La presente obra escrita pertenece a un gran filólogo alemán llamado Bruno Snell. El libro en cuestión se titula en su idioma original Entdeckung des Geistes Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, que en la traducción al castellano o español, según se prefiera, se denomina Las fuentes del pensamiento europeo. Dicha obra fue traducida a nuestro idioma por el doctor en filología clásica José Vives allá por el año 1963 en la editorial Razón y Fe.

Las fuentes del pensamiento europeo está formado por un compendio de diecinueve capitulados más una introducción a la obra. El índice sistemático que ofrece Snell es el siguiente:

Introducción .............................................................................................7

1. La concepción homérica del hombre................................................17

2. La fe en los dioses olímpicos............................................................45

3. El mundo de los dioses en Hesíodo..................................................69

4 . El despertar de la personalidad en la lírica arcaica...........................87

5. El Himno a Zeus de Píndaro...........................................................123

6. Mito y realidad en la tragedia griega..............................................145

7. La estética de Aristófanes...............................................................171

8. Saber humano y saber divino..........................................................195

9. La aparición de la conciencia histórica...........................................215

10. Incitación a la virtud; breve capítulo sobre ética griega..................231

11. Comparación, metáfora, analogía: del pensar mítico

al pensamiento lógico.......................................................................275

12. El origen del pensamiento científico en Grecia................................319

13. El camino como símbolo..................................................................341

14. El descubrimiento de lo humano y nuestra postura

ante los griegos.............................................................................................355

15. El arte juguetón de Calímaco............................................................377

16. Arcadia: el descubrimiento de un nuevo paisaje natural..................395

17. Acción y contemplación...................................................................427

18. Ciencia y dogma...............................................................................439

19. Ciencia y espíritu..............................................................................451

Esta obra literaria y esencial para comprender mejor el mundo griego y, por tanto nuestra cultura, civilización y nuestro propio pasado, es calificada por el propio autor como “un ensayo sobre el conocimiento exacto de la historia del espíritu”. Snell defiende una teoría que no puede ratificarse ni ponerse en duda, esto es, y tal y como comienza la introducción, que “el pensar europeo empieza con los griegos”. La civilización griega ha sido efectivamente la antecesora de la civilización occidental (por extensión la europea, cuyo nombre -Europa- curiosamente posee su raíz en la mitología griega y que narra el rapto de Zeus sobre la bella princesa de Fenicia, es decir, Oriente Próximo, trasladándola posteriormente a la isla de Creta, punto neurálgico entre Europa, África y Asia, dando de este modo su nombre a nuestro continente, civilización y cultura), a pesar de haber poseído y adoptado características orientales durante la antigüedad, que sigue mostrando hoy día la herencia dejada por ellos, los griegos. Fueron estos mismos griegos quienes descubrieron el alma y el espíritu humano y europeo, que empieza a existir desde este momento. Son los creadores o descubridores de lo que nosotros llamamos pensamiento, el pensamiento europeo. Como dice el propio Snell, “los descubrimientos de los griegos sacuden la misma esencia del hombre y se presentan como experiencias ya formadas”.

Para comenzar este resumen, Snell se fija primordialmente en la Grecia primitiva, donde se hallan los primeros ecos del pensamiento, las primeras ideas acerca del espíritu y del alma. Lógicamente, para reunir una visión general de este pensamiento hay que acudir a las fuentes primitivas griegas, en este caso al padre de nuestra cultura, Homero, punto de partida de la concepción del hombre tal y como indica el primer capítulo, cuyas obras, Ilíada y Odisea, componen los pilares básicos para entender nuestro presente y pasado, en definitiva, nuestro pensamiento. Homero, sea dicho como autor discutidísimo durante siglos e incluso en la actualidad de nuestro tiempo debido a la dudosa existencia de dicha persona en la antigüedad y si hubiera existido permanece la incertidumbre acerca de si las dos obras son suyas, es decir, de un solo poeta, o más bien fue una creación de dos o más. En palabras de Hegel, “Homero es el elemento en el que el mundo griego vive como el hombre vive en el aire”, es decir, toda la tradición homérica ha repercutido a lo largo de unos 2.800 años hasta llegar a nuestros días. El ser humano siempre ha bebido de Homero, además de Hesíodo, los líricos, los grandes trágicos, Platón, Aristóteles et cetera, y aun seguimos haciéndolo de un modo u otro.

Uno de los apartados en los que Snell insiste en su prólogo o introducción es el tratamiento de la lingüística y la semántica, en fin, el de la terminología, aspecto de gran importancia aun más si se estudia una lengua primitiva y arcaica, que dista de nosotros en unos 4.000 años aproximadamente, en este caso la lengua homérica como primer vestigio de la escritura y literatura griegas. Es preciso decir que el elemento que nos distingue del resto de seres vivos es el idioma, palabra, como no, griega (ðδððððð que significa propiedad privada, significación que denota correctamente la disparidad respecto del mundo animal y vegetal. Somos el único ser que ha desarrollado esta capacidad del habla, la conversación y, en definitiva, el diálogo. Gracias a ello, el ser humano (ð ðððρððððð ha podido crear y desarrollar culturas cada vez más avanzadas, nuevas civilizaciones aquí y allá, así como dice la historia, la primera de ellas nació en Mesopotamia (del griego ððσðð, ð, ðð, en mitad, medio; y ððððððð, río), es decir, nacida entre dos ríos: el Tigris y el Éufrates. Cada civilización se asentaba en un territorio determinado, que para conseguirlo normalmente era preciso entrar en guerra con sus habitantes. Este hecho denota que tras haber conquistado la ciudad o emplazamiento la nueva cultura o pueblo que se asentaba allí tomaba para sí elementos de los derrotados. Al igual ocurre en el comercio entre pueblos, ora por mar ora por vía terrestre, como es el caso de los griegos, por ejemplo, con Fenicia, de donde se adaptó su alfabeto al que posteriormente los griegos añadieron las vocales, lo perfeccionaron, y también las influencias culturales pueden llegar directamente desde la metrópoli hasta el territorio colonizado por necesidad de la comunicación y los intereses que conllevan comunicarse, como ocurrió en la Hispania romana, donde fue preciso aprender latín, o durante el imperio de Alejandro Magno, que llegado hasta el río Indo impuso el griego de la época, que no clásico exactamente sino llamado ððððð δðððððððð, lengua común en la que escribió Aristóteles, maestro de Alejandro, logrando que medio mundo hablara este idioma que fue claro determinante de la unión del imperio a pesar de las diferencias étnicas y la distancia geográfica entre la cultura griega, la egipcia y la persa. Ya en la antigüedad se denominaba ðδðððððð a aquella persona alejada de la política y que no intervenía en la democracia. Hoy día este término se utiliza con carácter despectivo.

Ante todo, la palabra ðδðððð es el símbolo de un grupo determinado, es su bandera, escudo o himno, su característica particular respecto al resto. Por ello nos es difícil expresarnos en otra lengua diferente a la nuestra y también traducirla exactamente y con todo matiz. Pero como dice Snell, “esta es la tarea del filólogo”. Pero esta tarea no es por ello imposible, pero sí ardua, por lo que se debe empezar por aproximaciones a la lengua y su significado. En este caso, la lengua a tratar es el griego, tanto más difícil cuanto más antigua, pero como dice el autor “no debemos de ser demasiado escépticos, se trata de nuestro propio pasado espiritual”.

Ahora comenzaré el desarrollo y conclusiones más importantes capítulo por capítulo, para facilitar así un orden tal y como nos lo presenta el autor. Así sucesivamente con cada uno de los epígrafes.

1. LA CONCEPCIÓN HOMÉRICA DEL HOMBRE

Ya hemos dicho que el lenguaje más arcaico que influyó en nuestro pensamiento y espíritu europeos fue el homérico. Cabe destacar que es una lengua literaria y artificial, por lo tanto, no se hablaba como cualquier lengua cotidiana. Podemos decir que era la lengua culta de la época. En cualquier caso era utilizada oralmente por los aedos o rapsodos que recitaban con la lira o fórminge los extensos poemas de la Ilíada y la Odisea, de unos quince mil y doce mil versos respectivamente. Estas dos obras son el legado del que nos servimos para dilucidar a Homero, el pensamiento homérico y la concepción del humano que se mantenía aproximadamente entre los siglos XI/ X y el VII a. C. Para mostrar y comprobar esta concepción nos tenemos que servir del elemento principal que aporta el idioma, la palabra. Esta es la clave para desentrañar el pensamiento homérico. Ambas obras muestran un lenguaje que en cuanto al tratamiento del hombre o ser humano no es en nada abstracto, sino que por el contrario es concreto y sensible. Este aspecto, nos dice Snell, se halla igualmente en las lenguas primitivas.

Actualmente, el griego que se estudia como estándar es el griego clásico, el hablado en la zona del Ática, sobre todo por su importancia, ya que fue utilizado en el siglo V a.C., el siglo conocido como el de Pericles, e idioma en el que escribieron grandes clásicos como Platón, los tres grandes trágicos, Aristófanes, Tucídides, et cetera. Si queremos entender a Homero no tenemos que acudir a este dialecto, ya que la barrera arquitectónica temporal es amplia y es preciso tener en cuenta que la lengua es un ente viviente que se desarrolla lentamente, pero que a lo largo de siglos el léxico cambia en su forma y su semántica, e incluso hasta llegar a su desaparición. Por ello hay que distinguir ambos conceptos y dejar aparte para su estudio la lengua homérica. Con todo esto, tal y como dice Snell, hay conceptos homéricos que no tienen el significado que poseían en la época clásica ni aun hoy en la actualidad. Cabe destacar que tanto la lengua homérica como las lenguas primitivas poseen una gran riqueza de lo referente a lo concreto y a lo sensible.

En el estudio físico del hombre homérico podemos percatarnos de que el cuerpo no conforma una sola unidad, sino que es el compendio de partes individuales. En los poemas homéricos aparecen varias palabras que están relacionadas con el cuerpo de una u otra forma. Por ejemplo: δðððð, es la palabra homérica mejor identificada con cuerpo como una sola unidad; que luego sería llamado σððð; γððð (que está en plural) era entendido como los miembros en cuanto dotados de movimiento mediante las articulaciones; y ððððð, que son los miembros en cuanto dotados de fuerza debido a la musculatura. Hay otra palabra que sirve para designar la piel, pero no como material, sino como sustrato del color, como superficie: ðρððð Este léxico deja entrever la concepción que se tenía sobre el cuerpo humano en esta época. Esto no quiere decir que el hombre homérico fuera así, sino que no tenía conciencia de ello. La conciencia sobre el propio ser unitario no se daba en la mente del hombre homérico. De este modo está representado en el arte geométrico del siglo IX-VII a.C. y, sobre todo, en una cratera funeraria denominada vaso del Dypilon. Aquí se observa el cuerpo casi desmontado unido solo por la articulaciones. Cabe mencionar que este arte denota movilidad en las figuras y constan sólo de ððððð ððð γðððð Por el contrario, ya en época clásica la concepción que se tiene del hombre es como una mera unidad, tal y como se podemos observa en el siguiente apartado.

