FILOSOFIA COU

CURSO 1996-97

TEMARIO:

I.-NATURALEZA, HOME E SOCIEDADE NO PENSAMENTO GREGO: PLATON

TEXTOS: - PLATON, Rep£blica, libro IV§, caps.16-19,

caps. 20 e 21; libro VII§, caps. 1-4

(Di logos IV, Madrid, Gredos, 1986).

II.- RAZON E FE NO PENSAMENTO MEDIEVAL: TOMAS DE AQUINO.

TEXTOS: - TOMAS DE AQUINO, Suma Teol¢gica, I¦, cuesti¢n 2,

arts. 1-3. (Summa theologica , Madrid, BAC, 1953 ss.)

III.- CIENCIA MODERNA E FILOSOFIA. RACIONALISMO E EMPIRISMO: DESCARTES.

TEXTOS: - DESCARTES, Discurso del M todo, partes I¦, II¦ e IV (Discurso del M todo, Di¢ptrica, Meteoros e Geometr¡a, Madrid, Alfaguara, 1981).

- DESCARTES, Meditaciones metaf¡sicas, II§,

(Madrid, Alianza Ed. 1984).

IV.- ILUSTRACION E CRITICA DA RAZON: KANT.

TEXTOS: - KANT, "¨Qu es la Ilustraci¢n?, en Filosof¡a de la historia (Pr¢logo e trad. de Em Imaz, M xico, FCE, 1978); Cr¡tica de la raz¢n pura. Pr¢logo   2¦ ed. (B IX-XXXI) (Madrid, Alfaguara, 1978);

V.- DIALECTICA E MATERIALISMO: MARX.

TEXTOS: - MARX, Tesis sobre Feuerbach (en Marx-Engels, Obras escogidas, 3 vols., Mosc£, Ed Progreso, 1976, I, pp. 7- 10); Pr¢logo de la contribuci¢n a la cr¡tica de la econom¡a pol¡tica (ed. cit., I, pp. 516-520);

- MARX, Manuscritos de econom¡a y filosof¡a, I§: "El trabajo enajenado" (Madrid, Alianza, Ed., 3¦ ed., pp. 103-119).

VI.- A CRITICA DA CULTURA OCCIDENTAL: NIETZSCHE.

TEXTOS: - NIETZSCHE, La genealog¡a de la moral, disc. 1§, 10-12 (Madrid, Alianza Ed., pp.42-51); El crep£sculo de los ¡dolos: "El problema de S¢crates" e "La raz¢n en Filosof¡a" (Madrid,

Alianza Ed., pp.37-51).

VII.- HOME, CIENCIA E SOCIEDADE NA ESCOLA DE FRANKFURT: MARCUSE.

TEXTOS: - MARCUSE, El hombre unidimensional, cap 1§ (Barcelona, Ed.Seix Barral, Biblioteca Breve de Bolsillo, 1968).

- MARCUSE, Eros y civilizaci¢n, Pr¢logo   edici¢n de Vintage (Barcelona, Ariel, 1981, 2¦ ed.,

p. 9-13).

--------------------------------------------------------------

ESTRUCTURA DOS EXAMENES DE FILOSOFIA (SEMELLANTES OS DAS P.A.A.U)

1§.-Estructura da proba.

Presentaranse tres cuesti¢ns:

- A 1¦ pedir  a explicaci¢n e comprensi¢n do texto.

- A 2¦ versar  sobre alg£ns dos aspectos salientables do tema que non repita o que aparece no texto.

- A 3¦ referirase   articulaci¢n sistem tica da Filosof¡a do autor do texto.

2§.- Criterios de avalizaci¢n.

2.1.- Con car cter xeral:

- A claridade do pensamento.

- A coherencia das ideas.

- O grao axeitado de desenvolvemento e explicaci¢n.

- A correcci¢n gramatical.

- O axuste e precisi¢n dos feitos.

- A relevancia dos t¢picos m is importantes.

- A habilidade para capta-los principios xerais, ilustrada cos axeitados exemplos concretos.

2.2.- A resposta   1¦ pregunta referirase a:

a) An lise estructural:

- Idea principal.

- Ideas secundarias.

- Articulaci¢n no texto.

b) An lise sem ntica: Conceptos fundamentais (significado que te¤en no autor do texto).

c) Explicaci¢n: tese e argumentaci¢n da mesma (Posibilidade de cr¡tica tanto formal coma de contidos).

d) Contextualizaci¢n: Na obra do autor. Na problem tica xeral filos¢fica.

-----------------------------------------------------------------

Compre engadir que este ano acordouse ampliar o n£mero de preguntas da proba de selectividade, pasando a terceira pregunta a ser doble, da que o alumno elixir  unha. Os ex menes de avaliaci¢n adaptaranse a esta nova circunstancia. Por outra banda, este ano as terceiras preguntas def¡nense dun xeito absolutamente preciso, circunstancia que tam n ser  respetada nos ex menes de avaliaci¢n do presente curso acad mico.

TERCEIRAS PREGUNTAS:

TEMA I

-O problema da physis (natureza) no pensamento grego: a soluci¢n plat¢nica.

-Etica e Pol¡tica no pensamento grego: a resposta plat¢nica.

-Home e sociedade no pensamento grego: a soluci¢n plat¢nica.

TEMA II

-A recepci¢n de Arist¢teles na Idade Media: Tom s de Aquino.

-A relaci¢n da Raz¢n e a Fe na Idade Media: Tom s de Aquino.

-Cristianismo e Filosof¡a: a soluci¢n tomista.

-O problema dos universais: o "realismo moderado" en Tom s de Aquino.

TEMA III

-A Nova Ciencia renacentista e a s£a influencia na Filosof¡a moderna.

-Descartes e o Racionalismo.

-O debate Racionalismo-Empirismo: a postura cartesiana.

-O problema do dualismo Mente-Corpo en Descartes e o Racionalismo.

TEMA IV

-Kant, te¢rico da Ilustraci¢n.

-O sentido da expresi¢n "xiro copernicano" en Kant.

-Ciencia e metaf¡sica en Kant.

-O problema da moralidade en Kant.

-A postura de Kant ante o Racionalismo e o Empirismo.

TEMA V

-Teor¡a e praxis en Marx.

-Dial ctica e materialismo en Marx.

-O materialismo hist¢rico.

-O concepto de "alienaci¢n" na Filosof¡a occidental.

TEMA VI

-A cr¡tica da cultura en Nietzsche.

-Nietzsche e o Vitalismo.

-O problema dos valores en Nietzsche.

TEMA VII

-Marcuse e a Teor¡a Cr¡tica.

-Marcuse e a Escola de Frankfurt.

-Cr¡tica da sociedade contempor nea: Marcuse.

-Cultura e represi¢n: Marcuse.

TEMA I

SER HUMANO, NATURALEZA Y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO: PLATON.

1.-El problema de la physis (naturaleza) en el pensamiento griego: la soluci¢n plat¢nica.

1.1.- El paso del mito al logos.

La filosof¡a aparece como una cr¡tica de la sabidur¡a popular, basada en los mitos hom ricos; es una cr¡tica en todos los frentes de la realidad, pues as¡ como el mito era entendido como una especie de enciclopedia de la que se extra¡an las ense¤anzas no s¢lo religiosas o cosmol¢gicas, sino tambi n sociales, geogr ficas, etc.; as¡ tambi n la actitud filos¢fica intentar  dar cuenta de todo lo que el ser humano quiere saber.

El esquema mental que subyace a estas explicaciones lo podemos resumir en dos aspectos:

1§) Las fuerzas naturales (fuego, viento...) son personificadas y divinizadas. Se explica la realidad recurriendo a lo sobrenatural.

2§) Los fen¢menos del universo dependen de la voluntad arbitraria de los dioses. Luego, no hay regularidad, los fen¢menos naturales son imprevisibles.

La explicaci¢n racional (Logos) comienza en cuanto la noci¢n de arbitrariedad es suplantada por la de necesidad, es decir, cuando se impone la convicci¢n de que las cosas suceden cuando y como tienen que suceder. Esta afirmaci¢n de necesidad en la Naturaleza posibilita la existencia de la ciencia, entendiendo sta como b£squeda de las leyes o regularidades que rigen en la Naturaleza.

De acuerdo a la idea de necesidad, los griegos se preocuparon en el orden ontol¢gico de separar, por una parte las peculiaridades, la manera de ser propia de cada individuo (las apariencias, lo que las cosas parecen ser), y por otra parte, la esencia o manera de ser constante y permanente (lo que las cosas verdaderamente son). La esencia es el fundamento de la unidad de las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias cambiantes, as¡ como frente a la multiplicidad de los individuos que la comparten.

En el orden epistemol¢gico, a esta distinci¢n entre ser (esencia) y apariencia le corresponde la distinci¢n entre sentidos (que nos muestran las apariencias) y raz¢n mediante la cual, merced a un esfuerzo intelectual (lo que ahora denominaremos abstracci¢n o formaci¢n de conceptos) se alcanza la esencia de las cosas. El ejemplo para los griegos de conocimiento racional estar¡a representado por las matem ticas.

1.2.- El problema de la naturaleza.

Este es el problema fundamental para los primeros fil¢sofos. Pueden apuntarse los siguientes significados de Naturaleza (o physis):

-ARCHE: principio primordial, elemento o materia originaria de la que todo procede (origen) y de lo que est n compuestas todas las cosas (sustrato). Permanece siempre id ntico y estable a pesar de las diversas modificaciones con que aparentemente se manifiesta. Las cosas se originan, est n compuestas y se transforman por el arch (causa).

-La estructura de cada cosa, el principio de organizaci¢n interna de cada realidad, lo que cada cosa es (esencia) y hace que se comporte de determinada forma.

-G nesis o nacimiento, el aparecer de algo; indica una fuerza interna que impulsa a crecer y desarrollarse.

-La totalidad de lo que existe no creado por el ser humano (acepci¢n posterior, a partir de Arist¢teles).

La pregunta fundamental de los primeros fil¢sofos es por el arch , en su triple sentido de origen (aquello de lo que todo procede), sustrato (lo que permanece siempre a trav s de los cambios) y causa (aquello que hace que las cosas sean lo que son).

Las soluciones al problema de la Naturaleza pueden resumirse de la forma siguiente:

1.- MONISMO: un £nico principio constitutivo £ltimo de las cosas, que es lo verdaderamente existente. A partir de l surge la pluralidad de los procesos f¡sicos.

1.1.-MONISMO FISICO: un s¢lo elemento (agua, aire,

 peiron, fuego) dotado de automovimiento. La soluci¢n dada por el monismo f¡sico est  representada por los fil¢sofos milesios y por Her clito de Efeso (Escuela J¢nica).

Los nombres de los tres habitantes de Mileto que constituyeron la escuela j¢nica primitiva son Tales, Anaximandro y Anax¡menes. Su actividad cubre aproximadamente la primera mitad del siglo -VI y tradicionalmente se les considera sucesivos siendo cada uno disc¡pulo directo de su predecesor.

Tales de Mileto fue el primer hombre conocido que ofreci¢ una explicaci¢n general de la naturaleza sin invocar la ayuda de ning£n poder sobrenatural. Su teor¡a fue que todas las cosas son en £ltima instancia agua (Arch ).Esta doctrina, de contenido tan primitivo, es de orientaci¢n muy nueva. Su fundamento es una serie de sencillas observaciones, como el proceso de congelaci¢n y evaporaci¢n del agua que parece mostrar la posibilidad de que el agua exista como niebla y como "tierra"; o el hecho de que todos los seres vivos perecen sin agua y por tanto son, en cierto sentido, agua. A partir de estas observaciones Tales intenta dar una explicaci¢n de todo lo que existe. Hasta entonces dicha tarea se hab¡a realizado mediante historias en las que se recurr¡a al poder de los dioses. Por el contrario, Tales no invoca ning£n poder ajeno a la misma naturaleza. Con Tales la ciencia y la filosof¡a hab¡an conseguido un punto de partida in dito.

Aprovechando las ense¤anzas de Tales, Anaximandro consigui¢ elaborar una teor¡a acabada del universo que expuso en su obra titulada Sobre la Naturaleza. Progres¢ respecto a Tales tanto en la cantidad de observaciones como en la calidad de su elaboraci¢n l¢gica.

El avance en l¢gica fue muy brillante. En vez de explicar todos los estados de la materia en t rminos de otro estado, como Tales hab¡a hecho, Anaximandro los dedujo de una sustancia primaria que llam¢ Ilimitado o Indeterminado ( peiron). Se trata de un gran progreso hacia la comprensi¢n abstracta de la materia. La sustancia fundamental (el arch ) no es algo visible, o un estado de materia tangible, sino una especie de com£n denominador

b sico de las cosas sensibles al que se llega por un proceso de abstracci¢n. Para entenderlo no basta con la vista o los dem s sentidos, sino que debe ser aprehendido por la mente.

El tercero de los milesios, Anax¡menes, no ha legado nada tan grandioso como sus predecesores. Anax¡menes se fue alejando de la concepci¢n del Indeterminado de Anaximandro, en favor de la teor¡a de Tales, llegando a afirmar que todo es aire (o vapor, seg£n alg£n autor). Pero a¤adi¢ un punto de vista interesante, que redime su sistema de ser puramente reaccionario. La sustancia adopta formas diferentes como resultado de un proceso de rarefacci¢n/dilataci¢n y condensaci¢n. El aire/vapor rarificado se convierte en fuego. Si se condensa se convierte en agua y luego en tierra. Todo depende de la cantidad de sustancia primaria que ocupe un espacio determinado. Todas las cosas son el mismo material, el aire/vapor, y sus diferencias cualitativas -de peso,

dureza, textura, etc.- se deben a la diferente cantidad de aire/vapor por volumen dado que encierran, a la diferente densidad del aire/vapor en que consisten. Las aparentes diferencias cualitativas entre las cosas visibles son explicadas como diferencias cuantitativas de la sustancia £nica (arch ).

Her clito de Efeso fue el primer fil¢sofo que distingui¢ claramente los sentidos y la raz¢n. Aunque Her clito no parece haberse interesado tanto como los milesios por la observaci¢n, sus teor¡as cosmol¢gicas tienen un parecido evidente con las de estos.

Her clito pensaba que la sustancia primaria es el fuego y que por un proceso de condensaci¢n, se convierte, a trav s del "camino descendente", en vapor , agua y tierra, y de nuevo por un proceso de rarefacci¢n/dilataci¢n, a trav s del "camino ascendente", en agua, vapor y fuego. Como se ve no es nada m s que una adaptaci¢n de la teor¡a de sus predecesores de Mileto. Tuvo, sin embargo, ideas profundamente originales. En primer lugar recalc¢ con firmeza la inestabilidad de las cosas. Esta doctrina se resume tradicionalmente en una frase que quiz  sea suya: "Todo existe en estado de continuo cambio". Esta teor¡a de la inestabilidad de las cosas la asoci¢ a la opini¢n de que las pruebas de los sentidos son enga¤osas, ya que se refieren a cosas inestables. En segundo lugar afirm¢ que la estabilidad relativa que puede encontrarse en las cosas se debe a lo que l llam¢ "tensi¢n opuesta". Todas las cosas mientras son lo que son resultan del equilibrio entre las fuerzas que las llevar¡an hacia el "camino ascendente" o "descendente". Esta teor¡a de una relativa estabilidad mantenida en el flujo de las cosas por el equilibrio de las fuerzas opuestas, es el pensamiento dominante de su sistema. A su conocimiento lo llam¢ sabidur¡a, que no era un don de los sentidos sino de la raz¢n.

Esta contraposici¢n heraclitiana de raz¢n y sentidos, se convirti¢ a partir de entonces en una cuesti¢n crucial en el desarrollo del pensamiento griego

1.2.-MONISMO METAFISICO: Parm nides (el ser es £nico, perfecto, eterno, compacto e inmutable).

La filosof¡a de Parm nides es una apuesta por el monismo m s radical y el racionalismo, contra las concepciones monistas materialistas de los fil¢sofos milesios y contra el propio sentido com£n. Es decir, Parm nides parte de la tajante distinci¢n entre la "segura v¡a del saber racional y verdadero", por un lado, y la "enga¤osa v¡a de las opiniones sensibles" -que informan al sentido com£n-, por otro.

La tajante distinci¢n plat¢nica y aristot lica entre el saber y el opinar proviene claramente de la distinci¢n parmen¡dea entre las dos "v¡as ".

El principio fundamental en el que se condensa la propuesta filos¢fica parmen¡dea se resume en la m xima "Lo que es, existe; lo que no es, no existe" (o tambi n "lo existente existe y lo no existente no existe"). A partir de dicho principio Parm nides infiere dos conclusiones sorprendentes y contrarias al sentido com£n: 1) El cambio y el movimiento son imposibles. El mundo real es totalmente est tico y en l no se da cambio o movimiento alguno. 2) Lo existente, que es todo lo que hay, constituye un objeto £nico, inmutable, eterno. Por tanto, la multiplicidad de

las cosas y los continuos cambios que captamos por los sentidos son mera ilusi¢n. S¢lo la raz¢n constituye un instrumento fiable para alcanzar el conocimiento de la esencia de lo real, de su verdadera naturaleza.

Seg£n Parm nides, la raz¢n nos ense¤a que es el l¡mite y la forma (influjo pitag¢rico) lo que determina la realidad de las cosas. Por tanto, lo existente tendr  l¡mite (ser  espacialmente finito) y tendr  forma. Su forma es la de una esfera, pues, siendo homog neo, no hay raz¢n para que lo existente se extienda en una direcci¢n (a partir de su centro) m s que en cualquier otra. La negaci¢n del cambio, del movimiento y de la multiplicidad implica adem s que lo existente es inengendrado e imperecedero, entero, £nico, inm¢vil y sin fin. Lo existente no existi¢ ni existir , pues existe ahora, total, uno y continuo.

A comienzos del siglo -V -en el que nos encontramos- todav¡a no se hab¡a desarrollado la conciencia l¢gica o ling£¡stica. por lo tanto, no se era consciente de las estructuras y condicionamientos de la lengua que se usaba. No se hab¡a llegado a tomar conciencia de que muchas palabras son equ¡vocas, de que la misma palabra tiene a veces significados distintos en distintos contextos. Por ello no es de extra¤ar que Parm nides caiga en la trampa que le tiende su propia lengua. En griego una sola palabra,

el verbo eŒnai, desempe¤a las funciones que en castellano desempe¤an los verbos "ser" (o "estar") y "existir" (o "haber"). La forma verbal esti significa tanto "es" (o "est ") como "existe" (o "hay"). Si no tenemos conciencia de esa equivocidad de esti podemos enredarnos y pensar: Si el hombre que esti no esti alto, es especial, no esti (no existe). Resultado de esta falta de distinci¢n entre el uso predicativo (como "ser") del verbo eŒnai y su uso existencial (como "existir" o "haber") es la negaci¢n parmen¡dea de la multiplicidad, el movimiento y el cambio.

Parm nides marca un hito fundamental en el desarrollo de la filosof¡a griega. Durante todo el siglo -V los fil¢sofos naturales tomaron su concepci¢n de lo existente como punto de partida de sus reflexiones. Algunos, como sus disc¡pulos Zen¢n y Meliso,

defender n la concepci¢n parmen¡dea en toda su fuerza parad¢jica. Otros (los m s), como Emp docles, Anax goras, los atomistas e incluso Plat¢n, tratar n de compaginarla de alguna manera con la evidencia de la multiplicidad, el cambio y el movimiento en el mundo.

2.-DUALISMO: Pitag¢ricos (el n£mero es el arch , y se compone

de la oposici¢n entre el l¡mite y lo ilimitado, y entre lo par y lo impar. Entre los opuestos hay armon¡a.

Las doctrinas de la inmortalidad del alma, de la transmigraci¢n y del parentesco entre todos los animales constituyen el trasfondo m¡stico-religioso de la filosof¡a pitag¢rica.

El alma aspira a unirse con la divinidad, pero normalmente a la muerte de un cuerpo su alma se vuelve a reencarnar en otro cuerpo (de hombre o de cualquier otro animal). Todos los animales est n emparentados, en todos se pueden reencarnar las almas transmigrantes. El alma, aprisionada en el cuerpo, aspira a romper el ciclo de las reencarnaciones y a reintegrarse a su verdadera patria, la divinidad. Para ello tiene que prepararse y purificarse. El camino m s seguro hacia la liberaci¢n es el camino matem tico, basado en el estudio y comprensi¢n de los secretos del universo, de los math mata. Los math mata son las ideas que desvelan la estructura b sica del mundo, los secretos del cosmos, que resultan ser de car cter num rico.

Para los milesios, la filosof¡a hab¡a consistido en una actitud de curiosidad intelectual frente a la naturaleza. Para los pitag¢ricos, la filosof¡a consiste en un medio de purificaci¢n del alma y, en definitiva, en un modo de vida que nos acerca a la divinidad. La repercusi¢n de esta concepci¢n en Plat¢n y Arist¢teles ser  grande.

El mundo es divino, bueno y hermoso, porque est  ordenado y estructurado. Lo b sico, lo divino del mundo no es la materia indeterminada de Anaximandro, sino la determinaci¢n y el l¡mite (p ras), el orden, la estructura que lo convierten en un cosmos. En griego k¢smos significa precisamente orden, organizaci¢n, y tambi n belleza, gloria. Por lo tanto, para los pitag¢ricos, no el  -peiron,sino el p ras, no lo ilimitado, sino el l¡mite, constituye el verdadero principio y secreto del mundo, que el fil¢sofo ha de esforzarse en buscar y entender, para a trav s de esa comprensi¢n del k¢smos volverse l mismo k¢smios, ordenado y hermoso de alma como el k¢smos mismo que estudia y con el que as¡ f cilmente puede acabar identific ndose y liberar por fin el alma del ciclo de reencarnaciones.

Los pitag¢ricos estaban persuadidos de que todas las cosas se reduc¡an a n£meros, a proporciones susceptibles de expresi¢n num rica. As¡, estudiar los secretos del cosmos consiste, para ellos, en estudiar los n£meros.

As¡, pues, para los pitag¢ricos el n£mero es la esencia de todas las cosas; consideran los elementos del n£mero (l¡mite e ilimitado) como elementos de todas las cosas. Por lo tanto, para los pitag¢ricos la oposici¢n est  en las ra¡ces del n£mero y de su distinci¢n en par e impar y en la constituci¢n de todas las cosas, cuya esencia es el n£mero.

Considerando la filosof¡a griega del siglo -VI, vemos que en ella se dibujan ya claramente dos corrientes principales: el materialismo, representado por los fil¢sofos milesios y que culminar¡a un siglo m s tarde con Dem¢crito, y el formalismo, representado por los Pit goras y que culminar¡a luego con Plat¢n. Los materialistas milesios estaban especialmente preocupados por la pregunta: ¨de d¢nde, de qu material han surgido las cosas? Los formalistas pitag¢ricos se interesaban por la pregunta ¨cu l es la forma o estructura de las cosas?.

3.- PLURALISMO: dada la dificultad o imposibilidad de explicar la pluralidad de las cosas a partir de un £nico principio, recurrir n a hacer originaria la pluralidad misma, aun siempre manteniendo que esta pluralidad es distinta de la multiplicidad de las cosas observables. Emp docles y Anax goras: hay varios elementos y un principio del movimiento. Dem¢crito: Mecanicismo-atomismo.

Emp docles abandona la tradici¢n monista al admitir que no hay uno sino varios elementos primarios. Con ello trata de dar respuesta al problema planteado por Parm nides que parec¡a imposibilitar el restablecimiento de la variedad, multiplicidad, movimiento y mutabilidad del mundo mientras los fil¢sofos insistieran en considerar como base de toda existencia a una sustancia primaria. Introduciendo de nuevo multiplicidad y variedad en la naturaleza esencial del ser, de lo existente, busc¢ justificar l¢gicamente el variado y cambiante mundo de la experiencia.

Seg£n Emp docles hay cuatro sustancias primarias o "ra¡ces" de las cosas: aire, tierra, agua y fuego. Ideo, adem s, un mecanismo para poner los elementos en movimiento. Lo realiz¢ mediante dos fuerzas que llam¢ amor y odio. El amor y el odio eran concebidas por Emp docles como aut nticas fuerzas f¡sicas de atracci¢n y repulsi¢n. El amor tend¡a a unir los cuatro elementos en una mezcla, el odio tend¡a a separarlos. Consider¢ el amor y el odio como realidades materiales; los caracterizaba como algo corporal y espacial, al igual que las cuatro ra¡ces, de las que se diferencian por ser activos. De hecho, Emp docles viene a distinguir seis componentes b sicos y materiales del universo: cuatro pasivos (las ra¡ces) y dos activos (el amor y el odio).

Como Emp docles, Anax goras abandon¢ el monismo. Se distingui¢ como defensor del pluralismo m s radical que pueda concebirse. Seg£n l, los primeros principios o semillas (homeomer¡as) que componen el universo son infinitos en n£mero y variedad. Cada una de esas semillas contiene una parte de cada sustancia de las que nuestros sentidos nos dan noticia. Cada uno de los elementos que componen el universo contiene una porci¢n de cada cosa. Las cosas son divisibles hasta el infinito, y por muy lejos que se lleve la divisi¢n, nunca se llegar  a una porci¢n de materia tan peque¤a que no contenga una parte de cada cosa.

Anax goras se vio obligado a admitir que hay m s de una sustancia, a fin de explicar la variedad y el cambio que se observan en el mundo. Los existentes tendr¡an los atributos del Ser ( el existente) de Parm nides pero, a diferencia de lo sostenido por Parm nides, Anax goras afirma que hay una infinidad de existentes, de elementos o materiales £ltimos o subyacentes.

Habiendo as¡ establecido la posibilidad del cambio y el movimiento, Anax goras necesita de una fuerza que de cuenta de su realidad. A diferencia de Emp docles, Anax goras postula la existencia de una sola fuerza, a la que llama mente o intelecto (no-s). Como el concepto de "fuerza" no hab¡a surgido todav¡a, Anax goras caracteriza a la mente como una cosa material, aunque m s fina que las otras, a las que f cilmente penetra y as¡ "conoce". La "no-s" es lo £nico que no est  mezclado, que no posee porciones de todas las cosas, aunque est  en contacto con todas ellas, moviendo las cosas que se mueven, impulsando el cambio de las cosas que cambian y animando a los animales y plantas.

Al igual que Emp docles y Anax goras, Leucipo y Dem¢crito aceptan la tesis parmen¡dea de que lo existente es eterno e inalterable, y al mismo tiempo rechazaban la de que sea £nico. En realidad lo existente est  constituido por una infinidad de peque¤os objetos duros, indivisibles, eternos e inalterables: los  tomos. Contra Parm nides, defend¡an la existencia del vac¡o, condici¢n del movimiento de los  tomos. Eso es todo lo que realmente hay: los  tomos y el vac¡o. Todo el resto es apariencia.

Las cosas que vemos, nacen, mueren, surgen y cambian. Pero, en realidad, por debajo de las apariencias lo £nico que de verdad ocurre es que los  tomos se juntan o se separan y adoptan moment neas configuraciones, como resultado de sus choques. Los  tomos mismos, que subyacen a esos cambios, nacimientos y muertes, no cambian, ni nacen, ni mueren, sino que permanecen eternamente inalterados e id nticos a s¡ mismos.

La teor¡a atomista de Leucipo y Dem¢crito trataba de dar cuenta tanto de las exigencias parmen¡deas respecto a lo existente (lo existente ha de ser ingenerable, incorruptible, indestructible, inalterable, homog neo, s¢lido, indivisible, eterno, etc.) como de la evidencia del cambio y movimiento que observamos en el mundo. Hay muchas, infinitas sustancias y cada una de ellas tiene las propiedades que Parm nides atribu¡a a lo existente. Hay infinitas cosas existentes, que realmente existen -los  tomos-. Sin embargo, los ele ticos hab¡an argumentado que puesto que no puede haber espacio vac¡o, el movimiento no existe, no es real, es una ilusi¢n. Leucipo y Dem¢crito aceptaban la

premisa ele tica de que sin vac¡o no puede haber movimiento, pero de ah¡ sacaban la conclusi¢n de que, puesto que evidentemente el movimiento es algo real, ese vac¡o tienen que ser tambi n una realidad. Lo existente es la materia: los  tomos. Lo no existente es el vac¡o. Pero, de alguna manera, tanto lo existente como lo no existente son reales, pues para dar cuenta de lo que observamos en el mundo necesitamos tanto de los  tomos como del vac¡o. El vac¡o es lo que separa unos  tomos de otros y aquello en que los  tomos se mueven.

El universo est  formado por un espacio vac¡o infinito en el que se mueven al azar y en todas direcciones una infinidad de  tomos que difieren unos de otros en forma y en tama¤o. No es necesario postular ninguna fuerza especial que mueva los  tomos. De hecho se mueven y sus continuos choques mantienen y cambian su movimiento.

Por lo que se refiere a la SOLUCION PLATONICA, que se encuentra expuesta en el "Timeo", donde nos presenta la formaci¢n del mundo como la obra de un artesano divino o demiurgo, que construye el mundo a partir de la materia preexistente y seg£n el modelo de las formas eternas (ideas). Este mundo sensible, obra del demiurgo, no es sino la copia del mundo inteligible de las ideas, que constituye el modelo imitado, aunque s¢lo imperfectamente alcanzado. En efecto, las operaciones de la inteligencia divina, del demiurgo bondadoso, siempre tienden a la realizaci¢n de lo mejor, a la copia perfecta del modelo eterno, pero la materia preexistente y ca¢tica (de inspiraci¢n atomista) introduce el desorden y la copia resulta siempre imperfecta.

La descripci¢n plat¢nica de la causa eficiente del universo (el demiurgo) nos retrotrae a la filosof¡a de Anax goras. Este para explicar el cambio hab¡a supuesto la existencia de una inteligencia ordenadora (nous) como algo semejante a una fuerza que no obstante operaba sin finalidad alguna. Plat¢n describe la causa del universo en t rminos semejantes; pero, a los atributos de la nous de Anax goras a¤ade la finalidad (fin=telos) y la bondad: "el arquitecto bondadoso quiso que todas las cosas fueran lo m s parecidas a s¡ mismo". La cosmovisi¢n plat¢nica es, pues, teleol¢gica.

As¡ pues, el constructor del universo es inteligente y por ello obra conforme a un plan o modelo; y es bondadoso y por ello el modelo en que se inspira es el mejor: "el modelo de la raz¢n que nos presenta lo imperecedero".

Sin embargo, el demiurgo plat¢nico no es un creador, sino un artesano, que impone orden y estructura en el caos preexistente de la materia primigenia de acuerdo con un modelo tambi n preexistente: la ideas.

As¡ pues, los factores explicativos de la cosmovisi¢n plat¢nica son los siguientes:

1.-el constructor (causa eficiente): el demiurgo.

2.-modelo inteligible: las ideas.

3.-la materia preexistente y ca¢tica que el constructor del mundo se encarga de modelar y ordenar con arreglo a los modelos inteligibles.

4.-y la copia: el universo sensible, que es el resultado de la intervenci¢n inteligente del demiurgo.

El demiurgo crea el universo como un gigantesco ser vivo (hilozoismo: doctrina seg£n la cual la materia est  animada), y, como tal poseedor de un cuerpo y de alma: "el mundo es verdaderamente un ser animado e inteligente".

a)El cuerpo del mundo: "El mundo es necesariamente corp¢reo, visible y tangible". Las condiciones de posibilidad de un mundo as¡ entendido son, seg£n Plat¢n, el fuego que hace posible lo visible y la tierra que hace posible la solidez, la corporeidad. Por tanto, la construcci¢n del universo comienza por el fuego y la tierra. Luego "puso el agua y el aire entre el fuego y la tierra". Al igual que Emp docles, considera Plat¢n que estos cuatro elementos son las condiciones de posibilidad de la materia sensible. Sin embargo, los cuatro cuerpos elementales adquieren su consistencia y especificidad al estructurarse la materia geom tricamente en forma de s¢lidos. El esp¡ritu del pitagorismo queda as¡ reflejado en la filosof¡a de la naturaleza de Plat¢n.

Como puede verse, la matematizaci¢n de lo real es una de las caracter¡sticas de la cosmolog¡a plat¢nica. Matematizaci¢n que se traduce en la identificaci¢n cuerpo f¡sico-cuerpo geom trico (es decir, elementos-poliedros rectangulares). Como en el pitagorismo, aqu¡ es la estructura matem tica (geom trica) la que explica las cualidades, estados y posibles transformaciones de la materia.

Sin embargo, la soluci¢n definitiva a los problemas planteados por Parm nides vendr  de la mano de Arist¢teles. Uno de los rasgos m s importantes de las sustancias principales del mundo de Arist¢teles es que cambian. A diferencia de las formas plat¢nicas que existen eternamente y nunca se alteran, las sustancias de Arist¢teles son, en su mayor parte, cosas temporales que experimentan una variedad de alteraciones.

La mayor parte de la f¡sica est  dedicada al estudio del cambio en sus diferentes formas. Constituyen el objeto de la ciencia natural las cosas que cambian y se mueven.

Afirmar la realidad del cambio no implicaba s¢lo se¤alar una obviedad, sino tambi n enzarzarse en una pol mica.

Parm nides hab¡a pretendido demostrar de modo definitivo que el cambio es imposible. Para Parm nides la realidad ser¡a, pues, inmutable. Arist¢teles no pod¡a aceptar esta conclusi¢n. Pero no le bastaba con rechazarla, ten¡a adem s que demostrar los razonamientos en los que se basaba. Y es lo que hizo valiendose para ello del an lisis de ciertas estructuras ling£¡sticas de la lengua griega, que est n impl¡citas en nuestro discurso sobre el cambio, y de las que no somos expl¡citamente conscientes, por lo que f cilmente pueden actuar como trampas, en las que caemos sin darnos cuenta (es lo que le hab¡a ocurrido a Parm nides).

Los principios o factores del cambio que hay que tener en cuenta para entenderlo son tres:

1.-El sustrato.

2.-La forma.

3.-La privaci¢n.

En todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece en el cambio, lo que sufre el cambio, es el sustrato. O sea, algo, el sustrato, pierde una forma que ten¡a y adquiere otra en su lugar.

El cambio consiste en la adquisici¢n por el sustrato de una forma de la que inicialmente estaba privado.

El cambio consiste en algo, S, que no era P, o si se prefiere que era no-P pasa a ser P. S es el sustrato del cambio, P la forma adquirida y no-P la inicial privaci¢n. De un modo relativo puede decirse que P surge de no-P. Pero de un modo absoluto lo que ocurre es que P surge del sustrato, S, o, mejor dicho, el S que es P se genera a partir del S que no es P, pero s¡ S. Por tanto, nada se genera a partir del no-ser, y, sin embargo, el cambio es posible.

Otra soluci¢n se basa en la distinci¢n entre acto y potencia, entre ser en acto y ser en potencia.

Arist¢teles utiliza el t rmino dynamis (potencia) para designar la capacidad pasiva de posiblemente llegar a ser algo. Lo que le interesa subrayar es que no toda cosa puede puede llegar a ser cualquier otra. En terminolog¡a aristot lica a la potencia (dynamis) se opone el acto (energeia), que es la realidad actual, la actividad presente. El acto es realidad, actualidad y tambi n actividad. La distinci¢n aristot lica entre ser algo en potencia y ser algo en acto, aunque en cierto modo trivial, resulta £til para desenmara¤ar ciertos l¡os de palabras.

Parm nides y sus seguidores hab¡an pretendido que el cambio es imposible, pues implica el paso del no ser al ser, de no-P a P; pero s¢lo del ser ser puede pasar al ser. En efecto, replica Arist¢teles, s¢lo del ser se puede pasar al ser, pero "ser" se dice de muchas maneras, y en el cambio lo que ocurre es que se pasa del ser en potencia al ser en acto, del ser P en potencia al ser P en acto. Con este sencillo an lisis Arist¢teles da un golpe definitivo a los argumentos ele ticos en favor de la inmutabilidad universal.

Un cambio consiste en la actualizaci¢n de una potencia.

2.- Etica y pol¡tica en el pensamiento griego: la soluci¢n plat¢nica.

Es en el siglo -V cuando se dan las condiciones ¢ptimas para que la antropolog¡a filos¢fica cobre una importancia hasta entonces desconocida y el hombre constituya el tema principal de las disquisiciones filos¢ficas.

La extensi¢n de la democracia en este siglo hab¡a conducido a una situaci¢n en la cual el triunfo personal depend¡a de la propia elocuencia y capacidad de argumentaci¢n. No es, pues, de extra¤ar que hubiese un gran inter s por aprender a hablar elocuentemente y a argumentar persuasivamente. LOS SOFISTAS, nuevos profesionales de la ense¤anza surgen para hacer frente a la demanda de formaci¢n ret¢rica.

Los sofistas ense¤aban la aret pol¡tica, la excelencia pol¡tica, la virtud pol¡tica, el conjunto de cualidades, habilidades y saberes necesarios para ser un buen pol¡tico, para triunfar en la pol¡tica y en los pleitos. La principal de esas habilidades era la oratoria. Y los sofistas eran principalmente profesores de ret¢rica. Pero tambi n ense¤aban gram tica, mnemotecnia, cr¡tica literaria, etc., pues el buen conocimiento del lenguaje no pod¡a sino ayudar a su oratoria.