Para los griegos homéricos no existía la vista como tal, ya que no poseían ninguna palabra para designarla, por tanto, no tenían conciencia de la vista, aunque evidentemente utilizaban los ojos para ver. En Homero encontramos una gran cantidad de verbos referidos a la vista, pero cada uno denota un matiz diferente. Algunos de ellos desaparecen ya en época clásica.

Otro gran elemento que posee una gran diversidad es el concepto de cuerpo y alma. En Homero se aprecia una palabra que para nosotros significa alma o vida (ððððð y que quería decir hace siglos lo que anima el cuerpo, lo que le da vida, que al morir abandona al hombre y marcha al Hades, siendo el aliento vital (procede del verbo ðððððð: soplar) tal y como se aprecia en la Odisea y en la Ilíada. Otra palabra que ofrece controversia para referirnos al alma o espíritu es ððððð, que en realidad no es más que, como dice Snell, ´´ el órgano de las emociones ´´, es decir, aquello que pone en funcionamiento los ðððð, los huesos y músculos. La última palabra es ðððð, órgano que recibe las impresiones, que posee la facultad intelectiva, es el espíritu en cuanto poseedor de claras ideas. Este ðððð se nos presenta en el dialecto ático como ðððð generalmente y pertenece a la segunda declinación contracta, también conocida como declinación ática. En ático posee varios significados: inteligencia, espíritu, mente, pensamiento, intelecto, alma. Respecto a esta concepción del hombre homérico, vemos claramente en Platón cómo vuelve a la concepción tripartita del alma. He aquí los tres conceptos mediante los que la épica homérica designaba los términos de cuerpo y alma.

Este apartado acerca del espíritu y alma es complejo de entender debido a la distancia temporal que nos separa del pensamiento primitivo arcaico. La fe, impregnada de un pasado mágico y relacionado a la hechicería, es el complemento necesario de las ideas de Homero sobre el espíritu y el alma del hombre.

2. LA FE EN LOS DIOSES OLÍMPICOS

La religión griega es junto a la romana la más importante para el desarrollo posterior del pensamiento. Ambas son politeístas, es decir, el culto o veneración estaba dedicado a varios dioses. Los dioses no conformaban una unidad compacta en sí, sino que en cada ððððð los habitantes consagraban los sacrificios a sus respectivos dioses. Así en Atenas la diosa madre era Atenea, que otorgó su nombre, y en Delfos era Apolo, tras haber derrocado a la Pitia. Al igual que nunca existió una Grecia unida en la Antigüedad tampoco hubo un culto unificado. Fue una religión politeísta con dioses nacidos y criados aquí y allá: Delos, Creta, Olimpia, Epidauro, Éfeso, Esparta, etc. Es preciso resaltar quiénes eran los dioses olímpicos, que según la tradición por lo general son doce: Zeus, Hera, Posidón, Hades, Afrodita, Atenea, Apolo, Ártemis, Hermes, Ares, Deméter y Hefesto. También se podría incluir dentro de la lista de los olímpicos al dios del placer y el vino, Baco, cuya historia y nacimiento se remonta a orígenes orientales, como ocurre con otros dioses, como Afrodita, equiparable a Astarté. Es preciso resaltar que aquí se va a hablar sobre los dioses homéricos, ya que en la historia antigua de Grecia los propios dioses van modificando y cada época tienen un culto y pensamiento mitológico concreto. Ante todo hay que decir que a pesar de la divergencia de cultos sólo uno era el dios supremo y común en todos los cultos, el providente Zeus. Todos ellos habitaban en el monte Olimpo, situado en la Grecia septentrional, en la zona de Tesalia. Allí se reunían para deliberar acerca de lo que iba a acontecer en la vida de los héroes y los humanos. Es el llamado concilio de los dioses, título que se otorga a la primera rapsodia de la Odisea, en la que son estos propios dioses quienes deciden el futuro de cada uno, independientemente de lo que haga cada mortal, como así ocurre en el citado canto donde Zeus en presencia de Atenea y demás dioses excepto Posidón, que fue enemigo implacable al regreso, determina finalmente que Ulises/ Odiseo debe volver a su patria. Todo aquello que el hombre ha decidido, primeramente ya lo habían hecho los dioses. A esto se le conoce como la teoría de la doble motivación, en la que aparece primero la decisión de los dioses y posteriormente la misma decisión pero tomada por el hombre. Por ejemplo: estando en la isla de la maga Circe, en la Odisea, llega Hermes comunicando que Ulises debe marchar y justo después es cuando el magnánimo itacense toma la misma decisión. Siempre hay una correlación voluntad divina-humana. Pero hay cosas a las que los dioses no pueden enfrentarse, así como Tetis sabe que su hijo va a morir en Troya y no hace nada por evitarlo. Y no todo lo que se propone el hombre lo consigue, ya que puede ser contrario a la decisión de Zeus.

Si comparamos las religiones de masas, como la judía, la islámica y la cristiana, observamos que poseen un mensaje de Dios, de su Dios, que es el único y verdadero. Este tipo de religiones se obceca en creer que lo único válido es aquello que predica su religión. Poseen una doctrina, unas normas, unos deberes. Y todo esto nos puede hacer pensar que todo aquel que cumple las órdenes de alguien que está por encima de nosotros es evidentemente un esclavo se mire como se mire. Según la R.A.E., esclavo, cuya etimología es larga pero más que interesante (de origen eslavo por razón histórica), significa: dícese de una persona que carece de libertad por estar bajo el dominio de otra o sometido fuertemente a un deber pasión, afecto, vicio, que priva de libertad. Por lo tanto, someterse a unas leyes y normas innecesarias indica la autoprivación de la libertad. Es un largo e infinito dilema que no viene a colación. Sin embargo, la religión griega no se rebaja a tan exigencia para la humanidad ni existía como una revelación que luego se fijó por escrito. Los antiguos griegos pensaban que lo divino estaba entremezclado en una gran simbiosis con la Naturaleza, formando parte de ella. Era evidente y nadie se atrevía a negar la existencia de tales dioses, al menos en la época arcaica. Los griegos llegaron a ser tan universales y tolerantes, no como otros, que adoptaron los cultos y dioses extranjeros, pero eso sí, mediante el modus operandi típico de los helenos. Al igual que hicieron con el alfabeto fenicio o con toda la tradición literaria oral llegada desde la época monárquica micénica, igualmente tomaron esta nueva información pero adaptándola a sus intereses y mejorándola como ellos sabían. Así hicieron con los dioses egipcios, de los que cambiaron su nombre por el griego correspondiente. Eran tolerantes y respetuosos. La comunidad religiosa griega no entendía de fronteras, ni de intereses políticos ni económicos, tal y como pueda parecer el carácter de otras culturas. También poseían al igual que todas las religiones, excepto le persa, que predicaba que Dios estaba en todas partes, centros de culto, templos o iglesias, como se quieran llamar. El centro religioso de la Antigüedad fue por excelencia el maravilloso santuario de Delfos, situado en la ladera del monte Parnaso, en la región de Fócida. En un origen el culto fue allí consagrado a la madre tierra, un culto femenino, pasando por la Pitia hasta llegar a Apolo, que se instaló allí con las nueve Musas. Incluso el culto es cambiante en Grecia. Todo ello se ve reflejado en los mitos, cómo van cambiando al igual que la sociedad. Vemos que hay tres generaciones de dioses importantes y cómo cada una es derrocada por la posterior. Su interpretación sería la substitución del orden político y social de las poblaciones griegas a lo largo de la historia desde la época micénica y anterior. Pero como he dicho antes nadie discute la supremacía de Zeus en todos las ciudades-Estado. Cabe mencionar otros centros de interés que no están exclusivamente dedicados al culto religioso: Epidauro, situado en la región de Argólida, fue el punto neurálgico de la medicina cuyo dios a venerar no fue un olímpico sino Asclepio, el ´´ cirujano ´´ que sanaba las enfermedades a todo el que allí acudía; y Olimpia, donde el culto fue deportivo, también poético (recordemos las olímpicas de Píndaro), donde Zeus era su protector y donde bajo la tutela y mano del genial Fidias se construyó una de las maravillas del mundo antiguo, la estatua crisoelefantina del propio dios sentado, del que decían los conciudadanos del lugar que si se levantaba destruiría el techo del templo con su cabeza debido a su altura.

Centrándonos en el epígrafe, tenemos que remitirnos a si los griegos tenían fe en los dioses o no. La fe es el conjunto de creencias de una religión, significa ser fiel, proteger algo. En este caso la religión griega se manifiesta plenamente en la Naturaleza, al igual que sus dioses se muestran naturales. En la Ilíada y Odisea vemos cómo los mortales piden una señal divina, ya sea un trueno procedente del cielo o el de unos pájaros volando, como ocurre en una de las leyendas de Rómulo y Remo, por ejemplo. Los dioses llegan a ´´ parecer ´´ tan mortales como los propios humanos, ya que son ellos quienes dan el ejemplo más caótico de la propia vida. En mi opinión, la vida de los dioses llega a ser la representación llevada a lo sagrado de los actos humanos y su vida cotidiana. Es la religión en la que las divinidades están más cerca de la vida humana. Estos dioses son el ejemplo de la disputa, el odio, el amor, los celos, el vicio, el crimen, la paz, la lujuria, el jolgorio, la victoria, la derrota, en general todo aquello que el ser humano siente y manifiesta, tanto lo positivo como negativo.

Como hemos visto, los dioses dirigen nuestros hilos como si fuéramos marionetas sin que nosotros tengamos el concepto de libertad En Homero y bajo esta concepción era obligado introducir el mecanismo divino como principal para el desarrollo de la acción. Por tanto, podemos decir que el hombre todavía no es libre. Pero son los propios dioses quienes romper las cadenas de la conciencia divina e introducen el ingrediente de razón preciso, ya que no obligan en ningún momento al hombre a realizar una determinada acción, salvo excepciones, sino que son simples consejeros de sus vidas y, como no, el hombre se fía de ellos porque así está más seguro en sus actos. Los dioses no son seres monstruosos ni se comportan como tiranos ni reflejan un mundo oculto y arcaico, sino que son la esencia y sentimiento del hombre homérico. Los hombres siempre se ven admirados, perplejos y afortunados ante la presencia de los dioses. Tras las generaciones anteriores es ésta, la olímpica, la que establece un orden, paz y justicia, administrada por Zeus. Haciendo de ello una interpretación sabemos que la religión y cosmogonía homérica es de carácter aristocrático, olvidando como ocurrió en Delfos en primitivo culto de la Madre Tierra, es decir, de Gea. Así fue formándose con la tradición épica de Micenas la concepción religiosa de Homero.