Las cosmolog¡as filos¢ficas ejercieron una influencia disolvente sobre las creencias religiosas de los griegos. La cosmovisi¢n religiosa y m¡tica fue siendo desplazada por la filos¢fica y racional. Pero pronto se multiplicaron las cosmovisiones filos¢ficas rivales e incompatibles entre s¡. Y las conclusiones a las que llegaban no siempre coincid¡an con la experiencia. El resultado de este proceso a nivel popular fue que al escepticismo religioso se fue sumando el escepticismo filos¢fico.

Por otra parte, la gente de alguna manera empez¢ a pensar que no hay m s realidad que la de las cosas aparentes que captamos por los sentidos y que no hay m s verdad que la de las opiniones que en cada momento creemos. La democracia, finalmente, hab¡a acostumbrado a los atenienses a considerar que cada uno tiene sus opiniones y que tanto vale la opini¢n del uno como la del otro.

Adem s, durante el siglo -V los griegos tuvieron m£ltiples contactos -a trav s de la guerra, el comercio y la colonizaci¢n con otros pueblos y pudieron constatar la variedad de ideas religiosas, morales y pol¡ticas en ellos sustentadas.

As¡ pues, un difuso escepticismo y relativismo se encontraba ya en el ambiente de la poca. Los sofistas se encargaron de explicitar esa actitud.

Respecto a las costumbres y las normas morales y pol¡ticas, nadie ten¡a una idea tan clara de su relatividad como los sofistas. Ellos contribuyeron m s que nadie a establecer la distinci¢n entre convenci¢n o ley -n¢mos-, por un lado, y naturaleza -physis- por otro. Las normas morales y pol¡ticas no forman parte del orden necesario de la naturaleza, del que hablan los fil¢sofos de la naturaleza, ni son expresi¢n de la voluntad de los dioses, sino que son meras convenciones de los hombres. Pero la sociedad humana no puede funcionar sin leyes convencionales. Seg£n algunos sofistas (que as¡ anticipan la moderna concepci¢n del contrato social), los hombres primitivos, para mejor protegerse de las fieras y proveer la subsistencia, establecieron las primeras leyes mediante un pacto acordado entre ellos, que les permiti¢ vivir en comunidades. Las m£ltiples discusiones sobre lo que pertenec¡a a la naturaleza y a la convenci¢n y sobre el papel de ambas en la vida humana jugaron un importante papel en la filosof¡a de los sofistas. De hecho, fueron ellos los fundadores de la filosof¡a del derecho y de la tica.

La filosof¡a del sofista m s destacado, Prot goras, se basa en una elaborada teor¡a gnoseol¢gica subjetivista y relativista, expuesta en su libro Sobre la verdad, que empezaba con la famosa sentencia: "el hombre es la medida de todas las cosas, de lo que son, en tanto que son, y de lo que no son , en tanto que no son". Uno cree en los dioses y otro no. Y ninguno se equivoca. Los dioses existen para aquel que cree en ellos y no existen para el ateo. Nada es de un modo o de otro, sino en la medida en que as¡ aparece a alguien. Lo mismo ocurre en el terreno moral y pol¡tico.

En cuanto a su verdad y realidad, todas las creencias son iguales. Pero Prot goras introduce un cierto objetivismo a la hora de enjuiciar las consecuencias de una creencia. Aunque todas las creencias son iguales desde el punto de vista de la verdad, pues todas son verdaderas para los que las sustentan , unas creencias son m s ventajosas que otras, pues tienen consecuencias m s beneficiosas. Es por esto por lo que Prot goras considera que el sofista tiene la tarea de proponer la sustituci¢n de unas leyes por otras m s ventajosas.

La filosof¡a de Prot goras constitu¡a una especie de justificaci¢n te¢rica de la democracia. Toda ella estaba basada en la libertad de expresi¢n , en un gran respeto por las opiniones de los dem s, en la justicia del proceso democr tico, en la necesidad de instaurar la persuasi¢n pac¡fica en vez de la fuerza como base de la vida pol¡tica.

Los sofistas introdujeron la confusi¢n sem ntica ya que en las pr cticas ret¢ricas palabras como "justicia" significaban seg£n la conveniencia de quien las empleara. Esto irritaba a SOCRATES. Sus conciudadanos utilizaban los t rminos morales con gran contundencia, pero en rigor no sab¡an lo que dec¡an, desconoc¡an sus significados. S¢crates buscaba definiciones generales, universales; aquello que tienen en com£n todas y solas las cosas a que se aplica un t rmino: belleza, justicia, bondad, etc. A esta b£squeda del significado com£n de una palabra en todos los usos que hacemos de ella a partir de la consideraci¢n de algunos ejemplos es lo que Arist¢teles llamaba "procedimiento inductivo". La definici¢n consist¡a en la explicitaci¢n de ese significado com£n, en su articulaci¢n en palabras.

La pr ctica inductiva de S¢crates era de dos tipos: 1) positiva: por el que de la consideraci¢n de ejemplos se llegaba a la definici¢n. 2) negativa: por el que la inadecuaci¢n de la definici¢n, descendiendo desde ella a casos a los que se aplicaba, pero que intuitivamente no ca¡an bajo el concepto en cuesti¢n.

As¡, los di logos socr ticos sol¡an girar en torno a la b£squeda de una definici¢n. Se citaban casos, se propon¡a una definici¢n, se mostraba su inadecuaci¢n mediante nuevos casos, etc. Rara vez se llegaba a una conclusi¢n, a una definici¢n adecuado.

La b£squeda socr tica de definiciones, el intento consciente de analizar el uso que hacemos de las palabras y de explicar su significado es quiz s su m s importante contribuci¢n a la Filosof¡a.

Como hemos visto, a diferencia de los sofistas, S¢crates no ense¤aba a hacer triunfar la propia opini¢n sobre la del contrario, sino a buscar en com£n la definici¢n correcta. Por ello, S¢crates se distancia del relativismo convencionalista de aquellos y afirma que las virtudes (aret ) eran algo objetivo y consist¡an en saberes. La aret siempre es un saber hacer, una t cnica. Seg£n S¢crates, en la aret entran tres factores:

-la capacidad innata.

-el aprendizaje.

-la pr ctica.

Cuando se combinan respecto de algo producen el conocimiento adecuado de ese algo. As¡, quien se comporta mal moralmente, es que ignora lo que es el bien, y, por tanto, no sabe hacerlo, carece de aret moral. El fin de la aret moral consiste en la buena vida, lo cual supone el previo conocimiento de lo que sea el

bien para uno, el autoconocimiento. De ah¡ que S¢crates hiciera suya la m xima "con¢cete a ti mismo" y que considerase el reconocimiento de la propia ignorancia como el primer paso hacia el autoconocimiento y, por tanto, hacia la aret moral.

La aret moral es una t cnica, un saber como todos los dem s (intelectualismo moral), que requiere el conocimiento de su objeto. Y as¡ como nadie canta o navega voluntariamente mal, sino porque no sabe hecerlo mejor, as¡ tambi n el comportamiento moralmente malo es siempre involuntario, basado en la ignorancia del bien.

La misma actitud adopt¢ S¢crates frente a los asuntos pol¡ticos, La democracia ateniense se basaba en suponer que todos los ciudadanos pose¡an la aret pol¡tica. Eso le parec¡a absurdo a S¢crates. Es absurdo elegir a los gobernantes, tanto por sorteo como por votaci¢n. El gobierno debe ser confiado a los que sepan gobernar, a los que poseen la aret pol¡tica. Pero, ¨qui n posee la aret pol¡tica?: quien sabe cu l es el bien del Estado en los diversos campos (hacienda, diplomacia, ej rcito...). Ese saber requiere capacidad innata, pero tambi n aprendizaje y pr ctica, como cualquier otra t cnica.

La cr¡tica Socr tica a la democracia se combina con un profundo respeto por las leyes del Estado en que uno vive. La legalidad, el estado de derecho, ha de mantenerse en cualquier caso. Este respeto a las leyes es un rasgo t¡picamente griego. El sentimiento de superioridad de los helenos frente a los b rbaros se basaba en que estos £ltimos eran esclavos de la voluntad de sus se¤ores, mientras los helenos s¢lo obedec¡an a las leyes.

La tica de Plat¢n es eudemonista, es decir, la felicidad es el sumo bien del hombre. Pero, la felicidad puede entenderse de muchas formas; puede consistir en el "bienestar", en el "placer", en la "actividad contemplativa", etc. Para Plat¢n, la vida virtuosa, la "buena vida", deber  ser una vida "mixta", ni exclusivamente intelectual, ni tampoco exclusivamente de placeres sensibles (se refiere a aquellos placeres "inocentes" y de los que se goce con mesura). El secreto de la mezcla que constituye la "buena vida" es la medida, la proporci¢n, el voto decisivo en esa cuesti¢n pertenece, no obstante, al conocimiento. As¡ pues, aunque matizadamente, la tica plat¢nica es intelectualista. En general, puede decirse que Plat¢n acept¢ la identificaci¢n socr tica de la virtud con el conocimiento. Es decir, parece que Plat¢n se aferr¢ a la idea de que la virtud es conocimiento y es ense¤able, y tambi n a la idea de que nadie opta por el mal a sabiendas. Esta doctrina, heredada de S¢crates no parece que sea compatible con la responsabilidad moral, que Plat¢n admite sin duda. En cualquier caso, no vamos a entrar ahora en el an lisis de la problem tica asociada a su filosof¡a moral, basta con exponerla en sus rasgos m s generales.

En la Rep£blica (Libro IV) considera Plat¢n cuatro virtudes principales o cardinales: la sabidur¡a, el coraje o la fortaleza de  nimo, la templanza y la justicia. La sabidur¡a es la virtud de la parte racional del alma; el coraje, la de la parte irascible o vehemente; y la templanza consiste en la uni¢n de las partes vehemente y apetitiva bajo el gobierno de la raz¢n. La justicia es una virtud general, que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia tarea con la debida armon¡a. As¡, la justicia representa la armon¡a y en cierto sentido puede ser considerada como la conjunci¢n de las virtudes.

Como ya se indic¢ m s arriba, al tomar en consideraci¢n otras instancias de la naturaleza humana (irascible, concupiscible) adem s de la racional, Plat¢n evita un intelectualismo exagerado, sin renunciar por ello a la raz¢n como principio rector.

Sin embargo, Plat¢n no consider¢ nunca la pol¡tica como algo separado, independiente de la moral. Para Plat¢n el hombre no es un individuo, por una parte, y ciudadano por otra. El hombre es ciudadano y en el seno del Estado es precisamente donde se realiza y se desarrolla como hombre y donde, por tanto, se moraliza.

Plat¢n se esforz¢ en describir una organizaci¢n pol¡tica ideal, es decir, aquella que responde a la naturaleza del hombre y la sociedad. Su teor¡a pol¡tica est  presidida por dos principios te¢ricos:

1.- De un lado, la identificaci¢n del saber te¢rico y del saber pr ctico que lleva a Plat¢n a afirmar que los gobernantes han de ser los sabios, los fil¢sofos. La organizaci¢n pol¡tica ideal ser¡a, pues, la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores (de arist¢s: mejor y crateo:mandar). Cuando no se da esa identificaci¢n surgen formas de organizaci¢n pol¡tica degeneradas:

-Timocracia: o gobierno del honor (tim : honor). El tim¢crata ambiciona el poder y los honores. Funda sus pretensiones de gobernar en sus trabajos guerreros y en su talento militar.

-Oligarqu¡a: Aqu¡ mandan los ricos. La oligarqu¡a da lugar a la creaci¢n de dos estados en el seno del Estado: el de los ricos y el de los pobres; m s con estos £ltimos aparecen los mendigos, los ladrones, los delincuentes de toda clase.

El hombre oligarca s¢lo respeta la riqueza y no se interesa m s que por su fortuna, es s¢rdido y vive tratando de acumular fortuna.

-Democracia (demos: pueblo): La oligarqu¡a ha favorecido la aparici¢n de los par sitos, libertinos y ociosos. Finalmente "la democracia se establece cuando lo pobres, victoriosos de sus enemigos, asesinan a unos, destierran a otros, y se dividen por igual, con quienes quedan, el gobierno y la magistratura; muy a menudo los mismos magistrados son designados por sorteo".

M s este gobierno "encantador, an rquico y pintoresco que dispensa una especie de igualdad tanto a lo que es igual como a lo que es desigual" representa una crisis profunda de la autoridad. En una palabra, no conoce ni orden ni restricci¢n en su conducta.

-Tiran¡a. Si la libertad es el bien m s bello , el deseo insaciable de este bien, nacido de la indiferencia por todo lo dem s, har  caer a la democracia en la tiran¡a. El amor por la libertad acarrea la licencia y la anarqu¡a. Cuando sucede esto, el pueblo llama a alg£n favorito a qui n coloca al frente del gobierno y cuyo poder nutre.

El hombre tir nico se considera omnipotente y pleno de voluntad cuando en realidad no muestra m s que debilidad e ignorancia, porque "nadie es voluntariamente malo".

2.-De otro lado, su concepci¢n de la justicia como orden en que cada parte de un todo cumple con su cometido. En el estado ideal plat¢nico (aristocr tico) se distinguen tres clases sociales:

-la de los gobernantes.

-la de los guardianes o guerreros.

-la de los trabajadores, es decir, ciudadanos que ejercen cualquier otra actividad (agricultores, artesanos, comerciantes, etc.)

A cada una de estas clases sociales corresponde una virtud o disposici¢n: la prudencia, la fortaleza y la moderaci¢n o templanza. La templanza es, en realidad, una virtud compartida por las tres clases sociales; es definida por Plat¢n como el acuerdo entre gobernantes (sabios, fil¢sofos) y gobernados (guerreros y trabajadores) sobre quien debe regir el Estado.

Pues bien, la justicia comprende todas estas virtudes: se realiza cuando cada ciudadano atiende a su tarea propia y a lo que le corresponde. Es decir, la justicia se realizar  si los gobernantes son realmente sabios, los guerreros valientes, y todos

los ciudadanos moderados.

La soluci¢n que da Plat¢n al problema de la estructura ideal del Estado civilizado es la divisi¢n de los ciudadanos en tres clases sociales, cada una de las cuales tiene su funci¢n propia y espec¡fica: los gobernantes dirigen el Estado, los guerreros sostendr n y apoyar n a los gobernantes, y la tercera clase, el resto de los ciudadanos, proporcionar n el conjunto total de bienes y servicios que se precisan en una vida civilizada.

Las tres clases funcionan en el Estado ideal de una manera an loga a la de los tres elementos del alma. La clase gobernante ser  la inteligencia del estado, los guerreros la expresi¢n del valor y la animosidad, la tercera clase el poder de los apetitos. En la vida particular, los tres elementos deben estar en orden si es que la persona desea poseer la salud moral. La salud pol¡tica del Estado necesita que las tres clases coexistan en armon¡a y en una relaci¢n ordenada bajo el gobierno y control de la clase dominante.

As¡ pues, Plat¢n plantea la Rep£blica como un di logo sobre la naturaleza de la justicia: el Estado ideal se nos presenta como la encarnaci¢n social de la justicia. La divisi¢n de funciones en el Estado es el principio que expresa la naturaleza de la justicia. El orden social justo es aqu l en que el orden y la armon¡a perviven en la sociedad gracias a que cada clase de ciudadano desempe¤a las tareas para las que est  dotado sin interferir con el trabajo de los dem s.

La £ltima gran contribuci¢n al pensamiento tico y pol¡tico se la debemos a Arist¢teles.

La filosof¡a moral aristot lica es eudemonista (teor¡a moral basada en la idea de la felicidad como bien supremo. Eudaimon: feliz, dichoso).

El fin £ltimo de todos los seres humanos es, pues, la felicidad. ¨C¢mo determinar en qu consiste la felicidad?. La pregunta s¢lo puede ser contestada analizando la naturaleza humana. En base a dicho an lisis Arist¢teles establece el siguiente principio:"cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural". Ahora bien, la actividad m s propia y natural del hombre, aquella que corresponde a la naturaleza de ste, es la actividad intelectual. Por tanto, la forma m s perfecta de felicidad ser¡a la actividad contemplativa. Pero, el hombre no puede alcanzar esta felicidad absoluta propia de Dios. Ha de contentarse con una felicidad limitada.

La consecuci¢n de esta forma rebajada de felicidad exige la posesi¢n de las virtudes morales (prudencia, valent¡a, templanza) para regular las tendencias propias y el trato con los dem s, as¡ como la posesi¢n de ciertos bienes corporales (salud, etc.) y exteriores (medios econ¢micos, etc.)

La m xima contribuci¢n de Arist¢teles al pensamiento pol¡tico ha consistido precisamente en su insistencia en que la naturaleza humana es esencialmente social. Frente a ciertas teor¡as de origen sof¡stico que consideraban a la sociedad como producto de la convenci¢n, Arist¢teles afirma que la sociabilidad es un rasgo o dimensi¢n esencial de la naturaleza humana.

A partir de la idea desarrollada por los sofistas de que los reg¡menes pol¡ticos e instituciones son convencionales, la cuesti¢n pol¡tica ven¡a a plantearse como el problema de decidir entre las diferentes formas de gobierno cu l es la m s conveniente y eficaz. Arist¢teles distingue tres formas de gobierno:

-la monarqu¡a: gobierno de uno s¢lo.

-la aristocracia: gobierno de unos pocos, los mejores.

-la democracia: gobierno del pueblo.

Los tres ofrecen aspectos ventajosos y tambi n los tres se muestran, en ciertos sentidos, defectuosos.

En el siglo -IV se produce un nuevo giro antropol¢gico; el hombre vuelve a ser el objeto central de la filosof¡a y, particularmente, el tema moral. Es caracter¡stico de las filosof¡as de este per¡odo el no mostrar inter s por la dimensi¢n social del hombre, interes ndose £nicamente por el individuo (individualismo).

Respecto de la moral, los fil¢sofos helen¡sticos contin£an la tradici¢n intelectualista socr tica: la virtud se identifica con el saber; de ah¡ que el ideal humano sea el sabio.

Las principales doctrinas filos¢ficas del Helenismo son el epicureismo y el estoicismo.

El objetivo fundamental de ambas escuelas es la moral, es decir, la ordenaci¢n de la conducta humana de modo que sea posible alcanzar una vida feliz:

a) Para Epicuro, la felicidad consiste en la consecuci¢n del placer juntamente con el alejamiento del dolor.

b) Para los estoicos, la felicidad consiste en la virtud (sabidur¡a), el autodominio y la fortaleza de  nimo, que hacen del sabio imperturbable frente a la desgracia y el destino.

Ambas doctrinas pretenden fundamentarse en el conocimiento de la naturaleza, tanto de la naturaleza entendida como totalidad del universo, como de la naturaleza humana.

En cuanto a la naturaleza humana:

a) El epicureismo adopta la interpretaci¢n hedonista de la naturaleza humana, que ya encontramos formulada en algunos sofistas: la ley fundamental de la naturaleza humana es la b£squeda del placer (hedone: placer).

b) El estoicismo, al contrario, interpreta la naturaleza humana fundamentalmente como raz¢n: vivir de acuerdo con la naturaleza humana es vivir de acuerdo con los dictados de la raz¢n.

Por lo que se refiere a la naturaleza como totalidad:

a) Epicuro, adopta el atomismo de Dem¢crito. Seg£n esta doctrina los choques y combinaciones de los  tomos se producen de forma casual e imprevisible. Esta teor¡a garantiza, por tanto, la ausencia de determinismo en el universo; es decir, el destino no existe ya que los acontecimientos dependen de esos movimientos azarosos e imprevisibles. La filosof¡a de la naturaleza atomista le interesa solamente en la medida en que puede contribuir a la felicidad del hombre liber ndolo de los tres grandes temores que a menudo le impiden gozar de la vida; estos son:

-el destino (no hay tal).

-la muerte (¨Por qu temerla si el alma -compuesta de  tomos- es mortal y todo acaba con ella para el hombre?)

-los dioses ( stos ni se ocupan de los hombres, ni intervienen lo m s m¡nimo en los asuntos humanos).

b) El estoicismo predic¢ el determinismo m s riguroso: todo est  determinado y nada puede hacer cambiar el rumbo de los acontecimientos. Quien se rebela contra el destino s¢lo alcanza la desesperaci¢n y el sufrimiento.

La verdadera sabidur¡a consiste en aceptar el destino serenamente.

PLATON (-427, 347).

1.-OBRAS Y EVOLUCION DE LA FILOSOFIA DE PLATON.

1.1.-Per¡odo socr tico: los di logos de esta etapa revelan el consumado arte literario de Plat¢n; el mejor prosista de su tiempo.

Desde un punto de vista filos¢fico, Plat¢n no pone nada de su propia cosecha. Se limita a exponer las tesis y argumentos socr ticos.

-Apolog¡a de S¢crates: £nica obra no dialogada de Plat¢n, presenta el discurso pronunciado por S¢crates ante la asamblea popular para defenderse de las acusaciones de que hab¡a sido objeto y por que seguidamente hab¡a sido condenado a muerte.

-Crit¢n: es un di logo en la carcel donde S¢crates espera la muerte, de la que se niega a escapar por respeto a las leyes de la ciudad, conforme a las que ha sido condenado.

Cuatro di logos siguen el esquema de la b£squeda infructuosa de la definici¢n de una virtud:

-Carmides: la templanza.

-Lisis: la amistad.

-Eutifr¢n: la piedad.

-Hippias menor: la mentira.

El consumado arte literario de Plat¢n culmina en el £ltimo de los di logos de este per¡odo, el m s largo y el m s cuidado:

-Parm nides: el tema es la aret pol¡tica.

1.2.-Per¡odo de juventud: Plat¢n es consciente de las limitaciones de su maestro S¢crates. Poner en entredicho la presunta sabidur¡a de los pol¡ticos y los sofistas no es suficiente. Hab¡a que buscar algo s¢lido sobre lo que constituir una filosof¡a m s positiva y eran los matem ticos en general y los pitag¢ricos en general los que m s ten¡an que ofrecer en este sentido.

Esta etapa coincide con el primer viaje que Plat¢n realiza a Italia, en Taranto conoce a Arquitas, lider de la comunidad pitag¢rica de aquella ciudad, y a trav s de ste las principales tesis del pitagorismo:

-la inmortalidad del alma.

-la transmigraci¢n de las almas.

-el parentesco entre todos los animales.

-la explicaci¢n del mundo sensible mediante entidades matem ticas.

-el papel de la matem tica en la filosof¡a.

-la concepci¢n comunitaria del modo de vida pitag¢rico.

A su regreso fund¢ la Academia, inspirada en las comunidades pitag¢ricas aunque a diferencia de stas en la Academia reinaba una gran libertad intelectual muy diferente del dogmatismo pitag¢rico. La filosof¡a ya no es, como en los presocr ticos, pura curiosidad cient¡fica sino un modo de vida.

Los di logos de este per¡odo siguen exponiendo temas socr ticos pero en ellos se entremezclan temas y alusiones pitag¢ricas; asimismo, empiezan a aparecer las tesis plat¢nicas originales:

-Gorgias: el tema del di logo es la naturaleza de la ret¢rica. En el "Gorgias" aparece la primera proclamaci¢n de la inmortalidad del alma.

-Men¢n: Como en el "Prot goras" el tema es la aret . Aparecen las tesis pitag¢ricas de la inmortalidad y transmigraci¢n del alma. Por primera vez aparece una tesis original plat¢nica: la doctrina de la reminiscencia (saber es recordar).

Otros di logos de esta etapa son:

-Eutidemo.

-Menexeno.

-Cr tilo: donde se discute la distinci¢n introducida por los sofistas entre naturaleza y convenci¢n.

1.3.-Per¡odo de madurez: En esta etapa Plat¢n desarrolla su filosof¡a original, que integraba la herencia socr tica y la pitag¢rica y a¤ade numerosos elementos originales.

-Fed¢n: El "Fed¢n" tiene por tema el de la inmortalidad del alma, el destino de las almas particulares. El pitagorismo de Plat¢n en este di logo es notorio: la funci¢n de la filosof¡a es preparar el alma para la muerte, purific ndola y separ ndola del cuerpo (funci¢n proped utica).

En este di logo se presente la primera formulaci¢n de la m s original de las doctrinas plat¢nicas, y la m s importante de todas ellas: la teor¡a de las ideas o formas separadas: "la causa verdadera de las cosas hay que buscarla no es la materia sino en la idea de la que participan".

-Banquete: Se expone nuevamente la teor¡a de las ideas. El tema del di logo es la "belleza".

-Rep£blica: la m s importante de las obras de Plat¢n. Recoge temas del "Gorgias", del "Men¢n" y del "Fed¢n", pero les da un tratamiento m s acabado. En La "Rep£blica" Plat¢n presente la m s clara y sistem tica exposici¢n de su filosof¡a: su doctrina psicol¢gica, escatol¢gica, moral, pol¡tica, pedag¢gica, epistemol¢gica y, desde luego, de la Teor¡a de las Ideas.

-Fedro: Como en el "Banquete" el tema central vuelve a ser el de la belleza y el amor.

1.3.-Per¡odo cr¡tico: En esta etapa la actitud plat¢nica es m s cr¡tica respecto a las dificultades internas de la teor¡a de las ideas. Esta etapa coincide con el segundo viaje a Sicilia.

-Parm nides: cr¡tica de los argumentos de Zen¢n de Elea mediante la teor¡a de las ideas.

-Teeteto: gira en torno a conocimiento de objetos concretos, no de conceptos abstractos (b£squeda abocada al fracaso).

-Sofista: investigaci¢n acerca de la noci¢n de "participaci¢n" de unas formas respecto a otras.

-Pol¡tico: continuaci¢n del "Sofista".

1.5.-Per¡odo de vejez: Tercer viaje a Sicilia.En los £ltimos a¤os de su vida escribi¢ Plat¢n los siguientes di logos:

-Filebo: Plat¢n se pregunta qu es la "buena vida". La respuesta consiste en una mezcla de placer (hedonismo) y sabidur¡a (intelectualismo). Distingue en este di logo entre "saber pr ctico/t cnico", por una parte, y "saber te¢rico" (matem tico-dial ctico), por otra.

-Timeo: El di logo m s importante de esta £ltima etapa. Aut ntica enciclopedia de los saberes de su tiempo. La mayor parte del di logo est  dedicada a la exposici¢n de una cosmogon¡a (acerca del origen del universo) que constituye la m s amplia cosmovisi¢n plat¢nica.

-Critias: continuaci¢n de la primera parte del "Timeo", nos presenta Plat¢n el famoso mito de la Atl ntida.

-Leyes: la m s extensa de sus obras. En ella Plat¢n presenta la organizaci¢n y legislaci¢n de la ciudad ideal (articulado, c¢digo civil, penal, etc. de la polis ideal).

2.- LINEAS GENERALES DEL PENSAMIENTO PLATONICO.

El pensamiento plat¢nico se inscribe, por un lado, en el formalismo pitag¢rico y, por otro, en el intelectualismo socr tico (identificaci¢n saber pr ctico-saber te¢rico, b£squeda de definiciones generales, universales).

Sin embargo, los antecedentes filos¢ficos de su pensamiento son m s numerosos. Podemos destacar entre otros los siguientes:

-Distinci¢n parmen¡dea entre mundo sensible/devenir y mundo inteligible/ser (ontol¢gica) y entre conocimiento sensible/doxa y conocimiento inteligible/episteme (epistemol¢gica).

-doctrina pitag¢rica de la inmortalidad y transmigraci¢n de las almas, fundamento de la doctrina original plat¢nica de la reminiscencia.

-idea de una inteligencia ordenadora (nous), central en la filosof¡a de Anax goras y uno de los factores explicativos de la cosmolog¡a plat¢nica.

-Tesis de la eternidad de la materia (atomismo)

-Pero de todas las influencias rese¤adas destaca el pitagorismo y, m s concretamente, su insistencia en los aspectos estructurales (formales) de la realidad. Esta idea pitag¢rica complementada con la aspiraci¢n socr tica a la universalidad y con la concepci¢n parmen¡dea de la inteligibilidad no-sensible son la base de la doctrina central del platonismo: la TEORIA DE LAS FORMAS SEPARADAS o TEORIA DE LAS IDEAS.

3.-LA TEORIA DE LAS IDEAS.

Brevemente expuesta podr¡a decirse que consiste en la afirmaci¢n de que existen entidades inmateriales, absolutas, inmutables y universales con independencia del mundo f¡sico (sensible): por ejemplo, la justicia en s¡, la bondad en s¡, el hombre en s¡, las entidades matem ticas en s¡; de ellas derivar¡a todo su ser lo justo, todo lo bueno, todos los hombres, todo lo armonioso y proporcionado que hay en el mundo f¡sico. Por tanto, los seres sensibles son reales £nicamente en la medida en que participan (o se asemejan) de las realidades o entidades ideales (o inteligibles).

Estas ideas (eidos) forman un mundo aparte, al que Plat¢n denomina Kosmos noet¢s. En el kosmos noet¢s las ideas constituyen un sistema jer rquicamente organizado, cuya c£spide est  representada por la idea del bien ("el sol de las ideas").

As¡, pues, las ideas plat¢nicas no son construcciones mentales, no son objetos sin existencia fuera de la mente que las concibe. Se trata de realidades, m s a£n, de realidades en sentido pleno, ya que lo que de realidad hay en el mundo f¡sico deriva, precisamente, de ellas.

Son dos las motivaciones fundamentales que llevaron a Plat¢n a formular la teor¡a de las ideas: a) tica y b) matem tica.

a) La preocupaci¢n de Plat¢n por dar un fundamento absoluto a los valores ticos y la necesidad de construir un saber firme sobre ellos, fue, sin duda, el verdadero motor de la teor¡a de las ideas. Plat¢n cree que la £nica forma de salvaguardar la objetividad de la moral consiste en postular la existencia de formas o ideas perfectas del bien, la justicia, etc., separadas y distintas de las instituciones humanas que se limitan a aproximarse a ellas.

b) Otra de las motivaciones que llevar¡a a Plat¢n a formular la teor¡a de las ideas fue el intento de fundar sobre una base s¢lida el saber matem tico, el £nico saber exacto desarrollado hasta entonces, especialmente el geom trico. Los objetos de la geometr¡a, la forma circular de la que hablaban los ge¢metras (la circularidad misma), por ejemplo, no se encuentra entre los objetos sensibles, aunque algunos de ellos se parezcan o se aproximen a ella. Si no existiesen m s que los objetos sensibles, la geometr¡a, la matem tica, no tendr¡a objeto. Pero Plat¢n estaba convencido de que la matem tica constituye el m s seguro de los saberes y, por tanto, ha de tener objeto y su objeto ha de ser el m s real de todos.

En efecto, seg£n Plat¢n, la seguridad del saber depende del objeto sobre el que versa. Por tanto, han de existir objetos que correspondan exactamente a las definiciones de los ge¢metras, han de existir las formas perfectas del c¡rculo, esfera, pir mide, l¡nea recta, etc. Estas formas no son sensibles -no se ven en ning£n sitio- son inteligibles.

As¡, pues, si queremos sostener que la geometr¡a proporciona un verdadero saber hemos de admitir la existencia de las formas geom tricas, objetos inteligibles pero no sensibles (para Plat¢n lo inteligible son las cosas en cuanto verdaderas, los seres que son; lo sensible son los seres en cuanto materia de opini¢n), perfectos, correspondiendo exactamente a las definiciones, eternos e inalterables (un alambre puede doblarse la forma/idea de l¡nea recta no), etc. En definitiva, las formas geom tricas, separadas de los objetos sensibles que s¢lo se aproximan a ellas durante un tiempo limitado y de un modo imperfecto, tienen los caracteres que Parm nides atribu¡a a lo existente. Y es que ellas son lo verdaderamente existente.

Plat¢n habla generalmente de las formas/ideas de un modo m s o menos metaf¢rico: no existen en este mundo, sino en un mundo especial y real¡simo, el mundo de las ideas. En todo caso, cuatro caracter¡sticas atribuye Plat¢n con seguridad a las formas:

1.-las formas son eternas e intemporales.

2.-las formas son £nicas, es decir, a cada t rmino general corresponde una y s¢lo una forma.

3.-las formas no se componen de partes, son simples.

4.-las formas son inalterables, no sufren ni cambio ni transformaci¢n alguna, permanecen siempre id nticas a

s¡ mismas.

La consecuencia m s inmediata de la teor¡a de las formas inteligibles es que la realidad resulta irremediablemente escindida; por un lado, la realidad inteligible (kosmos noet¢s), por otro, la realidad sensible. Dos mundos irreductibles. Y entre ambos un abismo ontol¢gico dif¡cilmente explicable. Dos mundos a los que se accede a trav s de dos conductos diversos: por la raz¢n

(que descubre lo universal, lo inmutable, lo permanente) al primero, por la opini¢n (que nos muestra lo incierto, lo fluctuante, lo perecedero), al segundo.

4.-PROBLEMAS DE LA TEORIA DE LAS IDEAS.

Plat¢n se refiere a menudo a las formas ticas (la forma del bien, de la justicia, etc.), est ticas (la forma de la belleza), matem ticas (la forma del c¡rculo, del di metro, del dos, etc.) y a una serie de formas muy generales (forma de lo mismo, de lo diferente, de lo uno, de lo m£ltiple, del ser, del no ser). Plat¢n no parece haber puesto en duda la existencia de estas formas. Pero, respecto a la cuesti¢n de si tambi n para los nombres de especies de cosas sensibles (hombre, piedra, barro, etc.) existen formas, la opini¢n de Plat¢n parece haber variado, aunque en el "Parm nides" parece inclinarse a pensar que para todo t rmino general (incluso tan humilde como "pelo" o "barro") existe una forma, lo que es una consecuencia l¢gica de su doctrina.

4.1.-El problema de la participaci¢n.

Hab¡amos dicho que los seres sensibles son reales £nicamente en la medida en que participan de las formas inteligibles. Dicho de otra manera: siempre que una cosa es algo, posee una propiedad, lo es por participaci¢n de esa propiedad. De igual modo, todas las cosas que participan de una forma/idea se parecen entre s¡ en cierto respecto, precisamente respecto de esa forma. Y siempre que hay cosas que se parecen entre s¡, hay una forma de la cual todas ellas participan y por la cual se parecen.

Plat¢n caracteriza a veces (sobre todo en su £ltima poca) esta participaci¢n como semejanza, como imitaci¢n, como realizaci¢n de la misma propiedad en distintos grados. La forma ser¡a un modelo que los individuos imitan y al que m s o menos se aproximan, pero que nunca alcanzan. As¡ los hombres justos o las mujeres bellas son m s o menos justos o bellas, pero nunca llegan a ser la justicia o la belleza en s¡.

Aqu¡ topamos con una gran contradicci¢n del pensamiento plat¢nico. Esta contradicci¢n fue se¤alada por Arist¢teles, aunque el propio Plat¢n parece haber sido consciente de ella: dos cosas se parecen entre s¡ por su participaci¢n en una forma com£n. Ahora bien, si una cosa se parece a la forma de la que participa, entonces habr  otra forma de la que ambas, la cosa y la correspondiente forma participen y que d cuenta de su semejanza. Pero, al participar en esa segunda forma ser n semejantes a ellas y har  falta otra tercera forma para dar cuenta de esta nueva semejanza. Y as¡, hasta el infinito. Porque de este modo no llegamos nunca a una forma £ltima. Entonces, o bien son todos los miembros de esta serie infinita formas y hay un n£mero infinito de formas para cada predicado (bondad, justicia, etc.) en contradicci¢n con la tesis de la unicidad de las formas, o bien, ning£n miembro de la serie es una forma y entonces las formas no existen, en contradicci¢n tambi n con la doctrina expl¡cita.

4.2.- Formas y entes matem ticos.

Caracter¡stico de la ontolog¡a plat¢nica es la divisi¢n de cuanto existe en dos mundos: el mundo inteligible o regi¢n de las formas separadas, cuyos elementos son eternos e inalterables, y el mundo sensible o material, cuyos elementos son cambiantes y perecederos, sujetos al perpetuo flujo del devenir.

¨D¢nde colocar¡a Plat¢n el objeto de la matem tica?. Sin duda alguna en el mundo inteligible. Plat¢n mantiene expl¡citamente la existencia de formas matem ticas. Con lo que podr¡a pensarse que ellas constituyen el objeto exclusivo de las matem ticas.

Sin embargo, Arist¢teles explica que, seg£n Plat¢n, el objeto de la ciencia matem tica no se limita a las formas matem ticas, sino, que en el dominio inteligible existen otros entes, los llamados entes matem ticos que son intermediarios entre las ideas y las cosas sensibles. Son copias perfectas de las formas matem ticas. Son m£ltiples como las cosas sensibles, pero eternos e inmutables como las formas.

As¡, al lado de las formas de los n£meros y de las formas geom tricas hay una cantidad infinita de copias perfectas inteligibles de ellas. Y estos seres matem ticos constituyen el objeto propio de la matem tica.

Arist¢teles criticaba esta doctrina plat¢nica con el famoso argumento del tercer hombre: "los plat¢nicos consideran a los entes matem ticos como algo intermediario entre las cosas matem ticas sensibles y las formas, como una tercera especie de entes, aparte de las formas y de las cosas de aqu¡ abajo, mientras que no reconocen la existencia de un tercer hombre o un tercer caballo, aparte del hombre en s¡ y del hombre individual o del caballo en s¡ y del caballo individual".