Los dioses conforman el existir del hombre griego, como nos dice Snell. A pesar de que ellos deciden sobre el mortal, es éste quien realmente actúa con naturalidad. Pero pronto los dioses se verían sometidos ya en el siglo V a.C. ante la aparición de la filosofía, de la racionalidad, a favor de que el hombre adquiriera conciencia de sí mismo, de sus acciones, su futuro, sus deseos. Las antiguas creencias iban perdiéndose poco a poco, aunque fueron revitalizadas con Ovidio y ya en el Renacimiento.

Estos dioses homéricos son la expresión de la vitalidad, el esplendor y la belleza. Y han conformado en gran parte que nosotros seamos europeos, por mucho que cueste hacerse a la idea. Nos han servido siempre como modelo, que no ejemplar, pero sí donde obtener nuestro pensamiento y tomar decisiones. La admiración que tuvieron los griegos por los dioses demuestra que si tuvieron fe en ellos, pero en ningún momento como ocurre con otras religiones como la cristiana. Posteriormente, el siguiente paso es el del orden, la razón y la propia conciencia del hombre y su responsabilidad.

3. EL MUNDO DE LOS DIOSES EN HESÍODO

Hesíodo es sin duda alguna el puente entre la poesía épica de Homero y la poesía lírica arcaica, sin dejar de tener un papel más que relevante. Lo podemos situar en el tiempo en el último tercio del siglo VIII a.C. y en la región de la Beocia territorialmente hablando, exactamente en un pequeño poblado llamado Ascra. De Hesíodo conocemos rasgos biográficos que aparecen en sus dos obras: la Teogonía y los Trabajos y Días. Éstas hablan por sí solas de su autor, ya que fue él quien introdujo su propio nombre, entre otras cosas para quedar inmortalizado para la eternidad en contraposición a la autoría de la Ilíada y Odisea, por la búsqueda de la fama, para reafirmarse como poeta. Como dice él mismo es buscador de la verdad y no de bellas mentiras. Efectivamente Hesíodo no es ya el poeta profesional sometido a las cortes de aristócratas y nobles, sino que es la antítesis de Homero en este aspecto. Es un hombre agricultor y ganadero de la época que emigró a la zona continental con su padre y hermano desde la costa de Asia Menor. Su pensamiento se centra ante todo en la ordenación cosmogónica, el triunfo de la justicia de Zeus y la idea de que el hombre es responsable de sus actos.

Todo el mundo hesiódico está lleno de dioses, por todos lados, aquí y allá. E suna gran teogonía y también una gran cosmogonía. Sin menospreciar a Homero podemos decir que Hesíodo es el padre de la religión griega, es quien establece un orden definitivo, cierra una larga tradición poniéndola por escrito, racionaliza los nombres divinos, les otorga un orden en cuanto a dignidad. Y, sobre todo, destaca que Zeus es el dios supremo, que también lo decía Homero, y el poseedor de la justicia y del orden terrenal y divino y repartidor de todas las cosas entre los hombres. Y este aspecto de Hesíodo no es el único, sino que también nos muestra rasgos de su vida propia y cotidiana. Nos dice que su padre había emigrado hasta Beocia desde la costa de Asia Menor junto con su hermano Perses, a quien critica y aconseja a partir de la herencia del padre que la había logrado de manera injusta. Nos da consejos acerca de la navegación durante el año y sobre la agricultura, la administración familiar, la conducta social, etc.

Podemos diferenciar claramente sus dos obras atribuidas por su carácter y pensamiento, ya que ambas parecen en cierto sentido una contraposición. Por un lado, la Teogonía muestra el compendio de dioses, un catálogo ordenado que asienta por escrito dejando de lado la tradición. Es de talante positivo, ya que tras el caos en el origen divino del mundo y pasando por la corrupción e inmoralidad de dioses supremos como Crono y Urano llega Zeus para establecer un orden definitivo y su justicia. Estos dioses de las primeras generaciones son de origen oriental. También aparecen diosas como las Musas, que encarnan y presiden el pensamiento en todas sus formas. Y la poesía que utiliza el hombre procede de las nueve Musas y de su propio padre y madre, Zeus y Mnemosyne respectivamente. Hesíodo nos da además la idea de unidad, de grupo compacto como una única idea. Es precursor del monoteísmo. Por otro lado, en su segunda obra, los Trabajos y Días nos ofrece una visión más realista de su propia vida y de la del hombre sobre la faz terrestre, miserable y desgraciada. Dice que todos somos culpables e injustos. Se presentan las edades del hombre, que desde la primera a la quinta, la propia de Hesíodo, en contraposición a la evolución divina en la que reina finalmente la justicia, en estas edades se observa un proceso degenerativo desde la primera edad, la de oro, formada por mortales con vida fuera de las preocupaciones, es decir, una vida de dioses, hasta la última edad, en la que estaría incluido el propio Hesíodo, llena de desgracias y males, donde la justicia se ha extinguido.

En la Teogonía hay tres catálogos muy destacados. El primero consiste en la clasificación de los dioses, comenzando por Zeus, quien posee y ha dado la paz y estabilidad en el mundo. Posteriormente es nombrada su mujer Hera, sus hijos Atenea, Ártemis y Apolo, y su hermano Posidón, siguiendo con Afrodita, Temis y otros muchos dioses de menor importancia. Con ello se intenta resaltar ante todo la supremacía de Zeus sobre el resto de las divinidades. En otro catálogo nos habla sobre las Musas. Hay que decir que en la antigua Grecia existían dos grupos fundamentales de Musas: las del monte Helicón y las de la Pieria. En el proemio de esta obra Hesíodo proclama a las del Helicón, Sin embargo, en los Trabajos y Días erige a las de la Pieria. Esto se explica mediante la rivalidad religiosa que existía entre los templos dedicados a ambas Musas. Según Pausanias, en el templo del Helicón había una tabla de plomo en la que faltaban los diez primeros versos, es decir, la invocación a las Musas heliconíadas, lo que explica que Hesíodo realizó el proemio a favor de las de la Pieria, cercanas al monte Olimpo. Y no aparecía en el templo del Helicón por competitividad religiosa. Entre las nueve Musas destaca Hesíodo a Calíope, ya que es ella la que da el significado de lo que los hombres dicen y símbolo de la exacta y correcta comunicación. Es en sí misma la representación de la poesía épica. El resto de Musas son: Clío, Euterpe, Talía, Melpómene, Terpsícore, Erato, Polimnia y Urania. Todas ellas representan las artes. Cada nombre en cada Musa significa algo, tiene un significado que nos transmite lo que se había pensado en toda la tradición. Otro catálogo destacable es el de las Nereidas, hijas de Nereo y relacionadas con el mar. En Homero también aparecen Nereidas que sí toma Hesíodo, pero amplia el número a cincuenta, destacando en sus nombres su utilidad y funcionalidad. Por ejemplo encontramos nombres como el de Eulimena (la de buenos puertos), Erato (que despierta el deseo) o Pontoporeia (la que hace atravesar el mar). Son nombres parlantes que reflejan el mundo comercial y marítimo en el que vive nuestro protagonista, Hesíodo. Podemos observar también la multitud de catálogos genealógicos donde aparecen los elementos primarios del orbe y la Naturaleza: el cielo, la tierra, el día, la noche, el amor, el mal, el bien, la justicia. Aquí vemos la primera huella de lo que posteriormente manifiestan los filósofos como Heráclito, la guerra de contrarios. Hesíodo es en definitiva el precursor de la filosofía y el pensamiento racional.

De los Trabajos y Días podemos destacar el proemio a las Musas de la Pieria. Hesíodo refleja su propia experiencia de la vida, el dolor que produce vivir y las penas que conlleva, la injusticia de la que la humanidad está rodeada. El propio Hesíodo nos dice que es nefasto morir en el mar, entre las olas. Destaca también los consejos que le da a su hermano Perses acerca de la vida. Para él el camino correcto no es el llano, sino el empinado y áspero. Para llevar una vida honrada y digna, admirada por los mortales y que ayude a conseguir la riqueza. Todo ello a través del trabajo. Además de esto, Hesíodo nos relata el mito de Prometeo, que engaña a Zeus y roba el fuego a los dioses para entregárselo a los hombres. Por ello Zeus ordena a Hefesto crear a Pandora, mujer que desencadena todos los males para el hombre. Su propio nombre habla y nos dice que cada uno de los dioses le entregó un regalo. Trajo las desgracias a los hombres con su ´´ caja ´´, exactamente un ánfora, que abrió Epimeteo, hermano de Prometeo. A partir de entonces el hombre vivió rodeado lleno de mal.

Hesíodo es el poeta que abre el camino hacia la reflexión, la filosofía, la justicia, el racionalismo. Influye en los filósofos presocráticos y en los líricos A pesar de su obra tan corta podemos decir que su importancia es inversa a ello. Sin él no podemos comprender la literatura posterior.

4. EL DESPERTAR DE LA PERSONALIDAD EN LA LÍRICA ARCAICA

Como si se tratase del pasar de las estaciones, algo cíclico, en la literatura también encontramos el gusto por la variedad. El primer gran género que se impuso en la antigua Grecia fue la poesía épica, con Homero y Hesíodo. Estos dos literatos no se preocuparon en exceso por mostrar su intimidad y propia personalidad. Es Hesíodo el único que deja ver los primeros atisbos del individuo, del antropocentrismo, del predominio del yo sobre los demás. Y sucediendo a estos dos encontramos en la cadena cronológica de la literatura griega a los poetas líricos junto a su género. Éstos se nos presentan en multitud en comparación a los dos épicos anteriores. Y al mismo tiempo no es sólo uno el carácter de su poesía dentro de este género, sino que encontramos tres grandes grupos. Justo ahora veremos a cada uno en su estilo poético y destacaremos los más significativos.

El término de poesía lírica nos dice claramente que esta poesía recitada se acompañaba con una lira, instrumento musical que oscilaba de cuatro a diez en el número de cuerdas. Actualmente entendemos por poesía lírica, no la que se acompaña necesariamente de una lira, sino aquella que posee los rasgos que estos poetas nos han dejado, nos han transmitido.

Si Homero se proponía narrar hazañas heroicas, viajes maravillosos y dichas sin fin, aquí ya no encontramos todo esto. Los hombres y mujeres que nos aguardan van a transmitirnos sus inquietudes, deseos, gustos, maldades, preocupaciones, frustraciones, alegrías. En definitiva, sus sentimientos y pensamientos acerca de temas variopintos de la vida común, concepciones sobre el amor, la política, la justicia, la vejez, el alma, el recuerdo, la fiesta, etc. Nos hallamos en plena mitad del siglo VII a.C. ante la captación de la conciencia de la personalidad, la liberación hacia la libertad, la ruptura del anonimato. Pero los líricos no serían tales sin tener en cuenta el influjo e influencias de sus mayores, Homero y Hesíodo. En la literatura, como en todos los campos de la ciencia y el saber, los autores están influidos de una manera u otra por sus predecesores.

El origen de esta poesía lo encontramos en el culto religioso, en las actividades agrícolas, en los cantos de danza. Un ejemplo de ello lo encontramos también en Roma y durante la Edad Media. Son los cantos del trabajo y de los ritos religiosos que pasan a convertirse con el tiempo en un género único literario.