¨Qu raz¢n pudo tener Plat¢n para introducir esta multitud de copias ideales en el mundo de las formas?. Al parecer, la siguiente: el matem tico habla a menudo de varios c¡rculos que se cortan, de varias unidades que se suman, etc. Pero no se refiere a los dibujos o cifras de los que se vale, sino a objetos inteligibles. Ahora bien, estos objetos inteligibles no pueden ser las formas, pues stas son £nicas: s¢lo hay una forma de c¡rculo, de unidad, etc., mientras que el matem tico se refiere a varios c¡rculos, varias unidades, etc. La introducci¢n de los entes matem ticos -inteligibles, pero varios- representa la soluci¢n a este problema.

4.3.-La jerarqu¡a del mundo de las ideas.

Una vez admitidas las ideas hay que saber de que cosas puede haberlas. En principio parece que puede haber ideas de cualquier cosa. Pero, resulta dudoso que pueda haber ideas de cosas "viles" o de cosas "insignificantes". Por ello, Plat¢n tiende cada vez m s a reducir las ideas a ideas de objetos matem ticos y de ciertas cualidades que consideramos valores (bondad, justicia, belleza, etc.). Parece adem s l¢gico que sea as¡ ya que la "vileza" y la "insignificancia" denotan la ausencia de alguna perfecci¢n. Y la imperfecci¢n es ajena a la naturaleza inteligible de las ideas.

Respecto de las ideas admitidas en el seno de la realidad inteligible, Plat¢n es poco preciso. Aunque afirma una disposici¢n jer rquica de las ideas no proporciona criterio alguno para establecer el predominio de unas ideas sobre otras.

No obstante, suele admitirse que son tres las ideas supremas, las ideas de las ideas, por decirlo as¡: la idea de bien, la de justicia y la de belleza. Estas tres ideas fundamentales responden a un patr¢n com£n: las tres expresan el orden, la armon¡a, la proporci¢n. El "bien" en Plat¢n significa algo as¡ como "aquello que est  en su sitio", en la debida relaci¢n con lo otro. Lo bueno es, por tanto, lo sujeto a proporci¢n y a medida. No es otro el significado de "belleza"; basta con recordar que para Plat¢n el "universo es bello porque es algo ordenado", y el orden es el resultado de la proporci¢n y la medida. De igual modo, la "justicia" consistir¡a en la ordenaci¢n arm¢nica de las diferentes partes del alma (justicia en el individuo), de las diferentes clases del Estado ideal plat¢nico (justicia en el Estado).

5.- LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA EN PLATON: EL "TIMEO".

5.1.-La cosmolog¡a plat¢nica: el "Timeo".

El "Timeo" es el di logo m s importante de la £ltima etapa de Plat¢n, el m s lleno de contenido, el m s influyente y comentado, el £nico que, traducido al lat¡n , fue conocido en la Europa medieval. El "Timeo" es una verdadera enciclopedia de los conocimientos cient¡ficos de su tiempo, resumidos por Plat¢n en una s¡ntesis grandiosa.

Sin embargo, la mayor parte del "Timeo" est  ocupada por una larga cosmogon¡a (doctrina acerca del origen del universo) que contiene la m s detallada y extensa presentaci¢n de la cosmovisi¢n plat¢nica.

El "Timeo" reafirma con m s fuerza que nunca la doctrina de las ideas. Hay que distinguir claramente entre lo existente de verdad, eterno, inmutable y objeto de inteligencia, por un lado, y lo sujeto al devenir, cambiante, s¢lo a medias real y objeto de sensaci¢n por otro. S¢lo de lo primero, de las formas puras y eternas , puede haber conocimiento seguro. Respecto al mundo sensible hay que conformarse con resultados aproximados, con un mito que describa como las cosas probablemente sucedieron. El conocimiento siempre es proporcionado a su objeto. Y de lo que por s¡ es cambiante y fugaz no puede haber conocimiento s¢lido, sino s¢lo opini¢n probable a lo que no puede pedirse excesiva exactitud. "...en estas materias debemos contentarnos con un mito veros¡mil".

La cosmogon¡a del "Timeo" nos presenta la formaci¢n del mundo como la obra de un artesano divino o demiurgo, que construye el mundo a partir de la materia preexistente y seg£n el modelo de las formas eternas (ideas). Este mundo sensible, obra del demiurgo, no es sino la copia del mundo inteligible de las ideas, que constituye el modelo imitado, aunque s¢lo imperfectamente alcanzado. En efecto, las operaciones de la inteligencia divina, del demiurgo bondadoso, siempre tienden a la realizaci¢n de lo mejor, a la copia perfecta del modelo eterno, pero la materia preexistente y ca¢tica (de inspiraci¢n atomista) introduce el desorden y la copia resulta siempre imperfecta.

La descripci¢n plat¢nica de la causa eficiente del universo (el demiurgo) nos retrotrae a la filosof¡a de Anax goras. Este para explicar el cambio hab¡a supuesto la existencia de una inteligencia ordenadora (nous) como algo semejante a una fuerza que no obstante operaba sin finalidad alguna. Plat¢n describe la causa del universo en t rminos semejantes; pero, a los atributos de la nous de Anax goras a¤ade la finalidad (fin=telos) y la bondad: "el arquitecto bondadoso quiso que todas las cosas fueran lo m s parecidas a s¡ mismo". La cosmovisi¢n plat¢nica es, pues, teleol¢gica.

As¡ pues, el constructor del universo es inteligente y por ello obra conforme a un plan o modelo; y es bondadoso y por ello el modelo en que se inspira es el mejor: "el modelo de la raz¢n que nos presenta lo imperecedero".

Sin embargo, el demiurgo plat¢nico no es un creador, sino un artesano, que impone orden y estructura en el caos preexistente de la materia primigenia de acuerdo con un modelo tambi n preexistente: la ideas.

As¡ pues, los factores explicativos de la cosmovisi¢n plat¢nica son los siguientes:

1.-el constructor (causa eficiente): el demiurgo.

2.-modelo inteligible: las ideas.

3.-la materia preexistente y ca¢tica que el constructor del mundo se encarga de modelar y ordenar con arreglo a los modelos inteligibles.

4.-y la copia: el universo sensible, que es el resultado de la intervenci¢n inteligente del demiurgo.

5.2.-La construcci¢n del universo.

El demiurgo crea el universo como un gigantesco ser vivo (hilozoismo: doctrina seg£n la cual la materia est  animada), y, como tal poseedor de un cuerpo y de alma: "el mundo es verdaderamente un ser animado e inteligente".

a)El cuerpo del mundo: "El mundo es necesariamente corp¢reo, visible y tangible". Las condiciones de posibilidad de un mundo as¡ entendido son, seg£n Plat¢n, el fuego que hace posible lo visible y la tierra que hace posible la solidez, la corporeidad. Por tanto, la construcci¢n del universo comienza por el fuego y la tierra. Luego "puso el agua y el aire entre el fuego y la tierra". Al igual que Emp docles, considera Plat¢n que estos cuatro elementos son las condiciones de posibilidad de la materia sensible. Sin embargo, los cuatro cuerpos elementales adquieren su consistencia y especificidad al estructurarse la materia geom tricamente en forma de s¢lidos. El esp¡ritu del pitagorismo queda as¡ reflejado en la filosof¡a de la naturaleza de Plat¢n: "Previamente a la divina intervenci¢n del demiurgo, los elementos estaban confusos y abandonados en el caos del recept culo (la materia preexistente). Pero el demiurgo les dio forma, n£mero y medida, hasta convertirlos en lo que ahora son: s¢lidos limitados por superficies planas compuestos de tri ngulos rectangulares de dos clases, is¢sceles y escalenos. Con ayuda de estos tri ngulos el demiurgo construye las m¡nimas porciones de los elementos en forma de poliedros rectangulares: los tetraedros o pir mides forman el fuego; los octaedros, el aire; los icosaedros, el agua, y los cubos la tierra. Todav¡a queda un poliedro rectangular, el dodecaedro, y el dios lo us¢ para la decoraci¢n del universo".

Como puede verse, la matematizaci¢n de lo real es una de las caracter¡sticas de la cosmolog¡a plat¢nica. Matematizaci¢n que se traduce en la identificaci¢n cuerpo f¡sico-cuerpo geom trico (es decir, elementos-poliedros rectangulares). Como en el pitagorismo, aqu¡ es la estructura matem tica (geom trica) la que explica las cualidades, estados y posibles transformaciones de la materia.

b)El alma del mundo: Puesto que el universo es un ser vivo posee un alma, que Plat¢n parece identificar con la esfera celeste. El alma es, adem s, principio de movimiento: al crear el alma el demiurgo "le imprimi¢ un movimiento de rotaci¢n uniforme. Una vez creada el alma dispuso dentro de ella el cuerpo del universo".

6.-LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO (EPISTEMOLOGIA).

Los estudios m s interesantes relacionados con el tema del conocimiento se hallan, fundamentalmente, en cuatro de las obras m s importantes de Plat¢n: Men¢n, Banquete, Rep£blica y Teeteto.

El MENON es probablemente el m s importante di logo de juventud, en el expone por primera vez una teor¡a original: la teor¡a de la reminiscencia.

Plat¢n no hab¡a logrado distinguir entre el saber de definiciones y el conocer de objetos; entre la ciencia y el conocimiento directo. Puesto que el conocimiento de un objeto implica una cierta experiencia de l, haberlo visto, tratado, etc.; Plat¢n, que reduc¡a el saber al conocer, pensaba que el saber geom trico tambi n consiste en conocer las formas geom tricas y, por tanto, implica una cierta visi¢n o experiencia de dichas formas.

Pero, en este mundo no hay objetos que correspondan exactamente a dichas formas. Si a pesar de todo, a partir de ciertos parecidos aproximados llegamos al conocimiento de las formas geom tricas , ello es se¤al de que nuestro conocimiento es un reconocimiento, una reminiscencia (an mnesis) -recuerdo inconsciente, vago-, de una visi¢n que de las formas tuvimos anteriormente. Luego fue en otra vida, antes de nacer y en otro mundo. As¡ pues, Plat¢n aplica la teor¡a de la reminiscencia al proceso por el cual el hombre recuerda las ideas a partir de la experiencia sensible. Aunque no llega a formularse expl¡citamente en esta obra, resulta evidente que la teor¡a de las ideas est  de alguna forma en la base de esta doctrina epistemol¢gica.

El TEETETO es un di logo b sicamente cr¡tico (o negativo, en la medida en que Plat¢n pretende determinar lo que no es el conocimiento). En esta obra Plat¢n trata de refutar algunas teor¡as del conocimiento que considera falsas, especialmente la que afirma que el conocimiento consiste en la percepci¢n sensible, es decir, en la pura y simple sensaci¢n.

La cr¡tica plat¢nica se inspira en la profunda convicci¢n de que el verdadero conocimiento debe: a) ser infalible y b) tener por objeto lo que es. Condiciones que, obviamente, no cumple la percepci¢n sensible. Esta, ni es infalible, ni sus objetos llegan jam s a se, ya que est n siempre en incesante fluir: nunca son, sino que cambian continuamente, devienen.

En el "Teeteto" Plat¢n acepta de Prot goras la creencia en la relatividad de los sentidos (pensad que el relativismo de Prot goras no se reduce al  mbito de la moral o de la pol¡tica, abarca tambi n el dominio de las consideraciones epistemol¢gicas), pero no admite un relativismo universal: al contrario, el verdadero conocimiento, absoluto e infalible, es alcanzable, pero no puede ser lo mismo que la percepci¢n sensible, que es relativa e ilusoria.

Plat¢n acepta tambi n, de Her clito, la opini¢n de que los objetos de la percepci¢n sensible, objetos particulares y sensibles, est n siempre cambiando, en perpetuo fluir, y por ello no pueden ser objetos de conocimiento. Pero, Plat¢n no saca la conclusi¢n de que no haya cosas capaces de ser objeto de verdadero conocimiento, sino que s¢lo concluye que las cosas particulares sensibles no son los objetos que busca.

Para Plat¢n el objeto del verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definici¢n clara y cient¡fica, cual es la del universal seg£n lo entendi¢ S¢crates.

Lo positivo de la doctrina epistemol¢gica plat¢nica, donde se distinguen los distintos grados del conocer seg£n sus respectivos objetos (siempre en funci¢n del principio de que la seguridad del saber depende de la realidad del objeto sobre el que versa) est  expuesto en el famoso pasaje de la REPUBLICA en el que se nos ofrece el s¡mil de la l¡nea (libro VI), el cual responde al siguiente esquema:

DOXA EPISTEME

Eicasia Pistis dianoia noesis

sombras im genes e.matem t. ideas

MUNDO MUNDO

SENSIBLE INTELIGIBLE

El esquema pone de manifiesto la estrecha relaci¢n entre las cuestiones epistemol¢gicas y las ontol¢gicas. La pregunta ¨Qu es el conocimiento? es formulada junto a la pregunta ¨Qu es la realidad?, de tal suerte que la respuesta a la primera de las cuestiones incluye necesariamente el esclarecimiento de la segunda. As¡, el conocimiento ser¡a la aprehensi¢n intelectual de la esencia de lo real. Pero, esa aprehensi¢n se da en diferentes grados. El desarrollo de la mente humana a lo largo de su camino desde la ignorancia hasta el conocimiento atraviesa dos campos principales: el de la DOXA (opini¢n) y el de la EPISTEME (conocimiento). S¢lo este £ltimo puede recibir propiamente el nombre de saber. ¨C¢mo se diferencian estas dos funciones de la mente?. Parece claro, por lo dicho m s arriba, que la diferencia se basa en el car cter diverso de sus objetos:

-La DOXA, d¡cese que versa sobre im genes.

-La EPISTEME (al menos en su forma de noesis) versa sobre los originales, modelos o arquetipos.

Plat¢n se¤ala que lo que es absolutamente es tambi n absolutamente cognoscible ("la seguridad del saber depende de la realidad del objeto sobre el que versa"), y que habiendo cosas que a la vez son y no son ("lo que nace sin llegar jam s a ser: el mundo del devenir") es decir, cosas cuyo ser es el estar situadas entre el ser puro y el puro no-ser, hay que postular para la comprensi¢n de ellas la existencia de algo intermedio entre la ignorancia y la ciencia (episteme). Lo que corresponde a ese saber intermedio de las cosas tambi n intermedias es la opini¢n (DOXA). Se trata, seg£n Plat¢n, de una facultad propia , distinta de la ciencia, de una facultad que nos hace capaces de juzgar la apariencia. Como conocimiento de las apariencias, la opini¢n (DOXA) es el modo natural de acceso al mundo del devenir (del cambio, del acontecer, del pasar...) y, por tanto, no puede ser simplemente desechada. Sin embargo, lo que caracteriza al fil¢sofo es el "no ser amigo de la opini¢n", es decir, estar continuamente abocado al conocimiento de la inmutable esencia (de la realidad plena, del Ser). El car cter probable de la opini¢n se contrapone a la segura certidumbre de la visi¢n intelectual de la EPISTEME.

Dice Plat¢n que si se le pregunta a alguien qu es la justicia, y l indica imperfectas encarnaciones de la justicia, ejemplos particulares que no alcanzan la idea universal como, por ejemplo, la acci¢n de un hombre particular, una constituci¢n o un conjunto de leyes particulares, entonces el estado mental de ese hombre al que interrogamos es un estado de DOXA (opini¢n): ve la im genes o copias de la justicia ideal y las toma por el original.

En cambio, si un hombre posee una noci¢n de justicia en s¡ misma, si es capaz de elevarse por encima de las im genes hasta la forma, hasta el Universal, en comparaci¢n con el cual deben ser juzgados todos los casos particulares, entonces el estado de su mente es un estado de conocimiento, de EPISTEME. Para Plat¢n, s¢lo podemos hablar de conocimiento verdadero si este se constituye en "ciencia" (EPISTEME), es decir, un conocimiento inmutable y perfecto que no cambie dependiendo de la representaci¢n u objeto sensible que estemos tratando.

Sin embargo, la l¡nea no esta dividida simplemente en dos secciones: cada secci¢n se halla, a su vez, subdividida. Hay as¡ dos grados de episteme y dos grados de doxa: en la doxa Plat¢n distingue entre la eicasia, que es el grado m s bajo, y la pistis.

La eicasia se dice que tiene por objeto las im genes de las im genes (o sombras); las imitaciones de segunda mano. En el libro X de la Rep£blica afirma Plat¢n que los artistas est n en el tercer grado de apartamiento de la verdad.

Plat¢n nos dice que los objetos de la pistis son los objetos reales correspondientes a las im genes de la secci¢n de la eicasia y menciona "los animales que nos rodean y todo el universo de la

naturaleza". Por ejemplo, hay la forma espec¡fica del hombre, el prototipo ideal al que todos los individuos de la especie se esfuerzan por realizar, y hay los hombres particulares, que son copias, imitaciones o realizaciones imperfectas del tipo espec¡fico. Viene entonces el artista y pinta un hombre. El hombre pintado es, pues, la imitaci¢n de otra imitaci¢n. Quien crea que el hombre pintado es un hombre real se hallar  en estado de eicasia, mientras que aquel cuya idea de hombre se limite a los hombres particulares que el ha visto, o ha o¡do, y que no posea de hecho noci¢n alguna del tipo espec¡fico, se halla en un estado de pistis.

¨Qu decir de la divisi¢n de la l¡nea que corresponde a la EPISTEME?. Esta est  vinculada no con los objetos sensibles, sino con el mundo invisible; es decir, con la esfera inteligible del mundo de las ideas, del kosmos noet¢s.

¨Y qu decir de la subdivisi¢n?, ¨c¢mo se diferencia la noesis en sentido estricto de la dianoia?.

La dianoia (intelecci¢n, conocimiento discursivo) es intermedia entre la DOXA (opini¢n) y la pura raz¢n (noesis). De la misma manera habr¡a que decir que las entidades matem ticas son algo intermedio entre las formas y las cosas sensibles. Plat¢n cuando habla de dianoia se est  refiriendo, evidentemente, a las matem ticas en general y a la aritm tica, geometr¡a, astronom¡a y m£sica (armon¡a) en particular. "En las cosas inteligibles debemos distinguir, por un lado, la matem tica, cuyas investigaciones parten de hip¢tesis y siguen una marcha que las conduce no al conocimiento del principio mismo, sino a una conclusi¢n...".

De la anterior definici¢n del saber matem tico se deduce que lo esencial de ste es su car cter hipot tico. Es, pues, imprescindible saber que entiende Plat¢n por hip¢tesis.

En Plat¢n la hip¢tesis es un supuesto del que se van a extraer ciertas consecuencias. La hip¢tesis de distingue del axioma en cuanto este £ltimo es admitido como una "verdad evidente"; en este caso a lo que m s se parece la hip¢tesis es a un postulado (en la geometr¡a de Euclides la noci¢n de "postulado" recibi¢ una formulaci¢n que ha sido vigente durante muchos siglos: el postulado es una proposici¢n de car cter fundamental para un sistema deductivo, que no es evidente por s¡ misma, como el teorema, y no puede ser demostrada, como el axioma.

As¡ pues, los saberes matem ticos (aritm tica, geometr¡a plana y de s¢lidos, astronom¡a y m£sica -ciencia de la armon¡a-) son todos de car cter hipot tico, parten de verdades no evidentes en s¡ mismas y que no pueden ser demostradas. Tienen, pues, un conocimiento de la realidad que "se asemeja a un sue¤o", "...mientras no se eleven por encima de sus hip¢tesis de las cuales no pueden dar raz¢n".

El ge¢metra, dice Plat¢n, supone el tri ngulo, adopta estos "materiales" como hip¢tesis, y despu s, vali ndose de gr ficos, razona en busca de una conclusi¢n, pero sin interesarse por el diagrama mismo (es decir, por tal o cual tri ngulo particular o por tal cuadrado o di metro). Los ge¢metras se valen pues, de figuras o diagramas, pero "en realidad procuran contemplar objetos que s¢lo pueden verse con los ojos de la raz¢n (noesis)". Los ge¢metras no han adquirido la noesis con respecto a sus objetos, y ello porque no se elevan por encima de sus premisas hipot ticas. Lo que acabamos de expresar sobre la geometr¡a podr¡amos repetirlo de la aritm tica y hasta de la astronom¡a.

No obstante, la matem tica nos coloca en el camino de lo inteligible. La matem tica, en efecto, capta algo del ser, pero como en un sue¤o, pues ella parte de hip¢tesis, es decir, de proposiciones b sicas de las que no da raz¢n. De estas proposiciones b sicas se encamina hacia una conclusi¢n pero no se remonta al principio.

Nos queda por considerar, brevemente, la secci¢n de la l¡nea que corresponde a la noesis. El estado mental en cuesti¢n, el de la noesis, es el propio del hombre que emplea las hip¢tesis de la secci¢n de la dianoia como punto de partida, pero las rebasa y se remonta hasta los primeros principios (formas inteligibles o ideas). Por lo dem s, en este proceso (que es el proceso de la dial ctica), no se utilizan "im genes", como las que se utilizan en la secci¢n de la dianoia, sin que se procede a base de las ideas mismas, esto es, mediante el razonamiento estrictamente abstracto. Una vez comprendidos con claridad los primeros principios, la mente desciende hasta las conclusiones que de ellos se derivan, vali ndose ya tan s¢lo del razonamiento abstracto y no de im genes sensibles. Los objetos que corresponden a la noesis son los primeros principios o las Formas (ideas).

La dial ctica, es decir, el proceso que conduce al conocimiento de los primeros principios y, consiguientemente, a la adquisici¢n de la noesis, comprende dos momentos:

a) un momento ascendente: una dial ctica que va de lo m£ltiple (hip¢tesis) hacia lo uno (primer principio), para descubrir el principio de cada cosa y, en £ltimo t rmino, el principio de los principios (la idea del bien). Esta ser¡a la dial ctica utilizada por S¢crates.

b) un momento descendente: que trata de desarrollar, mediante el poder de la raz¢n, las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hip¢tesis (a-hipot tico) sobre el cual todo reposa, y de reconstruir as¡ la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. La dial ctica descendente es la que hallamos en la Rep£blica.

El primero de los momentos del proceso dial ctico podr¡a tambi n denominarse de s¡ntesis (vamos eliminando la multiplicidad y consiguiendo definiciones hasta llegar a la idea del bien), de igual manera, el segundo momento podr¡a denominarse de an lisis (a trav s de la idea del bien vamos derivando el resto del sistema).

Plat¢n ilustr¢ ulteriormente su doctrina epistemol¢gica con la c lebre alegor¡a de la Caverna, en el libro VII de la Rep£blica. En ella se pone de manifiesto que la ascensi¢n de la mente desde las secciones inferiores de la l¡nea hasta la superior es un progreso epistemol¢gico y que Plat¢n la consideraba, no tanto como un proceso de continua evoluci¢n, sino como una serie de "conversiones" desde un estado cognitivo menos adecuado a otro m s completo del conocimiento.

Pide Plat¢n que nos imaginemos una caverna subterr nea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres humanos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, o sea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino elevado y hay un muro bajo, que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde de la paredilla o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre s¡ ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados: s¢lo ven las sombras de ellos mismos y de las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran. Unicamente ven sombras.

Estos prisioneros representan a la mayor¡a de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado de eicasia, viendo s¢lo sombras de la realidad y oyendo £nicamente ecos de la verdad. Su opini¢n sobre el mundo es de lo m s inadecuada, pues est  deformada por sus "propias pasiones y prejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los dem s, que les son trasmitidas por el lenguaje". Y aunque no se hallan en mejor situaci¢n que la de los ni¤os, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ning£n deseo de escapar de su prisi¢n. Es m s, si de repente se les liberase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras hab¡an visto anteriormente, quedar¡an cegados por el fulgor de la luz y se figurar¡an que las sombras eran mucho m s reales que las realidades.

Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, despu s de un tiempo ser  capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de los que antes s¢lo hab¡a visto sombras. Este hombre contempla a sus compa¤eros al resplandor del fuego (que representa al sol visible) y se halla en un estado de pistis, habi ndose "convertido" desde el mundo de las sombras, que era el de los prejuicios y pasiones, al mundo real de las im genes, aunque todav¡a no haya ascendido al mundo de las realidades no sensibles, sino inteligibles. Ve a los prisioneros tal y como son. Por otro lado, si persevera y sale de la cueva a la luz del sol, ver  el mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representan las realidades inteligibles), y, finalmente, aunque s¢lo mediante un esfuerzo, se capacitar  para ver el sol mismo, que representa la Idea del Bien, la Forma m s alta, "la Causa universal de todas las cosas buenas y bellas... la fuente de la verdad y de la raz¢n". Se hallar  entonces en estado de noesis.

Observa Plat¢n que si alguien, despu s de haber subido a la luz del sol, vuelve al interior de la caverna, ser  incapaz de ver bien, a causa de la oscuridad y con ello har  el "rid¡culo"; mientras que si tratase de liberar a alg£n otro y de guiarle hacia la luz, los prisioneros, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, dar¡an muerte a tal importuno si pudiesen cogerlo. Es esta, sin duda, una alusi¢n a S¢crates, que trat¢ de iluminar a todos los que quisieron oirle y procur¢ hacerles comprender la verdad y la raz¢n, en vez de dejar que quedasen sumidos en las sombras de los prejuicios.

Esta alegor¡a, como indicamos m s arriba, pone en claro que la "ascensi¢n" de la l¡nea era considerada por Plat¢n como un progreso, aunque tal progreso no es continuo y autom tico: requiere esfuerzo y disciplina mental. De ah¡ su insistencia en la gran importancia de la educaci¢n, por medio de la cual sea conducido gradualmente el joven a la contemplaci¢n de las verdades y de los valores eternos y absolutos, y, de este modo, se libre a la juventud de pasar la vida en el sombr¡o mundo del error, la falsedad, el prejuicio... Tal educaci¢n es de primordial importancia para quienes han de ser hombres de Estado. Los pol¡ticos y los gobernantes ser n ciegos guiando a ciegos si se quedan en el plano de la eicasia o en el de la pistis, y el naufragio de la nave estatal es algo mucho m s terrible que el de una nave cualquiera. El fil¢sofo es el que ha roto las cadenas, ha logrado salir de la caverna y ha llegado a la contemplaci¢n de la verdadera realidad, las formas eternas, y en especial, la forma del bien, el sol de las formas . Este fil¢sofo debe volver a la caverna a ayudar a sus compa¤eros a salir de ella (aunque ellos se encuentran tan acostumbrados a la caverna que no tengan ning£n deseo de salir), debe asumir el gobierno para mejorar a los hombres, abriendo sus ojos a la verdadera realidad. En efecto, seg£n Plat¢n, forma parte de la educaci¢n del fil¢sofo el "retorno a la caverna", que consiste en la reconsideraci¢n y revalorizaci¢n del mundo humano a la luz de lo que se ha visto fuera de este mundo. Para el hombre, volver a la caverna significa poner lo que se ha visto a disposici¢n de la comunidad, para darse cuenta l mismo de aquel mundo, que, a pesar de ser inferior, es el mundo humano, o sea, su mundo. Deber  pues, reacostumbrarse a la oscuridad de la caverna; y entonces ver  mejor que los compa¤eros que quedaron en ella y reconocer  la naturaleza y los caracteres de cada imagen por haber visto el verdadero ejemplar de cada una: la belleza, la justicia, el bien. As¡, el inter s que pone Plat¢n en la ascensi¢n epistemol¢gica no es un inter s meramente acad mico: inter sanle la conducta de la vida, la tendencia del alma y el bien del estado. El hombre que no realiza el verdadero bien del hombre no vive ni puede vivir una vida verdaderamente humana y buena, y el pol¡tico que no realiza el verdadero bien del Estado, que no ve la vida pol¡tica a la luz de los principios eternos, lleva a su pueblo a la ruina. La finalidad £ltima de la filosof¡a es, por tanto, una finalidad esencialmente pr ctica. S¢lo mediante la vuelta a la caverna, s¢lo ciment ndose en el mundo humano, el hombre ser  verdaderamente justo, esto es, verdaderamente fil¢sofo.

7.- LA PSICOLOGIA PLATONICA: EL ALMA.

7.1.-Introducci¢n: el tema del alma en el pensamiento griego.

La cuesti¢n fundamental para los griegos no es la existencia del alma, sino su naturaleza (material o no, inmortal o perecedera).

Son dos los conceptos fundamentales de alma en el pensamiento griego. El concepto de alma est  vinculado a dos tipos de hechos distintos aunque en cierta medida relacionados entre s¡: a la vida de un lado, y al conocimiento intelectual de otro. Es decir, el alma como: a) principio de vida, aquello en virtud de lo cual un ser vivo est  vivo. b) principio de conocimiento racional, entendida como la capacidad de reflexi¢n, de poseer entendimiento. Lo que distinguir¡a al hombre del animal.

De estas dos concepciones se derivan consecuencias dif¡ciles de conciliar. Si se acepta la primera de las concepciones (el alma como principio de vida), habr  que admitir que todos los vivientes poseen alma: animales y plantas. Si se acepta, por el contrario la segunda de las concepciones (alma como principio de conocimiento racional) entonces habr  que afirmar que s¢lo el hombre posee alma.

Seg£n la primera concepci¢n es f cil admitir que exista una estrecha relaci¢n entre alma y cuerpo (¨c¢mo no ha de estar el alma unida al cuerpo si es aquello en virtud de lo cual el cuerpo vive?); pero resulta dif¡cil, o imposible, encontrar alg£n sentido a la inmortalidad del alma (su £nica misi¢n es hacer que el cuerpo viva).

Por el contrario, la acepci¢n de la segunda noci¢n hace posible plantear la cuesti¢n de la inmortalidad, pero a costa de hacer muy dif¡cil una explicaci¢n satisfactoria de la uni¢n del alma con el cuerpo

7.2.-El alma en Plat¢n.

En nada fue Plat¢n victima de la basta psicolog¡a de las anteriores escuelas cosmol¢gicas, en la que el alma era reducida al aire, al fuego o a los  tomos: no fue materialista sino espiritualista. El alma es distinguida por l netamente del cuerpo; es la posesi¢n m s valiosa del hombre, y la principal ocupaci¢n de ste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la Verdad.

La realidad del alma y su preeminencia sobre el cuerpo hallan vigorosa expresi¢n en el dualismo antropol¢gico de Plat¢n, que corresponde al dualismo metaf¡sico (ontol¢gico-epistemol¢gico). El las Leyes define Plat¢n el alma como un "principio automotor" o como la "fuente del movimiento". As¡ pues, el alma tiene primac¡a sobre el cuerpo (ya que ste es movido sin ser l fuente de movimiento), y debe gobernarlo. En el Timeo dice Plat¢n que "la £nica cosa existente que posee la inteligencia propiamente dicha es el alma, y es una cosa invisible, mientras que el fuego, el agua, la tierra y el aire son todos cuerpos visibles" y en el Fed¢n demuestra que el alma no es una simple manifestaci¢n del cuerpo y que a diferencia de ste es inmortal. Esta concepci¢n dualista reaparece en el neoplatonismo, en San Agust¡n, en Descartes, etc.

Como toda la filosof¡a plat¢nica, la psicolog¡a est  referida, directa o indirectamente, a la teor¡a de las ideas. La doctrina del alma es, por otra parte, de car cter marcadamente religioso. Estos son los aspectos m s destacables de su doctrina:

-el alma es inmortal. La inmortalidad del alma es el tema principal del Fed¢n, en esta obra pretende demostrarla mediante tres argumentos: 1.-Argumento de los contrarios: a cada estado sigue su contrario. Al dormirse sigue siempre el despertarse (si no, todo acabar¡a por estar dormido). Y al morir sigue siempre el revivir (si no, todo acabar¡a por estar muerto). 2.-Argumento de la reminiscencia: tenemos nociones previas (como la de "igual a") que no hemos sacado de la experiencia (en la cual jam s hay dos cosas iguales), sino que las recordamos de antes de haber nacido, cuando nuestra alma conoci¢ lo igual en s¡, lo bueno en s¡, lo bello en s¡, etc. Luego nuestra alma es preexistente. 3.-Argumento de lo visible y lo invisible: las cosas incorruptibles son invisibles e id nticas a s¡ mismas, las corruptibles son visibles y variables. El cuerpo se asemeja a estas £ltimas el alma a las primeras. Al final del di logo, Plat¢n introduce un nuevo y definitivo argumento: la teor¡a de las ideas. La causa verdadera de las cosas no hay que buscarla en la materia -como hacen los fil¢sofos naturales- sino en la forma de la que participan . El alma participa esencialmente de la forma de la vida y es por tanto inmortal.

-la inmortalidad del alma implica la preexistencia y ulterior pervivencia de sta respecto al cuerpo que es corruptible y perecedero.

Esto, a su vez, implica que su uni¢n con el cuerpo no es un estado esencial del alma, sino un estado transitorio, accidental. Y, m s que accidental, antinatural, ya que el lugar propio del alma es el mundo de las ideas, y su actividad m s propia, la contemplaci¢n de stas.

-si esto es as¡, es obvio que el alma es concebida por Plat¢n como principio de conocimiento racional.

-mientras est  unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es purificarse, prepararse para la contemplaci¢n de las ideas. La purificaci¢n supone que el alma se encuentra en un estado de impureza. La cuesti¢n es, pues, ¨de d¢nde vienen estas impurezas?. Esta s¢lo pueden venir o de las necesidades o exigencias del cuerpo (sobre el que el alma ejerce una funci¢n de control), o de alg£n estrato inferior del alma.

-Sea como fuere, Plat¢n distingue en la Rep£blica tres partes respecto del alma:

-la racional.

-la irascible o vehemente o impulsiva.

-la concupiscible o apetitiva.

Se debe interpretar el vocablo "parte" como un t rmino metaf¢rico, es decir, no se debe interpretar en el sentido de que el alma tenga partes materiales y extensas. Plat¢n consideraba las "partes" como funciones o principios de acci¢n, y no como partes en sentido material.

La parte racional es la que distingue al hombre del bruto, y es el elemento m s elevado del alma, ser inmortal y emparentado con lo divino, corresponde a la operaci¢n del pensamiento. Las otras funciones son perecederas. De estas, la primera, la vehemente, es la m s noble, y es, o debiera ser, aliada natural de la raz¢n, aunque tambi n los animales la tienen, es fuente de "pasiones nobles" (valor, ira, esperanza, ambici¢n). La funci¢n apetitiva concierne a los deseos del cuerpo, como el instinto sensual.

En el Timeo, Plat¢n localiza la parte racional situ ndola en la cabeza, la parte vehemente en el pecho y la parte apetitiva debajo del diafragma. Con esto Plat¢n parece querer indicar que estas localizaciones son los puntos de interacci¢n entre el cuerpo y cada uno de los principios del alma (recordemos que muchos siglos despu s Descartes puso el punto de interacci¢n en la gl ndula pineal). Probablemente, Plat¢n afirma que el alma es de naturaleza tripartita principalmente por la evidencia de los conflictos que ocurren en el interior del alma. Parece, pues, que Plat¢n toma como punto de partida el hecho emp¡rico de que con frecuencia rivalizan dentro del hombre distintos m¢viles de la acci¢n.

El principal inter s de esta doctrina es, desde luego, el inter s tico, que consiste en insistir en que el elemento racional tiene derecho a gobernar a los otros elementos. El elemento racional del alma es el superior y el que por naturaleza ha de gobernar: as¡stele el derecho natural a gobernar, por ser m s af¡n a lo divino. Tiene una afinidad connatural con el mundo invisible e inteligible, mundo que este elemento racional es capaz de contemplar, mientras que los otros elementos del alma est n esencialmente ligados al cuerpo, es decir, vinculados al mundo sensible y visible, y, como tienen parte directa en la actividad racional ni en la raz¢n, no pueden contemplar el mundo de las formas separadas (ideas).

ARISTOTELES (-384, -321)

1.-El saber y sus divisiones.

Arist¢teles dividi¢ el conocimiento en tres clases principales: "Todo pensamiento es o pr ctico o productivo o te¢rico".

1.-Las ciencias pr cticas: son las que se ocupan de la acci¢n, de c¢mo act£an los hombres en diversas circunstancias: la tica y la pol¡tica, son ciencias pr cticas.

2.-Las ciencias productivas: son las que se ocupan de hacer cosas. Arist¢teles cita como ejemplos de ciencias productivas la cosm tica, la agricultura, el arte, la ingenier¡a.

3.-EL conocimiento es te¢rico cuando su objetivo no es ni la producci¢n ni la acci¢n sini simplemente la verdad. El conocimiento te¢rico incluye todo lo que ahora consideramos como ciencia y seg£n la concepci¢n de Arist¢teles, conten¡a la mayor parte de la suma del conocimiento humano. Se subdivide en tres partes:

a) la matem tica.

b) la ciencia natural

c) la metaf¡sica o filosof¡a primera y la teolog¡a.

La ciencia natural incluye la bot nica, la zoolog¡a, la psicolog¡a, meteorolog¡a, qu¡mica, f¡sica.

Arist¢teles piensa que los objetos de la ciencia natural se distinguen por dos caracter¡sticas: tienen la capacidad del cambio o movimiento ( a diferencia de los objetos matem ticos) y existen "separadamente" o por s¡ solos. La mayor parte de la vida de Arist¢teles estuvo dedicada al estudio de dichos objetos.