El objetivo que se proponen es realzar el presente por encima del hinc et nunc. Y para conseguirlo se sirven del componente mitológico y de sentencias particulares que llegan a ser universales. El mito es usado para que los hechos del hombre cobren significado. No les interesa cantar la gloria de héroes para que queden inmortalizados, sino que aprovechan estos mitos, los ponen en relación con sus vivencias y transmiten un mensaje a partir de ello. Parece como si quisieran hacerse pasar por los personajes de la mitología. La poesía lírica es fundamental para el nacimiento de la tragedia. Los poetas se sienten como los herederos y transmisores a la vez de sentimientos y sensaciones que perduran a lo largo de los siglos hasta la actualidad.

Si hacemos una clasificación sobre los líricos vamos a encontrar tres grupos. Éstos son los siguientes con sus respectivos poetas:

Yambógrafos y elegíacos. Aquí cabe destacar que no es lírica propiamente dicha, ya que en vez de la lira se utilizaba una flauta. La composición de los poemas se realizaba en yambos y dísticos. Su inventor tradicional es Arquíloco de Paros. Algunos de ellos como Calino, Tirteo, Semónides, Solón, Teognis, Jenófanes, Empédocles.

Lírica monódica, compuesta por los cantos personales e íntimos de los autores. Encontramos sólo tres autores, entre ellos a una mujer. Ellos son Safo, Alceo y Anacreonte. Los dos primeros pertenecen a la isla de Lesbos.

Cantos corales, de carácter laudatorio y gratulatorio. Entre ellos, Alcmán, Simónides, Píndaro y Baquílides. El mayor en importancia y repercusión posterior es, sin duda, el tebano Píndaro.

El propio autor, Bruno Snell, se centra en tres de estos poetas para mostrarnos los conceptos más importantes que de ellos derivan. Son los representantes del resto, aunque aquí no incluye a Píndaro, ya que le dedica un apartado especial en el siguiente capítulo.

El verso clave que nos resume la innovación de estos líricos ya lo encontramos en Homero, en el verso 228 del canto XIV de la Odisea. Y es Arquíloco quien lo recoge diciéndonos que cada uno conforta su corazón con cosas distintas. Claramente vemos cómo se pone de relieve la supremacía individual, la diversidad de gustos. El poeta lírico posee una mayor capacidad para percibir las diferencias, por lo que se origina una conciencia más aguda. Safo nos muestra esta gran diferencia en uno de sus poemas, en que contrasta los sentimientos de varias personas reafirmando finalmente su personalidad y su libertad (“lo más bello es lo que uno ama”). Al igual ocurre cuando ella misma nos dice que no cambiaría a su hija Cleis por nada de este mundo, ni por todas las tierras de Lidia ni por su preciosa Lesbos. Así vemos cómo estos líricos nos dejan su sello, su marca, como lo hizo Hesíodo, pero aquí con un alto grado de sentimiento. En este juego de gustos y prioridades, estos poetas distinguen entre los valores exteriores y los interiores. Es el valor real frente al aparente. La apariencia exterior destruye la realidad interior. Safo y Arquíloco se empeñan en captar una realidad auténtica y en hallar, no lo que parece, sino lo que es.

Los poetas son verdaderos críticos en varios campos, juzgan a las personas. Pero no intentan establecer una ética y una moral determinadas, no son poetas que intenten transmitirnos enseñanzas, aunque en realidad de sus poemas se puedan sacar conclusiones y valores. El mayor crítico entre ellos es Arquíloco de Paros, considerado por antiguos y modernos, tal y como nos dice Vicente López Soto, como el poeta más grande del odio, la ira y el sarcasmo. Éste es el primer poeta soldado como luego lo fue después Cervantes. Se preocupa por la vida de soldado y su miseria. En sus poemas nos transmite su sentimiento totalmente contrario al escudo y la lanza. Incluso en un combate abandona el escudo y huye para poner a salvo su vida. En el apartado sentimental, Arquíloco es desgraciado. Es un amor el lírico un tanto sufrido. Para ellos es un castigo de los dioses. Este sentimiento de sufrimiento e incluso casi desfallecimiento y limítrofe con la muerte lo encontramos en Arquíloco y en Safo. Todo ello es procedente de la divinidad, pero no así la experiencia que ellos viven en su cuerpo, que es suya y personal. Safo llega a decirnos que está al borde de la muerte e infeliz. Por lo tanto, es un amor insatisfecho, una situación en la que el alma llega a su máxima tensión. Relacionado directamente con el amor hallamos el sufrimiento y la capacidad de aguante para soportar el dolor. Es la llamada ðððððσðððð Aparece en Arquíloco este término. Parece que el poeta está destinado a sufrir y así aprender, como posteriormente toma Esquilo para su conocido lema trágico: el ððððð ðððððð La ðððððσððð ya aparece en la Odisea con Ulises, el sufridor, el ðððððððð homérico. En el amor encontramos también ese sentido de impotencia y de contradicción. Así en Anacreonte leemos: “de nuevo amo y dejo de amar, estoy enloquecido y no lo estoy”. Claramente vemos reflejado ese sentimiento. Y Safo llega a inventar una palabra mediante composición para designar la contradicción que otorga el amor: γðððððððρðð.

En cuanto a la concepción del alma en los líricos podemos decir que se da la bipolaridad cuerpo-alma. El alma es abstracta. Y el alma se ve afectada por la pena divina. Y cuando reciben el doloroso castigo que conlleva el amor es entonces cuando hay conciencia de lo personal, con una reacción anímica violenta. Los líricos no tienen de por sí conciencia del carácter personal de sus propios actos. Sólo cuando se produce esa reacción. Hay un concepto de bipolaridad en el sentimiento personal, una alternancia, la de aguantar y sufrir con paciencia.

Otro concepto es el de la perfección. En Safo está relacionado con el máximo valor, con la imagen del resplandor. Por tanto para ella lo perfecto es lo que brilla.

La vejez es para los jonios y eolios un símbolo de esa impotencia, sin sentido en sí misma. Sólo creen y piensan en la preciada juventud, el paso de los años, el amor del sol y la belleza. Se teme claramente a la muerte, deseando fervientemente la juventud, la belleza y el amor, entre los que encontramos a Anacreonte y a Safo como mayores representantes en este tema. En contraposición encontramos el pensamiento ático sobre lo mismo. Es en Sólón en quien mejor vemos esto. Para él la vejez es un signo de sabiduría, ya que cada día no pasa en balde, sino que le sirve para ser más sabio y un gran acumulador de experiencias. El ejemplo más claro de ello en Solón lo encontramos en los versos dirigidos a otro poeta, a Mimnermo, que considera la juventud y el amor como el sumo bien de su alma. Éste último nos dice en sus elegías que desea morir antes de los setenta años, ya que odia la vejez. Solón, sin embargo, en sus versos dirigidos a este poeta le dice que suprima los setenta por los ochenta años de edad e incluso pide que su muerte sea llorada y lamentada por los suyos, sin que pase desapercibida. Ante todo es para Solón la vejez el hecho de ser cada día más y más sabio, acumulador de experiencia, ignorada ya la bella juventud.

Otro tema recurrente es la conciencia que se tiene del recuerdo y los acontecimientos del pasado. Lo vemos desde un principio con los poetas que celebran la victoria de su ejército y lo exhortan a combatir. En cierto modo están conmemorando un hecho ya pasado, recordándolo y así inmortalizándolo para la eternidad. En Safo ya vemos un recuerdo más marcado por el sentimiento y el anhelo. En su poema 98 según Diehl, Safo nos nombra a Arignota y a Attis, seguramente dos de las alumnas que conformaban el círculo o escuela de Safo en Lesbos. Ella las añora porque ya están lejos, fuera de la isla y Safo se acuerda de ellas reclamando que acudan de nuevo. Como dice Snell, aquí en los líricos la mente puede como independizarse de su ubicación. Se produce una separación de sentimientos y el predomino del recuerdo. Esta innovación no lo es tanto, ya que este concepto de nostalgia y melancolía también lo encontramos vagamente en la persona de Ulises en la Odisea, cuando en la isla de Calipso siente nostalgia por su patria querida.

En fin, los líricos abren la nueva etapa hacia la tensión interior del alma, se muestran como los “actores” de sus versos y realizan sus opiniones y sus críticas. Y todo ello todavía bajo un marco divino, exceptuando el sentimiento de indigencia e impotencia exterior, concebido como algo propio y personal. La voluntad y la acción no la encontramos ya hasta la tragedia, pero son evidentemente la clave de ella.

5. EL HIMNO A ZEUS, DE PÍNDARO.

Píndaro, poeta de un pueblo de Beocia, cerca de Tebas. Vivió entre los años 522-448 a.C.. La fecha es aproximada, ya que en otros manuales encontramos diversas dataciones diferentes, como en el López Férez (518-444) o el diccionario de Vicente López Soto (522-442). Su trabajo fue requerido por los soberanos, ricos y los pueblos para que los honrase con su presencia y sus cantos. Fue tan famoso en su época que cuando Alejandro Magno decidió arrasar su ciudad de residencia, Tebas, dejó indemne su casa. Al igual que Homero es el hombre de los sabios, Píndaro es el de los poetas. Fue cliente de nobles como Hierón y Tenón, pronunciados en sus versos. Su vida se desarrolló en una ciudad que fuertemente influiría sobre él. Tebas era una ciudad mítica en sí misma. De ella conocemos multitud de leyendas, tales como su fundación por Cadmo con los dientes de dragón, los hechos acaecidos en la familia de Layo, Yocasta y Edipo, el enfrentamiento entre Antígona y Creonte al igual que la lucha entre Ismene y Polinices.

El motivo primario de Píndaro con sus himnos es la alabanza, el elogio y el enaltecimiento. Claramente observamos en su obra que estas alabanzas van dirigidas en primer lugar a los dioses, en especial a Zeus, y seguidamente a los hombres. El primero de sus himnos es conservado sólo en treinta de sus versos y está dedicado a Zeus. Lo que nos cuenta Píndaro son historias míticas, con las que así ensalza su ciudad y el pasado glorioso de la misma para que Tebas se alegrara en su corazón al oír las tradiciones de la patria. Allí donde iba y viajaba para recitar sus odas era bien recibido y festejada su visita. Famoso en su época, viajó a lugares como Olimpia, Nemea, Delfos, en donde festejó con elogio las victorias de los participantes. Estas victorias las da a conocer a sus ciudadanos.

Estos poemas eran cantos de victoria, entre los que se nos han conservado catorce olímpicas, doce píticas, once nemeas y ocho ístmicas, reunidas en su obra completa, que la conocemos con el nombre de Epinicios, que etimológicamente significa sobre la victoria, cantos triunfales de las victorias deportivas. Cada uno de los nombres corresponde a los lugares a los que se hace referencia. Así, los cantos olímpicos aluden a la ciudad de Olimpia y los píticos, no a una supuesta ciudad llamada Pitia, sino a la ciudad de la pitia, es decir, a Delfos, donde en lo alto del Parnaso se halla el estadio. Estos poemas eran presentados en un coro, por lo que a Píndaro lo situamos dentro de los líricos en el grupo del canto coral. Apolo es el director de este coro de Musas y nos narra el origen de dioses y hombres, como ya antes había hecho Hesíodo. El gran instrumento del que se sirve es el mito, que configura estructuras narrativas de comunicación básicas en la sociedad griega. Se asemeja a Hesíodo entre otras cosas por narrar los matrimonios de Zeus, del que el último se produce con su hermana, Hera. Con Zeus desaparecen la destrucción y el caos por el orden y la armonía. Este mito es contado en las bodas de Cadmo y Harmonía. Cadmo se casa con Harmonía como Zeus lo hace con Hera. Cadmo, por tanto, llevó la paz a Tebas, al igual que Zeus al mundo. Todo esto le sirve a Píndaro para enorgullecer con el pasado mítico del que dispone el honor y prestigio de su ciudad. Píndaro se encarga de transmitirnos la belleza, que sería imperfecta si no hubiera quien la cantase. Por ello existe el poeta, cuya labor es el recitado de los grandes nombres y hechos para que así queden inmortalizados. El poeta es el único que nos puede revelar el sentido y el significado de la belleza y el orden en el mundo gracias a su sabiduría. Al igual que Homero, sobre todo él como maestro de todos los demás poetas, Píndaro y todo poeta instruye al vulgo cantando y recitando sus versos. La belleza del mundo se compone de infinitas relaciones de correspondencia y contraposición, como se ve muy bien en Heráclito con su lucha de contrarios. Otra de las misiones del poeta es descubrir la relación entre lo temporal y lo divino, ya que lo primero participa de lo segundo.

Las Musas cantan el origen de los dioses, pero su canto termina con el relato de su propio origen. Así justifican ellas su propia existencia y Píndaro se justifica a sí mismo juntamente con su obra.

Todas las cosas están entrelazadas en un todo. Píndaro sólo quiere reflejar la realidad sin meterse en detalles y largas descripciones. Le gusta trenzar y distribuir los datos por el poema, dando así la información necesaria y evitando repeticiones.

La estructura de sus poemas es una expresión viva de sus sentimientos. La forma se convierte en una imagen fiel del mundo, tal como es concebido por el poeta. El estilo de Píndaro es arcaico, no hay evolución en su trayectoria. En cuanto a la forma métrica podemos decir que es de múltiples variaciones en la medida. La métrica griega es de por sí diferente a la nuestra. Aquí Píndaro es innovador, es el creador de su propia forma métrica. Le dio mayor audacia y magnificencia a la antigua lírica coral. Repite en sus poemas grandes estructuras estróficas según reglas estrictas. Los versos tienen una regularidad al comienzo. La estructura métrica venía determinada por la música, perdida para siempre al no haber conservado nada de ella, por lo que nunca conoceremos con exactitud el verso de Píndaro. Y este verso está adecuado maravillosamente a la manera de pensar y de ver propias del poeta.

El fin práctico de Píndaro es la actividad laudatoria, declarar lo que él tiene por digno de alabanza en el mundo, las cualidades que él ve en lo divino, la manera cómo lo limitado participa en lo universal, lo humano en lo sobrehumano, al contrario que Heráclito, que hace sus correlaciones entre dioses y hombres desinteresadamente. Heráclito es un filósofo del siglo VI a.C. que vivió en la costa jonia, en la rica ciudad de Éfeso, cuyo pensamiento sobre lo divino es abstracto, totalmente independiente del mundo de los sentidos y de la percepción. Sin embargo, para Píndaro lo divino es todavía un objeto de contemplación directa, un resplandor inmediatamente descriptible y perceptible por los sentidos. Tienen en común su intención de la unidad de lo divino: Heráclito se esfuerza por comprenderlo mientras que Píndaro lo contempla piadosamente y se contenta con alabarlo. Lo divino es entonces el resplandor que se extiende sobre todas las apariencias del mundo y requiere una cierta sabiduría para mostrarlo y apreciar su valor.

Lo que hace Píndaro es proclamar la belleza de las obras de Zeus, desconocido hasta entonces en la épica. Así se convierte en un poeta totalmente relevante, sobresale por encima de los demás, utiliza el mito como una gran arma funcional en sus versos y pone a la vista la belleza que le otorgó desde siempre la ciudad de Tebas y el pasado mítico que la envuelve. Saca a relucir el orden y la belleza de la vida que está envuelta por un manto divino tomando el mundo tal y como es.

6. MITO Y REALIDAD EN LA TRAGEDIA.

El mito no lo entendemos del mismo modo si lo encontramos en las epopeyas de Homero que si lo encontramos en las tragedias de Sófocles, por ejemplo. La disposición sobre cada género literario es diferente. Por tanto, en la poesía épica homérica esperamos encontrar la verdad que, aunque no fuera así, lo tomamos por verdadero. Por ejemplo, la propia odisea de Ulises o el regreso de Agamenón a su morada con el desenlace que acarrea. Tema que también aparece en la tragedia con Esquilo y Eurípides. Y en la tragedia encontramos unos mitos que se nos presentan como ficticios, que son un relato fantástico usado sólo para ser representado, en el que no se tomaba como una verdad histórica, al estilo de la épica. Y no puede tomarse como hecho verdadero porque el drama está sujeto a las condiciones de la representación.

El propio origen de la tragedia griega lo encontramos en la lírica coral. En estos coros de la lírica un acontecimiento mítico era presentado como una cosa presente. Pero llega aquí el momento del cambio y en el que el mito es interpretado como un hecho que ocurrió una vez, un suceso que ha de ser relatado de forma histórica. Así, lo épico y lo relativo al culto religioso se unen conformando una sola unidad. La leyenda y la realidad se fusionan. En su origen, la representación dramática era una danza con cantos corales en honor a Dioniso. Todo ello era cantado y danzado por hombres disfrazados de animales para así identificarse con los seres divinos. Ya no encontramos una situación tan ligada entre el mito y la realidad presente. El mito era representado a través de las personas del coro. Ya el sentido religioso de la acción había desaparecido. El teatro va a servirse del mito, pero transformándolo a sus necesidades técnicas. Deben ser escenas simples, intervención entre sólo dos personas (en Esquilo) y tres como máximo (ya con Sófocles). El drama está libre de las exigencias de la realidad, pero ligado íntimamente a las condiciones propias de la representación dramática. Algunos expertos acerca de la tragedia consideran que el drama sea una ilusión engañosa propia en la función del dramaturgo, y no que el drama tenga que decir la verdad o representar la realidad.

El primitivo culto a Dioniso lo vemos reflejado en el origen mismo de la tragedia. Era un ditirambo en principio cantado por un coro de sátiros liderados por el llamado ðððρððð y que se identificaban originariamente con los seres divinos. En esta danza se confundían el mundo mítico y la realidad terrena, por lo que la lírica coral y el drama proceden de formas primitivas muy cercanas. El drama se funda en lo siguiente: el coro representa a las personas del mito, por lo que así toma un papel, desempeña una función, por tanto, se convierte en actor. En la lírica coral no se representa el mito, pero sí que se relata, adaptándolo a las circunstancias reales que se requieran, ya sea para conmemorar hechos acaecidos realmente a vencedores en pruebas atléticas, como se ve en los epinicios de Píndaro o para conmemorar un una boda o fallecimiento, por ejemplo. El mito es utilizado para exaltar y engrandecer los actos humanos. Sin embargo, estos lazos que aquí unen al mito con la realidad no los encontramos ya en la tragedia, cuya celebración era de carácter religioso en honor al dios Dioniso. Aquí ya no vemos esa relación como en la lírica coral entre mito y realidad presente, sino que ahora es un coro el que interpreta el mito en sí mismo. Y este mito tiene que acoplarse a las exigencias que impone la representación teatral, es decir: acción reducida a escenas simples y en un mismo lugar, con un tiempo consecutivo, un argumento con forma de diálogo interpretado por no más de tres actores, que no se ve en la tragedia griega hasta Sófocles, y la representación de las características esenciales del mito, ya que era preciso tener en cuenta el tiempo limitado para la puesta en escena de la función.

Como hemos visto, el drama está libre de las exigencias de la realidad, pero ligado a las condiciones exclusivas de la representación de este arte. Algunos consideran que el drama, nacido conjuntamente con el género prosaico histórico, es la mera representación de los actos de la vida real, y no que tenga que decir la verdad o representar la realidad.

En su origen existía este grupo de sátiros que danzaban en honor de Dioniso. Y éste se perdió seguramente debido a las exigencias que la representación dramática pedía y es el dramaturgo quien modifica el mito y lo transforma para acomodarlo a las exigencias del teatro. Hay que decir que en Atenas cada año había competiciones teatrales en que se presentaban tres tragedias y un drama satírico. Por ello es obvio pensar que apenas nos ha llegado alguno, sobre todo completo. En el caso de la literatura griega conservamos en su entereza el drama satírico de Eurípides denominado El Cíclope. Ante todo, el mito ofrece multitud de versiones y posibilidades para su representación.

En torno al coro podemos decir que representa los mismos sentimientos que vemos en la lírica griega arcaica, pero aquí llevados al extremo, el que está entre la vida y la muerte. Un claro ejemplo de ello es el coro femenino de suplicantes que acuden ante la corte del rey de Argos, Pelasgo, que puesto en un grave aprieto decide entre dejar que estas suplicantes, advenidas hasta allí junto a su padre Dánao ante el acoso permisivo de los hijos de Egipto, se suiciden al no ser acogidas como manda la tradición o, por el contrario, acogerlas y a la vez, como consecuencia de ello, enfrentarse en una lucha a Egipto. En el coro de suplicantes se observa la impotencia dramática ligada íntimamente a la representación. El coro trágico de realce a este sentimiento. Algo parecido vemos en los arcaicos líricos, pero aquí llevado al extremo de la muerte, como se ve en la declaración de estas suplicantes ante el rey: o ser acogidas o suicidarse allí mismo, que eso implicaría una gran mancha o ðððσðð para la ciudad. Y es precisamente en esta dolorosa decisión que tiene que tomar Pelasgo donde encontramos el principio de justicia y de la responsabilidad. La estructura dramática de la obra está perfectamente enlazada para que se llegue a este clímax, en que es preciso tomar una importante decisión. Es el hombre reflexivo quien debe buscar y hallar la justicia ante esta doble situación. Estas reflexiones las hallamos de uno u otro modo en la épica de Homero, cuando, por ejemplo, Ulises medita y reflexiona en su pecho o cuando un hombre tiene que tomar una decisión y se siente obligado a resolver su situación. Puede ser definitivamente ayudado por la intervención divina, pero también es él mismo quien toma una decisión, pero, eso sí, para conseguir un determinado fin con unas ventajas. En la posterior lírica arcaica vemos reflejado este ímpetu de personalidad. Y el propio Esquilo nos ofrece así las acciones de sus personajes, como es en el caso de Aquiles en un fragmento de una de sus obras, Los Mirmidones. Aquí apreciamos cómo la disposición de Aquiles no es la misma exactamente que en la Ilíada. Esto es, que, mientras en el relato épico vemos que Aquiles permanece impasible en las tiendas junto a sus compañeros los mirmidones debido a la cólera que le ha arrebatado, por otro lado, es en este fragmento donde se nos presenta como un personaje que ha tomado libremente esa decisión, bajo todas sus consecuencias, la decisión de no luchar ante los griegos.