Para Arist¢teles la filosof¡a debe convertirse en el sistema de las ciencias particulares, es decir, debe encaminarse hacia la constituci¢n de una enciclopedia de las ciencias en la cual no se deje de lado ning£n aspecto de la realidad. Pero, al mismo tiempo, la misma filosof¡a ha de convertirse en ciencia particular, aunque ciertamente la "reina" de las dem s, pero sin absorverlas ni resolverlas en s¡ misma. Es decir, por un lado, la filosof¡a debe constituirse como ciencia en s¡ y reivindicar, por tanto, para s¡ aquella misma autonom¡a que las dem s ciencias reivindican frente a ella. Por otra parte, a diferencia de las dem s ciencias, debe dar raz¢n de su com£n fundamento y justificar su prioridad respecto a ellas.

Para Arist¢teles la filosof¡a, en cuanto es ciencia objetiva, debe constituirse por analog¡a con las dem s. Y como cada ciencia se define y se especifica por su objeto, del mismo modo la filosof¡a debe tener un objeto propio que la caracterice frente a las dem s ciencias y al mismo tiempo le d , frente a ellas,la superioridad que le corresponde. ¨ C£al es su objeto?.

Dos puntos de vista se entrelazan a este prop¢sito en la concepci¢n filos¢fica de Arist¢teles. Seg£n el primero, la filosof¡a es la ciencia que tiene por objeto el ser inm¢vil y trascendente, Dios; y es, por tanto, propiamente hablando, teolog¡a. Como tal esta es la ciencia m s alta, porque estudia la realidad m s alta, la divina.

Pero, as¡ entendida, falta a la filosof¡a universalidad, porque se reduce a una ciencia particular con un objeto que, aunque sea m s alto y m s noble que los de las dem s ciencias, no tiene nada que ver con ellos. Pero una filosof¡a as¡ entendida no alcanza a constituir el fundamento de la enciclopedia de las ciencias ni a suministrar la justificaci¢n de cualquier investigaci¢n respecto de cualquier objeto. Esta exigencia lleva a Arist¢teles al segundo punto de vista, que es el definitivo, cuya realizaci¢n constituye su tarea hist¢rica. Seg£n este segundo punto de vista, la filosof¡a tiene por objeto, no una realidad particular, aunque sea la m s alta de todas, sino el aspecto fundamental y propio de toda realidad. Todo el reino del ser se divide entre las ciencias particulares, cada una de las cuales considera un aspecto particular del mismo; s¢lo la filosof¡a considera el ser en cuanto tal, presciendiendo de las determinaciones que constituyen el objeto de las ciencias particulares. Este concepto de filosof¡a como "ciencia del ser en cuanto ser" es verdaderamente el gran descubrimiento de Arist¢teles. No s¢lo esta ciencia permite justificar la labor de las ciencias particulares, sino que da a la filosof¡a su plena autonom¡a y su universalidad, constituy ndose en el presupuesto indispensable de cualquier investigaci¢n humana. En este sentido, la filosof¡a ya no es s¢lo teolog¡a; la teolog¡a es ciertamente una de sus partes, pero no la primera ni la fundamental; puesto que la primera y fundamental es aquella que conduce a la b£squeda del principio en virtud del cual el ser, cualquier ser -tanto dios como la realidad natural m s ¡nfima- es verdadera y necesariamente tal.

2.-La filosof¡a primera: su posibilidad y su principio.

Arist¢teles se ocupa en primer t rmino de definir el lugar que ocupa esta ciencia en el sistema del saber y sus relaciones con las dem s ciencias. Ante todo, cada ciencia puede tener por objeto o lo posible o lo necesario; lo posible es lo que puede ser indiferente de un modo o de otro modo; lo necesario es lo que no puede ser de distinto modo de como es las ciencias pr cticas y productivas tienen por objeto lo posible. El reino de lo necesario pertenece, en cambio, a las ciencias te¢ricas.

La matem tica tiene por objeto la cantidad. La f¡sica tiene por objeto el ser en movimiento. La filosof¡a debe constituirse por analog¡a con las dem s ciencias teor ticas, si quiere asumir como objeto de su consideraci¢n el ser en cuanto ser, al igual que la matem tica y la f¡sica, debe proceder por abstracci¢n. El matem tico despoja las cosas de todas las cualidades sensibles (ligereza, dureza, peso, etc.) y las reduce a cantidad discreta-num rica (aritm tica) o continua de una, dos o tres dimensiones (geometr¡a); el f¡sico prescinde de todas las determinaciones del ser que no se reducen al movimiento. An logamente, el fil¢sofo debe despojar al ser de todas las determinaciones particulares (cantidad, movimiento, etc.) y considerarlo s¢lo en cuanto ser. Adem s, as¡ como la matem tica parte de ciertos principios fundamentales que conciernen al objeto que le es propio, la cantidad en general (por ejemplo el axioma: quitando cantidades iguales a cantidades iguales los restos son iguales), as¡ la filosof¡a debe partir de un principio que le sea propio y que concierne al objeto que le es propio, el ser en cuanto tal.

Tal principio, cree Arist¢teles, es el principio de no contradicci¢n que enuncia as¡: "es imposible que la misma cosa sea y no sea a la vez", es decir, "es imposible que el ser no sea"; que puede traducirse positivamente como "el ser, en cuanto tal, es necesariamente".

Tal principio, como fundamento de toda demostraci¢n, no puede ser, a su vez, demostrado; y, verdaderamente, no necesita serlo pues es evidente en s¡ mismo; es el axioma fundamental de la filosof¡a primera, es el principio constitutivo de la metaf¡sica en tanto ciencia del ser en cuanto tal.

Por otra parte, de ese principio se sigue, como consecuencia inmediata, que el ser, que es el objeto de la ciencia que se pretende constituir, es aquel precisamente que no puede no ser, el ser necesario. ¨C£al es, pues, el ser necesario?. A esta pregunta Arist¢teles responde con la doctrina fundamental de su filosof¡a. El ser necesario es el ser sustancial. El ser que el principio de no contradicci¢n permite reconocer y aislar en su necesidad es la sustancia. La sustancia es el ser por excelencia, el ser que es imposible que no sea y, por lo tanto, es necesariamente, el ser que es primero en todos los sentidos. El problema del ser se transforma, pues, en el problema de la sustancia y en ste £ltimo se concreta y determina el objeto de la metaf¡sica. Pero, ¨qu es la sustancia?.

4.-La sustancia.

Para responder a esta cuesti¢n es preciso dar un peque¤o rodeo. Partamos de la identificaci¢n ser-sustancia. Seg£n Arist¢teles "ser se dice de muchas maneras": se dice que son las cantidades, las cualidades, las privaciones, las corrupciones, los accidentes. Esas diversas maneras de decirse el verbo ser en su uso atributivo o copulativo son las categor¡as. Lo que el verbo ser en su uso atributivo atribuye al sujeto es el predicado; por eso hay tantas categor¡as como tipos de predicados. Las categor¡as son los diversos modos de atribuci¢n, los diversos tipos de predicados, los diversos significados del verbo ser (en su uso atributivo), las diversas posibilidades de decir una cosa de otra.

Seg£n Arist¢teles las categor¡as son diez:

1.-sustancia o entidad.

2.-cantidad (cu nto)

3.-cualidad (cual)

4.-relaci¢n (respecto a algo)

5.-lugar (d¢nde)

6.-tiempo (cu ndo)

7.-posici¢n (postura)

8.-condici¢n (llevar puesto)

9.-acci¢n (hacer)

10.-pasi¢n (padecer)

Arist¢teles nos pressenta esta lista de categor¡as sin m s, y a continuaci¢n pasa a examinarlas, pero no nos dice cu l es el hilo conductor que le condujo a determinar precisamente esas y no otras.

Arist¢teles s¢lo analiza con detalle las cuatro primeras categor¡as. La categor¡a m s importante para Arist¢teles es la de sustancia o entidad. Bajo ese nombre nos presenta dos nociones muy distintas:

1.-la de sustancia primera (o entidad concreta), que es la cosa singular existente independientemente, como esta mesa en la que me estoy apoyando.

2.- la de sustancia segunda (o entidad abstracta) es la estructura o forma com£n a todos los individuos de un mismo tipo, la especie o el g nero: el hombre en general (especie) o el animal en general (g nero).

La entidad abstracta puede predicarse de la concreta, como cuando decimos que esto que ladra es un perro. Pero, la entidad concreta no puede predicarse de nada, no es un predicado. Ciertas cosas pueden estar o darse en un sujeto real, en una entidad concreta, como en su soporte. As¡, la enfermedad o el conocimiento pueden darse en un hombre. Pero ese hombre no puede estar o darse en otra cosa. La entidad concreta no puede estar en otra cosa como en su sujeto.

En cuerto modo la entidad concreta no es una categor¡a, pues no es un predicado, no puede decirse o predicarse de nada, por definici¢n.

Pero, por otro lado, Arist¢teles a la vez que clasifica los tipos de predicados, est  pensando en los tipos de cosas, y la cosa m s importante, aquella de la que todas las dem s dependen, es la cosa individual, la entidad concreta.

Si decimos de este perro que tengo delante que es un perro o un animal, estamos predicando de l una entidad abstracta que en el se realiza. Si decimos de l que es pardo o est  tumbado o ladra, estamos predicando de su color que es pardo (cual), de su posici¢n que es tumbada (una postura), de su acci¢n que es ladrar (acci¢n). Pero, as¡ como este perro existe independientemente y en s¡ mismo, su color, su postura y sus ladridos no existen con independencia de l, sino s¢lo en cuanto est n o se dan en l. La entidad concreta es, pues, el ser necesario que estamos buscando.

As¡ pues, la sustancia son las entidades concretas, que existen independientemente y en s¡ mismas (no necesitan de nada para existir).

La ontolog¡a aristot lica se opone abiertamente a la plat¢nica. Para Plat¢n la sustancia primeraeran los universales o entidades abstractas. Arist¢teles sosten¡a que para que exista la blancura, tienen que existir ciertas sustancias que sean blancas. Plat¢n, por el contrario, sosten¡a que para que una sustancia sea blanca, tiene que participar de la blancura. En opini¢n de Arist¢teles, las cosas blancas son anteriores a la blancura, porque la existencia de la blancura es simplemente una cuesti¢n de que haya cosas blancas. En opini¢n de Plat¢n, la blancura es anterior a las cosas blancas, porque la existencia de las cosas blancas es simplemente una cuesti¢n de participaci¢n en la blancura.

Por tanto, las cosas perceptibles (sensibles) constituyen las entidades primarias del mundo de Arist¢teles; tales son las entidades b sicas y las cosas de que se ocupa principalmente la ciencia (y no, como cre¡a Plat¢n, las cosas inteligibles no-sensibles).

5.-La f¡sica aristot lica: el problema del cambio.

Adem s de definir el cambio en t rminos de potencia-acto y sustrato-privaci¢n-forma (ver na 1¦ pregunta), Arist¢teles establece determinados tipos de cambio.

Cada vez que ocurre un cambio, una forma se realiza, una potencia se actualiza, algo nuevo surge. Sin embargo, lo que surge del cambio puede ser una nueva entidad (sustancia), o una nueva cualidad o localizaci¢n de una entidad ya existente, etc. "Hay tantas especies de movimientos y cambios cuantas las hay de ser". Y como Arist¢teles llama categor¡as a las maneras de decirse "ser" parece que tendr¡a que a¤adir que hay tantos tipos de cambio como hay de categor¡as. Pero esta consecuencia la sac¢ m s tarde Teofrasto, su disc¡pulo. Arist¢teles se limita a considerar cuatro categor¡as, y los correspondientes tipos de cambio.

"Lo que cambia siempre cambia seg£n la entidad o seg£n el cu nto, o seg£n el cu l, o seg£n el lugar".

Podemos dividir los distintos tipos de cambio de la seguiente forma:

1.-Cambio sustancial (entitativo)

2.-Cambio accidental:

-cambio cuantitativo.

-cambio cualitativo.

-cambio de lugar (locomoci¢n o traslaci¢n).

El cambio entitativo (sustancial) es aquel en que una cosa deja de ser la entidad que era para transformarse en otra distinta. En el cambio accidental la cosa sigue siendo la misma entidad (sustancia) pero cambia en alg£n aspecto cuantitativo, cualitativo o cambia de lugar.

Otra distinci¢n completamente diferente es la que hace Arist¢teles entre cambio natural y cambio artificial.

1.-El cambio natural es el que surge espont neamente de la cosa, con independencia de toda intervenci¢n humana.

2.-El cambio artificial (o violento) es el que s¢lo se da merced a la intervenci¢n humana.

La ciencia de la naturaleza, la f¡sica, se ocupa de los cambios naturales, mientras que los cambios artificiales son objeto de los saberes productivos.

LA EXPLICACION DEL CAMBIO: Arist¢teles distingue cuatro factores explicativos o causas del cambio (aitiai):

1.-La materia (hyl ) o causa material.

2.-La forma (eŒdos o morph ) o causa formal.

3.-El iniciador (kinoun) o causa eficiente.

4.-El para qu (ho- heneka) o causa final.

Si el sustrato es lo que permanece en el cambio,la forma es aquello a lo que se llega con el cambio, la estructura que presenta la cosa tras el cambio. Las nociones aristot licas de materia (sustrato material) y forma son correlativas. Lo que en un contexto es materia, en otro contexto distinto es forma. El ladrillo es materia respecto de la casa, pero forma respecto de la arcilla de que est  hecho.

El iniciador del cambio (la causa eficiente) es el disparador del proceso, lo que lo pone en marcha, el causante en sentido usual.

El "para qu " o fin (telos) es, como su nombre indica, aquello para lo que se provoca el cambio, la meta o prop¢sito o funci¢n o misi¢n del cambio. Se opone al azar, que es lo que sucede sin fin ni misi¢n alguna, para nada.

HILEMORFISMO ARISTOTELICO: Los cuatro factores explicativos del cambioson tambi n cuatro puntos de vista o factores que nos permiten analizar la entidad resultante del cambio. Adem s de sustrato del cambio, la materia es sustrato de la forma, aquello de que una cosa est  hecha o compuesta. En cada entidad podemos distinguir los materiales o elementos de que est  hecha -su materia- y la estructura que adoptan esos materiales o elementos en ella -su forma-.

Parece plausible analizar todas las entidades en t rminos de materia (hyl ) y forma (eŒdos o morph ). M s problem tico resulta tratar de analizarlas en t rminos de iniciador (causa eficiente) y "para qu " (causa final). Lo m s probable es que llegara Arist¢teles a su an lisis en cuatro elementos reflexionando sobre artefactos, por ejemplo, sobre un  nfora.

TELEOLOGIA (TELOS=FIN): En cualquier caso Arist¢teles piensa que toda entidad artificial, tiene una misi¢n extr¡nseca, conferida a ellas por su fabricante, mientras que las cosas naturales tienen una misi¢n intr¡nseca, inmanente, que les viene de dentro. La naturaleza entera est  animada de tendencias hacia fines , aunque sean tendencias inconscientes. Este teleologismo constituye en parte un rasgo arcaico y antropom¢rfico del pensamiento aristot lico.

LA ETERNIDAD DE LA MATERIA: La materia es el sustrato de todos los cambios sustanciales (entitativos), lo que permanece de las cosas que se generan y destruyen. Ello es posible porque la materia £ltima es eterna, por un lado, y porque es potencialidad pura, capaz de adoptar todas las formas, por otro.

6.-La teolog¡a aristot lica.

"Si no hay sustancias aparte de las sustancias naturales (de las que se ocupa la f¡sica), la ciencia natural ser  la ciencia primera; pero si hay sustancias inmutables, la ciencia que trate de ellas ser  anterior y ser  la filosof¡a primera (metaf¡sica)ú Tales sustancias exiten y son divinas. La teolog¡a (theos=dios) es, pues, anterior a la ciencia natural

Como puede verse la metaf¡sica aristot lica comporta una cierta ambig£edad ya que por una parte es teolog¡a y por otra una ontolog¡a (ciencia del ser).

En tanto que teolog¡a la metaf¡sica estudia el motor inm¢vil.

La realidad sensible sujeta al cambio puede ser representada como una serie o cadena causal; pero como una serie tal no es posible que sea infinita es preciso que exista una primera causa la cual es, por lo tanto, incausada. Por otra parte, la observaci¢n muestra que el mundo est  llena de cosas en movimiento. Por tanto, habr  otras cosas, sus motores, que las estar n moviendo, y a estas cosas otras y as¡ sucesivamente. En efecto, "cuanto se mueve es movido por algo".

Arist¢teles rachaza siempre el regreso a trav s de una serie infinita. Por tanto, ha de haber primeros motores, o, mejor dicho, un primer motor. Si el primer motor se moviese necesitar¡a a su vez otro motor, con lo que no ser¡a el primero. Luego, el primer motor es inm¢vil.

Este primer motor inm¢vil ocupa el m s elevado lugar en la jerarqu¡a entitativa aristot lica (como la forma del bien en la plat¢nica), es algo perfecto (por eso ni se mueve ni cambia, pues cualquier cambio ser¡a a peor) y divino.

Tanto es as¡, que Arist¢teles lo llama "dios", aunque neg ndole los atributos personales normalmente asociados a los dioses de las religiones. Por eso, el estudio del motor inm¢vil es estudio del dios, es teolog¡a.

7.-Psicolog¡a aristot lica (tratado del alma).

Para Arist¢teles, el hombre, como todas las entidades concretas, es un compuesto hilem¢rfico (es decir, de materia y forma). El alma es la forma incorporada a la materia que es el cuerpo. El alma es una sustancia que informa y vivifica el cuerpo; es definida como "acto primero de un cuerpo que tiene la vida como potencia". El alma es la forma del cuerpo (que es materia) y es tambi n acto (un organismo posee potencialmente la vida, es decir, es en potencia un viviente; el alma hace que el organismo sea actualmente viviente). Por tanto, la uni¢n alma-cuerpo no es accidental ni antinatural, sino una uni¢n perfectamente natural y esencial, ya que alma y cuepo (forma y materia=hilemorfismo) constituyen una £nica sustancia natural: el viviente. Por tanto, Arist¢teles niega la inmortalidad del alma.

Arist¢teles critic¢ tanto a los espiritualistas como a los corporeistas (materialistas). El alma no es un esp¡ritu separable del cuerpo, pues no puede existir sin el cuerpo, ya que es la forma o estructura de un cierto tipo de cuerpo, el cuerpo vivo. Pero tampoco es ella misma un cuerpo, sino algo de un cuerpo, su forma o estructura. "El alma no existe sin el cuerpo...pero tampoco es un cuerpo, sino algo de un cuerpo, y por eso se da en un cuerpo.

ALMA COMO PRINCIPIO DE VIDA: Lo que tiene alma (es decir, todos los seres vivos) se distingue de lo que no la tiene por el hecho de vivir. Seg£n Arist¢teles, lo que tiene alma se diferencia de loinanimado por el vivir. Ahora bien, "vivir se dice de muchas maneras".

Esas diferentes formas de decirse "vivir" parecen referirse a las tres funciones fundamentales que Arist¢teles distingue respecto del alma:

a)Funci¢n vegetativa: es decir, la potencia nutritiva y reproductiva, propia de todos los vivientes, empezando por las plantas.

b)Funci¢n sensitiva: que comprende la sensibilidad y el movimiento y es propia de los animales y el hombre.

c)Funci¢n intelectiva: que es propia del hombre.

Aunque para Arist¢teles el alma es inseparable del cuerpo, como la vista del ojo y que, por tanto, con la muerte del animal desaparece su alma, en un breve y oscuro pasaje de su obra Sobre el alma distingue respecto del intelecto entre intelecto pasivo o potencial e intelecto activo o actual y a¤ade que aunque cada ser humano tiene su propio intelecto pasivo, que muere con l, como el resto de su alma, el intelecto activo es algo impasible, inmortal y eterno, no es personal sino que es el mismo para todos los hombres. Muchos comentaristas y estudiosos de Arist¢teles lo han identificado con el motor inm¢vil del universo.

8.-La teor¡a del conocimiento (epistemolog¡a)=EMPIRISTA.

La fuente £ltima del conocimiento es, seg£n Arist¢teles, la percepci¢n, la experiencia sensible, la sensibilidad.

Arist¢teles pensaba que la ciencia o el conocimiento en que consiste nuestra captaci¢n de la realidad, se basaba en £ltimo t rmino en observaciones perceptivas. Pero, aunque la percepci¢n es la fuente del conocimiento, no es el conocimiento mismo. Entonces, ¨c¢mo se transforman los hechos dados por la percepci¢n en conocimiento cient¡fico?. El proceso mediante el cual la percepci¢n sensible se transforma en conocimiento cient¡fico es denominado por Arist¢teles inducci¢n. Las etapas o momentos fundamentales de dicho proceso son las siguientes:

1.-percibimos hechos particulares semejantes entre s¡.

2.-esas percepciones quedan grabadas en la mente y se convierten en recuerdos.

3.-cuando poseemos una masa de recuerdos similares tenemos lo que Arist¢teles denomina experiencia.

4.-y la experiencia se convierte en algo m s cercano al conocimiento cuando la multitud de hechos particulares son, por as¡ decirlo, comprimidos en un solo hecho general.

5.-pero, el conocimiento propiamente dicho s¢lo llega cuando captamos la causa del hecho general que resulta de comprimir los hechos particulares.

El conocimiento, en suma, surge de la generalizaci¢n a partir de la percepci¢n.

De la generalizaci¢n se derivan, sin embargo, diversos problemas a los que la epistemolog¡a aristot lica no ha dado respuesta: ¨es la percepci¢n sensible realmente fiable?, si lo es ¨c¢mo podemos saberlo?, ¨c¢mo podemos distinguir la ilusi¢n de la aut ntica percepci¢n?, ¨estamos realmente justificados para pasar de observaciones particulares a verdades generales?, ¨c¢mo sabemos que hemos hecho suficientes observaciones?.

9.-La l¢gica aristot lica: la silog¡stica.

Es considerada por Arist¢teles como una parte de la filosof¡a de car cter enteramente general que tiene por objeto el an lisis de las relaciones de consecuencia entre enunciados as¡ como la naturaleza de stos. En este sentido puede considerarse tambi n un instrumento (organon) al servicio de la ciencia y la filosof¡a cuyos discursos son de car cter deductivo. La funci¢n de la l¢gica, en tanto que instrumento , es:

1.-Axiomatizar la ciencia, es decir, reducir el discurso cient¡fico a los primeros principios (axiomas) que constituyen su punto de partida, los cuales han de ser evidentes en s¡ mismos.

2.-Determinar qu condiciones ha de satisfacer una proposici¢n para ser uin axioma.

3.-Determinar por medio de qu reglas se deducir n los teoremas a partir de los axiomas.

La l¢gica (deductiva), a diferencia del proceso inductivo al que nos hemos referido en el apartado anterior, no es el medio para descubrir hechos sobre el mundo: la l¢gica aristot lica proporciona un sistema en el que puede articularse el conocimiento, pero la l¢gica no es un mecanismo de descubrimiento.

LA LOGICA COMO TEORIA DE LA DEDUCCION: la l¢gica de Arist¢teles es, pues, deductiva. Pero, ¨qu se entiende por deducci¢n?. Definiremos la deducci¢n como un conjunto de enunciados tal que uno de ellos llamado conclusi¢n se sigue de otros a los que llamamos premisas".

Pero, antes de desarrollar la teor¡a de la deducci¢n aristot lica es preciso aclarar lo que entiende Arist¢teles por enunciado (o proposici¢n).

La teor¡a de la proposici¢n (o enunciado): Se entiende por enunciado (o proposici¢n) una "oraci¢n con sentido completo que puede ser verdadera o falsa". Por tanto, s¢lo las oraciones declarativas (o apof nticas) ser n consideradas proposiciones, quedando excluidas de la definici¢n las oraciones desiderativas, interrogativas, imperativas y aquellas que carezcan de sentido.

Arist¢teles divide las proposiciones en simples (las que afirman o niegan algo de algo) o compuestas (se componen de varias proposiciones simples).

Por otra parte, Arist¢teles reduce la proposici¢n a la forma S es P (si es afirmativa) y S no es P (si es negativa), donde S y P son los t rminos de la proposici¢n, correspondiendo al sujeto y al predicado de la misma, respectivamente.

Adem s Arist¢teles distingue entre proposiciones universales y particulares seg£n afirmen o nieguen P de todo S o de alg£n S.

Por tanto, son cuatro los tipos fundamentales de proposici¢n:

1.-Universales afirmativas (Todo S es P)

2.-Universales negativas (Todo S no es P)

3.-Particulares afirmativas (Alg£n S es P)

4.-Particulares negativas (Alg£n S no es P)

Los cuatro tipos de proposiciones entran entre s¡ en ciertas relaciones que se llaman de OPOSICION.

La oposici¢n para Arist¢teles puede ser: a)contraria (contrariedad) o b)contradictoria (contradicci¢n).

a)La oposici¢n contradictoria (contradicci¢n) se da entre enunciados (proposiciones) de los cuales uno es la negaci¢n del otro. Si uno es verdadero el otro es necesariamente falso; no pueden ser los dos verdaderos ni falsos a la vez:

-las proposiciones universales afirmativas y las particulares negativas son contradictorias entre s¡.

-las proposiciones universales negativas y las particulares afirmativas son contradictorias entre s¡.

b)La oposici¢n contraria (contrariedad) se da entre proposiciones que no pueden ser ambas verdaderas, sino que al menos uno de ellos ha de ser falso. Tambi n los dos pueden ser falsos. Si el uno es verdadero el otro es falso; pero, si uno es falso el otro puede ser verdadero o falso.

-las proposiciones universales afirmativas y las universales negativas son entre s¡ contrarias.

Del estudio de la oposici¢n obtuvo Arist¢teles las siguientes leyes l¢gicas:

1.-Leyes de oposici¢n contraria:

-Si (Todo S es P) entonces no (Todo S no es P)

-Si (Todo S no es P) entonces no (Todo S es P)

2.-Leyes de oposici¢n contradictoria:

-Si no (Todo S es P) entonces (Alg£n S no es P)

-Si no (Todo S no es P) entonces (Alg£n S es P)

-Si no (Alg£n S es P) entonces (Todo S no es P)

-Si no (Alg£n S no es P) entonces (Todo S es P)

Las segundas leyes se resumen en la f¢rmula: "si negamos un enunciado entonces hemos de afirmar su contradictorio". El primer grupo de leyes responden a lo siguiente: "si uno de ellos es verdadero el otro es falso".

Las leyes de oposic¢n justifican otras tantas reglas de inferencia. As¡, por ejemplo, correspondiendo a la primera ley de oposici¢n contradictoria podemos formular la regla de inferencia:

no (todo a es b)

----------------

alg£n a no es b

que nos permite pasar en una deducci¢n de la negaci¢n de un enunciado universal afirmativo al correspondiente enunciado particular negativo.

Para terminar con la teor¡a tradicional de la proposici¢n, diremos algo sobre la CONVERSION de enunciados.

La conversi¢n de una proposici¢n consiste en la permutaci¢n de su sujeto y su predicado. El enunciado conserva los mismos conceptos, pero el concepto que hac¡a de predicado pasa a hacer de sujeto, y a la inversa.

Naturalmente no siempre la verdad de un enunciado garantiza la verdad del enunciado que resulta de la permutaci¢n de sus t rminos. Arist¢teles investiga en qu casos los enunciados pueden permutarse, es decir, en qu casos pueden permutar su sujeto y su predicado, conservando la verdad, y en qu casos ello no ocurre.

El resultado de su investigaci¢n es que los enunciados universales negativos y los particulares afirmativos pueden convertirse siempre; que las proposiciones particulares negativas no pueden convertirse nunca; y que los enunciados universales afirmativos s¢lo pueden convertirse a condici¢n de transformar su cuantificaci¢n universal a particular.

As¡, pues, de la conversi¢n de enunciados Arist¢teles obtiene las siguientes leyes l¢gicas:

-Si (Todo A no es B) entonces (Todo B no es A)

-Si (Alg£n A es B) entonces (Alg£n B es A)

-Si (Todo A es B) entonces (Alg£n B es A)

Las leyes l¢gicas de oposici¢n y conversi¢n de proposiciones nos permiten inferir (deducir) un enunciado a partir de otro. A este tipo de inferencia la llam¢ Arist¢teles inferencia inmediata.

Sin embargo, a Arist¢teles le interesaba especialmente las inferencias de un enunciado a partir de dos enunciados distintos. A este tipo de inferencia, a la que podemos llamar mediata, dedica Arist¢teles el libro primero de su obra Anal¡ticos Primeros. La teor¡a l¢gica que desarrolla a partir de la consideraci¢n de este tipo de inferencia es conocida como SILOGISTICA o TEORIA DEL SILOGISMO.

Silogismos y figuras: El silogismo es una inferencia a partir de dos premisas en la que tanto stas como la conclusi¢n son proposiciones categ¢ricas, es decir, de los tipos referidos.

En todo silogismo intervienen tres t rminos:

1.-El menor que es sujeto de la conclusi¢n y figura en una de las premisas llamada premisa menor.

2.-El t rmino medio que figura en ambas premisas pero no en la conclusi¢n.

3.-El t rmino mayor que es predicado en la conclusi¢n y figura en una de las premisas llamada premisa mayor.

El silogismo se divide con arreglo a un doble criterio formal:

1.-Por la colocaci¢n del t rmino medio en las premisas; dando lugar a las FIGURAS.

2.-Por la cantidad y cualidad de stas; es decir, dependiendo de que sean universales o particulares, afirmativas o negativas; dando lugar a los MODOS.

Arist¢teles distingue tres FIGURAS seg£n el t rmino medio sea:

1.-Sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor:

M________P

S________M

__________

S________P

2.-Predicado en ambas premisas:

P________M

S________M

__________

S________P

3.-Sujeto en ambas premisas:

M________P

M________S

__________

S________P

donde:

M: medio

S: menor

P: mayor

El n£mmero de MODOS posibles es te¢ricamente 192. De estos s¢lo un n£mero muy reducido, exactamente 18, constuyen modos v lidos, 6 por cada figura. Todos los dem s son inv lidos. Se emplean 18 palabras de origen medieval, cuyas vocales indican el tipo de proposici¢n que corresponde respectivamente, a la premisa mayor, menor y a la conclusi¢n; y cuyas consonantes tienen tambi n un significado que no vamos a precisar aqu¡.

1.-(PRIMERA FIGURA): BARBARA, CELARENT, DARII, FERIO, BARBARI, CELARONT.

2.-(SEGUNDA FIGURA): CESARE, CAMESTRES, FESTINO, BAROCO, CESARO, CAMESTROP.

3.-(TERCERA FIGURA): DARAPTI, FELAPTON, DISAMIS, BOCARDO,

DATISI, FERISON.

donde:

A: Prop. Universal afirmativa.

E: Prop. Universal negativa.

I: Prop. Particular afirmativa.

O: Prop. Particular negativa.

Arist¢teles denomina a los modos de la primera figura: modos perfectos. Considera que en la validez de los modos silogisticos de la primera figura se basa la validez de todo silogismo. Esto es, cualquier silogismo de otra figura puede "reducirse" a un silogismo de la primera. Por ejemplo:

Todo P es M

Todo S no es M

--------------

Todo S no es P (CAMESTRES, 2¦ Figura)

Todo M no es S

Todo P es M

--------------

Todo P no es S (CELARENT, 1¦ Figura)

Como puede verse hemos reducido un modo silog¡stico de la segunda figura (CAMESTRES) a un modo perfecto de la 1¦ figura (CELATENT) convirtiendo la premisa mayor y la conclusi¢n del primero, es decir, permutando sus t rminos y cambiando el orden de las premisas, a lo que nos obliga la conversi¢n de la conclusi¢n.

Con esto la silog¡stica aristot lica se nos presenta como una especie de teor¡a axiom tica, en la que todos los silogismos o bien son perfectos (axiomas) o bien se pueden obtener a partir de los perfectos (teoremas).

Arist¢teles entiende por AXIOMA los principios evidentes de toda ciencia. Los axiomas son proposiciones inmediatamente evidentes, irreductibles. Son principios generales a los que se reducen todas las dem s proposiciones y en las cuales stas se apoyan necesariamente. Por el contrario llam¢ TEOREMAS a las proposiciones que pod¡an ser demostradas y no eran evidentes en s¡ mismas.

La teor¡a axiom tica: La l¢gica de los Primeros Anal¡ticos (la que hemos presentado hasta aqu¡: la silog¡stica) sirve para deducir los teoremas de una ciencia de sus axiomas. Los Segundos Anal¡ticos se ocupan sobre todo de estudiar la naturaleza de los propios axiomas y, por tanto, de forma general, la naturaleza de una ciencia axiomatizada.

La descripci¢n de Arist¢teles de los axiomas se basa en su concepci¢n de la naturaleza del conocimiento cient¡fico. Son dos las nociones que Arist¢teles impone al conocimiento cient¡fico:

1.-La primera condici¢n impuesta al conocimiento cient¡fico es una condici¢n de causalidad, "conocer una cosa es conocer la causa por la cual una cosa es".

La condici¢n de causalidad est  ligada a una serie de requisitos que los axiomas de cualquier ciencia deben satisfacer:

-los axiomas tienen que ser verdaderos.

-deben ser inmediatos y primarios. De otro 1 modo, habr  verdades anteriores a ellos, de los que ellos pueden deducirse y entonces no ser n axiomas o primeros principios.

-nuestro conocimiento de los teoremas descansa dobre los axiomas y el conocimiento cient¡fico implica la captaci¢n de causas; por tanto, los axiomas deben enunciar las causas £ltimas que expliquen los hechos expresados por los teoremas.

2.-La segunda condici¢n en la explicaci¢n de Arist¢teles del conocimiento es que lo que se conoce debe ser tal por necesidad: si uno sabe una cosa, esa cosa no puede ser de otro modo. La noci¢n de necesidad est , evidentemente, vinculada a la noci¢n de generalidad (universalidad); por tanto, s¢lo las proposiciones universales pueden ser conocidas. Los axiomas han de ser proposiciones universales.

Aunque las diversas ciencias son aut¢nomas todas ellas deben presentarse y desarrollarse en forma de sistema axiom tico. Sin embargo, los Segundos Anal¡ticos no describen las actividades del investigador cient¡fico: determinan la forma en que los resultados del investigador deben ser organizados y presentados sistem ticamente.

La l¢gica deductiva aristot lica no es, pues, el medio para descubrir hechos sobre el mundo: la silog¡stica aristot lica proporciona un sistema en el que puede articularse el conocimiento, pero no es un mecanismo de descubrimiento. Constituye el segundo momento del m todo cient¡fico (deductivo), cuyo primer momento (inductivo) ha sido descrito en el apartado dedicado a la epistemolog¡a aristot lica. En cierto sentido, el m todo cient¡fico propuesto por Arist¢teles puede considerarse como la reelaboraci¢n de la dial ctica plat¢nica desde un punto de vista empirista.

NEOPLATONISMO.

De las cuatro grandes escuelas griegas de filosof¡a (platonismo, aristotelismo, epicureismo y estoicismo) la corriente plat¢nica result¢ ser la m s fuerte, viniendo a convertirse en la principal corriente filos¢fica. Del siglo III al siglo IV la historia de la filosof¡a ser  b sicamente historia del neoplatonismo.

Se denomina Neoplatonismo a aquella corriente filos¢fica de inspiraci¢n plat¢nica que se origina en el siglo III con la obra de Plotino.

Hab¡a ciertos aspectos de la filosof¡a plat¢nica que no estaban del todo claros, por ejemplo:

-¨Qu relaci¢n existe entre el Bien y el demiurgo?. ¨Son dos realidades distintas o son la misma?.

-¨D¢nde se halla en mundo de las ideas?.

-¨C¢mo a partir de un principio £nico (Bien, Dios) se ha originado la pluralidad de los seres materiales e inmateriales?

La filosof¡a neoplat¢nica se enfrent¢ con estas tres preguntas. Los neoplat¢nicos insist¡an en la transcendencia del principio supremo situado m s all  de toda realidad. El abismo existente entre el mundo sensible y el principio supremo se salva tendiendo un puente de realidades intermedias cada vez m s alejadas de aquel principio (cada vez m s imperfectas, por tanto) y cada vez m s pr¢ximas al mundo sensible.

En la concepci¢n neoplat¢nica de la realidad se cumple el denominado principio de plenitud, seg£n el cual la totalidad de lo existente constituye una cadena en la que falta ning£n eslab¢n, una sucesi¢n de realidades cuya perfecci¢n disminuye a medida que su lugar en la escala se aleja del principio primero. Entre Dios (=primer principio) y el mundo sensible hay, por tanto, realidades espirituales intermedias.

TEMA II

RAZON Y FE EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL: SANTO TOMAS DE AQUINO.

1.- A recepci¢n de Arist¢teles no pensamento medieval: Tom s de Aquino.

1.1.-Introducci¢n.