Vemos que Esquilo ha tomado la tragedia y las leyendas y mitos llegando a convertirlos y a modificarlos, de manera que logra así acentuar las decisiones que toma el ser humano por encima de la voluntad divina, la cólera o cualquier otra fuerza extraña al hombre. Con este fragmento citado de Los Mirmidones, es preciso decir que pertenece a una trilogía no conservada y que trata los acontecimientos de la famosa guerra de Troya. Aquí Esquilo se empapa del material homérico. Y no utiliza cantidad de rasgos y situaciones que se narran sobre la guerra, sino que tiene que amoldarse a los requisitos que exige la representación. Esquilo lo modifica hasta darle ese sentimiento que tiene la tragedia arcaica, la narración de hechos luctuosos y situaciones desesperantes como consecuencia de la decisión del propio hombre.

Todos estos hechos que a nosotros nos parecen tan sangrientos y fuera de nuestra civilización, que en realidad hoy día estamos muy cerca de lo que en las tragedias se representaba, no pretenden ser una reproducción de la realidad cotidiana del momento ni como una realidad histórica. En los albores de la tragedia griega con Esquilo vemos esta situación de la decisión personal del ser humano, pero todavía no llega a esa profundización que posteriormente se ve en Eurípides, la llamada introspección psicológica, el ahondar en el alma y los recovecos del espíritu humano mostrado en el drama con todas las debilidades y sentimientos propios del hombre.

Eurípides da un gran salto en este sentido. Él no hace sino continuar lo que Esquilo había comenzado: la realidad que pretende el drama es de orden espiritual, y para poner de relieve este orden espiritual es preciso que los acontecimientos se estilicen hasta lograr formas definidas y puras. Eurípides muestra a sus personajes metidos en una situación exasperante pero no como hizo Esquilo, sino penetrando en lo psicológico y mostrándonos un ambiente más cercano a la realidad. Y es este tercer trágico quien está más cercano a una representación dramática filosófica. Incluso fue y es tachado como “el filósofo de la escena”. Esto se debe en cualquier caso a su íntima relación con Anaxágoras y Sócrates, el mundo de la sofística.

Ante todo, el mito ya no sirve como medio para explicar o celebrar determinadas situaciones particulares, sino que es en la tragedia donde se observa claramente que el mito es la imagen de lo universal para hallar la solución a casos particulares. Y en ningún caso es la tragedia el medio para transmitir los hechos históricos, ya que el género poético no está destinado a ello, sino al mito y a su interpretación.

7. LA ESTÉTICA DE ARISTÓFANES.

Aristófanes es el más ilustre poeta de la antigua comedia y contemporáneo de Sócrates, Sófocles y Eurípides. Nació el día que Esquilo luchaba contra los persas y fueron vencidos, dirigiendo Sófocles el coro que celebraba dicha victoria. Él mismo dijo que la tragedia había muerto y fue así hasta que nació Shakespeare. Personaje muy ingenioso que criticó en sus obras todo lo relacionado con la sofística, incluyendo a Eurípides y a Sócrates. Anterior a él encontramos los dramas de los grandes trágicos, sin imaginar que hubo un gran período de separación. Es con su obra Las Ranas a partir de la que se inicia una nueva etapa en la literatura griega. Ahora ya no van a predominar los versos serios de la tragedia, sino la prosa, la filosofía y la oratoria. Podemos destacar notablemente entre las capitales de estos géneros literarios a Platón, Aristóteles, Demóstenes e Isócrates. El único atisbo que tenemos de poesía es la comedia nueva de Menandro, pero ya lejos de la poesía aristofánica.

Como hizo Nietzsche con Eurípides, Aristófanes también lo critica en sus obras, especialmente en la ya citada, Las Ranas. Aquí, el dramaturgo denominado, “el filósofo de la escena”, es insultado por Aristófanes hasta tal grado de acusarle, al igual que a los sofistas, de seres que corrompen a la juventud. Y con ello se entra en el problema de la educación en Grecia, la denominada ðððδðððð la cuestión en sí es si la poesía sirve simplemente para deleitar y entretener o más bien es un medio de aprendizaje. Aristófanes es el inventor de la moralización de la poesía. Dice Calímaco, el gran poeta alejandrino, en su obra Aitia: “Aristófanes tomó la grandeza y la fuerza de Esquilo como medida para medir la poesía; para apreciar la “magnitud” de un poeta hace sacar a la escena varas y cadenas de medir”. Aristófanes es el primer creador de la distinción tan discutida en retórica, entre el estilo grandilocuente y el estilo sencillo.

El trágico menos afortunado fue el propio Eurípides, que en su época fue poco valorado y premiado. Nació el día que Esquilo luchaba contra los persas y fueron vencidos, dirigiendo Sófocles el coro que celebraba dicha victoria. Su actitud ante la sociedad quizá fuera un tanto rehuyente, pero ese esfuerzo suyo se vio recompensado con el paso del tiempo, tal y como proclama Solón en un poema. Poco después sería, en el siglo IV a.C. y en época romana, cuando Eurípides triunfó sobre el resto de trágicos y gracias a lo que conservamos bastantes más tragedias que de los otros dos grandes dramaturgos. Así ha llegado hasta nosotros, siéndonos legadas unas dieciocho obras más una de carácter dudoso. En ellas vemos el propio carácter de su autor. Eurípides es tachado por algunos filólogos como un moralista y librepensador, y por otros, como alguien que sacude los fundamentos de la religión griega. Schlegel decía esto contra Eurípides: que era un librepensador y que intentaba transmitir y recordar a los espectadores de las obras que sus personajes eran igual de débiles que cualquiera de ellos y que tenían las mismas necesidades. Estas críticas ya las encontramos ya en Aristófanes. El filósofo alemán Friedrich Nietszche es otro gran crítico de la persona de Eurípides y su obra. Le acusa de haber destruido el componente básico de la antigua tragedia griega, es decir, el culto relacionado a Dioniso y a su ditirambo. Realmente fue así excepto en la última de sus tragedias, Las Bacantes.

Lo que se pretende en definitiva es que Eurípides corrompe y lleva al olvido la antigua tragedia griega de Esquilo. Los reproches que le hicieron tanto Schlegel como Nietszche son las críticas que de uno u otro modo procedían ya de Aristófanes: el realismo, el racionalismo y la corrupción moral. El principio estético de Eurípides está muy ligado a la figura de Sócrates, es decir, ese principio radicaba en lo siguiente: “sólo lo conocido como tal es bello” frente al principio socrático “sólo lo que es conocido como tal es bueno.” La antigua tragedia griega muere ayudada por este socratismo estético. Hay que recordar que Sócrates fue juzgado y condenado a tomar el veneno de la cicuta por haber corrompido a la juventud y haber puesto en duda los credenciales acerca de la religión griega. Se le juzgó como un ateo y fue destinado a morir

Desde la tragedia de Esquilo hasta llegar a la de Eurípides encontramos algunos cambios significativos que son los que rompen con toda esta tradición. Desde el ya mencionado coro de sátiros del origen de la tragedia pasando por las trilogías de Esquilo, el componente dionisiaco, el divino y la concepción sobre si el hombre es libre o no lo es, sobre si él mismo decide o deciden por él. Ya en Eurípides vemos que este concepto ha cambiado, que ya los personajes no son héroes como el Orestes de Esquilo o el Edipo de Sófocles, sino que ahora tenemos en el caso de Medea a una mujer bárbara, llegada desde la Cólquide después de que Peleo, Néstor, Hércules, Jasón y demás héroes fueran hasta allí por conseguir el preciado vellocino de oro. Es la conocida expedición de los argonautas. Y Medea llega hasta Corinto abandonando a su familia y confiando plenamente en, no su marido, pero sí su compañero, con quien tiene dos hijos. Todo esto es criticado de nuevo por Aristófanes al suplantar las figuras de la leyenda heroica por una mujer y sobre todo bárbara. El concepto de la civilización contra la barbarie está muy bien reflejado en el arte, como en los relieves que representan las luchas entre hombres y centauros (Centauromaquia), o en algunas obras de Esquilo. Esto está en consonancia con las costumbres griegas frente a las extranjeras y extrañas. Es el control y moderación y término medio (ððδðð ðγððð frente al exceso, la soberbia y lo desmesurado. Medea está en consonancia con estas características de la barbarie. Ello se refleja en su persona, en el análisis profundo y ese monólogo interior tan característico. En el acto criminal que comete Medea vemos no comete acciones de una persona enteramente perdida que no sabe qué hacer en su impotencia, sino las acciones libres y conscientes con las que toma venganza de su enemigo Jasón. Medea dice claramente en los versos de Eurípides esto: “sé qué crímenes voy a cometer, pero mi ira puede más que mi razón; la ira, causa de los mayores males de los hombres.” Aquí vemos por vez primera la conciencia moral de tipo moderno, psicológica e individual, que pronto se convirtió en la concepción dominante. Al igual ocurre en el caso de Fedra, madrastra de Hipólito, de quien se enamora por el influjo de la diosa Afrodita, que así pretende vengarse de Hipólito. El argumento consiste en la disputa por la veneración de Hipólito hacia las diosas Afrodita y Ártemis. Hipólito se había dedicado a la caza e ignorado a la diosa del amor. Por ello, ésta pretende tomar venganza enloqueciendo de amor a Fedra, cuyo hijastro es el propio Hipólito. Y así dice Fedra como dijo Medea: “sabemos y conocemos lo que está bien, pero no lo ponemos por obra, porque nos arrebata la pasión.” Lo destacable de esto es la realidad psicológica del amor de Fedra, la pasión y las emociones personales que implica, los deseos que excita y los obstáculos con que chocan tales deseos. Estas dos figuras, Medea y Fedra, son ya modelos de estudio para analizar el alma humana.

Se dice de Eurípides que ha desmitificado la tragedia. Seguramente sea así, pero es obvio que este género perseguía su curso, como diría Aristóteles, alcanza su lugar natural. Con esta desmitificación, Eurípides, al presentar a las grandes figuras mitológicas como naturales, persigue una finalidad moral.

Para Aristófanes, Eurípides no es sólo un inmoral, sino también un sofista sutil, astuto y calculador. Eurípides nos pone de relieve las fuerzas irracionales del hombre, aquella pasión que nos abarca en toda la extensión, la sinrazón de la vida. En los personajes de Eurípides como Fedra o Medea no encontramos un papel para la razón. Aristófanes le coloca en la compañía de Sócrates y de los sofistas. También se dice de Eurípides en cuanto a sus creencias y su postura religiosa. Se dice que era nihilista, que sus personajes, los de su última etapa, están en un mundo sin dioses, solos y vacilantes.

El concepto de moral en Eurípides no tiene relación con la prudencia y la experiencia de la vida ni con la tradición, sino que salta como un sentimiento personal, como ya ocurrió en la lírica antigua. Un claro ejemplo de ello es Ifigenia, la hija del rey Agamenón, que en temprana edad decide entregar su propia vida por Grecia, su país. Es obvio que Grecia no existía como tal nación, pero sí que hubo cierta unión al partir al frente en la guerra desarrollada en Troya. Este sacrificio es utópico realizado con un impulso idealista. La moralidad pasa a formar parte del individuo, en el sentimiento personal. Ahora la vida del hombre es problemática y, por ello, la tragedia se disuelve en diálogo filosófico-moral.

La tragedia griega finalmente desemboca en otro género literario, como la épica desemboca en la historia, en la filosofía ática. Con Eurípides muere la tragedia y con Sócrates nace esta filosofía ática. Y en este paso de tragedia a filosofía se ve claramente cómo en Eurípides se producen esos enfrentamientos o discusiones casi platónicos o también llamados diálogos esticomíticos. Desde su origen hasta su ocaso, la tragedia se ha ido humanizando, declinando hacia lo natural. Así hasta llegar a los preceptos socráticos y la búsqueda y práctica del Bien.

Ante todo, sea Eurípides tan criticado por Aristófanes, Schlegel o Nietzsche o no lo sea. Hay que decir que este gran poeta ha ocupado y ocupa y seguirá ocupando un puesto de honor, ser uno de los tres grandes trágicos de la literatura griega. Y ese puesto es inexorablemente imposible de arrebatar. Sólo William Shakespeare supo llegar al nivel dramático de estos tres grandes genios, cada uno conformando un estilo diferente, viviendo en el mismo siglo y creando el camino de la literatura clásica, dejando paso a la filosofía, a las nuevas creencias del siglo que estaba por llegar y la comedia nueva de Menandro. Por todo esto, Eurípides debe ser considerado como uno de los grandes genios literarios que el sol ha visto nacer.

8. SABER HUMANO Y SABER DIVINO.

Heráclito decía que el mundo está lleno de dioses. Con esto tenemos que entender que la vida griega en todos sus aspectos ha quedado influida por la presencia de la divinidad. Y lógicamente ello se refleja en las imborrables palabras de loas escritos, de la literatura. Si acudimos a los textos más primitivos, la literatura de Homero, observamos que el hombre está sumido a la voluntad y quehaceres de los dioses. Así podemos leer en los proemios de la Ilíada y la Odisea cómo es la Musa quien canta o remite las hazañas de los héroes. El poeta es simplemente el medio que se utiliza para transmitir esta información. Viene a colación decir que en Delfos las pitias eran, no inspiradas por los dioses para predecir e interpretar el oráculo, sino que esa liturgia llevaba un proceso de ingestión de sustancias que alteraban el organismo hasta entran en un estado de trance. El hombre en definitiva no posee un conocimiento exacto de la verdad. Son los dioses los que intervienen, como la Musa sobre el poeta. Conocemos la expresión “le ha venido la inspiración”, que procede de esta concepción griega. Hasta tal punto llega la influencia de la civilización griega.

El más claro ejemplo de todo esto lo tenemos en los aedos de las obras de Homero. Éstos son inspirados por las Musas, que todo lo saben, y la única forma de saber todo es habiéndolo contemplado con los propios ojos. De ahí también tenemos en el paso del griego al latín un ejemplo bien claro de ello: el que sabe (video) es porque antes ha visto (ððδðð. De este verbo griego defectivo se toma uno de sus temas, en este caso Fðδ. Los aedos como Demódoco recitan estas hazañas de héroes de oídas. Tienen una buena memoria, pero para recordarles todo ya aparecen las propias hijas de la misma diosa Memoria: las Musas. Por tanto, en la épica homérica son los dioses quienes poseen un papel primordial, mientras que los poetas son simples transmisores de la inspiración divina.

Sin embargo, en Hesíodo ya se da un paso relativamente importante. Hay un cambio, eso sí, en cuanto al conocimiento. En su Teogonía se dice lo siguiente: “sabemos forjar muchas mentiras que parecen verdades y también sabemos decir la verdad cuando nos place”. Esto lo dicen las propias Musas. Evidentemente no es así, sino es la propia voz de Hesíodo. En cierto modo es una crítica a Homero y a la poesía épica relativa a los mitos acerca de la guerra de Troya y a los poetas que estaban al servicio de los nobles. Hesíodo es ya un agricultor y pastor que mientras apacentaba a sus ovejas en le monte Helicón fue enseñado el arte de la poesía por las Musas. Y él mantiene que quiere relatar lo real, una suma de hechos concretos. Las Musas enseñan a Hesíodo la verdad. A la vez Hesíodo pertenece a los poetas y a los pastores, pero es simplemente el resultado de esta contraposición. El saber de Hesíodo se establece entre el otorgado por las Musas y el que ya sabía el hombre, un saber considerado por él mismo como falso.

Jenófanes, filósofo de mediados del siglo VI a.C., nos da su concepto sobre el conocimiento y la verdad. Él mismo dice que los dioses son los únicos poseedores del saber verdadero y que ellos no nos han revelado esto desde un principio, sino que es el hombre quien con una larga búsqueda va encontrando lo mejor. Jenófanes hace una diferenciación entre lo claro y evidente (σððððð y lo aparente (δððððð. Esto mismo quiere decir que el hombre es ahora el protagonista de su propio conocimiento, que va adquiriendo con el esfuerzo. Este concepto se ve claramente en una etapa un tanto posterior, sobre todo en la tragedia, más concretamente en la de Sófocles, donde vemos que el ser humano aprende a partir del sufrimiento y la experiencia. De ahí nos ha llegado el dicho tan conocido ððððð ðððððð con Jenófanes vemos este nuevo concepto por el que el hombre acoge ya esa responsabilidad y personalidad que ya se ven en los líricos arcaicos. De esta concepción entre lo real o claro frente a lo aparente toma gran importancia en Parménides. Jenófanes se mantiene en la línea y posición de Hesíodo, es decir, busca lo esencial y lo real no en la materia, como ya hizo Tales de Mileto con el agua como principio de todas las cosas y sus predecesores Anaxímenes y Anaximandro, sino en lo divino. Con ello Jenófanes descubre que Dios es uno, intentando superar la concepción politeísta de la religión griega sobre dioses antropomorfos. Ahora la divinidad es sólo una y ésta todo lo sabe y todo lo comprende, y es semejante al hombre. Lo divino es un complemento de lo humano, según nos dice él. Y que la sabiduría es el más grande bien del hombre, pero la sabiduría de Dios será perfecta mientras que la nuestra imperfecta. La sabiduría es la única virtud para él.

Recordamos aquí que nos hallamos ya en el siglo VI a.C. ante la aparición y advenimiento de esos filósofos que más bien son científicos de la naturaleza, con cuyo pensamiento se descubren nuevas fronteras entre lo humano y lo divino, entre el conocimiento experimental y el que no lo es. El hombre inicia sus investigaciones con los medios que puede, en muchos casos son conclusiones a las que llegan sin haber demostrado lo que pensaban mediante las técnicas y materiales científicos de los que disponemos y han dio creándose con el paso de los siglos. Y cabe resaltar que estas formulaciones teóricas hoy día se han demostrado que en algunos de esos casos no estaba el filósofo tan desorientado. Un caso de ellos un tanto ejemplar es el de Tales de Mileto, quien afirmaba que el agua constituía el principio de todas las cosas, ese ðρðð por el que tanto interés se prestó desde el siglo VII y el VI a.C. hoy día sabemos que el agua es el elemento mayoritario del cuerpo del ser humano, el agua como principio de la vida y posible causa del origen de esta ðððð sobre el planeta. Nuestro cuerpo está formado en una cantidad aproximada por agua en un 60%, número más que considerable.

El historiador Hecateo, de finales del siglo VI, dice lo siguiente referente al saber y al conocimiento humano: “yo escribo estas cosas como me parecen a mí ser verdad, pues las historias de los griegos son a mi parecer numerosas y ridículas”. Hecateo ya no cree que un saber divino socorra a la ciencia humana, sino que sea el propio hombre el benefactor y autor de su propio conocimiento, la búsqueda hacia la verdad. Su concepción más concreta sobre el saber es que éste no es un conocimiento casual, como podemos ver en la persona de Ulises, que conoce por haber viajado mucho en su larga odisea, sino que ya aquí ese saber es fruto de la búsqueda y el afán del hombre por conocer. Hay que recordar que Hecateo es un historiador que recorre diversos lugares donde allí experimenta científicamente y aprende.

Decía Heródoto que es la experiencia evidentemente el fundamento del saber, por lo que distingue lo que él mismo ha visto, lo que ha oído de testigos oculares y lo que él ha captado por rumores.

Otra concepción es la de Heráclito, que concibe la divinidad como puro espíritu, como el uno al cual ha de tender necesariamente el entendimiento humano. Heráclito afirma que el hombre filosófico ha de investigar muchas cosas. La medida del saber no está en la experiencia humana, sino que cree que participa de la ciencia divina. Este elemento divino está en lo profundo del alma y cada uno puede manifestarlo en el lenguaje. La investigación de Heráclito no se dirige hacia fuera por el camino de la experiencia. Él mismo nos dice: “yo mismo he buscado dentro de mí”. El ideal sobre el saber divino de las Musas ha cambiado y tampoco es ya la concepción sobre el dios de Jenófanes basado en la experiencia. Heráclito dice que el hombre está en un lugar intermedio entre los animales y la divinidad, esto es, que el animal es al hombre lo que el hombre es a dios. No cree que el hombre llegue al conocimiento del Logos a través de una unión mística, simplemente no da método alguno para llegar a él. El hombre puede llegar a captar lo divino en sucesos particulares que revelen el secreto y la tensión de la vida, escuchando la voz de la Naturaleza.

Alcmeón fue un médico que trabajó sobre la Naturaleza. Su pensamiento referente a este concepto de saber divino y saber humano consiste en la contraposición de lo visible y lo invisible. También él sitúa al hombre, como Heráclito, entre los animales y la divinidad. Los dioses son los únicos que pueden conocer lo que él llama invisible y los hombres sólo lo visible. Alcmeón ofrece un camino para conocer lo invisible a partir de lo visible, es decir, la deducción a partir de ciertos datos mediante un proceso analítico y metódico. Se basa en el examen de las percepciones de los sentidos y de la inteligencia. Él cree que la percepción sensible es común a los hombres y a los animales y que la inteligencia sólo lo es del hombre. Así distingue tres conocimientos distintos de naturaleza distinta: los animales sólo captan las apariencias, la divinidad capta lo invisible y el hombre, mediante las percepciones sensibles, puede deducir lo invisible. Todas estas ideas se aplican a la vida profesional que él tuvo como médico, a partir de quien se tomó para desarrollar posteriormente el método inductivo, por lo que así nacería la ciencia empírica.