El pensamiento en Occidente hasta el siglo XIII se caracteriza por el predominio absoluto de la filosof¡a de inspiraci¢n plat¢nica. A este predominio del platonismo contribuy¢ el desconocimiento casi total de la filosof¡a de Arist¢teles durante este dilatado per¡odo. De la obra aristot lica solamente se conoc¡an algunas partes de su l¢gica, gracias a las traducciones y comentarios a las mismas realizados por Boecio (siglos V-VI). No se conoc¡a su f¡sica, ni tampoco sus teor¡as fundamentales acerca de la metaf¡sica, la antropolog¡a y la teolog¡a.

Son los  rabes quienes tras la conquista de Siria entran en contacto con ciertos reductos de la cultura griega cl sica. Primero del sirio, despu s tambi n directamente del griego, se traducen se traducen al  rabe las obras de Arist¢teles y los comentarios que a las mismas escribieron los grandes comentaristas griegos. Se crea as¡ una filosof¡a  rabe aristot lica. En un principio los fil¢sofos  rabes adoptan un aristotelismo grandemente platonizado. El m ximo representante del aristotelismo  rabe platonizado es Avicena (siglo X). Posteriormente (siglo XII), Averroes escribe comentarios a las obras de Arist¢teles eliminando todas las adherencias plat¢nicas y ofreciendo un aristotelismo puro. Averroes fue el m s grande comentarista de Arist¢teles.

La penetraci¢n de la filosof¡a griega a trav s de los  rabes constituy¢ un est¡mulo para Occidente. En el siglo XII comienza en Occidente una intensa actividad de traducci¢n. Se traducen directamente del griego al lat¡n las obras de Arist¢teles y se traducen tambi n las obras y comentarios de los fil¢sofos  rabes.

1.2.-El averroismo latino.

En el siglo XIII se cre¢ en la Universidad de Par¡s un movimiento aristot lico conocido como averroismo latino.

El averroismo se distingui¢ por tres afirmaciones o tesis, dos de las cuales eran de origen aristot lico y contrarias a la doctrina cristiana.

En primer lugar, la eternidad del mundo, que parec¡a atentar abiertamente contra la afirmaci¢n cristiana de que el mundo fue creado por Dios.

La segunda tesis -tambi n aristot lica- del averroismo es que el alma individual, el alma de cada hombre no es inmortal, sino perecedera y corruptible. Dicha tesis tambi n es abiertamente contraria a la doctrina cristiana: si se niega la inmortalidad del alma pierde todo sentido el drama cristiano de la salvaci¢n.

La tercera tesis es conocida como teor¡a de la doble verdad, a saber: hay dos verdades, teol¢gica o de la fe la una, y filos¢fica o de la raz¢n la otra: las afirmaciones de que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones contrarias de que el alma es corruptible y el mundo es eterno son tambi n verdaderas, pero de acuerdo con la raz¢n y la filosof¡a.

La teor¡a de la doble verdad propuesta por los averroistas era un intento desesperado por defender la autonom¡a de la raz¢n frente a la fe .

1.3.-El aristotelismo de Tom s de Aquino.

Aquino se separ¢ claramente de los averroistas en aquellos puntos que resultaban contrarios a la fe cristiana. Su actitud ante la filosof¡a de Arist¢teles fue, sin embargo, enteramente positiva. Estaba convencido de que el sistema de Arist¢teles era, en sus l¡neas generales, compatible con la fe cristiana y que, adem s, ofrec¡a una interpretaci¢n de la realidad en s¡ misma valiosa y aceptable. Aunque la interpretaci¢n tomista de la estructura £ltima de la realidad es de inspiraci¢n plat¢nica y no aristot lica, esto no es obst culo para que su sistema se articule a trav s de conceptos y esquemas aristot licos. A continuaci¢n ofreceremos un esbozo de las doctrinas y esquemas aristot licos m s importantes aceptados e incorporados por Aquino a su propio sistema.

1.3.1.-Estructura de lo real e interpretaci¢n de la naturaleza.

En este  mbito, Aquino recoge las siguientes tesis aristot licas:

a) La teor¡a aristot lica del movimiento: definici¢n del movimiento en t rminos de potencia y acto, y clasificaci¢n del movimiento en cambio sustancial y cambios accidentales.

b) La composici¢n hilem¢rfica de las sustancias naturales, es decir la teor¡a de que las sustancias materiales son compuestas de materia y forma.

c) La distinci¢n entre sustancia y accidentes.

d) La teor¡a de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final), con la consiguiente interpretaci¢n teleol¢gica de la naturaleza.

4.3.2.-Teolog¡a

a) Tom s de Aquino acepta, en primer lugar, la demostraci¢n aristot lica de la existencia de Dios bas ndose en el movimiento, entendido como paso de la potencia al acto. Esta demostraci¢n aristot lica constituye la primera de las cinco v¡as tomistas.

b) En cuanto a la manera de concebir a Dios, Aquino acepta la teor¡a aristot lica que lo define como acto puro, sin ning£n tipo de potencia o potencialidad

1.3.3.-Antropolog¡a

Aquino acepta la definici¢n aristot lica del alma como principio de vida, como forma y acto del cuerpo. Esto le lleva a admitir la concepci¢n hilem¢rfica del hombre. Aquino afirma, como Arist¢teles, que el hombre constituye una £nica sustancia cuyos principios constitutivos son el alma y el cuerpo. Aquino se aleja de Arist¢teles en lo tocante a la inmortalidad del alma. En este punto de vuelve a Plat¢n, intentando una dif¡cil s¡ntesis de aristotelismo y platonismo.

1.3.4.-Etica

Aquino acepta el principio aristot lico de que el fin £ltimo del hombre es la felicidad, as¡ como que el principio de la felicidad completa consiste en la contemplaci¢n, en la actividad del conocimiento

2.- Cristianismo y filosof¡a: la soluci¢n tomista.

En el siglo I de nuestra era, la religi¢n cristiana se encuentra con la filosof¡a griega. Frente a esta, que es s¢lo b£squeda de la verdad, el cristianismo se presenta con la verdad revelada por el mismo Dios, que hab¡a salido al encuentro del hombre.

La primera relaci¢n entre ambos es de rechazo mutuo: a los fil¢sofos les pareceran los dogmas cristinanos racionalmente absurdos; y los cristianos sostendr n la primac¡a de la fe sobre la raz¢n. Pero, en un segundo momento, el cristianismo asimilar  la filosof¡a por la necesidad de justificar el dogma, y de defenderlo frente a las herej¡as.

Esa primera reacci¢n de rechazo o, cuando menos, de recelo mutuo, se justifica por las profundas diferencias entre ambas:

-El cristianismo pone a Dios en relaci¢n con la historia. La filosof¡a griega lo pone en relaci¢n con el cosmos, con el universo.

-El Dios cristiano es un dios providente, es decir, se ocupa directamente de los asuntos humanos. Es un dios que se hace hombre, que entra en la historia. Tales ideas eran absolutamente extra¤as al pensamiento griego, incompatibles con la inmutabilidad divina, con la perfecci¢n.

-La actitud del cristianismo respecto de la verdad era completamente distinta a la de la filosof¡a griega. El cristianismo afirmaba que pose¡a la verdad revelada por Dios (actitud dogm tica); la filosof¡a griega insist¡a en los l¡mites del conocimiemto (pluralidad de escuelas filos¢ficas, di logo constante).

- Respecto a la imagen de Dios las diferencias no son menos profundas. Ideas como la del "creacionismo", la "omnipotencia" o la "paternidad divina" son absolutamente extra¤as a la filosof¡a griega.

Sin embargo, en un segundo momento, el encuentro del cristianismo con la filosof¡a griega permiti¢ que aqu l se formulara en un cuerpo doctrinal cuyos conceptos fueron b sicamente plat¢nicos, sto sucedi¢ fundamentalmente porque el platonismo era el que ofrec¡a m s puntos de contacto con la doctrina cristinana. Se¤alaremos a continuaci¢n algunos de estos puntos:

a) Teolog¡a:

-Afirmaci¢n plat¢nica de la existencia de otro mundo m s all  del mundo sensible, el mundo de las ideas.

-Afirmaci¢n plat¢nica de que este mundo, el mundo sensible fue hecho a imagen y semejanza de las ideas. El mundo como huella o vestigio de Dios ser  una expresi¢n permanente del cristianismo.

-La doctrina plat¢nica de la participaci¢n, seg£n la cual todo lo que hay de real en los seres sensibles es participado de la aut ntica realidad que no es otra que las ideas. Al formular el concepto de "creaci¢n", los fil¢sofos cristianos se servir n de esta idea de participaci¢n para se¤alar por medio de ella la contingencia de lo creado (lo creado es, pero puede no ser: no puede ser por s¡ mismo sino que recibe el ser, participa del ser) y con la contingencia, la dependencia en cuanto a su ser del Creador.

-Los cristianos creyeron encontrar la idea misma de "creaci¢n" prefigurada en el demiurgo plat¢nico. Es cierto que el demiurgo plat¢nico no es creador en sentido estricto, sino solamente ordenador, pero el pensamiento cristiano lo interpreto en t rminos de creaci¢n.

-Tanto Plat¢n como los neoplat¢nicos (Bien-Uno) ofrec¡an f¢rmulas que el pensamiento cristiano supo aprovechar para expresar su monoteismo.

b)Antropolog¡a:

-Plat¢n hab¡a defendido la inmortalidad del alma formulando diversos argumentos a favor de la misma en su di logo "Fed¢n". Argumentos recogidos por los fil¢sofos cristianos. Existe no obstante una discrepancia entre Plat¢n y el cristianismo: Para Plat¢n lo que es inmortal es inengendrado (no tiene comienzo). Las almas existen desde siempre y para siempre, sufriendo sucesivas reencarnaciones. Para el cristianismo aunque el alma es inmortal no es preexistente. Las almas son creadas directamente por Dios. Niega tambi n la teor¡a plat¢nica de la reencarnaci¢n.

-Para ambos el lugar propio del alma no es este mundo, la vida es por tanto un per¡odo de purificaci¢n.

La filosof¡a aristot lica que, en principio, parece tener menos puntos de contacto con la filosof¡a cristiana, ser¡a asimilada al dogma mucho m s tarde. Arruinado el Imperio Romano y finalizada la Edad Antigua, Occidente perdi¢ todo contacto con la mayor¡a de las obras filos¢ficas griegas, lo que favoreci¢ el desarrollo del platonismo cristiano (que predomin¢ durante ocho siglos). El conocimiento parcial de la filosof¡a aristot lica (un Arist¢teles platonizado) ser  por fin superado merced a la introducci¢n en Occidente de sus obras traducidas y ampliamente comentadas por los fil¢sofos  rabes, sobre todo Averroes (s.XII), que elimina todas las adherencias plat¢nicas y ofrece un aristotelismo puro.

Mientras que el pensamiento de Occidente hasta el siglo XIII se caracteriza por el predominio absoluto de la filosof¡a de inspiraci¢n plat¢nica y por el desconocimiento casi total de la obra de Arist¢teles, el siglo XIII es, sin embargo, el siglo del aristotelismo. La propagaci¢n de la filosof¡a aristot lica vino a remover la concepci¢n agustiniana tradicional de las relaciones entre la fe y la raz¢n (*** vease el apartado correspondiente), dando lugar a un movimiento, el "averroismo latino" que reclam¢ la autonom¡a de la raz¢n frente a la fe.

Pero la influencia de Arist¢teles en el pensamiento medieval alcanzar  su cenit en la filosof¡a del m s grande fil¢sofo cristiano: Santo Tom s de Aquino. Sin embargo, aunque en gran medida aristot lico, Tom s no deja de ser plat¢nico. Su filosof¡a es, pues, una filosof¡a de s¡ntesis, de encuentro de las dos tradiciones m s importantes del pensamiento cl sico griego. Esta s¡ntesis se pone de manifiesto sobre todo en su ontolog¡a, donde se entrelazan elementos plat¢nicos y aristot licos. A Plat¢n debe:

- El dualismo ontol¢gico: la escisi¢n de lo real en dos planos irreductibles.

- la descripci¢n de la las relaciones entre ambos ¢rdenes en t rminos de "participaci¢n".

- la ordenaci¢n jer rquica de la realidad.

Dichos presupuestos se combinan, en la explicaci¢n tomista, con las nociones aristot licas de :

- sustancia-accidentes.

- potencia-acto.

- materia-forma.

El aristotelismo impregna asimismo su teor¡a del conocimiento, su filosof¡a moral y su f¡sica.

3.- La relaci¢n de la raz¢n y la fe en la Edad Media: Tom s de Aquino.

Como "filosof¡a cristiana" (y no filosof¡a, a secas) el pensamiento medieval no parte de cero (o sea, non admitiendo ninguna verdad previa al proceso de reflexi¢n filos¢fica), sino del conocimiento de la verdad a trav s de la revelaci¢n y de la fe religiosas. La filosof¡a debe esclarecer la verdad revelada pero no puede prescindir de ella; y mucho menos negarla. Aceptados estos dos tipos de conocimiento (fe y raz¢n), el problema consiste en establecer su alcance respectivo y su relaci¢n. Surgen as¡ tres grandes opciones:

-Incompatibilidad: la opci¢n de fe cristiana excluye todo contacto con la filosof¡a. Tertuliano es la figura m s destacada de este movimiento de defensa a ultranza de la fe cristiana frente a la filosof¡a pagana.

-Patr¡stica/Iluminismo agustiniano: Este per¡odo (ss.III-VI), se caracteriza por la adopci¢n de los conceptos de la filosof¡a griega (especialmente plat¢nicos) a los contenidos de la fe. Seg£n esta opci¢n la raz¢n necesita del auxilio de la fe . No hay distinci¢n radical entre filosof¡a y teolog¡a, sino un £nico saber en el que la fe es hegem¢nica.

-Averroismo latino/Doble verdad: La opci¢n del averroismo latino (s.XIII) supone el intento de defender la autonom¡a de la raz¢n frente a la fe. Seg£n los averroistas hay dos verdades: a) una verdad teol¢gica (o de la fe) y b)una verdad filos¢fica ( o de la raz¢n). Ambas verdades son absolutamente aut¢nomas e incluso llegan a contradecirse. Las afirmaciones de el alma es inmortal e incorruptible y el mundo es creado son verdades de acuerdo con la fe; las afirmaciones contrarias son tambi n verdades, pero de acuerdo con la raz¢n y la filosof¡a.

SANTO TOMAS se opone decididamente a la "doble verdad" averroista en tanto que de tal doctrina resultan consecuencias contrarias a la fe cristiana.

La respuesta tomista a este problema se basa en la determinaci¢n rigurosa de la relaci¢n entre fe y raz¢n. Ambos conocimientos, el de la fe y el de la raz¢n, provienen en £ltimo t rmino, de una misma fuente que es Dios y, por lo tanto, no puede haber entre ellas contradicci¢n, pues, son distintas participaciones de una misma verdad que no puede contradecirse a s¡ misma.

A diferencia de los averroistas, Santo Tom s distingue entre tes tipos de verdad, o tres participaciones distintas de una misma verdad: a) art¡culos de fe: incomprensibles para la raz¢n humana, verdades reveladas. b) verdades racionales: referidas al mundo natural, y que no fueron reveladas y c) pre mbulos de la fe: reveladas por Dios y que la raz¢n puede demostrar.

Por medio de los pre mbulos de la fe, santo Tom s establece una zona de intersecci¢n entre fe y raz¢n. Es decir, algunos contenidos, los pre mbulos de la fe, son contenidos comunes a la fe y a la raz¢n.

Santo Tom s explica la relaci¢n entre ambos ¢rdenes del conocimiento de la manera siguiente:

La fe perfecciona la raz¢n (no la anula ni la inutiliza). La raz¢n est  subordinada a la fe. Pero, puede servir de auxiliar a la fe de tres maneras distintas:

1.- Demostrando los pre mbulos de la fe. Es decir, las verdades cuya demostraci¢n es necesaria a la fe misma. No podemos creer en lo que Dios ha revelado sin saber que Dios existe y que es uno. La inmortalidad del alma tambi n es un pre mbulo de la fe que la raz¢n puede demostrar.

2.- Aclarando mediante ejemplos y comparaciones las verdades de la fe.

3.- Rebatiendo las objeciones contra la fe, poniendose al servicio de la fe mostrando que son falsas o que no tienen fuerza demostrativa.

Pero, tambi n la fe puede servir a la raz¢n como orientadora:

1.- Negativamente, para preservarla de incurrir en errores.

2.- Positivamente, para indicarle el t rmino a que debe llegar o del que no se debe apartar en determinados temas del pensamiento.

La soluci¢n tomista, al problema de las relaciones entre la fe y la raz¢n, es contestada por Guillermo de Ockham un siglo despu s. Ockham elimina esa zona de intersecci¢n que caracterizada a la soluci¢n tomista. Las proposiciones que Aquino consideraba comunes a la fe y a la raz¢n son ahora declaradas indemostrables racionalmente y, por tanto, objeto exclusivo de la fe religiosa. El  mbito al cual tiene acceso la raz¢n queda, de este modo notablemente reducido.

4.- El problema de los universales: el "realismo moderado" en Santo Tom s de Aquino.

De un modo general puede que se trata del problema de la relaci¢n entre las ideas y las realidades extramentales, o con otras palabras, de las relaciones entre el pensamiento y la realidad.

Para iniciarnos, de entrada, en el problema de los universales, cabe se¤alar las dos soluciones m s n¡tidas:

- Soluci¢n realista, seg£n la cual los universales son realidades. As¡, cuando digo "hombre", este t rmino se refiere a un concepto que responde a una realidad que est  fuera de nosotros, tal cual la representa el concepto.

- Soluci¢n antirrealista. Desde esta postura se sostiene que es imposible que los universales sean realidades, porque s¢lo existen los individuos. Los universales son meras palabras con las que nos referimos a muchos individuos, pero no son realidades

La circunstancia concreta que explica la aparici¢n del problema es el conocimiento de una obra de Porfirio (S.III) que se titula Introducci¢n de Porfirio a las categor¡as. Esta obra estuvo a disposici¢n de los fil¢sofos medievales gracias a una traducci¢n al lat¡n (adem s de comentada) que realiz¢ Boecio (S.VI).

Este problema admiti¢ tres respuestas principales:

1.-Realismo exagerado: deudora de Plat¢n, esta posici¢n extrema afirma que los universales poseen una realidad diferente e incluso superior a la de los individuos, que son meras copias suyas. Esta postura se resume en la f¢rmula universalia ante res (es decir, los universales est n antes que las cosas individuales). El realismo exagerado deja en lugar secundario la individualidad, las diferencias individuales son meramente accidentales, no esenciales. Esta postura fue defendida por Guillermo de Champeaux (ss. XI-XII) y San Anselmo (SS.XI-XII).

2.-Verbalismo/nominalismo: Esta postura antirrealista dando prioridad a los individuos niega toda realidad extramental a los universales. La corriente antirrealista es de inspiraci¢n aristot lica ya que como arist¢teles afirman que s¢lo existen los individuos, la realidad consiste en meras cosas individuales.

Para Roscelino (ss.XI-XII), representante del antirrealismo m s extremo, el verbalismo, los conceptos universdales son meras palabras, nombres que se inventan, denominaciones en las cuales reunimos cosas individuales parecidas por sus cualidades comunes: no hay lo "blanco" como universal, s¢lo hay cosas blancas. Para Guillermo de Ockham (s.XIV), como para Roscelino, la £nica realidad es la particular; s¢lo los individuos son sustancias aut nticas. As¡, pues, los universales s¢lo existen en el alma del sujeto cognoscente. Para Ockham los conceptos universales son signos (t rminos) de car cter ling£¡stico. En su an lisis de los signos ling£¡sticos, Ockham distingue tres tipos:

-signos ling£¡sticos proferidos (palabras habladas).

-signos ling£¡sticos escritos (palabras escritas).

-signos ling£¡sticos concebidos mentalmente (conceptos o palabras mentales).

Estos tres tipos de signos ling£¡sticos poseen una caracter¡stica com£n: pueden hacer las veces de las cosas que significan.

Sin embargo, los conceptos se distinguen de los t rminos hablados o escritos en un rasgo fundamental: mientras los segundos son convencionales los primeros son naturales. Seg£n Ockham el entendimiento posee una estructura ling£¡stica que reacciona ante las cosas produciendo espont neamente los conceptos como signos de las mismas.

La postura antirrealista representada por Roscelino y G. de Ockham se puede rsumir en la f¢rmula universalia post res (los universales van despu s de las cosas).

3.-Realismo moderado: soluci¢n tomista. Precisamente, por esta nueva versi¢n del realismo se denomin¢ a la anterior "ultrarrealismo". Quien llev¢ a un primero plano fue San Tom s de Aquino.

El realismo moderado de Santo Tom s parte como el nominalismo de la convicci¢n aristot lica de que s¢lo existen los individuos. Los universales carecen de realidad separada de los individuos, pero si tienen realidad en estos como en sus formas ( lo que se expresa mediante la f¢rmula universali in rebus y son conocidos mediante el proceso abstractivo.

Seg£n Santo Tom s los seres sensibles contienen un elemento individualizador (la materia) y un elemento universal (su forma). El conocimiento consiste, para este autor, en separar en las cosas el elemento universal en ellas contenido; tal es el proceso conocido como abstracci¢n. El problema de la formaci¢n de conceptos universales es, pues, el problema de c¢mo se pasa de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos. La respuesta a este problema es presentada por Santo Tom s mediante la teor¡a de la abstracci¢n (*** sobre esto debe consultarse el apartado dedicado a la epistemolog¡a tomista).

SANTO TOMAS DE AQUINO (1225-1274)

1.- Etapas y desarrollo del pensamiento tomista.

-Etapa neoplat¢nica:

-De ente et essentia.

-De veritate.

-Etapa aristot lica:

-Suma contra Gentiles.

-Etapa de madurez (equilibrio neoplatonismo-aristotelismo):

-Suma Teol¢gica.

-Comentarios a Arist¢teles.

2.- Existencia y esencia de Dios.

El principio aristot lico de que "todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos" es utilizado por Santo Tom s para limitar la capacidad y las pretensiones de la raz¢n. La raz¢n humana puede, es cierto, elevarse hasta Dios; pero s¢lo partiendo de las cosas sensibles. Pero ¨c¢mo puede la raz¢n humana demostrar la existencia de Dios?. Santo Tom s distingue dos tipos de demostraciones:

1.- A priori (propter quid): parte de la esencia de una cosa para descender a sus efectos (argumento ontol¢gico de San Anselmo).

2.- A posteriori (quia): Parte del efecto para remontarse a la causa.

El primer tipo de demostraci¢n es el desarrollado por San Anselmo en su obra Proslogion. San Anselmo parte de la idea misma de Dios, tal como la proporciona la fe, es decir, la idea de un ser eterno, infinito y perfect¡simo. Esta prueba que recibe el nombre de "argumento ontol¢gico" es formulado por San Anselmo del siguiente modo:

1.-Concepto o idea de Dios: Ser mayor que el cual nada puede ser pensado. Para san Anselmo aun el necio debe admitir que el ser mayor que el cual nada mayor puede pensarse existe en el entendimiento, aunque no exista en la realidad. Aun el negador de la existencia de Dios debe poseer el concepto de Dios, pues imposible negar la realidad de algo que se piensa.

2.-Esto supuesto, la prueba de San Anselmo es la siguiente:

"Ciertamente, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede existir s¢lo en el entendimiento. Porque si existiese s¢lo en el entendimiento, se podr¡a pensar que existe tambi n en la realidad y, por tanto, que era mayor. Si, pues, aquello respecto de lo cual nada mayor puede pensarse existe solamente en el entendimiento, aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse es, en cambio, aquello mayor que lo cual se puede pensar alguna cosa. Pero, ciertamenmte, esto es imposible. Por tanto, na hay duda de que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, existe tanto en el entendimiento como en la realidad".

Como puede comprobarse San Anselmo procede por reducci¢n al absurdo: suponiendo lo contrario de lo que pretende demostrar la argumentaci¢n lleva a una contradicci¢n, con lo cual el supuesto es falso (que Dios exista solamente en la mente) y queda afirmado aquello que se negaba (que adem s existe en la realidad).

En realidad, el argumento no es una prueba , sino un principio. No es una prueba porque la existencia que se pretende deducir est  ya impl¡citamente contenida en la definici¢n de Dios como el ser respecto del cual nada mayor puede pensarse y, por esto, en el simple pensamiento de Dios: como prueba es un c¡rculo vicioso. Como principio expresa la identidad de posibilidad y realidad en el concepto de Dios. Si se puede pensar a Dios se debe pensarlo como existente. El pensamiento de Dios es el pensamiento de la identidad de posibilidad (esencia) y realidad (existencia). Santo Tom s y, m s tarde Kant, han rechazado el argumento por considerar que en l se da un paso ileg¡timo del orden del pensamiento al orden de la existencia real. Seg£n Santo Tom s, si partimos de la esencia -definici¢n- pensada de Dios solamente podemos concluir su existencia pensada, pero no su existencia real.

As¡, pues, para Santo Tom s, s¢lo la prueba a posteriori puede utilizarse para conocer a Dios. Pero aunque puede llevar a admitir la necesidad de la existencia de Dios como causa primera, nada puede decir acerca de la esencia de Dios. Por tanto, La Trinidad y la Encarnaci¢n ni los misterios relacionados con stos no pueden llegar a ser demostrados por la raz¢n. Estos misterios son los verdaderos art¡culos de fe, que la raz¢n puede aclarar y defender pero no demostrar; mientras que la existencia de Dios, que la raz¢n con sus propias fuerzas puede llegar a demostrar, son los pre mbulos de la fe.

2.1.-Demostraci¢n de la existencia de Dios.

Aunque la fe nos ense¤a que la existencia de Dios se halla incluida en su esencia, nuestro esp¡ritu finito desconoce la esencia del ser infinito, por lo que no puede captar con evidencia que a tal ser corresponda necesariamente la existencia. Por ello resulta necesario demostrar la existencia de Dios.

Santo Tom s se vale de cinco v¡as o argumentos para demostrar la existencia de Dios. Todos ellos tienen antecedentes en otros fil¢sofos anteriores. Dichos argumentos se exponen de forma definitiva en la Suma Teol¢gica.

Las cinco v¡as parten de cinco aspectos formalmente distintos que encontramos en los seres creados del mundo sensible, y que nos manifiestan su condici¢n de seres causados, de efectos.

Claramente esta sistematizaci¢n tiene dos fundamentos:

1.-Un fundamento ontol¢gico: que es el principio de causalidad eficiente. La causaci¢n y la efectuaci¢n son los polos indiscutibles de toda realidad.

2.-Un fundamento epistemol¢gico: que es el principio aristot lico de que "todo nuestro conocimiento tiene su base y punto de partida en la experiencia sensible".

En todas y cada una de las v¡as pueden descubrirse cuatro elementos esenciales:

1.- un punto de partida: que es siempre un efecto universalmente presente en los seres singulares objeto de experiencia.

2.-el principio de causalidad eficiente: bajo una formulaci¢n acorde con la formalidad de que se parte.

3.-un corolario: del principio de causalidad eficiente, que es la imposibilidad de un proceso infinito en la serie de causas esencialmente subordinadas. Este corolario tambi n recibe el nombre de principio de no-recurrencia.

4.-T rmino de la v¡a. Seg£n el t rmino sea la afirmaci¢n de un atributo que niega la formalidad del punto de partida (v¡as 1¦, 2¦ y 3¦) o la afirmaci¢n del mismo pero en grado infinito (v¡as 4¦ y 5¦) las v¡as se denominar n de oposici¢n o de remoci¢n, respectivamente.

El punto de partida es siempre una formalidad efectuada en los seres singulares, y objeto de experiencia. Santo Tom s distingue cinco:

1.-El movimiento (1¦ v¡a).

2.-La subordinaci¢n de las causas (2¦ v¡a).

3.-La contingencia de los seres (3¦ v¡a).

4.-La gradaci¢n de las perfecciones (4¦ v¡a).

5.-La ordenaci¢n a un fin (5¦ v¡a).

Veamos como se desarrollar¡an las cinco v¡as en funci¢n de los elementos estructurales mencionados:

1§ VIA: POR EL MOVIMIENTO.

a)Punto de partida: el movimiemto, que es un hecho de experiencia.

b)Principio de causalidad eficiente: "Todo lo que se mueve es movido por otro".

c)Principio de no-recurrencia: Ese otro ¨es m¢vil o inm¢vil?. Si es m¢vil es movido y as¡ sucesivamente. Pero, en la serie de motores m¢viles no se puede proceder al infinito.

d)T rmino: es necesario que exista un motor inm¢vil que mueva y no sea movido.

2¦ VIA: POR LA SUBORDINACION DE LAS CAUSAS.

a)Punto de partida: vemos por experiencia que en el mundo se dan series de causas eficientes, esencialmente subordinadas unas a otras, que concurren en la producci¢n de un efecto com£n.

b)Principio de causalidad eficiente: es imposible que algo sea causa de s¡ mismo ni en el orden del ser (tendr¡a que ser antes de ser) ni en el orden del obrar (tendr¡a que obrar antes de obrar). Por tanto, las causas son causadas por otras y de stas reciben el ser y el obrar.

c)Principio de no-recurrencia: en la serie de causas subordinadas no se puede proceder hasta el infinito. Es necesario llegar a un t rmino que es la...

d)T rmino: Causa primera incausada.

3¦ VIA: POR LA CONTINGENCIA DE LOS SERES.

a)Punto de partida: en el mundo hay seres que han comenzado a existir y que dejar n de existir. Es decir, seres que pueden existir y no existir. Estos seres tienen un l¡mite en el comienzo (principio) y otro en su duraci¢n (t rmino).

b)Principio de causalidad eficiente: Todo lo que existe recibe la existencia de otro (si se la diera a s¡ mismo existir¡a desde siempre).

c)Principio de no-recurrencia: es imposible una cadena infinita de seres dando y recibiendo existencia, pues hay un £ltimo que existe, yo mismo. Luego tiene que haber...

d)T rmino: Un primer ser necesario, que da la existencia a todos los seres y no la recibe de nadie, y que es Dios.

4§ VIA: POR LA GRADACION DE LAS PERFECCIONES.

a)Punto de partida: las cosas que percibimos son m s o menos perfectas.

b)Principio de causalidad eficiente: m s o menos se dice de diversas cosas seg£n participen a lo que es en grado m ximo.

c)Principio de no-recurrencia: en la serie de seres participados y participantes no se puede proceder al infinito.

d)T rmino: Existe un ser perfect¡simo.

5¦ VIA: POR EL ORDEN DEL UNIVERSO Y LA FINALIDAD INTERNA DE LOS SERES NATURALES.

a)Punto de partida: existen seres que carecen de conocimiento y sin embargo obran conforme a un fin. Esa manera fija de obrar no se puede explicar por ellos mismos. Ordenar los medios a un fin requiere el conocimiento del fin. Por tanto, es preciso que sean orientados y dirigidos por un ser inteligente.

b)Principio de causalidad eficiente: lo que no conoce no tiende a un fin a no ser que sea dirigido por alguien.

c)Principio de no-recurrencia: esa inteligencia ordenadora ¨se ordena a s¡ misma o es ordenada por alguien?. Podemos seguir ascendiendo en la escala pero no indefinidamente, porque es necesario llegar a una inteligencia ordenadora suprema que ordena las cosas hacia sus fines propios y hacia el fin general del universo.

d)T rmino: Existe, pues, una primera Inteligencia ordenadora.

2.2.-Esencia de Dios.

Pero, aunque podemos demostrar la existencia de Dios, su car cter infinito hace que nuestras naturalezas finitas no puedan aprehender plenamente su esencia. Incognoscible en s¡ mismo para nosotros, s¢lo podemos determinar su naturaleza de forma imperfecta y anal¢gica (por comparaci¢n con las criaturas), De ah¡ la distinci¢n en tres v¡as:

1.-V¡a negativa: que consiste en excluir de la esencia de Dios aquello que incluya cualquier tipo de imperfecci¢n (movimiento, composici¢n, finitud...). Dios ser , por tanto, inm¢vil, absolutamente simple, infinito...

2.-V¡a afirmativa: que consiste en atribuir a Dios las perfecciones que encontramos en las cosas (bondad, belleza, saber, poder...).

3.-V¡a de la eminencia: elevar al grado m ximo las perfecciones anteriores: Dios ser  infinitamente bueno, infinitamente bello, omnisciente, omnipotente.

3.-La estructura de la realidad: ontolog¡a tomista.

En la ontolog¡a tomista se entrelazan elementos plat¢nicos y aristot licos. A Plat¢n debe:

-El dualismo ontol¢gico: la escisi¢n de la realidad en dos ¢rdenes o planos irreductibles:

1.-Orden natural (realidad sensible)

2.-Orden sobrenatural (realidad inteligible)

-La descripci¢n de la relaci¢n entre ambos ¢rdenes en t rminos de participaci¢n.

-La ordenaci¢n jer rquica de la realidad.

Dichos presupuestos se combinan, en la explicaci¢n tomista, con las nociones aristot licas de:

1.-sustancia-accidentes.

2.-potencia-acto.

3.-materia-forma.

A estos elementos habr  que a¤adir la distinci¢n entre esencia-existencia y necesidad-contingencia, de origen medieval.

Santo Tom s se sirve, adem s, de la noci¢n de Creaci¢n para subrayar la radical diferencia entre Dios y las criaturas. La creaci¢n es el acto por el cual todo ser emana de Dios y es as¡ llevado a la existencia. La Creaci¢n es "ex nihilo" (de la nada), pues nada preexist¡a al acto creador de Dios, por el que se da a las cosas la existencia.

La Creaci¢n es libre: Dios no carece de nada por el hecho de que el mundo no exista; la existencia de las criaturas es absolutamente contingente.

Para fundamentar filos¢ficamente la separaci¢n entre Dios y las criaturas Santo Tom s distingue entre esencia (aquello por lo que algo es lo que es y no otra cosa) y existencia (el hecho de existir).

Dios es el ser necesario dado que su esencia implica su existencia: Dios a diferencia de cualquier otra cristura no puede ser pensado sin pensarlo como existente. Por otra parte, las cristuras son seres contingentes (no tienen en s¡ mismas la raz¢n de su existencia; a su esencia no repugna el no existir. La raz¢n de su existencia est  en otro ser distinto de s¡ mismas); en las cristuras se da la distinci¢n entre esencia y existencia, de modo que aqu lla no implica sta; s¢lo existen gracias a la acci¢n creadora de Dios.

La relaci¢n entre criatura y el Creador es conceptualizada como participaci¢n: las criaturas (finitas) participan del Ser Creador (infinito), reciben su ser de El.

El universo creado (que no coincide con la realidad sensible plat¢nica, ya que incluye criaturas inmateriales: los  ngeles) mantiene una jerarqu¡a que responde al siguiente esquema:

-DIOS: Creador, Ser simple, forma pura, acto puro, ser necesario. En El se da la identidad de esencia y existencia.

-los ANGELES: criaturas, seres compuestos, formas puras, en ellos se da la distinci¢n entre potencia y acto y son, por lo tanto, contingentes. En ellos no se da la identidad de esencia y existencia.

-el HOMBRE: criaturas, seres compuestos, en ellos se da la distinci¢n entre forma y materia y entre potencia y acto y son, por lo tanto, seres contingentes. En ellos no se da la identidad de esencia y existencia.

-los otros SERES NATURALES: criaturas, seres compuestos, en ellos se da la distinci¢n entre forma y materia y potencia y acto y son, por ello, seres contingentes. En ellos no se da la identidad de esencia y existencia.

-la MATERIA PRIMA: que es definida como pura potencialidad.

Como puede verse en la definici¢n de los seres, en la determinaci¢n de su esencia, Santo Tom s emplea conceptos aristot licos. Sin embargo, se desmarca de Arist¢teles al a¤adir a la distinci¢n de materia-forma y acto-potencia, otra m s profunda que afecta a todos los seres creados, la composici¢n de esencia y existencia. Estos dos conceptos, lo que las cosas son y el hecho de que existan, son interpretados, sin embargo, con los conceptos aristot licos de potencia y acto. En la esencia hay potencialidad en cuanto que hay posibilidad de existir. La existencia es la actualidad de esa posibilidad de la esencia, es el acto de la esencia. Consiguientemente, al definir a Dios como acto puro lo que hacemos es indicar la identidad en El de esencia y existencia. De la misma forma cuando decimos que en los seres creados se da la distinci¢n entre acto y potencia queremos indicar la composici¢n de esencia y existencia que los caracteriza.

As¡, pues, los seres creados est n compuestos de esencia y existencia. La esencia de las sustancias naturales es la materia y la forma; y la esencia de los  ngeles es la forma. En Dios, por el contrario no hay composici¢n de esencia y existencia, Dios es la existencia. Por lo mismo, los seres creados s¢lo tienen la existencia porque la reciben de Dios. La existencia de Dios es necesaria, no podr¡a no existir; la existencia de los seres creados es contingente, pues, a pesar de que existen, podr¡an no existir.

4.-Antropolog¡a .

Aplicando el esquema hilem¢rfico al hombre, ste resulta un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma). La uni¢n sustancial de alma y cuerpo -Arist¢teles- aparece conciliada, en santo Tom s,

con la inmortalidad personal del alma humana -Plat¢n-.