Empédocles fue un notable filósofo de Agrigento, en la isla de Sicilia. Se movió en torno al círculo y escuela pitagórica. Él dice que los hombres no saben y que es la divinidad quien otorga el verdadero saber y conocimiento, en definitiva, la verdad. El conocimiento es, según él, un conglomerado de apariencias. Esto ya lo dice Jenófanes. Y que la verdad no sea encontrada por medio del propio hombre sino que es la divinidad la reveladora de ella significa en cierto modo un retroceso hacia las ideas hesiódicas y homéricas.

Con Parménides se llega a un punto más que místico. Él mismo declara que la divinidad le ha llevado a la ciencia. Ha sufrido la revelación divina, ha sido agraciado por azar. Le es concedido el saber divino y el conocimiento del supremo Ser. El conocimiento de la verdad para él era cosa de la inteligencia pura y el hombre no llega al conocimiento del Ser Único partiendo de los hechos sensibles hasta lograr los invisibles, sino que él cree que este conocimiento de la verdad y del saber es revelado por suerte, un don de la divinidad. En su caso él se considera afortunado y como hombre no necio que está preparado para recibir este regalo. Todo ello depende de la inteligencia de cada ser, del ðððð. Por lo tanto, podemos advertir un conocimiento sensible a partir de la experiencia y un conocimiento inteligible.

Vistas estas concepciones en los presocráticas cabe destacar la propia de quien da el nombre s todos ellos, el propio Sócrates. Su preocupación fue la de hallar la virtud, centrándose en los asuntos humanos y en le conocimiento relativo al hombre. No como otros se centran en los asuntos cosmológicos y astrológicos, sino que él devuelve la filosofía a la tierra. Así el sabio podrá adquirir la virtud ocupándose de lo concerniente a su especie, la humana. Es con Sócrates con quien se abre una nueva puerta en la concepción del saber divino y humano. Es él quien pone las cosas sobre la tierra empleando su método dialéctico, buscando una inteligencia convincente que sólo se basara en el pensamiento y en la palabra del hombre.

9. LA APARICIÓN DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA.

El término propiamente dicho de historia es un concepto que no se dio en la antigua Grecia ya hasta el siglo V a.C. con el llamado por Cicerón “padre de la historia”. Me refiero evidentemente a Heródoto. Con toda seguridad es con él con quien comienza el género literario histórico en la antigua Grecia. Pero como siempre, tenemos unos precedentes que poco a poco a lo largo de los siglos van asentando un pensamiento determinado, una conciencia sobre una u otra cosa.

Como se demostró no ha mucho, allá por la segunda mitad del siglo XIX, más concretamente en 1876, el arqueólogo tan carismático Enrique Schliemann demostró al mundo entero que aquello que narraban los rapsodos de la época micénica tenía un fundamento histórico. Al desenterrar la antigua fortaleza de Troya no se puede dudar que esta leyenda tenía un fundamento histórico, sobre los recuerdos de los tiempos remotos. Pero la Ilíada sigue siendo poesía y mito. El rapsodo narra una serie de acontecimientos que rememoran el pasado, habiendo una relación mítica entre el pasado y el presente del rapsodo. Éste narraba estos sucesos legendarios a los nobles, para que así se sintieran en consonancia divina con los héroes de la Ilíada y la Odisea. El mito griego nos ofrece gran cantidad de datos concretos, nombres, lugares. En comparación a otros mitos podemos decir que es el griego el que tiene mayor fundamento histórico. Y los nobles de los siglos que precedieron a la guerra de Troya pretendían identificarse con estos reyes y héroes semidivinos y mortales que inundan la tradición homérica. Un claro ejemplo de ello lo vemos durante el período de emperador de Octavio Augusto, que logró justificar su procedencia heroica y divina a partir de la obra del poeta Virgilio, la Eneida. Aquí Virgilio entronca la saga de la familia Iulia a la que pertenecían entre otros Julio César y Octavio Augusto relatando cómo el troyano Eneas había marchado sano desde Troya hasta la zona del Lacio, donde allí Rómulo y Remo, pertenecientes a su cadena genealógica, quienes fundaran la excelsa ciudad de Roma. Virgilio justifica esta relación que empareja el mito y leyenda con la realidad histórica de finales del siglo I a.C. y comienzos desde el nacimiento de Cristo.

El mito se forma con el paso del tiempo, que provoca sobre él un efecto de exageración. A esa realidad histórica que nos muestran las excavaciones de Schliemann tenemos que añadir los efectos de la propia leyenda, que posteriormente se convierte en saga. Estas figuras heroicas han servido durante siglos a los griegos como personajes arquetípicos para su cultura. Cabe citar el ejemplo de las influencias y concepciones diversas que se han tenido sobre los personajes que integraban las historias del ciclo troyano. Ulises, Aquiles, Héctor, Eneas, Agamenón. En todos estos y en muchos más se ven diferentes valores, actitudes y pensamientos de toda índole. Todos estos héroes han tenido una grandísima influencia y han servido de modelos para sus descendientes, que a un tiempo se han sentido identificados con tal o cual personaje. Así los aristócratas de la antigua Grecia intentaban poner su pasado en relación con el de la leyenda homérica para engrandecer su propio presente con gloria y honor. Por eso el poeta recuerda estas hazañas y aventuras, para ennoblecer el presente con la memoria de los acontecimientos pasados. El objetivo es la búsqueda de la fama perenne, imperecedera, que se extienda siempre y más allá por encima del tiempo y el espacio. En definitiva, esto era lo que el propio Aquiles buscaba, su destino, una muerte temprana en la llanura troyana pero para ser inmortalizado en el recuerdo de los demás con suma fama y gloria.

La característica fundamental por la que los griegos continuaron la tradición de las leyendas homéricas fue debido a que ellos se sentían identificados con esas tradiciones, esa cultura, los dioses. El interés por el pasado se funda en la posibilidad de identificarlo con el presente. La distancia temporal que había entre la realidad del presente respecto a la famosa guerra no es de importancia, sobre todo porque el griego de entonces no tenía conciencia de ello, no poseía una continuidad temporal.

El mito puede ser en concreto la causa de algo presente, nos sirve para explicar y justificar hechos ocurridos. Así se ve en la tragedia cómo se utiliza el mito para referirse al presente. Pero lo que sucedió en otros tiempos es algo independiente y sin relación alguna con el presente.

La Ilíada nos muestra un compendio enorme de héroes y dioses. Claramente podemos diferenciar dos planos: el plano de lo divino y el plano de lo terreno. Esta visión divina y sobrenatural personificada en los dioses griegos da origen, sentido y significado a la acción. Esto lo vemos en las decisiones que toman ellos, los dioses, y que son irrevocables. Ejemplo de ello es la determinación que toma el propio Zeus para intervenir en la lucha a favor de unos o de otros. Observamos que los dioses actúan prácticamente a imagen y semejanza con los humanos: intervienen en la guerra en dos bandos, cometen barbaridades, poseen multitud de vicios. A pesar de dividir en estos dos planos, no se puede hacer una separación entre la situación presente permanente, es decir, el poeta hace una clara separación entre él mismo con el mundo que le rodea y el mundo de la realidad pretérita y el mundo de la realidad pretérita en el que precisamente se da la oposición entre lo divino y lo terreno, de forma que lo primero es causa de lo segundo. Los dioses son causa de todo lo que los hombres hacen y sufren.

Si el historiador quiere poner en orden un gran complejo histórico ha de poder contraponer las distintas peculiaridades, intereses y tendencias de los distintos grupos que se le ofrecen, para ordenar según esta contraposición los acontecimientos en cuanto sea posible. Estos grupos en Grecia los encontramos por ejemplo en el período arcaico, en las familias aristocráticas, con el nacimiento de la polis. Estas familias acogen y acuden al mito para representar sus circunstancias presentes.

Una de los hechos que mantenía a los griegos en unión era su pasado mítico. Tenemos que recordar que con el nacimiento de las poleis no existió nunca el concepto de nación entre los griegos. La única unidad la encontramos en la misma guerra de Troya, donde todos los pueblos se unieron por una misma causa. Esto es un rasgo que denota el carácter camino del género y pensamiento histórico. Al producirse la guerra contra los persas, de nuevo los “griegos” sintieron esa unidad. Aquel recuerdo mítico actuó como refuerzo de su solidaridad. El presente por aquel entonces parecía una repetición del hecho heroico. Podemos decir que es un anacronismo.

Heródoto nos remite y cuenta cantidad de historias y relatos sobre su época y también sobre el pasado, viajando a multitud de lugares. Una época llena de cambios, intervenciones políticas, avance científico. Todo lo que nos narra tiene fundamento real, por tanto, es histórico. Uno de los grandes antecedentes para este advenimiento hacia la conciencia histórica definitiva lo encontramos en Hesíodo, que nos dice así: “ellas (las Musas) me inspiran el canto para que yo cante el futuro y el pasado” y “ella me dicen el presente, el futuro y el pasado”. Lo que él nos narra es todavía mito y es este mito el que explica las circunstancias presentes de su vida. También es preciso reseñar que Hesíodo es el primer autor del que tenemos datos autobiográficos, que él mismo inserta. No es historia propiamente dicha, pero hay datos personales.

Esta concepción de una unidad temporal continua como la que nos muestra Hesíodo con la disposición de su cosmogonía y linajes humanos, se encuentra también en el predecesor de Heródoto, Hecateo. Este historiador se ocupó de los tiempos míticos y cree que se puede alcanzar la verdad histórica a través de la tradición legendaria con solo suprimir o modificar lo maravilloso. Así roba al mito todo su sentido. Su continuidad temporal se divide en generación es la contribución que ofrece es ante todo la tendencia hacia la búsqueda de la verdad y la realidad.

Ya es Heródoto quien hace una separación entre el mundo mítico y la investigación histórica, y la distinción entre experiencias ciertas e inciertas. La historia comienza con este personaje, ya que es él mismo quien viaja, toma datos, ve países, describe pueblos, ciudades, costumbres, hombres, mujeres, y todo ello a partir de su propia experiencia y no de oídas, como se dice en la Ilíada. Y Heródoto piensa que hay una intervención divina en la Historia, que se cuida de que lo grande se haga pequeño y lo pequeño grande. Es lo que diría Heráclito sobre la lucha de contrarios. Heródoto sustituye la intervención de los dioses en forma corporal por la intervención de lo divino. Nos encontramos ante una interpretación de la Historia que se basa y procede primeramente de la propia interioridad del hombre.

10. INCITACIÓN A LA VIRTUD: BREVE CAPÍTULO SOBRE ÉTICA GRIEGA.