As¡, pues, seg£n Santo Tom s, la naturaleza del hombre est  constituida por el alma y el cuerpo. El hombre no es s¢lo alma ; el cuerpo forma tambi n parte de su esencia, ya que adem s de entender, siente, y sentir no es una operaci¢n del alma sola. El alma es (seg£n la teor¡a aristot lica, que santo Tom s acepta), la forma del cuerpo: es la forma, el principio vital que hace que cada hombre conozca y se mueva.

Santo Tom s distingue en el alma tres funciones u operaciones:

1.-la intelectiva: es propia del hombre (entendimiento, voluntad).

2.-la sensitiva: que comprende la sensibilidad y el movimiento y es propia de los animales y el hombre (sensaci¢n, locomoci¢n, apetito).

3.-la vegetativa: la que se reduce a la satisfacci¢n de las necesidades esenciales y a los actos indispensables para el mantenimiento de la vida, sin la intervenci¢n de las facultades intelectivas ni sentivas. Es propia de todos los vivientes, empezando por las plantas (nutrici¢n, crecimiento).

Pues bien en el hombre s¢lo subsiste la forma intelectiva del alma. En general, la forma superior puede desempe¤ar siempre las funciones de las formas inferiores; y as¡, en los animales el alma sensitiva cumple tambi n la funci¢n vegetativa, mientras que en las plantas s¢lo subsiste la vegetativa. Establece con ello una gradaci¢n en el  mbito natural: las plantas, los animales y el hombre.

5.- Teor¡a del conocimiento: la abstracci¢n.

La epistemolog¡a tomista est  calcada de la aristot lica. Su rasgo m s original es el relieve que toma el proceso abstractivo, es decir, la teor¡a de la abstracci¢n.

Por estar el alma unida al cuerpo, nuestro conocimiento debe partir necesariamente de los sentidos. Estos nos dan a conocer los seres sensibles, contienen un elemento individualizador (la materia) y un elemento universal (la forma). Conocer consiste en que el alma separa de las cosas el elemento universal en ellas contenido; tal es el proceso conocido como abstracci¢n. Pero ¨c¢mo es posible pasar de las representaciones sensibles a las representaciones intelectuales, a los conceptos, ya que stos poseen caracter¡sticas radicalmente diferentes de aqu llas? :

1.-los conceptos se caracterizan por ser universales.

2.-Nuestras percepciones sensibles no son universales. Nuestros sentidos nos ponen en contacto con objetos individuales.

El problema de la formaci¢n de conceptos es, pues, el problema de c¢mo se pasa de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos. El entendimiento posee la capacidad de extraer de alg£n modo los conceptos a partir de los datos suministrados por los sentidos, por el conocimiento sensible. Esta capacidad es la capacidad abstractiva, y la actividad correspondiente es la abstracci¢n.

Veamos en qu consiste para Santo Tom s la teor¡a de la abstracci¢n. Santo Tom s distingue en el entendimiento dos capacidades (o dos tipos de actividad):

1.-Entendimiemto agente o capacidad de universalizar. Es decir, de convertir en universales las representaciones particulares.

2.-Entendimiento posible o capacidad de conocer universalmente. Es decir, de conocer mediante conceptos universales.

Las percepciones sensibles dejan una imagen o representaci¢n en la memoria. La capacidad abstractiva (el entendimiento agente) act£a sobre estas im genes despoj ndolas de sus elementos individuales y haciendo posible, de este modo, que se ejerza la segunda capacidad del entendimiento (entendimiento posible).

As¡, pues, sin sensaci¢n no hay conocimiemto; sin embargo, lo primero que conoce el entendimiento es el universal; s¢lo despu s, en una segunda mirada, reconoce al singular.

La distinci¢n entre entendimiento agente y entendimiento posible permite que el alma pueda relacionarse con lo sensible y a la vez hacer de ello algo inteligible. Seg£n Tom s, el entendimiento humano es una facultad intermedia entre los sentidos (que s¢lo conocen los objetos particulares) y el entendimiento ang lico (que conoce directamente las formas inmateriales).

6.-La filosof¡a moral y pol¡tica tomista.

Seg£n Santo Tom s las acciones moralmente buenas son aquellas que conllevan la actualizaci¢n de todas las potencialidades del hombre, es decir, la realizaci¢n de su esencia. Por tanto, las acciones son buenas cuando est n de acuerdo con la raz¢n. Sin embargo, el objeto propuesto por la raz¢n a la voluntad puede ser malo, aun cuando la raz¢n no lo reconozca como tal (la raz¢n humana es imperfecta). Para evitar sto, la raz¢n humana deber  someterse a la fe en aquellas cuestiones en las que la raz¢n y la fe no coincidan, as¡ el hombre cristiano estar  siempre seguro de procurar el verdadero bien.

El fin £ltimo de las acciones humanas es el bien, y el bien supremo es la felicidad. Los fines particulares que la raz¢n aprehende y le propone a la voluntad no pueden satisfacer al hombre que busca alcanzar la perfecci¢n. La raz¢n desea alcanzar el ser en su totalidad, y el ser en su perfecci¢n s¢lo se puede alcanzar en Dios. Por eso dice Santo Tom s que la visi¢n de Dios constituye la felicidad del hombre.

As¡ como la voluntad desea conocer la felicidad, los actos humanos en la medida en que son medios o no para alcanzar dicho fin ser n buenos o malos.

La cualidad de una voluntad que se ajusta siempre al fin supremo (la felicidad) se llama virtud. Pero, el hombre no es s¢lo entendimiento sino tambi n cuerpo. As¡ se distinguen dos tipos de virtud: las corporales (por ejemplo, la salud) y las intelectuales (por ejemplo, la inteligencia). Pero adem s hay otro tipo de virtud cuya misi¢n es mantener la conformidad con la raz¢n y evitar todo exceso o defecto de los deseos humanos: estas son las virtudes morales (por ejemplo, la prudencia o la castidad).

Los actos virtuosos se tienen que imponer a la voluntad humana por una obligaci¢n. Esta obligaci¢n puede proceder de la propia naturaleza humana que quiere alcanzar la perfecci¢n, es enunciada por la raz¢n y se llama ley natural. El contenido de la ley natural se deduce del repertorio de las tendencias naturales del hombre. Aquino pone de manifiesto en ste tres ¢rdenes de tendencias:

1.-en tanto que sustancia (y, por lo tanto, igual que cualquier otra), el hombre tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de procurar la conservaci¢n de aqu lla.

2.-en tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de los animales) el hombre tiende a procrear. De estas tendencias cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la consecuci¢n del fin de la procreaci¢n y cuidado de los hijos.

3.-en cuanto es racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia.

Sin embargo, para alcanzar la virtud se requiere una disciplina que, a veces, el hombre no puede llevar a cabo solo. Entonces la obligaci¢n moral debe imponerse por la fuerza, y as¡ surge la ley positiva.

Para Santo Tom s la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. En efecto, la ley natural impone la vida en sociedad y sta s¢lo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia. La existencia de la ley poisitiva no es, pues, el mero resultado de una imposici¢n caprichosa por parte de los m s fuertes sino algo exigido por la naturaleza misma del hombre en cuanto ser social.

La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conducta humana, no es algo desconectado del orden general del universo en que el hombre se halla inserto. La totalidad del universo se halla sometida a una ordenaci¢n que santo Tom s de Aquino, de acuerdo con las exigencias de la doctrina cristiana de la creaci¢n, pone en Dios como causa creadora del universo. Esta ordenaci¢n divina de la naturaleza entera recibe el nombre de ley eterna. Ahora bien, esta ordenaci¢n general del universo no regula del mismo modo el comportamiento humano y el comportamiento del resto de los seres naturales. El comportamiento de stos es regulado a trav s de leyes f¡sicas de cuyo cumplimiento no pueden sustraerse, ya que carecen de libertad. El hombre, por el contrario, es un ser libre y de ah¡ que su conducta sea ordenada no por leyes f¡sicas, sino por una ley moral que respeta su libertad. La ley natural es, pues, aquella parte de la ley eterna que se refiere espec¡ficamente a la conducta humana.

TEMA III

CIENCIA MODERNA Y FILOSOFIA.

RACIONALISMO Y EMPIRISMO: DESCARTES.

1.- A Nova Ciencia renacentista e a s£a influencia na filosof¡a moderna.

Durante este per¡odo el pensamiento europeo se halla sometido a un hondo proceso de transformaci¢n cuyo resultado es la modernidad. Es, pues, un per¡odo de transici¢n.

El progreso cient¡fico es la m s poderosa de cuantas fuerzas culturales confluyen en el proceso hacia la modernidad, la filosof¡a renacentista vive de espaldas a esta actividad. La actitud de los fil¢sofos renacentistas es, fundamentalmente, antropoc ntrica y naturalista:

a)antropoc ntrica: exaltaci¢n del hombre; preocupaci¢n por el desarrollo integral de las capacidades humanas . Esta actitud se opone al teocentrismo del per¡odo anterior, para el cual Dios es el punto de referencia absoluto de todo lo real.

b)naturalismo: referido al hombre, el naturalismo puede ser definido como aquella actitud que acent£a los aspectos naturales de ste, olvidando o minusvalorando la dimensi¢n y destino sobrenaturales (afirmados en el pensamiento medieval).

En este per¡odo destacan, entre otros: Nicol s de Cusa, Giordano Bruno y Francisco Bacon.

Pero es el progreso cient¡fico, seg£n se ha dicho, la m s importante de cuantas fuerzas culturales confluyen en ese proceso hacia la modernidad que caracteriza a la etapa renacentista. Entre los siglos XVI y XVII, en el per¡odo que va de Cop rnico a Newton, se lleva a cabo una profunda transformaci¢n de la concepci¢n de la naturaleza y de la ciencia, en pugna con la aristot lico-medieval dominante.

Entre los factores que explican el xito de esta revoluci¢n cient¡fica, unos son de tipo t cnico, como la invenci¢n del ca¤on o el desarrollo de la navegaci¢n; y otros de tipo filos¢fico-cient¡fico, como el descubrimiento de textos antiguos desconocidos, sobre todo de los pitag¢ricos y Dem¢crito.

Las caracter¡sticas m s importantes de la ciencia renacentista y por las cuales se pone de manifiesto su influencia en la filosof¡a moderna son :

a) La autonom¡a de la ciencia respecto de la religi¢n, y de la naturaleza respecto de Dios.

b) El mecanicismo, en cuanto que se considera que el modelo que mejor representa a la naturaleza es la m quina-reloj. Ello significa que la materia es inerte, y que hay una repetici¢n de lo mismo, sin p rdidas ni conquistas de estados nuevos.

c) La concepci¢n cuantitativa de la Naturaleza, en cuanto que la reducen a los n£meros y figuras, lo £nico objetivo y real de los cuerpos (cualidades primarias), expresando as¡ el ideal plat¢nico-pitag¢rico de matematizaci¢n total de la Naturaleza. Esta aparec¡a como un gran libro escrito en lenguaje matem tico. Al ser matem tico el orden de la naturaleza, es tambi n racional y necesario.

Pero aunque la ciencia sea un producto de la raz¢n, se refiere a hechos de la experiencia sensible. Esta vinculaci¢n entre experiencia y raz¢n matem tica es la esencia del nuevo m todo resolutivo-compositivo (tambi n conocido como hipot tico-deductivo), creaci¢n de Galileo. Los pasos del m todo propuesto por Galileo son los siguientes:

1.- Resoluci¢n (o an lisis): a partir de la experiencia sensible (observaci¢n) se resuelve o analiza lo dado, dejando solamente las propiedades esenciales, es decir, aquellas que son expresables matem ticamente.

2.- Composici¢n (o s¡ntesis): construcci¢n de una hip¢tesis (o suposici¢n), enlazando las diversas propiedades esenciales elegidas. De esta hip¢tesis se deducen a continuaci¢n una serie de consecuencias; precisamente aquellas que pueden ser objeto de una ...

3.- Resoluci¢n experimental: puesta a prueba de los efectos (consecuencias) deducidos de las hip¢tesis.

Para Galileo es evidente que una ley natural no s¢lo lo ser  al verse confirmada por la resoluci¢n experimental. Si tal confirmaci¢n no se da, sigue teniendo el valor de la proposici¢n consistente en s¡ misma. No se desecha, sino que queda en espera del avance experimental.

El m todo galileano pone en evidencia la confianza absoluta en la raz¢n caracter¡stica de esta etapa. En Galileo la raz¢n se desliga de toda autoridad, sea de la raz¢n o de los sentidos.

La Nueva Ciencia (la ciencia renacentista) s¢lo considera los aspectos cuantificables de los fen¢menos (matem tica como modelo). En base a esta consideraci¢n se establece una nueva clasificaci¢n de las cualidades y accidentes de los objetos; as¡ Galileo distingue entre a) cualidades primarias y b) cualidades secundarias:

a) cualidades primarias: ser n, precisamente, las cuantificables y, por tanto, las £nicas consideradas como objetivas; son las £nicas que la ciencia considerar  como v lidas a la hora de describir un objeto: tama¤o, peso, longitud.

b) cualidades secundarias: ser n consideradas como subjetivas, porque no pueden ser cuantificables; color, gusto, apreciaciones del tacto.

2.-El debate racionalismo-empirismo, la postura cartesiana.

Las principales corrientes filos¢ficas de la Edad Moderna son el racionalismo, desarrollado en el continente europeo, y el empirismo, desarrollado en las islas brit nicas. En ambas el problema del conocimiento va a ser el problema fundamental.

Para el racionalismo, la raz¢n es la fuente principal del conocimiento humano. Este es un conocimiento universal, necesario e independiente de la experiencia sensible. Las matem ticas constituyen el modelo del saber: a partir de ideas innatas, esto es de verdades primeras y fundamentales que la raz¢n encuentra en s¡ misma, se deduce todo el sistema del mundo. Los principales fil¢sofos racionalistas son Descartes, Spinoza y Leibniz.

Por el contrario, para el empirismo, la experiencia sensible es la £nica fuente v lida de conocimiento humano. Niega la existencia de ideas innatas. Nuestra mente es una hoja en blanco (tabula rasa), cuyo contenido proviene en £ltima instancia de la experiencia. Esta constituye el punto de partida y el l¡mite de nuestro conocimiento. El modelo del saber lo toman de las ciencias naturales: la verdad se alcanza por la observaci¢n y por generalizaciones inductivas, y tiene un car cter probable. Los principales fil¢sofos empiristas son Locke, Berkeley y Hume.

Ambas corrientes filos¢ficas coincidir n en estar fuertemente influidas por la ciencia moderna, tanto en lo que se refiere a su concepci¢n mecanicista de la naturaleza, como a su ideal de constituir la filosof¡a como ciencia.

Podr¡amos resumir los puntos centrales de ese debate de la siguiente manera:

-El Racionalismo predomina en el siglo XVII.

El Empirismo predomina en el siglo XVIII.

-El Racionalismo afirma que la £nica fuente de conocimiento verdadero es la raz¢n.

El Empirismo afirma que es la experiencia.

-Para el Racionalismo el criterio de verdad es la evidencia intelectual -la idea clara y distinta-.

Para el Empirismo el criterio de verdad es la evidencia sensible.

-En el Racionalismo tanto la filosof¡a como la ciencia se construyen a partir de presupuestos racionales (a priori) independientes de la experiencia.

En el Empirismo la experiencia es la base de la ciencia y de la filosof¡a.

-El Racionalismo justifica la universalidad de la ciencia pero no la objetividad, que la afirma dogm ticamente, cuya garant¡a pone en Dios.

El Empirismo justifica la objetividad de los conocimientos pero no la universalidad, en cuanto que la experiencia es siempre concreta y singular.

-El Racionalismo acepta el innatismo de las ideas.

El Empirismo lo rechaza.

-El Racionalismo mantiene la metaf¡sica como ciencia.

El Empirismo lo rechaza.

-El Racionalismo toma como modelo las ciencias matem ticas.

El Empirismo las ciencias f¡sicas.

-El Racionalismo defiende la sustancia.

El Empirismo sostiene que es incognoscible (Locke), o simplemente la rechaza (Hume).

Podemos resumir la posici¢n de Descartes en los puntos siguientes:

1.-Descartes da primac¡a al sujeto frente al objeto, a lo interior frente a lo exterior, a la conciencia frente al ser.

2.-Desde que el proyect¢ una duda sobre el conocer todos los fil¢sofos posteriores tuvieron en cuenta el tema del conocer: Locke, Hume, Kant... La teor¡a del conocimiento se convertir , a partir de Descartes, en la disciplina filos¢fica por excelencia.

3.-Su f¡sica es radicalmente mecanicista: reduce los cuerpos a meras m quinas (materia y movimiento). El mecanicismo podr¡a ser definido, en general, como la filosof¡a que explica los fen¢menos de la naturaleza mediante leyes autom ticas de causa-efecto, en las que no hay ninguna consideraci¢n finalista (teleol¢gica). En este sentido se opone a la f¡sica aristot lica, para la cual el cambio se produce seg£n cierto fin o prop¢sito.

4.-Impresionado por el rigor y certeza de las matem ticas se pone a realizar una filosof¡a al estilo matem tico, es decir, a priori, con independencia de la experiencia; y cuyos enunciados posean un valor universal y necesario.

5.-Para ello se manifiesta con un radicalismo cr¡tico, y pretende comenzar por los cimientos, sin presupuestos. Exige la claridad y distinci¢n en todo conocer.

6.-Casi todo el pensamiento moderno comienza con Descartes, padre del racionalismo ya hab¡a tenido predecesores: Pit goras, Parm nides y Plat¢n.

3.-Descartes e o racionalismo.

3.1.-Caracter¡sticas generales del racionalismo.

-El racionalismo se caracteriza por una gran confianza en la raz¢n, como fuente de conocimiento. Por ello, en el racionalismo se identifica el conocimiento cient¡fico con el conocimiento racional. La raz¢n como £nica fuente de conocimiento verdadero.

-Lo anterior lleva a presentar el sistema deductivo como ideal de conocimiento. Modelo an logo al de las matem ticas. En otras palabras, es un sistema que a partir de unas ideas o principios primeros, evidentes se deducen verdades evidentes.

-El origen del conocimiento est  en la raz¢n porque los primeros principios, a partir de los cuales se constituye el saber, no proceden de la experiencia ni por generalizaciones inductivas a partir de la experiencia, sino que son innatos, innatismo de las ideas; no quiere decir que al nacer ya tenemos esas ideas, sino que la raz¢n tiene predisposici¢n natural para formarlas.

-Los racionalistas admiran a las matem ticas como ciencia y las toman como modelo compartiendo con Galileo seg£n el cual la estructura del universo es de orden geom trico, por eso los racionalistas Descartes y Spinoza configuran un m todo para su filosof¡a al estilo de las matem ticas o geometr¡a.

-La parte central del racionalismo la constituyen la teor¡a de las ideas; el conocimiento versa sobre ideas y no sobre objetos como en las filosof¡as anteriores.

-El gran iniciador del racionalismo y su m ximo representante es Descartes, los otros dos grandes representantes son Spinoza y Leibniz

3.2.- Influencia de Descartes en el pensamiento de Spinoza.

Spinoza vio en el cartesianismo un ideal de m todo que le proporcionaba el conocimiento de una filosof¡a sistem ticamente desarrollada. Entendi¢ el m todo, como Descartes, como la deducci¢n l¢gica de proposiciones a partir de definiciones que expresan ideas claras y distintas. Sin embargo, el m todo de Spinoza no parte de la intuici¢n intelectual de naturalezas simples, sino del establecimiento de definiciones que, seg£n cre¡a, expresaban ideas claras y distintas. Como Descartes, Spinoza cre¡a que si el intelecto opera con ideas claras y distintas y deduce conclusiones l¢gicas, no puede errar.

Por otra parte, y por lo que se refiere a la noci¢n de "sustancia", puede decirse que Spinoza desarroll¢ las implicaciones l¢gicas del cartesianismo en una direcci¢n monista.

Spinoza define la sustancia como "aquello que existe por s¡ mismo y es conocido por s¡ mismo", y extrae las consecuencias l¢gicas de dicha definici¢n. Seg£n esta definici¢n (semejante a la cartesiana: "aquello que no tiene necesidad m s que de s¡ mismo para existir") el concepto de sustancia s¢lo es aplicable a Dios. Dios es la £nica sustancia (monismo). Una sustancia que posee infinitos atributos de los cuales s¢lo conocemos dos: pensamiento y extensi¢n. A su vez, cada uno de estos infinitos atributos se realiza en infinitos modos (siendo stos las distintas realidades individuales, almas y cuerpos particulares).

Como puede verse, las sustancias finitas de Descartes son, en Spinoza, simples modos o partes de un mismo todo.

La sustancia £nica e infinita que es Dios es denominada por Spinoza "Deus sive Natura" (Dios o Naturaleza). Seg£n esto, Dios es el Todo , es la Naturaleza concebida como un todo. Por lo tanto, Dios se identifica con la totalidad de lo real. Al identificar a Dios con la totalidad de lo real y al concebirlo como una sustancia £nica, la filosof¡a de Spinoza ser  calificada de panteista y monista respectivamente.

Pero de la definici¢n spinozista de sustancia se extrae otra consecuencia. En la definici¢n de sustancia como "lo que existe por s¡ mismo y es conocido por s¡ mismo" intervienen dos elementos distintos: de una parte la realidad o existencia de la sustancia ("lo que existe por s¡ mismo"), de otra parte el conocimiento de la misma ("lo que es conocido por s¡ mismo") esto implica que entre el orden de la realidad y el orden del conocimiento existe una correspondencia perfecta. Es decir, para Spinoza "lo que existe por s¡ es conocido por s¡ mismo y, a la inversa, lo que es conocido por s¡ mismo existe por s¡ mismo".

La correspondencia entre ambos ¢rdenes viene a constituir el fundamento de todo el sistema filos¢fico de Spinoza . Dicha idea podr¡a resumirse en la f¢rmula: el orden y conexi¢n de las ideas es el mismo que el orden y conexi¢n de las cosas. Esta convicci¢n de que la realidad se corresponde con el pensamiento lleva l¢gicamente a un notable menosprecio de la experiencia: no ser  necesario recurrir a sta ya que el pensamiento por s¡ mismo es capaz de descubrir la estructura de la realidad.

3.3.-Influencia cartesiana en el pensamiento de Leibniz.

Leibniz acepta la definici¢n cartesiana de sustancia como una realidad aut¢noma e independiente "en su ser y en su comportamiento". Sin embargo, rechaza dos puntos fundamentales del cartesianismo:

a) la concepci¢n cartesiana de la extensi¢n como esencia de la sustancia material.

b) el mecanicismo como explicaci¢n del movimiento.

Al negar la extensi¢n como esencia de la sustancia corp¢rea, Leibniz llega a la conclusi¢n de que existe una infinitud de sustancias simples e inextensas, que denomina m¢nadas.

Al negar el mecanicismo, Leibniz afirma que estas sustancias son activas (Descartes hab¡a excluido de su sistema todo fuerza animada): los distintos procesos y determinaciones que afectan a una m¢nada tienen su origen en la actividad de sta, son internos a ella y no el resultado de influjo alguno exterior. De esta forma las m¢nadas no act£an, pues, unas sobre otras . Cada m¢nada act£a por s¡ y desde s¡, desconectada de las dem s.

Por lo que se refiere al m todo, Leibniz comparte con Spinoza y Descartes el ideal de un m todo deductivo del descubrimiento que permitiese no s¢lo demostrar verdades ya conocidas sino tambi n descubrir verdades nuevas. El m todo propuesto por Leibniz comparte con las propuestas de sus predecesores la aspiraci¢n de universalidad. Pero, a diferencia de los m todos propuestos por Descartes y Spinoza, el m todo de Leibniz se inspira fundamentalmente en los escritos l¢gicos de R. LLull.

Dicho m todo brevemente expuesto consistir¡a en lo siguiente: de la misma manera que podemos descomponer las palabras y las frases en elementos m s simples e indivisibles (las letras del alfabeto); as¡, podemos descomponer los pensamientos (los razonamientos) y las proposiciones en elementos simples e indefinibles. Estos t rminos simples e indefinibles constituir¡an el alfabeto de los pensamientos humanos. Para evitar todo g nero de ambig£edades ser¡a preciso, consideraba Leibniz, expresar ese alfabeto de los pensamientos humanos de forma simb¢lica, de tal manera que permitiera a todos usar los mismos s¡mbolos con el mismo significado.

Si adem s pudi semos construir un sistema de reglas que permitiera operar con esos s¡mbolos de un modo exacto, a la manera como la matem tica lo hace con los n£meros, entonces habr¡amos formado un m todo deductivo que podr¡a ser utilizado para desarrollar las ideas y verdades de cualquier ciencia.

4.-El problema del dualismo mente-cuerpo en Descartes y en racionalismo.

Para Descartes el ser humano consta de dos sustancias separadas . Seg£n los principios de Descartes, parece muy dif¡cil mantener que haya una relaci¢n intr¡nseca entre ambas sustancias. Porque si Descartes empieza por decir que yo soy una sustancia toda la naturaleza de la cual es pensar, y si el cuerpo no piensa y no est  incluido en mi idea clara y distinta de mi yo como cosa pensante, parece seguirse que el cuerpo no pertenece a mi esencia o naturaleza. Y, en ese caso, yo soy una alma alojada en un cuerpo. Sin embargo, Descartes no est  dispuesto a aceptar esa conclusi¢n; y ello porque ten¡a conciencia de que el alma es influida por el cuerpo y el cuerpo por el alma, y ambos tienen que constituir, en alg£n sentido, una unidad. Descartes no estaba dispuesto a negar los hechos de la interacci¢n, e intent¢ averiguar el punto de esa interacci¢n ("una cierta gl ndula muy peque¤a que est  situada en el centro de la sustancia cerebral"). En Descartes se da una combinaci¢n de l¡neas de pensamiento, a saber la que pone el acento en la distinci¢n entre alma y cuerpo, y la que acepta y trata de explicar la interacci¢n y la unidad total del hombre. Sin embargo, a pesar de esa insatisfactoria posici¢n de dif¡cil equilibr¡o Descartes no nego en ning£n momento la interacci¢n.

Spinoza, desde una posici¢n monista, sostiene que es inadmisible hablar de la mente humana como perteneciente a un orden y del cuerpo humano como perteneciente a otro. El ser humano es una sola cosa. Seg£n Spinoza es verdad que el hombre cosnta de mente y cuerpo, y que la mente humana est  unida al cuerpo; pero el cuerpo humano es el hombre considerado como un modo del atributo de la extensi¢n, y la mente humana es el hombre considerado como un modo del atributo del pensamiento. Hay, pues, dos aspectos de la misma cosa. El problema cartesiano de la "interacci¢n" entre alma y cuerpo es, pues, un falso problema. Spinoza descart¢ el problema de la interacci¢n no mediante la reducci¢n de la mente al cuerpo o del cuerpo a la mente, sino declarando que estos son dos aspectos de una cosa.

Para Leibniz la relaci¢n de alma y cuerpo es la de una m¢nada dominante a una reuni¢n de m¢nadas; pero no es del todo f cil exponer de una manera precisa c¢mo era para Leibniz esa relaci¢n. Ahora bien, hay ciertas ideas b sicas que han de ser presupuestas para cualquier interpretaci¢n. En primer lugar, el alma humana es una sustancia inmaterial, y el cuerpo humano consta tambi n de m¢nadas inmateriales. En segundo lugar, no hay interacci¢n en el sentido de influencia f¡sica directa entre las m¢nadas que componen el ser humano. En tercer lugar, la armon¡a o acuerdo entre los cambios de las m¢nadas individuales que componen el ser humano se deben a la armon¡a preestablecida (seg£n Leibniz Dios preestableci¢ la armon¡a del universo "en el comienzo de las cosas, despu s de lo cual cada cosa sigue su propio camino en los fen¢menos de la naturaleza").

DESCARTES (1596-1650).

1.-Obras.

1.-Discurso del m todo (1637).

2.-Reglas para la direcci¢n del esp¡ritu (1628).

3.-Meditaciones metaf¡sicas (1641).

4.-Los principios de filosof¡a (1644).

2.-Introducci¢n a su filosof¡a.

El punto de partida de su filosof¡a viene dado por su actitud cr¡tica frente al saber escol stico que se le ense¤¢ en el colegio de la Fl che. S¢lo las matem ticas le convencen por su claridad y evidencia. La filosof¡a en cambio la ve como un conjunto de disputas m s que como una ciencia y, por tanto, considera que la filosof¡a es dudosa en tanto que saber. Por otra parte, como las dem s ciencias toman sus principios de la filosof¡a deben resultar dudosas tambi n. Por todo ello, decidi¢ romper con el pasado y denunciar, sobre todo, el abuso escol stico del argumento de autoridad. Es decir, decidi¢ comenzar desde el principio sin confiar en la autoridad de ning£n fil¢sofo anterior, se resolvi¢ a confiar en su propia raz¢n.

Descartes se determin¢ a alcanzar ideas claras y distintas, y a trabajar solamente con aqu llas, y a no utilizar t rminos sin un sentido claro o, tal vez, sin ning£n sentido en absoluto (de lo que acusaba a los escol sticos). Quer¡a desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuese evidente por s¡ mismo, e indudable.

Todo ello requer¡a poner entre par ntesis las opiniones de sus predecesores, de las cuales algunas podr¡an ser verdaderas . Pero, stas tendr¡an que ser redescubiertas; en el sentido de que su verdad tendr¡a que ser probada procediendo ordenadamente desde las proposiones b sicas e indudables a las derivadas.

Su objetivo b sico no era tanto producir una nueva filosof¡a, por lo que hace al contenido de sta, como producir una filosof¡a cierta y bien ordenada. Para lo cual quer¡a encontrar verdades en un orden racional y sistem tico, independientemente de que antes hubiesen sido conocidas o no.

3.-Filosof¡a, epistemolog¡a y m todo.

Bajo el t¡tulo de "filosof¡a" Descartes inclu¡a no solamente la metaf¡sica sino tambi n la filosof¡a natural o f¡sica que estar¡a en relaci¢n con la metaf¡sica como el tronco con las raices, y las ramas procedentes del tronco son las otras ciencias, las tres principales de las cuales son la medicina, la mec nica y la moral. Las distintas ciencias son manifestaciones, pues, de un saber £nico.

Esta concepci¢n unitaria del saber proviene, en £ltimo t rmino, de una concepci¢n unitaria de la raz¢n. La sabidur¡a es £nica porque la raz¢n es £nica. La existencia de las diferentes ciencias particulares se explica por el hecho de que la raz¢n, que es una, se aplica a diferentes objetos. Para aplicar correctamente la raz¢n y de este modo alcanzar conocimientos verdaderos es necesario conocer su estructura.

Descartes distingue dos operaciones fundamentales de la mente:

a)Intuici¢n: concepci¢n libre de dudas. Una especie de "instinto natural" que tiene por objeto conceptos simples emanados de la raz¢n misma y que son evidentes en s¡ mismos (a los que denomina "naturalezas simples").

b)Deducci¢n: ser¡a una operaci¢n por medio de la cual la raz¢n descubre y recorre las conexiones entre unas naturalezas simples y otras. Es decir, la deducci¢n puede ser definida como toda inferencia necesaria a partir de conceptos que son conocidos intuitivamente, es decir, con certeza.

El m todo mediante el cual Descartes pretende reconstruir el edificio entero del saber consistir¡a, precisamente, en reglas para emplear correctamente esas dos operaciones mentales.

3.1.-Las reglas del m todo.

El m todo de Descartes se basa en:

1.-por un lado, en la presuposici¢n de dos operaciones mentales o intelectuales b sicas: intuici¢n y deducci¢n.

2.-por otro lado, en la aplicaci¢n de reglas con el fin de emplear adecuadamente esas operaciones b sicas.

Estas reglas se nos ofrecen en la obra "Reglas para la direcci¢n del esp¡ritu" y en el "Discurso del m todo". Estas reglas son fundamentalmente cuatro:

1.- El criterio de verdad: la evidencia. Para Descartes un conocimiento es verdadero cuando es evidente, es decir, cuando es claro y distinto. La claridad y la distinci¢n son las notas caracter¡sticas de la evidencia seg£n Descartes.

La mente llega a la evidencia por medio de la intuici¢n. As¡, pues, las ideas claras y distintas son naturalezas simples.

2.-La segunda regla es la del an lisis que consiste en dividir lo complejo hasta llegar a los elementos simples aprehensibles por la intuici¢n.

3.-La tercera regla es la de la s¡ntesis que consiste en ascender de lo simple a lo complejo, a este momento corresponde la segunda operaci¢n del intelecto: la deducci¢n (entendida como sucesi¢n ordenada de evidencias).

4.-La cuarta regla es la de la comprobaci¢n del an lisis y de la s¡ntesis. Del an lisis mediante la enumeraci¢n y el recuento y de la s¡ntesis mediante la revisi¢n.

3.2.-La duda met¢dica cartesiana.

Descartes se propone construir el edificio entero de nuestros conocimientos a partir de una verdad absolutamente cierta sobre la cual no sea posible dudar.

Pero, el camino que conduce a esta verdad pasa por la duda: ya que es necesario eliminar todo aquello de que sea posible dudar. Para alcanzar una verdad indudable es preciso inicialmente dudar de todo y considerar provisionalmente como falso todo lo sometible a duda.

La suspensi¢n del juicio (la duda) afecta a la realidad de los objetos pero no de las ideas de ellos; se reconocen las ideas como puras ideas. Por otra parte, la duda cartesiana no es esc ptica, es decir, no niega la existencia de verdades universales y absolutas, sino que es concebida como un medio para alcanzar una certeza plena: es met¢dica. Adem s, la duda es universal: se extiende a todo; afecta a todas las formas de conocimiento:

1.-al conocimiento sensible: ya que los sentidos pueden enga¤arnos siempre (de hecho a veces nos enga¤an).

2.-al conocimiemto matem tico: ya que su certeza puede ser ilusoria. "el hombre puede haber sido creado por una potencia maligna que nos enga¤e present ndonos conocimientos falsos con apariencia de verdaderos". Es en su obra "Mediaciones metaf¡sicas" donde nos propone la hip¢tesis del "genio maligno".

3.3.-El "cogito".

Pero, es en la radicalidad de la duda donde surge la primera certeza: puede dudar que me enga¤o o soy enga¤ado, que no existe Dios, ni los cuerpos, ni mi cuerpo, pero para enga¤arme, para dudar o admitir que todo sea falso es imprescindible que yo que pienso sea algo y no nada. Es decir, la proposici¢n "cogito ergo sum" es la £nica absolutamente verdadera, porque la misma duda la confirma.

Del "cogito" se obtiene no s¢lo que yo existo sino que yo soy una cosa que duda, o sea, que piensa. Pero, la certeza de mi existir alcanza s¢lo a mi pensamiento y a sus determinaciones (dudar, entender, concebir, afirmar, querer, negar, imaginar, sentir, etc.).

As¡, pues, la £nica certeza que de momento el "cogito" me proporciona es mi existencia como ser que piensa, que tiene ideas.

3.4.- La teor¡a cartesiana de las ideas.

Descartes usa el t rmino "idea" para designar cualquier objeto del pensamiento. Las ideas poseen, seg£n descartes, una doble realidad:

-subjetiva (o mental): como actos de pensamiento.

-objetiva: en cuanto representan un objeto.

El "cogito" s¢lo me ofrece la seguridad de la existencia mental de las ideas, pero no su contenido objetivo. El problema es saber si existen los objetos que las ideas representan, en la realidad.

Por otra parte, Descartes divide las ideas en tres clases:

-las innatas (ideas claras y distintas): las ideas de la existencia y del pensamiento, son ideas innatas; el entendimiento las posee en s¡ mismo.

-las adventicias: ideas confusas causadas por la percepci¢n sensible. Es decir, aquellas ideas que parecen provenir de nuestra experiencia externa.

-las facticias: aquellas que construye la mente a partir de otras ideas.

Desde su realidad mental las tres son iguales; s¢lo se diferencian desde su realidad objetiva, esto es, desde las cosas que representan.

3.5.-La idea de "Dios".

Descartes va a demostrar que la idea de Dios no es adventicia ni facticia, sino innata; para luego demostrar que Dios existe.

Descartes parte del principio de que la causa de una idea debe tener al menos tanta perfecci¢n como la representada por la idea misma.

Seg£n esto, las ideas de los otros hombres y de las cosas naturales podr¡an ser productos mios (ideas facticias) ya que no tienen nada tan perfecto que yo no pueda producir. Pero, no ocurre lo mismo con respecto de la idea de Dios (sustancia infinita, eterna, omnisciente, omnipotente, creadora). La idea de Dios es la £nica que yo no puedo haber producido, pues yo no poseo ninguna de las perfecciones que ella representa. La causa de la idea de una sustancia infinita s¢lo puede ser una sustancia infinita. Por tanto, la simple presencia de la idea de Dios en mi, demuestra su existencia.

Adem s de esta Descartes nos presenta dos pruebas m s de la existencia de Dios:

1.-La segunda se basa en la finitud de mi yo. "Yo soy finito e imperfecto, como muestra el hecho de que dudo". Por otra parte, si fuera la causa de mi mismo me hubiera dado las perfecciones contenidas en la idea de Dios. Pero, no es as¡, por tanto, ha tenido que crearme un ser que contiene todas las perfecciones, cuya simple idea yo poseo.

2.-El argumento m s importante es, no obstante, el tercero (argumento ontol¢gico). Esta £ltima prueba, orientada m s a demostrar la veracidad de Dios que su existencia, viene a demostrar como Dios, para Descartes, se convierte en la £ltima justificaci¢n del criterio de evidencia. La primera y m s fundamental funci¢n que Descartes reconoce a Dios es la de ser el principio y garant¡a de toda verdad, desprovisto de todo contenido religioso.

Es decir, la demostraci¢n de la existencia de Dios y su atributo de veracidad confirma la regla de evidencia, la cual me asegura que a mis representaciones de las cosas corresponden en realidad objetos sensibles; as¡ queda abierto el camino al estudio de la realidad externa.

4.- La f¡sica cartesiana.

La existencia de Dios (que justifica y garantiza la regla de evidencia) permite eliminar la duda que se hab¡a aplicado en principio a la realidad de las cosas materiales.

Descartes descubre en el individuo una capacidad pasiva de sentir, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles. Pero, esta facultad ser¡a in£til si no hubiera en el propio individuo o en otros una facultad activa capaz de producir o de formar las ideas mismas. Pero, dicha facultad no puede pertenecer al sujeto receptor, ya que las ideas que la facultad activa produce se presentan al propio individuo pasivo frecuentemente sin que ste contribuya a ello, e incluso contra su propia voluntad. Dicha facultad tampoco puede pertenecer a Dios, ya que ste me ha dado la inclinaci¢n a creer que me son enviadas por cosas corporales, y me habr¡a enga¤ado si fuesen producidas por otro ser, pero Dios no me enga¤a. Por lo tanto, es preciso reconocer que hay una sustancia o realidad corp¢rea o extensa que es diferente de la sustancia pensante que soy yo mismo. A diferencia de la sustancia pensante, la extensa es divisible y compuesta de partes. Sin embargo, la sustancia extensa no posee todas las cualidades que percibimos de ella. Descartes distingue entre:

-Cualidades primarias (objetivas): aquellas que pueden expresarse matem ticamente tales como la figura, magnitud, movimiento, situaci¢n, n£mero. Estas son cualidades propias de los objetos.

-Cualidades secundarias (subjetivas): no existen como tales en la realidad corp¢rea: olor, sonido, sabor, etc.

Para Descartes, el car cter fundamental de la sustancia corp¢rea es la extensi¢n. Es decir, la materia puede ser concebida falta de todas la cualidades que podemos atribuirle (peso, color, etc), pero no privada de la extensi¢n en longitud, anchura y profundidad, ste es, pues, su atributo fundamental.

La reducci¢n cartesiana de la corporeidad a la extensi¢n es el fundamento del riguroso mecanicismo que domina toda su f¡sica.

Todas las propiedades de la materia se reducen a la divisibilidad en partes y a la movilidad de esas partes. El movimiento de partes extensas debe ser, pues, el £nico principio de explicaci¢n de todos los fen¢menos de la naturaleza.

Descartes considera que la primera causa del movimiento es Dios mismo, que al principio cre¢ la materia con una determinada cantidad de reposo y movimiento, y luego conserva en ella inmutable esa cantidad.

De esta inmutabilidad saca Descartes las leyes fundamentales de su f¡sica. De la inmutabilidad divina se deducen las siguientes leyes fundamentales de la naturaleza:

1.-El principio de inercia: seg£n el cual, cualquier cosa, en cuanto es simple e indivisa persevera siempre en el mismo estado y no puede ser cambiada m s que por una causa externa.

2.-Ley del movimiento rectil¡neo: todo tiende a moverse en l¡nea recta.

3.-Principio de conservaci¢n del movimiento: en el choque de dos cuerpos entre s¡, el movimiento no se pierde sino que su cantidad permanece constante.

Estas tres leyes bastan, seg£n Descartes, para explicar todos los fen¢menos de la naturaleza y la estructura de todo el universo, que es un mecanismo gigantesco del cual queda excluida toda fuerza animada y toda causa final.

5.-La sustancia.

El tema de la sustancia es fundamental no s¢lo en Descartes sino en todo el racionalismo.

Descartes define la sustancia como "aquello que no tienen necesidad m s que de s¡ mismo para existir". Ahora bien, el £nico capaz de existir por s¡ mismo ser¡a s¢lo Dios (ser necesario); sin embargo, aunque en un sentido exacto eso ser¡a as¡, distingue, no obstante, entre las sustancias siguientes:

1.-Infinita: Dios

2.-Finita: a) res cogitans (pensamiento)

b) res extensa (cuerpos)

Considera Descartes que nosotros conocemos las sustancias a trav s de los atributos (entendiendo por atributo lo que el entendimiento percibe como esencial a la sustancia). El atributo fundamental de los cuerpos, es decir, aquello que constituye la naturaleza o esencia de los cuerpos, es la extensi¢n. Por otra parte, es el pensamiento el atributo fundamental del yo (del alma, de la res cogitans).

Adem s de los atributos, Descartes distingue en las sustancias sus modos. Los modos ser¡an las modificaciones de la sustancia, as¡ la figura y el movimiento son modos de la sustancia extensa y la imaginaci¢n es uno de los modos de la sustancia pensante.

6.-Antropolog¡a.

El hombre en Descartes es un compuesto de dos sustancias:

1.- una sustancia extensa (cuerpo)

2.- una sustancia pensante (alma)

Estas pueden existir independientemente, su uni¢n es accidental, son aut¢nomas. As¡, el alma queda excluida del mecanismo propio de los cuerpos o sustancias extensas. Aunque hay una uni¢n accidental se da una interacci¢n; as¡, no s¢lo percibo la herida mediante el pensamiento, sino que adem s siento dolor en el cuerpo.

La concepci¢n cartesiana del hombre en Descartes es claramente dualista.

Sobre el mismo tema cons£ltese "El problema del dualismo mente-cuerpo en Descartes y el racionalismo".

7.-La moral.

Aunque deb¡a constituir la coronaci¢n de su sistema. Descartes no lleg¢ a elaborar una tica. No obstante, antes de aplicar la duda, se dot¢ de una moral provisional: obedecer las leyes y costumbres de su pa¡s, ser firme y resuelto en sus decisiones, y cambiar sus propios deseos antes que el orden del mundo. Adem s trat¢ ciertos temas de gran importancia tica.

Es una verdad evidente que el yo es libre, de lo contrario no podr¡a dudar, ni alabar o censurar a los hombres por sus acciones. El que Dios prevea las acciones de los hombres no determina su voluntad libre.

Sostiene tambi n la necesidad de controlar las pasiones y los deseos a trav s del conocimiento.

TEMA IV

ILUSTRACION E CRITICA DA RAZON: KANT.

1.-Kant, te¢rico da Ilustraci¢n.

1.1.-Introducci¢n a la Ilustraci¢n.

Las expresiones "Ilustraci¢n", "Siglo de las Luces", "Iluminismo" designan un movimiento cultural, no estrictamente filos¢fico, que se extiende y desarrolla aproximadamente durante el siglo XVIII, principalmente en Inglaterra, Francia y Alemania. En Inglaterra la Ilustraci¢n tuvo un car cter marcadamente gnoseol¢gico (empirista), aunque no se desde¤¢ el  mbito moral-pol¡tico. Los fil¢sofos m s destacados de la Ilustraci¢n brit nica fueron Locke, Berkeley y Hume.

En Francia las cuestiones de orden moral y de derecho pol¡tico fueron las m s relevantes. Destacan Diderot, D`Alembert, Voltaire y Rousseau.

En Alemania se va a caracterizar por el an lisis de la raz¢n con la intenci¢n de encontrar en ella el sistema de principios que rija desde s¡ misma el saber de la naturaleza y la acci¢n moral y pol¡tica de la vida humana. Destacan Wolff, Lessing y Kant.

En general, puede decirse que el pensamiento ilustrado adopta respecto a todos los aspectos y dimensiones de la vida humana una actitud cr¡tica que se traduce en la exigencia de claridad o clarificaci¢n.

La Ilustraci¢n conserva intacta la confianza en la raz¢n. Pero, la raz¢n ilustrada es una raz¢n cr¡tica que basa su optimismo en la determinaci¢n rigurosa de su propia naturaleza y de sus l¡mites (la experiencia, seg£n la ense¤anza lockeana). Una vez esclarecidos dichos l¡mites se le reconoce a la raz¢n el derecho de abordar todo dominio que caiga dentro de esos l¡mites. Este es otro aspecto en que la Ilustraci¢n se diferencia del cartesianismo (por extensi¢n, del racionalismo). El cartesianismo hab¡a cerrado toda entrada en el dominio moral y pol¡tico. El "Iluminismo" no acepta la renuncia cartesiana, sino que, por el contrario, su primer acto es extender al terreno de la moral , la religi¢n y la pol¡tica la investigaci¢n racional.

Para los iluministas, la raz¢n es la fuerza a la que se tiene que apelar para la transformaci¢n del mundo humano y encaminarlo hacia la felicidad y la libertad, liber ndolo de la esclavitud y los prejuicios. En este sentido hay que recordar que el pensamiento ilustrado tiene lugar en la poca de las revoluciones liberales burguesas (desde la inglesa a la francesa de 1789) y que expresa la ideolog¡a cr¡tica de las clases medias.

La raz¢n ilustrada, en tanto que fuerza de transformaci¢n, se opone a la tradici¢n. Es decir, el "Iluminismo" es esencialmente anti-tradicionalismo: es la negativa a aceptar la autoridad de la tradici¢n, es el prop¢sito de llevar ante el tribunal de la raz¢n a toda creencia o pretensi¢n para que sea juzgada y rechazada si se demuestra contraria a la raz¢n. En s¡ntesis, podr¡a decirse que la raz¢n ilustrada adopta una actitud cr¡tica contra: los prejuicios (opiniones pre-concebidas), la tradici¢n que no admite el progreso, contra la autoridad que impone sus principios y no admite ser cuestionada, contra la superstici¢n (religi¢n no fundada o justificada racionalmente)

1.2.- Enmanuel Kant, fil¢sofo ilustrado.

1.2.1.- La cr¡tica de la raz¢n como tarea fundamental de la filosof¡a.

Como fil¢sofo ilustrado, Kant asume la clarificaci¢n del hombre y de la sociedad. Pero remite esa exigencia de clarificaci¢n, primaria y fundamentalmente, a la propia raz¢n.

En primer lugar, trata de resolver el antagonismo entre las diferentes interpretaciones de la raz¢n:

1.-De una parte, la posici¢n racionalista que consiste en la pretensi¢n de que la sola raz¢n, autosuficiente y al margen de la experiencia es capaz de interpretar y descubrir la estructura y el sentido de lo real.

2.-De otra parte, el empirismo, cuya expresi¢n £ltima es el escepticismo, como intento de reducir el pensamiento a lo dado.

Estas interpretaciones antag¢nicas de la raz¢n imponen, seg£n Kant, la necesidad de llevar a cabo una cr¡tica de la misma

1.2.2.-Ilustraci¢n y libertad como meta de la raz¢n.

Kant cree que la cr¡tica de la raz¢n resulta absolutamente necesaria no s¢lo a causa de la diversidad de interpretaciones que de la raz¢n han dado los fil¢sofos, sino tambi n a causa del modo en que los hombres de su poca viven su vida humana: un modo que no es ilustrado, es decir, no emancipado, de "minor¡a de edad".

Pese a tratarse de una poca de Ilustraci¢n, los hombres de esta poca, piensa Kant, no han llegado a hacer de ella una " poca ilustrada" realmente.

Kant cree que la situaci¢n de minor¡a de edad en que se encuentran los hombres de su poca se debe, fundamentalmente, a las constricciones (restricciones o limitaciones), es decir, a la falta de verdadera libertad.

La tarea de la cr¡tica de la raz¢n (en su sentido m s pleno) tendr  como objetivo primordial la realizaci¢n de la libertad, la superaci¢n de sus limitaciones: tanto la constricci¢n civil o social como la constricci¢n de la conciencia (ya sea por la religi¢n , ya sea por las normas social e hist¢ricamente recibidas).

El remedio de tal situaci¢n s¢lo puede ser la cr¡tica de la raz¢n realizada por s¡ misma, para buscar en s¡ misma, la libertad y la verdad. Una cr¡tica de la raz¢n ser , pues, la exigencia que el ser humano se impone de clarificarse sobre lo que es y sobre los £ltimos fines o intereses. "La m xima de pensar por s¡ mismo: eso es la Ilustraci¢n"; es decir, la necesidad y exigencia de un pensar emancipado.

En este sentido, precisamente, se dice que la cr¡tica de la raz¢n se propone el ejercicio y realizaci¢n de la libertad, una libertad no meramente subjetiva, sino que ha de proyectarse en la estructuraci¢n de un nuevo orden social.

2.-O sentido da expresi¢n "xiro copernicano en Kant".

Kant piensa que no es admisible que nuestros objetos deban regularse s¢lo por sus objetos. Ello es lo mismo que decir que la £nica referencia v lida de conocimiento es la experiencia sensible, lo "dado" al sujeto que conoce. Tal es la postura radical que supone que el conocimiento de un objeto deba obtenerse s¢lo por referencia a la experiencia que de ese objeto podemos tener. Para esta postura, lo £nico que poseemos son ideas e impresione s derivadas de la experiencia. Pero Kant rechaza este planteamiento -lo mismo que rechaza el dogmatismo de la tradici¢n racionalista, que defiende £nicamente la posibilidad del conocimiento a priori de los objetos. Si ello fuera as¡, tan s¢lo poseer¡amos conocimientos sujetos a la experiencia: es decir, conocimientos basados en juicios a posteriori, particulares y contingentes; juicios que son tan s¢lo v lidos para cada ocasi¢n de experiencia concreta, y que no nos permitir¡an extender el conocimiento m s all  de los objetos sensibles concretos. Y, como la ciencia lo confirma, es necesario contar con leyes que expliquen el comportamiento de los fen¢menos y la regularidad de la Naturaleza en su totalidad.

Al negar que el conocimiento se regule s¢lo por la experiencia, Kant est  proponiendo la necesidad de que exista una combinaci¢n entre lo a priori y lo a posteriori, entre la experiencia y el entendimiento, entre lo que el sujeto pone por s¡ mismo y lo que la experiencia le da, entre lo puesto y lo dado. No basta tan s¢lo la experiencia, el nivel de lo dado en la experiencia. Es preciso que el sujeto ordene la experiencia con un material a priori que el posee de modo innato. Tal material no es otro que las intuiciones de la sensibilidad, las categor¡as y las ideas de la raz¢n pura en su uso regulativo.

Por ello formula Kant lo que se ha dado en llamar la "revoluci¢n copernicana kantiana". Del mismo modo que Cop rnico neg¢ que la tierra fuera el centro del sistema planetario, Kant niega que sea s¢lo la experiencia sensible y los objetos particulares el centro del conocimiento y lo que deba regular el conocimiento. El sol es el equivalente del sujeto, para Kant: ahora ser  el sujeto -y no los objetos- la referencia del conocimiento. Es preciso que el conocimiento se construya con un material que el sujeto pone y que permite formar juicios adecuados -juicios sint ticos a priori- para plantear un conocimiento seguro. Tal es el sentido de la revoluci¢n kantiana y fundamenta la negativa a que s¢lo sea la experiencia la que regule el conocimiento.

La expresi¢n "conocimiento a priori de los objetos" significa un conocimiento universal y necesario. Kant piensa que es posible alcanzar un conocimiento a priori de los objetos siempre que este conocimiento a priori cumpla determinadas condiciones y se combine con un conocimiento a posteriori. El conocimiento a priori permite, como el mismo Kant afirma, extender el conocimiento m s all  de los rasgos de los objetos particulares, ya que es un conocimiento universal y necesario, que es siempre una exigencia de la ciencia.

3.-Ciencia e metaf¡sica en Kant.

3.1. La posibilidad de la metaf¡sica como ciencia.

Una de las maneras de averiguar si un saber es ciencia es por sus resultados. Si hay progreso y acuerdo entre quienes lo cultivan podemos estar seguros de que es ciencia; en caso contrario no lo es. Las matem ticas y la f¡sica son ciencias, la metaf¡sica todav¡a no, y ello a pesar de ser el saber m s antiguo y de que su cultivo es inevitable para el hombre. Se trata de averiguar, y este es el objetivo de la cr¡tica de la raz¢n pura, si es posible la metaf¡sica como ciencia, es decir, si es posible un conocimiento cient¡fico acerca de Dios, del alma y del mundo. Para ello las matem ticas y la f¡sica le servir n de ejemplo, es decir, habr  que averiguar previamente c¢mo es posible la ciencia.

3.2.-Los juicios cient¡ficos.

La ciencia es un sistema de juicios. Estos pueden ser de tres tipos: anal¡ticos a priori, sint ticos a posteriori y sint ticos a priori.

Los juicios anal¡ticos son explicativos, en cuanto que el predicado no a¤ade nada al sujeto, pues ya es pensado en l.

Los juicios sint ticos son extensivos, en cuanto que el predicado a¤ade al sujeto algo que no era pensado en l, ni pod¡a extraerse de su an lisis.

Los juicios a posteriori son juicios cuya verdad depende de la experiencia, y no son por ello necesarios ni estrictamente universales.

Los juicios a priori no derivan de la experiencia, sino de la raz¢n, y poseen, por tanto, universalidad y necesidad estrictas.

Todas las ciencias te¢ricas de la raz¢n contienen juicios sint ticos a priori como principios. Los tiene la aritm tica pura, la geometr¡a pura y la f¡sica pura. Un conocimiento puro, a diferencia del conocimiento emp¡rico, es aquel que es absolutamente a priori, y, por tanto, estrictamente universal y necesario. Si la metaf¡sica quiere ser ciencia debe contener juicios sint ticos a priori como principios.

3.3.-El giro copernicano.

Las matem ticas y la f¡sica pueden formular juicios sint ticos a priori, es decir, juicios objetivos, universales y necesarios, porque previamente realizaron una revoluci¢n metodol¢gica que Kant denomin¢ "giro copernicano".

Cop rnico, al ver que no consegu¡a explicar los movimientos celestes si aceptaban que los astros giraban alrededor de un espectador quieto, prob¢ a hacer girar al espectador dejando los astros en reposo, y con ello obtuvo mejores resultados. Este "giro copernicano" en ciencia supone considerar al investigador no como un escolar que escucha pasivamente lo que el maestro le cuenta, sino como un juez que obliga a los testigos a responder las preguntas que l les formula.

Esta revoluci¢n metodol¢gica la realizaron los griegos en las matem ticas al estudiar a priori las propiedades de las figuras en vez de extraerlas de las cosas. Tambi n la realizaron, con el mismo xito, los cient¡ficos modernos en la f¡sica al estudiar al estudiar los fen¢menos con hip¢tesis previas que el experimento trataba de corroborar.

Todo saber que pretenda convertirse en ciencia debe realizar previamente esta revoluci¢n metodol¢gica. Las matem ticas con los griegos y la f¡sica con los cient¡ficos modernos lo hicieron, la metaf¡sica no.

La metaf¡sica ha sido incapaz se combinar el conocimiento a priori con el conocimiento a posteriori, no puede formular juicios sint ticos a priori, pues a las tres ideas de la raz¢n no les corresponde ning£n objeto de la experiencia. Pero la metaf¡sica, aunque no es posible como ciencia, es una disposici¢n natural que se funda en la naturaleza misma de la raz¢n; esta tiende a lo absoluto, aunque no lo pueda conocer.

4.-O problema da moralidade en Kant.

Si en la "Cr¡tica de la Raz¢n Pura" Kant parti¢ del hecho del conocimiento (matem tico, f¡sico) para remontarse a sus condiciones de posibilidad; en su filosof¡a moral (contenida en la "Cr¡tica de la Raz¢n Pr ctica" y en sus "Fundamentaciones Metaf¡sicas de las Costumbres"), Kant partir  del hecho moral para determinar las condiciones de posibilidad del mismo.

El hecho moral (la conducta humana de acuerdo con normas que establecen el bien y el mal) constituye el  mbito de la Raz¢n Pr ctica, es decir, la raz¢n que se encamina no a conocer el mundo sino a guiar la propia conducta. Kant distingue radicalmente el plano te¢rico (¨c¢mo son las cosas?) del plano moral (¨qu debo hacer?).

4.1-Los imperativos.

En la raz¢n te¢rica hallamos que la forma t¡pica de todo conocimiento de lo real es el juicio. ¨Cu l ser  la forma t¡pica de todo conocimiento moral?. En el juicio vimos que se realizaba una s¡ntesis entre un concepto sujeto y un concepto predicado. Esta s¡ntesis, expresada por la c¢pula es, era una s¡ntesis real, expresiva de algo que realmente ocurre en la experiencia, mas lo caracter¡stico de lo moral es que no ocurre en la experiencia, pero debe ocurrir en ella. La forma del conocimiento pr ctico ser , pus, un a juicio cuya c¢pula no sea "es", sino "debe ser". As¡, por ejemplo: "los hombres son mortales" es un juicio te¢rico. Pero esta otra proposici¢n: "los hombres deben ser veraces" es un juicio pr ctico. Ahora bien, este juicio pr ctico se refiere a la voluntad, a la raz¢n pr ctica. No significa una relaci¢n emp¡ricamente real, no expresa un estado, sino que indica, ordena y manda una acci¢n. Es, pues, un imperativo. Podemos decir que la forma del conocimiento moral es el imperativo.

Las normas morales son, pues, imperativos, o sea, juicios que ordenan a la voluntad que realice una acci¢n. Ahora bien, no todo imperativo es una norma moral. Para determinar mejor la especificidad de los imperativos morales, establece Kant la siguiente distinci¢n:

1.-Imperativos hipot ticos: enuncian que es necesario realizar una acci¢n si se quiere conseguir un objetivo, pero perseguir este objetivo no es en s¡ mismo obligatorio. No son formulaciones absolutas sino condicionadas; es decir, s¢lo tienen fuerza normativa si se acepta una condici¢n. Los imperativos no son normas morales.

2.-Imperativos categ¢ricos: son los que imponen una norma de conducta de un modo absoluto, sin ning£n tipo de condici¢n. Los imperativos categ¢ricos son leyes morales.

4.2.-El formalismo kantiano.

A Kant no le interesa la formulaci¢n de imperativos categ¢ricos concretos ("no matar s", "socorrer s al necesitado", etc.). No se preocupa por el contenido del imperativo categ¢rico sino s¢lo por su forma, por su estructura (vac¡a de contenido), por aquello que deber¡a ser com£n a todo imperativo categ¢rico, con independencia de lo peculiar de cada uno de ellos. De ah¡ que se hable de formalismo tico kantiano.

Aunque Kant proporcion¢ tres formulaciones distintas del imperativo categ¢rico, nosotros s¢lo citaremos una: "obra de tal modo que la m xima que rige tu conducta pueda ser considerada siempre como ley universal".

4.3.-El rigorismo kantiano.

Seg£n Kant hay tres actitudes ante la ley moral, ante el imperativo categ¢rico:

1.-la de la buena voluntad: es aquella que cumple la ley £nicamente por el respeto que le tiene, por amor al deber. Sus acciones son acciones por deber.

2.-la de la voluntad de las buenas costumbres (o legal): la que cumple la ley, pero no por respeto a la ley misma sino por otras inclinaciones: temor al castigo, esperanza de recompensa o -incluso- por amor al pr¢jimo. Sus acciones son conforme al deber.

3.-la de la voluntad moralmente mala: la que viola la ley moral.

De las tres s¢lo la primera tiene para Kant valor moral, £nicamente sus acciones son morales. De ah¡ que se hable de rigorismo kantiano, como radicalizaci¢n del sentido del deber y el respeto a la ley. No obstante debe insistirse que el rigorismo kantiano no implica servilismo alguno de la conciencia moral (sometimiento de sta a una instancia exterior a ella), sino todo lo contrario. Kant insiste en car cter aut¢nomo de la voluntad o conciencia moral (que se da a s¡ misma la ley), frente a las ticas heter¢nomas que hacen depender la conciencia moral de algo exterior a ella (Dios, Naturaleza, etc.).

4.4.-los postulados de la Raz¢n Pr ctica.

Kant entiende por "postulado" (t rmino que toma de las matem ticas) un juicio que ni es evidente por s¡ mismo ni puede ser demostrado, pero que debemos aceptar si admitimos la existencia del orden moral.

Los postulados de la Raz¢n Pr ctica son tres:

1.-la libertad de la voluntad.

2.-la inmortalidad del alma.

3.-la existencia de Dios.

Kant los justifica del modo siguiente:

1.-la vida moral s¢lo tiene sentido si la voluntad es libre y, por tanto, responsable de lo que hace (por lo que puede ser calificada de buena o mala).

2.-Ahora bien, la conciencia moral exige recompensas para la buena voluntad y el castigo para la mala voluntad; sin embargo, en la vida humana ocurre con frecuencia lo contrario; por tanto, el mantenimiento del hombre moral exige que exista otra vida en la que se recompense la virtud y el vicio sea castigado; o sea, exige un alma inmortal.

3.-Por £ltimo, es necesario admitir la existencia de Dios como juez que garantice el cumplimiento de la justicia.

De esta forma, la metaf¡sica, que como ciencia es imposible, es posible desde la perspectiva de la moralidad. El  mbito noum nico inaccesible a la Raz¢n Pura (para la que el alma y Dios son absolutamente incognoscibles) puede alcanzarse -aunque s¢lo sea con car cter de postulado- desde la Raz¢n Pr ctica.

4.5.-Una £ltima precisi¢n para concluir.

Como hemos visto la tica kantiana es una tica formal ya que no se preocupa por el contenido emp¡rico de las normas morales, sino por su forma, por lo que es com£n a toda norma. No es, por tanto, una tica material, que es aquella que se interesa por la singularidad de la norma.

Adem s la tica kantiana es categ¢rica, es decir, los principios de la conducta moral son formulados de una forma absoluta, son considerados como fines en s¡ mismos. No es, por tanto, una tica hipot tica (aquella cuyos principios son condicionales, no universales y necesarios, sino que son entendidos como medios para obtener fines.

Por £ltimo, la tica kantiana es aut¢noma, es decir, el principio de regulaci¢n moral lo fija el propio sujeto; es la propia raz¢n (pr ctica) la que regula nuestra conducta. No es, por tanto, heter¢noma (aquellas que ponen el principio del comportamiento moral en algo exterior al propio sujeto, las que se imponen desde el exterior.

5.-A postura de Kant ante o racionalismo e o empirismo.

Toda la doctrina kantiana del conocimiento se fundamenta en la distinci¢n de dos facultades o fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Que en el hombre existen estas dos fuentes de conocimiento y que poseen caracter¡sticas distintas y opuestas entre s¡ es una afirmaci¢n que Kant nunca abandon¢ y que siempre consider¢ fundamental. La sensibilidad es pasiva, se limita a recibir impresiones provenientes del exterior; el entendimiento, por el contrario, es activo. Tal actividad consiste primordialmente en que el entendimiento produce espont neamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia. Conceptos de este tipo -no derivados de la experiencia- son, por ejemplo, los de "sustancia", "causa", "necesidad", "existencia", etc.

Esta distinci¢n entre sensibilidad y entendimiento puede utilizarse para fundamentar filosof¡as muy distintas:

a) En primer lugar, la distinci¢n mencionada puede tomarse como fundamento de una filosof¡a racionalista. Kant fue, en efecto, en sus principios un fil¢sofo racionalista. Puesto que el entendimiento produce espont neamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia, el entendimiento podr  conocer la realidad construyendo un sistema a partir de estos conceptos, sin necesidad de recurrir a la experiencia. Esta es la idea central del racionalismo. Tomemos los conceptos arriba se¤alados (sustancia, causa, existencia, necesidad) que, seg£n Kant, no derivan de la experiencia: combin ndolos adecuadamente en ciertos razonamientos, podr¡amos llegar a afirmar la existencia de un ser necesario (es decir, que no puede no existir, Dios) y podr¡amos concebirlo como sustancia y causa primera.

b) Pero impresionado por la filosof¡a de Hume, kant termin¢ por abandonar el racionalismo (Kant dec¡a que Hume le hab¡a despertado del "sue¤o dogm tico" en que estaba sumido: as¡ llamaba en esta ocasi¢n al racionalismo). Bajo la influencia de Hume, Kant lleg¢ a la conclusi¢n de que nuestro conocimiento no puede pretender extenderse m s all  de la experiencia. ¨Qu ocurre, entonces, con aquellos conceptos que no proceden de la experiencia, que el entendimiento produce espont neamente? La contestaci¢n de Kant ser  la siguiente: es cierto que existen en el entendimiento conceptos que no proceden de la experiencia (entre otros los que hemos indicado anteriormente), pero tales conceptos tienen aplicaci¢n exclusivamente en el  mbito de la experiencia. Tomemos, por ejemplo, el concepto de "sustancia". Seg£n Kant, "sustancia" es primordialmente un concepto que el entendimiento posee y utiliza para unificar los datos sensibles: si no posey ramos el concepto de sustancia y no lo aplic ramos al conjunto de las sensaciones en cuesti¢n, no podr¡amos formular proposiciones como "la rosa es roja" ya que en esta proposici¢n concebimos al sujeto como sustancia y a los predicados como propiedades suyas.

Si se prescinde del concepto de sustancia no podr¡amos hablar acerca de las cosas, ya que siempre que formulamos un juicio con un sujeto y un predicado concebimos al sujeto como sustancia y a los predicados como propiedades o accidentes de aqu lla.

Bajo la influencia de Hume lleg¢ kant, por tanto, a las siguientes conclusiones acerca de los conceptos que el entendimiento posee sin derivar de la experiencia: 1§) que el entendimiento los utiliza para conocer los objetos de la experiencia, para ordenarlos y unificarlos, y 2§) que no pueden ser leg¡timamente utilizados para referirse a algo de lo cual no tenemos experiencia sensible. El concepto de "sustancia" que nos es imprescindible para unificar un conjunto de cualidades sensibles (colores, etc.) no tiene sentido aplicado, por ejemplo, a Dios, del cual no tenemos experiencia sensible.

Es necesario mencionar, por lo dem s, la diferencia fundamental existente entre kant y el empirismo: la tesis fundamental del empirismo es que todos nuestros conceptos provienen de la experiencia; Kant no comparte esta afirmaci¢n ya que, a su juicio, el entendimiento posee conceptos que no provienen de la experiencia, aunque solamente tengan aplicaci¢n v lida dentro de sta.

KANT (1724-1804).

1.-OBRAS:

1.1.- Per¡odo pre-cr¡tico: corresponde a la aceptaci¢n de la metaf¡sica racionalista de Leibniz y Wolff:

-Investigaciones sobre la claridad de los principios de la teolog¡a y la moral.

-Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime.

-Ensayo sobre el optimismo.

-Sitio del hombre en el universo.

1.2.- Per¡odo cr¡tico: esta segunda etapa se caracteriza por negar la cientificidad de la metaf¡sica a trav s de la cr¡tica general del conocimiento humano. Esta es, por otra parte, la etapa esencial del pensamiento kantiano:

-Cr¡tica de la Raz¢n Pura (1781).- La obra fundamental en la que Kant expone su teor¡a del conocimiento y su rechaza de la metaf¡sica tradicional.

-Proleg¢menos a toda metaf¡sica futura.- Resumen divulgativo de su obra anterior.

-Cr¡tica de la Raz¢n Pr ctica y Fundamentaci¢n metaf¡sica de las costumbres.- Ambas contienen la filosof¡a moral de Kant.

-Cr¡tica del juicio.- sobre el juicio est tico.

1.3.- Per¡odo post-cr¡tico: se caracteriza por una especie de reca¡da en la metaf¡sica:

-La religi¢n dentro de los l¡mites de la mera raz¢n.

-Para la paz perpetua.

-Metaf¡sica de las costumbres.

2.-Introducci¢n a su filosof¡a.

La importancia de la filosof¡a de Kant se encuentra primeramente en su teor¡a del conocimiento que expone en su voluminosa obra Cr¡tica de la Raz¢n Pura. Los pensamientos contenidos en esta obra son definitivos para la posici¢n kantiana; no son subsiguientemente desechados por l, sino que constituyen la base en que se asienta toda su filosof¡a posterior.

En la Cr¡tica de la Raz¢n Pura Kant intenta, entre otras cosas, determinar a la par la validez del conocimiento y la imposibilidad de la metaf¡sica. Su intento de establecer la validez del conocimiento se inspira inicialmente en la filosof¡a humeana, que defendi¢ una forma de empirismo que conduc¡a necesariamente al escepticismo. El punto de vista general de la teor¡a del conocimiento de Kant es un intento de superar el escepticismo de Hume. Es, al tiempo, una posici¢n que implica la imposibilidad de la metaf¡sica porque excluye la posibilidad del conocimiento sin experiencia sensible.

La forma de empirismo abrazada por Hume, que conduce a la invalidez del conocimiento cient¡fico y que es la forma de empirismo a la que Kant se opone, puede explicarse as¡: "cuando observamos algo lo hacemos por medio de los ¢rganos sensibles. Todos nuestros ¢rganos sensibles nos proporcionan, cuando son influidos externamente, impresiones sensibles". En este punto Kant est  de acuerdo con Hume. Pero su acuerdo termina aqu¡. Seg£n Hume la observaci¢n consiste en recibir impresiones sensibles y nada m s. Para Kant la observaci¢n es algo que es distinto de la mera recepci¢n de impresiones sensibles y que no se reduce a esta recepci¢n.

El resultado del empirismo de Hume, el resultado de pensar que el conocimiento se basa exclusivamente en lo que est  dado en la experiencia y no contiene nada m s, es, consecuentemente, una negaci¢n del conocimiento y un colapso (o paralizaci¢n) de aquellos conceptos que necesariamente hemos de emplear para hablar acerca de la realidad (tales como los de "causa" o "sustancia"). Si el empirismo de Hume es verdadero, entonces no hay conocimiento. Y, rec¡procamente, si hay conocimiento, entonces el empirismo de Hume es falso.

Al enfrentarse con esta alternativa Kant piensa que hay que oponerse a Hume. En otras palabras, Kant mantiene que hay conocimiento y que el empirismo de Hume es falso. Afirmar que el empirismo de Hume es falso es afirmar que el conocimiento no consiste en la mera recepci¢n pasiva de impresiones sensibles.

Si bien Kant rechaza el empirismo de Hume, su deuda con ste es de un valor incalculable para el posterior desarrollo de su pensamiento. Como el propio Kant reconoce , Hume le despert¢ de su sue¤o dogm tico, es decir, de su ingenua adhesi¢n a la metaf¡sica racionalista. A partir de la cr¡tica humeana a los conceptos fundamentales de la metaf¡sica: las ideas de "sustancia" (cosa) y "causalidad"; Kant no puede evitar preguntarse si la metaf¡sica es posible como ciencia.

3.-El planteamiento kantiano.

Saber si la metaf¡sica es posible como ciencia supone esclarecer las condiciones del pensamiento cient¡fico. Y dado que toda ciencia es un sistema de juicios (proposiciones), Kant se propone establecer cu l es el tipo de juicios genuinamente cient¡ficos. Para ello clasifica los juicios seg£n dos criterios, en:

a) Anal¡ticos: aclaran el sentido de los t rminos pero no dan ninguna informaci¢n nueva. Es decir, el predicado no a¤ade nada al contenido del sujeto: "Todo tri ngulo tiene tres lados".

Sint ticos: el predicado a¤ade informaci¢n al contenido del sujeto. "los alumnos del instituto tienen el recreo a las 10.10h.".

b) A priori: la verdad del juicio no depende de la experiencia: "la suma de los  ngulos de un tri ngulo es de 180§".

A posteriori: La verdad del juicio depende de la experiencia: "El aula mide 12 metros de ancho".

Combinando ambos criterios surgen tres tipos de juicios (dada la imposibilidad de los juicios anal¡ticos a posteriori):

Juicios anal¡ticos a priori: su verdad es independiente de la experiencia, pero no aportan ning£n conocimiento nuevo.

Juicios sint ticos a posteriori: su verdad depende de la experiencia y aportan conocimientos nuevos.

Juicios sint ticos a priori: su verdad no depende de la experiencia y aportan conocimientos nuevos.

los dos primeros tipos de juicios ya fueron reconocidos por Leibniz y Hume, con anterioridad a Kant; la novedad kantiana reside en el establecimiento de un nuevo tipo de juicios: los sint ticos a priori. El car cter a priori de este tipo de a¤ade a los mismos las notas de universalidad y necesidad.

Al mantener que hay juicios sint ticos a priori, Kant mantiene que el conocimiento no puede consistir simplemente en la recepci¢n pasiva de impresiones sensibles. Porque cualquier juicio que sea un simple informe de las impresiones sensibles que hayamos recibido s¢lo puede ser sint tico a posteriori, y por tanto, no puede ser nunca universalmente v lido y necesariamente verdadero.

As¡, si es cierto que hay juicios que sean al mismo tiempo sint ticos y a priori, se sigue, como dice kant, que aunque el conocimiento empiece con la experiencia sensible no procede exclusivamente de ella. O, por decirlo de otro modo, aunque la experiencia sensible es una condici¢n necesaria del conocimiento, no es una condici¢n suficiente.

Entre los juicios que son sint ticos a priori se encuentran, seg£n kant, los juicios matem ticos. Como ejemplo aduce la proposici¢n "7+5=12". Esta es una proposici¢n a priori (es decir, universalmente v lida y necesaria, y por tanto, independiente de la experiencia, de la verificaci¢n por la experiencia), porque si un hombre sabe que ten¡a 7 unidades y sabe tambi n que acaba de conseguir 5 m s, entonces no necesita contarlas para asegurarse de que ahora tiene 12 en total. Adem s, este juicio es sint tico porque el predicado no est  contenido en el sujeto "7+5". Este £ltimo concepto contiene £nicamente la noci¢n de que esos dos n£meros van a ser sumados, pero no contiene nada relativo a cual sea el resultado.

Como ilustraci¢n adicional de este punto, Kant cita la proposici¢n "la l¡nea recta es la distancia m s corta entre dos puntos". Esta proposici¢n es a priori, porque ser¡a un mal entendimiento de ella intentar verificarla por el recurso de medirla: sabemos que esa proposici¢n es correcta independiente de cualquier posible medici¢n, y el juicio es sint tico , porque el concepto "recta" no contiene nada acerca de la distancia.

Kant piensa adem s que los principios de la ciencia natural (f¡sica) contiene juicios sint ticos a priori. Menciona una serie de ejemplos; entre ellos el principio de que la fuerza que ejerce un cuerpo sobre otro es igual a la fuerza que el segundo ejerce sobre el primero.

Pues bien, para Kant los juicios sint ticos a priori son los £nicos que pueden fundamentar un aut ntico conocimiento cient¡fico: pues son universales y necesarios (por ser a priori) y adem s aportan conocimientos nuevos (por ser sint ticos). De ah¡ que Kant establezca que un saber s¢lo adquiere rango de ciencia si se fundamenta en juicios sint ticos a priori.

Kant da por sentado que las matem ticas y la f¡sica son ciencias, pero duda que lo sea tambi n la metaf¡sica. De ah¡ la formulaci¢n de las tres preguntas que establecen una divisi¢n tripartita de la "Cr¡tica de la Raz¢n Pura":

1.-¨C¢mo son posibles los juicios sint ticos a priori en matem ticas?. A esta cuesti¢n da respuesta en la primera parte de la "Cr¡tica de la Raz¢n Pura": La ESTETICA TRANSCENDENTAL.

2.-¨C¢mo son posibles los juicios sint ticos a priori en f¡sica?. A esta pregunta da respuesta en la segunda parte de la "Cr¡tica de la Raz¢n Pura": La ANALITICA TRANSCENDENTAL.

3.-¨Son posibles los juicios sint ticos a priori en metaf¡sica?. A esta cuesti¢n da respuesta en la tercera parte de la "Cr¡tica de la Raz¢n Pura": La DIALECTICA TRANSCENDENTAL.

Responde a estas tres preguntas mediante un an lisis de las tres facultades cognoscitivas fundamentales, que, seg£n Kant son:

-la SENSIBILIDAD.

-el ENTENDIMIENTO.

-la RAZON.

Pero, antes de proceder al an lisis de las mencionadas facultades, trataremos de adelantar una definici¢n previa de acuerdo con el planteamiento kantiano.

4.-Sensibilidad, entendimiento y raz¢n.

Kant distingue en el hombre tres facultades: sensibilidad, entendimiento y raz¢n. En realidad, solamente existen dos facultades de conocimiento, que son la sensibilidad y el entendimiento. Pero, dentro del entendimiento distingue Kant dos tipos de actividad que el hombre realiza: 1§) el hombre formula juicios: juzga, pero, 2§) adem s enlaza unos juicios con otros formando razonamientos : razona. A la capacidad de juzgar le reserva Kant el nombre de entendimiento, y a la capacidad de razonar le reserva Kant el nombre de raz¢n.

As¡, podemos definir la sensibilidad como la capacidad mediante la cual nos son dados los objetos y se forman impresiones sensibles. El entendimiento ser¡a la facultad mediante la cual dichas impresiones son pensadas, dando lugar a los juicios.

La raz¢n ser¡a la facultad mediante la cual enlazamos unos juicios con otros formando razonamientos.

Estas tres facultades se corresponden tambi n con los tres tipos de conocimiento, cuyo estudio interesa fundamentalmente a Kant: el conocimiento matem tico, el conocimiento f¡sico y el conocimiento metaf¡sico:

1.-As¡, en la ESTETICA TRANSCENDENTAL a la vez que muestra cuales son las condiciones que hacen posible que en matem ticas existan juicios sint ticos a priori, estudia las condiciones sensibles del conocimiento.

2.-En la ANALITICA TRANSCENDENTAL a la vez que muestra cuales son las condiciones que hacen posible que haya juicios sint ticos a priori en f¡sica, estudia Kant el entendimiento.

3.-En la DIALECTICA TRANSCENDENTAL, a la vez que se ocupa del problema de la posibilidad o imposibilidad de la metaf¡sica, es decir, de si la metaf¡sica satisface las condiciones que hacen posible la formulaci¢n de juicios sint ticos a priori, estudia Kant la raz¢n.

5.-La ESTETICA TRANSCENDENTAL: An lisis de la sensibilidad.

Para responder a la pregunta por la posibilidad de los juicios sint ticos a priori en matem ticas, Kant procede al an lisis del conocimiento sensible (sensibilidad). Seg£n Kant, en ste pueden distinguirse dos elementos:

1.- Un ELEMENTO MATERIAL: las impresiones que el sujeto recibe pasivamente (lo que nosotros llamar¡amos sensaciones). Por s¡ mismas tales impresiones son ca¢ticas, carentes de todo orden y estructura.

2.- Un ELEMENTO FORMAL: que es el encargado de estructurar las impresiones "espacializ ndolas" y temporaliz ndolas". Para Kant, el espacio y el tiempo no vienen de fuera, sino que son estructuras subjetivas a priori mediante las cuales organizamos el caos de las impresiones. Kant denomina al espacio y al tiempo "formas a priori de la sensibilidad" y tambi n "intuiciones puras".

5.1.-El espacio y el tiempo como "formas a priori de la sensibilidad"

* Que el espacio y el tiempo son formas significa que no son impresiones sensibles particulares (colores, sabores, sonidos...) sino la forma o el modo como percibimos todas las impresiones particulares (todas ellas son percibidas en el espacio y en el tiempo).

* A priori: el t rmino "a priori" significa en general, para Kant, que no procede de la experiencia: el espacio y el tiempo no proceden de la experiencia, sino que la preceden, como condiciones para que sta sea posible.

* De la sensibilidad: es decir, del conocimiento sensible. Kant distingue entre sensibilidad externa sensibilidad interna. La sensibilidad externa est  sometida a ambas formas de espacio y tiempo (colores, sonidos, etc., se perciben en el espacio y en el tiempo). La sensibilidad interna est  solamente sometida a la forma del tiempo (nuestras vivencias, imaginaciones, recuerdos, etc., se suceden unas a otras en el tiempo).

5.2.- El espacio y el tiempo como intuiciones puras.

* Intuiciones: al afirmar que son intuiciones Kant pretende subrayar que no son conceptos del entendimiento. Kant piensa que los conceptos se caracterizan porque pueden ser aplicados a una multiplicidad de individuos (el concepto "hombre" es aplicable a todos los individuos humanos). Sin embargo, el espacio y el tiempo son £nicos, no hay m s que un espacio y un tiempo. No hay una pluralidad de espacios y tiempos (como hay una pluralidad de hombres) sino partes de un espacio £nico e intervalos de un tiempo que fluye sin cesar.

Hay, adem s, una segunda raz¢n para negar que el espacio y el tiempo sean conceptos extra¡dos de la experiencia. El concepto "hombre" es el resultado de la abstracci¢n de ciertos rasgos a partir de la observaci¢n emp¡rica de diversos individuos. El concepto "hombre" se forma con posterioridad a la experiencia. Este no puede ser el caso del espacio y el tiempo, ya que son condiciones de toda experiencia, y, por tanto, anteriores a ella (a priori).

* Puras: el t rmino "puro" significa en Kant vacio de contenido emp¡rico. El espacio y el tiempo son como dos coordenadas vacias en las cuales se ordenan las impresiones sensibles (colores, olores, sonidos, etc.).

5.3.-Los juicios sint ticos a priori en matem ticas.

Adem s de exponer las condiciones sensibles del conocimiento, Kant se ocupa en la "Est tica Transcendental" del conocimiento matem tico. Si Kant se ocupa de las matem ticas en este momento es porque piensa que la posibilidad de los juicios sint ticos a priori en matem ticas depende precisamente de que el espacio y el tiempo sean intuiciones puras.

El razonamiento de Kant puede resumirse del siguiente modo: la geometr¡a y la aritm tica se ocupan respectivamente del espacio y el tiempo. La geometr¡a se ocupa de determinar las propiedades del espacio. La aritm tica se ocupa de la serie num rica (1,2,3,...,n) y esta a su vez se basa en la sucesi¢n temporal (el 2 antes que el 3 y despu s del 1, etc.).

Si las matem ticas pueden formular juicios sint ticos a priori es porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, a priori:

1.-Las matem ticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo; ahora bien, el espacio y el tiempo son condiciones previas, independientes de toda experiencia particular; luego, los juicios de las matem ticas son independientes de toda experiencia particular (es decir, a priori).

2.-Las matem ticas forman juicios acerca del espacio y el tiempo; ahora bien, todos los objetos de nuestra experiencia se dan en el espacio y en el tiempo; luego, en todos los objetos de nuestra experiencia se cumplir n necesariamente los juicios de las matem ticas (es decir, estos son universales y necesarios sin excepci¢n posible).

Ahora ya podemos responder a la primera pregunta. Los juicios sint ticos a priori son posibles en matem ticas gracias a las intuiciones puras del espacio y tiempo; el car cter "a priori" de stas garantiza la universalidad y necesidad del conocimiento matem tico. Seg£n Kant, la geometr¡a se basa en la intuici¢n pura del tiempo y la aritm tica en la intuici¢n pura del espacio.

6.-La ANALITICA TRANSCENDENTAL: An lisis del entendimiento.

An logamente a lo ocurrido con la sensibilidad va a ser el entendimiento el que nos permita responder a la cuesti¢n sobre la posibilidad de los juicios sint ticos a priori en f¡sica.

Pero ¨qu entiende Kant por entendimiento?. A trav s de la sensibilidad nos son dadas las impresiones en el espacio y en el tiempo. Pero, percibir (que es la funci¢n de la sensibilidad) no es comprender. Comprender lo percibido es funci¢n propia del entendimiento. De dicha funci¢n se ocupa Kant en la "Anal¡tica Transcendental".

La comprensi¢n s¢lo se produce cuando podemos referir los fen¢menos que percibimos a un concepto.

Por otra parte, esta actividad de referir las impresiones sensibles a los conceptos se realiza siempre a trav s de un juicio: "esto es una casa", etc. El entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos o bien como la facultad de los juicios, la facultad de juzgar.

Considera Kant que es necesario distinguir entre dos tipos de conceptos totalmente distintos: los conceptos emp¡ricos y los conceptos puros (a los que denomina categor¡as).

1.-los conceptos emp¡ricos: son los que proceden de la experiencia (son a posteriori, en terminolog¡a kantiana). Son conceptos extra¡dos de la experiencia a partir de la observaci¢n de las semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos (por abstracci¢n). Son conceptos de este tipo: "casa", "perro", "mam¡fero".

2.-los conceptos puros (o categor¡as): aparte de los conceptos emp¡ricos el entendimiento posee, seg£n Kant, ciertos conceptos que no proceden de la experiencia y son, por tanto, a priori. Estos conceptos son producidos espont neamente por el entendimiento sin derivarlos de la experiencia. Por medio de dichos conceptos el entendimiento unifica y coordina las impresiones sensibles.

Kant estaba completamente seguro de haber hallado cu ntos y cuales son los conceptos puros o categor¡as.

6.1.- Deducci¢n de las categor¡as.

Para Kant el entendimiento es b sicamente sint tico; procede unificando, sintetizando. Describe Kant, en el entendimiento, dos momentos de s¡ntesis:

1.-El entendimiento unifica los datos de la experiencia (las impresiones sensibles) para formar conceptos emp¡ricos.

2.-El entendimiento procede a la s¡ntesis de los conceptos emp¡ricos para formar juicios. As¡, en los ejemplos "la piedra es pesada", los conceptos "piedra" y "pesada" se vinculan entre s¡ en el juicio.

El car cter universal y necesario de dichos juicios no radica en la aplicaci¢n de los conceptos "piedra" y "pesada"; debe, entonces, radicar en la manera en la que el juicio une adem s las representaciones que ya estaban unidas en dichos conceptos (emp¡ricos).

Por lo tanto, Kant considera que en todo juicio podemos distinguir dos aspectos:

1.-la aplicaci¢n de conceptos espec¡ficos (emp¡ricos).

2.-la manera en que est n conectados dentro del juicio, siendo esta la forma l¢gica del juicio.

Kant sostiene, adem s, que lo que confiere generalidad y necesidad a un juicio no son sus conceptos espec¡ficos (emp¡ricos) sino un concepto a priori (o categor¡a) incorporado en la forma l¢gica del juicio; y habr , entonces, una categor¡a por cada una de las diferentes maneras en que los juicios conectan o unen los conceptos emp¡ricos. Todo lo cual se reduce a: si podemos enumerar todas las formas posibles del juicio podremos confeccionar una lista completa de categor¡as. Es decir, a cada una de las diferentes formas l¢gicas corresponde una categor¡a. Este descubrimiento de los conceptos puros (a priori), a partir de los juicios, es denominado por Kant "deducci¢n metaf¡sica de las categor¡as".

Kant recurri¢ a la l¢gica y descubri¢ que los juicios pueden clasificarse seg£n lo que se denomina su cantidad, cualidad, relaci¢n y modalidad en:

1.-Seg£n su cantidad en: universales, particulares y singulares.

2.-Seg£n su cualidad en: afirmativos, negativos y limitativos.

3.-Seg£n su relaci¢n en: categ¢ricos, hipot ticos y disyuntivos.

4.-Seg£n se modalidad en: problem ticos, asert¢ricos y apod¡cticos.

Dado que todo juicio tiene, seg£n su forma, cantidad, cualidad, relaci¢n y modalidad, debe haber cuatro conceptos que produzcan el efecto citado:

1.-Categor¡as de cantidad: unidad, pluralidad y totalidad.

2.-Categor¡as de cualidad: realidad, negaci¢n y limitaci¢n.

3.-Categor¡as de relaci¢n: sustancia-accidentes, causalidad-dependencia y comunidad-reciprocidad.

4.-Categor¡as de modalidad: posibilidad-imposibilidad, existencia-no existencia y necesidad-contingencia.

Las dos categor¡as m s importantes son la de sustancia y causalidad. Los empiristas negaron la validez de la idea de sustancia y de causalidad, por carecer de justificaci¢n en la experiencia; Kant considera, sin embargo, que el hecho de que no se deriven de la experiencia no cuestiona su validez -dado que son a priori.

Ahora ya podemos responder acerca de la posibilidad de la f¡sica como ciencia: los juicios sint ticos a priori de la f¡sica se basan en categor¡as, lo que garantiza su universalidad y necesidad.

La originalidad de Kant consiste en el descubrimiento de la esfera in dita de la subjetividad dotada de una serie de estructuras "apri¢ricas" que hacen posible nuestro conocimiento de objetos. Kant califica de "giro copernicano" a su doctrina: si tradicionalmente el conocimiento iba del objeto al sujeto (que se limitaba a reflejarlo), ahora ocurre a la inversa porque el sujeto constituye o "construye" al objeto.

6.2.-El Idealismo Transcendental.

Veamos las consecuencias de cuanto precede:

1.-Kant reconoce que todo conocimiento comienza con la experiencia, pero afirma que no todo de procede de ella. Adem s de lo recibido (las impresiones) encontramos lo puesto activamente por el sujeto (intuiciones puras y categor¡as). Conocer es, pues, conjugar lo dado con lo puesto. Seg£n la sentencia kantiana: "conceptos sin intuiciones (impresiones) son vacuos; intuiciones (impresiones) sin conceptos son ciegas".

2.-Pero, si el objeto del conocimiento no es algo previo al conocimiento mismo sino algo constituido por ste, ya no puede concebirse al objeto como lo que es "en s¡", sino como lo que es "para m¡". De ah¡ la distinci¢n kantiana entre "n¢umeno" (las cosas tal y como son "en s¡") y "fen¢meno" (las cosas tal y como las conozco). El n¢umeno es incognoscible, dado que si lo conoci semos le aplicar¡amos nuestras estructuras subjetivas "a priori" con lo que no ser¡a n¢umeno sino fen¢meno. Ni siquiera podemos afirmar que exista. De ah¡ que Kant le considere un concepto l¡mite, cuya funci¢n se reduce a establecer las fronteras insuperables de nuestra capacidad cognoscitiva.

La doctrina de que los objetos de la experiencia no son cosas-en-s¡ (n¢umenos) y de que stas son incognoscibles recibe el nombre de Idealismo transcendental, porque la investigaci¢n que a ella conduce ha sido llamada por Kant "transcendental". Por "transcendental" entiende Kant la investigaci¢n que no se dirige a una esfera determinada del conocimiento, sino a las condiciones necesarias de todo conocimiento; tales condiciones ser n, por tanto, transcendentales, y la realidad constituida bajo tales condiciones ser  una realidad transcendental, que en tanto que producto o fruto de la actividad constituyente del entendimiento puede ser denominada Idealidad Transcendental.

7.-La DIALECTICA TRANSCENDENTAL: An lisis de la raz¢n.

Seg£n el planteamiento kantiano podemos definir el entendimiento como la facultad de conocer mediante conceptos que se refieren a casos particulares (impresiones sensibles) dados en la sensibilidad. Estos conceptos son a posteriori-emp¡ricos (derivados de la experiencia) o a priori (formados espont neamente por el entendimiento, con independencia de la experiencia). Sin embargo, hay otras nociones generales que sin duda son distintos de esos conceptos ya que no son a posteriori, ni tampoco del mismo tipo de a priori como lo es el concepto de "causalidad", por ejemplo.

Se diferencian en un aspecto importante, puesto que si bien son semejantes a la "causalidad" en cuanto no se derivan de la experiencia, no son como aquella, aplicables a la experiencia misma. A este tipo de nociones generales que ni se abstraen de la experiencia ni pueden aplic rsele, Kant las denomina "ideas". Destaca las ideas de "Yo" (o "Alma"), "Mundo" y "Dios".

Pues bien, Kant llama raz¢n, en un sentido limitado, a la facultad de emplear ideas.

Para abordar el problema de la cientificidad de la metaf¡sica, Kant analiza la raz¢n que podemos definir como la facultad de los razonamientos y tambi n como la facultad de las ideas.

Kant sostiene que as¡ como las ideas est n incorporadas en las formas del juicio, asimismo, las ideas se encuentran en las formas de la inferencia mediata. Para Kant la inferencia silog¡stica es la £nica mediata, la raz¢n, en un sentido limitado, ser¡a la capacidad de realizar inferencias silog¡sticas .

Kant distingue tres clases de inferencias silog¡sticas :

1.-aquella en que la premisa mayor es un juicio categ¢rico.

2.-aquella en la que la premisa mayor es un juicio hipot tico.

3.-aquella en la que la premisa mayor es un juicio disyuntivo.

Es decir, divide las inferencias seg£n lo que denomina la "relaci¢n" de la premisa mayor.

Podemos definir las caracter¡sticas de la inferencia silog¡stica como sigue:

1.-la inferencia silog¡stica no se relaciona con las impresiones sensibles sino que se relaciona con los conceptos y con los juicios.

2.-dando unidad sistem tica a los juicios, al disponerlos en un orden silog¡stico, intenta encontrar una premisa mayor m s general para cada uno de ellos e encontrar despu s la £ltima premisa en la cadena de silogismos. "Partiendo del conocimiento condicionado del entendimiento la raz¢n trata de encontrar lo incondicionado para completar aquel".

Para clarificar esto Kant distingue entre:

1.-un AXIOMA LOGICO DEL ACUERDO SILOGISTICO y

2.-un PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA RAZON PURA.

El AXIOMA podr¡a formularse de la siguiente forma: "si quieres dar unidad sistem tica a tus juicios disponi ndolos silog¡sticamente, debes encontrar para toda condici¢n o premisa una condici¢n o premisa ulterior e intentar seguir haci ndolo hasta llegar a una condici¢n £ltima que no dependiendo ella misma de ninguna condici¢n nueva, debe ser incondicionada y absoluta". Seg£n Kant, es importante se¤alar que este axioma no implica que exista una condici¢n £ltima e incondicionada.

El PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA RAZON PURA consiste en la suposici¢n de que la cadena de premisas y condiciones tiene, en realidad, su £ltimo miembro incondicionado o absoluto, con lo que en consecuencia, puede darse completamente.

El paso del AXIOMA al PRINCIPIO es an logo al paso desde la m xima de que intentemos hacer algo a la suposici¢n de que podemos hacerlo. En ambos casos es algo sin garant¡a alguna.

El PRINCIPIO supone como dada completamente aquella unidad sistem tica en todos los juicios de nuestro entendimiento, hacia la que la m xima del AXIOMA s¢lo nos invita.

Kant quiere mostrar que el PRINCIPIO DE LA RAZON PURA es el origen de las antinomias y otras falacias y, por lo tanto, es algo totalmente injustificado.

El PRINCIPIO conduce, seg£n Kant, los tres or¡genes de falacias, debidas a la suposici¢n de la existencia de tres tipos de sucesiones completas que corresponden a las tres formas de inferencia silog¡stica: categ¢rica, hipot tica y disyuntiva. Las ideas de la raz¢n son tales incondicionados:

1.-Alma: se forma por la unificaci¢n de todos los fen¢menos ps¡quicos.

2.-Mundo: se forma por la unificaci¢n de todos los fen¢menos f¡sicos.

3.-Dios: se forma por la unificaci¢n de todo lo existente, ps¡quico y f¡sico.

Estos tres tipos de unidad absoluta constituyen, seg£n Kant, los objetos respectivos de las tres partes en que se divide lo que Kant llama la metaf¡sica tradicional o dogm tica:

1.-la psicolog¡a especulativa: que tiene por objeto el alma e incurre en un tipo de falacias que Kant llama paralogismos.

2.-la cosmolog¡a especulativa: que tiene por objeto el mundo e incurre en un tipo de falacias que Kant denomina antinomias.

3.-la teolog¡a especulativa: que tiene por objeto a Dios e incurre en argumentaciones falaces que pretenden demostrar la existencia de Dios.

La MAXIMA, que exige que debemos proceder desde unas premisas a otras superiores, puede seguirse dentro del  mbito del entendimiento. Sin embargo, la hip¢tesis de un proceso completo no se puede realizar dentro de este  mbito y es el origen de los tres tipos de falacias a las que nos referimos m s arriba. Tal hip¢tesis trasciende toda experiencia posible o es, como se¤ala Kant, trascendente. En consecuencia, ning£n objeto de la experiencia puede corresponder a ninguna de las tres ideas. Es decir, la metaf¡sica tradicional al considerar como real lo pensado en la idea, incurri¢ en un abuso, en una "ilusi¢n transcendental". Poner de manifiesto ese abuso es el objetivo de la DIALECTICA TRANSCENDENTAL.

A modo de resumen podr¡amos decir que mientras que el entendimiento se circunscribe al  mbito de la experiencia emp¡rica, s¢lo dentro del cual es leg¡timo el uso de categor¡as, la raz¢n pretende ir m s all  de la experiencia, esto es, m s all  de lo condicionado por la actividad constituyente del ser humano. La raz¢n pretende conocer la cosa-en-s¡, el n¢umeno. Pero, ya hemos visto que el n¢umeno es incognoscible; por lo tanto la metaf¡sica es imposible como ciencia y en ella no pueden darse los juicios sint ticos a priori. La metaf¡sica incurrir¡a en lo que Kant llama "Ilusi¢n transcendental", al aplicar las categor¡as fuera de su  mbito leg¡timo, o sea, al aplicarlas a objetos de los que por principio nos es imposible tener ninguna experiencia: as¡ la aplicaci¢n de la categor¡a de causalidad a Dios en cuanto creador, o la categor¡a de sustancia al alma.

7.1-Uso constitutivo y uso regulativo de las ideas.

Sin embargo, las ideas de la raz¢n como tales no son err¢neas, es la manera de emplearlas lo que conduce a error:

1.-Uso constitutivo de las ideas de la raz¢n: en el uso constitutivo hacemos que una idea represente un objeto, aunque sea un objeto trascendente, que reside m s all  de lo que es posible a la experiencia. Del uso constitutivo de las ideas resulta una ilusi¢n metaf¡sica, tal como hemos dicho. La raz¢n usa constitutivamente las ideas cuando act£a conforme al PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA RAZON PURA.

2.-Uso regulativo de las ideas de la raz¢n: sin embargo, si se las considera regulativamente no s¢lo son £tiles sino tambi n necesarias .

La meta del uso regulativo de las ideas es proporcionar la mayor unidad posible a nuestro conocimiento. Es decir, la idea regulativa da direcci¢n al conocimiento. El conocimiento procede como si hubiera tales objetos y la meta fuera conocerlos. El progreso del conocimiento es un proceso que nunca termina hacia esa meta, ese ideal.

As¡ entendida y usada, la idea no da origen a la suposici¢n de la existencia de algo que reside fuera de la experiencia. Su funci¢n es organizar mejor y entender lo que reside dentro de la experiencia. La raz¢n usa regulativamente las ideas cuando act£a conforme al AXIOMA LOGICO DEL ACUERDO SILOGISTICO.

TEMA V.

DIALECTICA E MATERIALISMO: MARX.

CARLOS MARX (1818-1883)

1.-OBRAS

-PERIODO DE FORMACION (1818-1842)

1.-Diferencias en la filosof¡a de la naturaleza en Dem¢crito y Epicuro (tesis doctoral).

-PERIODO ESPECULATIVO (1842-1848)

2.-Manuscritos de Econom¡a y Filosof¡a

3.-La Sagrada Familia.

4.-La Ideolog¡a alemana.

5.-Tesis sobre Feuerbach.

6.-La miseria de la filosof¡a.

7.-Contribuci¢n a la cr¡tica de la Econom¡a pol¡tica.

8.-Manifiesto del partido comunista.

-PERIODO SISTEMATICO (1848-1883)

9.-El Capital.

10.-La lucha de clases en Francia.

11.-La guerra civil en Francia.

2.-EL MATERIALISMO HISTORICO.

Marx no public¢ nunca una exposici¢n formal del materialismo hist¢rico. Lo enuncia de forma fragmentaria en toda su primera obra escrita durante los a¤os 1842-1848 y lo da por sentado en todo su pensamiento posterior.

La teor¡a madur¢ gradualmente en su esp¡ritu. Podemos rastrear su crecimiento en los ensayos sobre La filosof¡a del derecho en Hegel y Sobre la cuesti¢n judia. La desarrolla ulteriormente en La Sagrada Familia; pero, sobre todo, la expone en un volumen escrito en colaboraci¢n con Engels en 1846 titulado La Ideolog¡a alemana. Esta obra contiene en su extensa introducci¢n la exposici¢n m s fundada, imaginativa y notable de la teor¡a marxiana de la historia.

La estructura de la nueva teor¡a es rigurosamente hegeliana. Reconoce que la historia de la humanidad es un proceso £nico en el que no se dan repeticiones (las s¡ntesis hist¢ricas representan siempre la superaci¢n de los estados o momentos precedentes).

Pero, mientras, de acuerdo con Hegel, la sustancia £nica en la sucesi¢n de cuyos estados consiste la historia, es el Esp¡ritu universal; Marx sostiene que la £nica regi¢n posible en que han de buscarse los principios del movimiento hist¢rico ha de se una que est abierta a la inspecci¢n cient¡fica, esto es, emp¡rica. Marx sostiene que puesto que los fen¢menos que han de explicarse son los de la vida social, la explicaci¢n debe residir, en cierto sentido, en la naturaleza del contorno social que constituye el contexto en el que los hombres viven sus vidas.

Hegel mostr¢ genio al percibir que el desarrollo hist¢rico no era una progresi¢n suave, detenida por ocasionales retrocesos, sino producto de una tensi¢n continua entre fuerzas antag¢nicas que garantizan su incesante movimiento de avance . ¨Cu les son esas fuerzas que provocan el conflicto social y que impulsan el desarrollo de la historia de la humanidad?. Para Marx tales fuerzas son predominantemente econ¢micas.

LA PRODUCCION

As¡ pues, el materialismo hist¢rico pretende ser una teor¡a cient¡fica sobre la formaci¢n y desarrollo de la sociedad: todo desarrollo de la sociedad se explica desde lo econ¢mico. M s concretamente: Marx afirma que la producci¢n de los bienes materiales constituye la base de todo orden social y desde la producci¢n se explica la historia.

La producci¢n es la actividad por la cual los hombres crean bienes materiales para poder vivir. La producci¢n es un proceso en el cual intervienen los siguientes factores (factores de producci¢n):

1.-El objeto sobre el que se trabaja, la materia prima o materia bruta.

2.-Los medios de trabajo (o de producci¢n): instrumentos, maquinaria.

3.-La fuerza de trabajo: energ¡a humana empleada.

Marx denomina fuerzas productivas materiales a la conjunci¢n de medios de producci¢n y fuerza de trabajo.

En general, puede decirse que la producci¢n constituye un proceso de trabajo mediante el cual se transforma un objeto en producto £til. Mediante la producci¢n (trabajo) el hombre humaniza la naturaleza.

La actividad productiva da lugar a una serie de relaciones sociales de producci¢n que son las que se establecen entre los propietarios de los medios de producci¢n y los trabajadores. Estas relaciones son siempre conflictivas, son expresi¢n siempre de una colisi¢n entre clases econ¢micamente determinadas, entendiendo por "clase" un grupo de personas, dentro de una sociedad, cuyas vidas est n determinadas por la posici¢n que ocupan dentro del proceso de producci¢n, el cual determina la estructura de tal sociedad.

LA INFRAESTRUCTURA Y LA LUCHA DE CLASES

Las fuerzas productivas y las relaciones de producci¢n constituyen lo que Marx denomin¢ Estructura (o base) econ¢mica o infraestructura. Es en el nivel de la infraestructura donde tienen lugar las contracciones hist¢ricas: en las relaciones de los propietarios de los medios de producci¢n y las fuerzas productivas (el trabajador), en la lucha de clases.

Seg£n Marx, toda la historia de la humanidad tiene como motor a la lucha de clases y es esta lucha la que determina la estructura de la sociedad en cada uno de los momentos de su devenir hist¢rico:

1.-SOCIEDAD PRIMITIVA (o ASIATICA): comunismo primitivo.

2.-SOCIEDAD ESCLAVISTA (o ANTIGUA): amo-esclavo.

3.-SOCIEDAD FEUDAL: se¤or feudal-siervo de la gleba.

4.-SOCIEDAD CAPITALISTA: capitalista-proletario.

La historia de la humanidad es, pues, la historia de la lucha de clases que son el producto de las relaciones econ¢micas (de producci¢n) de su poca:

1.-SOCIEDAD PRIMITIVA: basada en la propiedad colectiva de los medios de producci¢n.

2.-SOCIEDAD ESCLAVISTA: caracterizada por el dominio y el sometimiento. El esclavo es instrumento del amo.

3.-SOCIEDAD FEUDAL: El se¤or due¤o de la tierra. El siervo depend¡a de la tierra que cultivaba y era enajenado (traspasado) con ella.

4.-SOCIEDAD CAPITALISTA: La clase dominante (capitalista) es propietaria de de los medios de producci¢n y la fuerza de trabajo del trabajador (proletario).

La lucha de clases se realiza de un modo dial ctico; una clase es la tesis, otra la ant¡tesis y de la oposici¢n de ambas surge la s¡ntesis superadora. As¡, en la sociedad capitalista, la tesis es la clase capitalista, la ant¡tesis el proletariado y la s¡ntesis ser  la sociedad comunista, en la que no habr  clases. La sociedad comunista se caracterizar  por la propiedad colectiva de los medios de producci¢n. En esta sociedad futura el hombre ser  plenamente realizado y superar  todas las alienaciones que le ha originado el capitalismo (*volveremos sobre la noci¢n de "alienaci¢n" en Marx).

La realizaci¢n de la sociedad futura, es decir, la superaci¢n de la actual contradicci¢n s¢lo se puede dar a trav s de la lucha, porque la dial ctica implica la supresi¢n de uno de los contrarios. Por eso dice Marx que la violencia es la comadrona de la historia: sin violencia, sin lucha, no hay progreso; la lucha es la mediaci¢n necesaria para que haya progreso hist¢rico. Con la lucha se camina hacia la sociedad sin clases que es el momento £ltimo de la historia, hacia donde camina la historia humana.

LA SUPERESTRUCTURA: IDEOLOGIA.

Como se ha visto, desde el punto de vista marxiano, la esencia de lo social est  en las relaciones de producci¢n (infraestructura econ¢mica), en los factores econ¢micos.

Sin embargo, Marx reconoce que hay otros factores en la sociedad y en el hombre, los llamados factores espirituales, como el derecho, la moral, la religi¢n. Pero todos ellos no son m s que superestructuras que dependen de los factores econ¢micos (la infraestructura), de la misma manera que la apariencia externa de un edificio depende de la cimentaci¢n y de los pilares del mismo.

Marx entiende por superestructura el conjunto de ideas, creencias, instituciones, normas que configuran la conciencia social y que son reflejo de una base social dada, muchas veces destinados a consolidar el sistema econ¢mico.

Podemos agrupar los factores superestructurales en:

1.-JURIDICO-POLITICOS: instituciones y normas que reglamentan el conjunto de la sociedad.

2.-IDEOLOGICOS: conjunto de ideas, creencias, costumbres que configuran la conciencia social; por ejemplo, la religi¢n y la filosof¡a.

EN RESUMEN

El materialismo hist¢rico es la interpretaci¢n de la historia desde la materia, es decir, desde la econom¡a, o m s en concreto, desde la producci¢n de bienes materiales. El sistema de producci¢n condiciona toda la historia de la humana que camina hacia la sociedad futura sin clases, basada en la propiedad colectiva de los medios de producci¢n.

3.- EL CONCEPTO DE "ALIENACION" EN LA FILOSOFIA OCCIDENTAL: MARX.

Para Marx el sujeto de la historia es el hombre, el hombre concreto, real, viviente, que intenta realizarse en el trabajo. El trabajo es la actividad creadora del hombre (el trabajo productivo de bienes materiales).

El hombre como hab¡a mostrado Feuerbach, vive alienado, pero la alienaci¢n religiosa, de la que ste hablaba, es una alienaci¢n secundaria, derivada: esta desaparecer  cuando se elimine la alienaci¢n econ¢mica que es la ra¡z de las dem s alienaciones.

El hombre, fundamentalmente, no es conocimiento, contemplaci¢n, sino trabajo productivo, trabajo creador. El hombre trabajador se crea a s¡ mismo, se hace se desarrolla, se potencia a s¡ mismo transformando la naturaleza, desarrolla su personalidad dominando la naturaleza mediante el trabajo.

El hombre al trabajar, al desarrollar su actividad productora mediante el trabajo, se proyecta sobre los productos de su trabajo: pone en cada producto algo de su ser, toda su energ¡a humana, su esfuerzo, su mente, en definitiva, el producto es una objetivaci¢n del trabajador; el producto del trabajador tiene rostro humano: al exteriorizarse el hombre en la naturaleza, sta queda como "humanizada".

Por eso, nosotros podemos conocer por ejemplo, el hombre del Neol¡tico, porque podemos estudiar lo que ese hombre ha producido (d¢lmenes, menhires, hachas de s¡lex...). En estos productos conocemos al hombre, porque en ellos se ha proyectado, se ha exteriorizado. De esta manera la materia queda humanizada: la personalidad del hombre queda inscrita en el producto.

Entre el trabajador y el producto de su trabajo existe una separaci¢n que de no suprimirse , el trabajador queda alienado, separado de s¡ mismo. A lo largo de la historia ha sucedido que lo que tiene que servir para que el hombre se realice (el trabajo) no cumple su fin. Ese fin es que los productos que el hombre hace mediante el trabajo sirvan para que el hombre pueda vivir (comer, vestir, vivienda, sanidad, educaci¢n...). Y lo que ocurre es al rev s: examinando la historia resulta que los hombres no se crean a s¡ mismos mediante el trabajo productivo tal como se desarrolla hist¢ricamente. No ha habido encuentro: el hombre va por un lado y los productos del trabajo por otro lado distinto. Debido a la propiedad privada de los medios de producci¢n los productos elaborados por el trabajador no han retornado a l. No le han servido para la producci¢n de la vida social, se han quedado en manos de unos pocos: los propietarios de los medios de producci¢n; y los proletarios se han quedado sin la mayor¡a de los productos que sirven para la vida.

El trabajador se encuentra entonces vaciado de s¡ mismo, desdoblado, roto: los productos de su trabajo no est n bajo su dominio sino que dependen de los propietarios de los medios de producci¢n.

El hombre trabajador considera esos productos con entidad propia, como objetos separados de l, como si fueran algo distinto de la personalidad que ha impreso en ellos.

Entonces es cuando se produce la alienaci¢n: el hombre se vac¡a de s¡ mismo y en lugar de atribuirse a s¡ mismo la realidad de sus productos, los considera como algo ajeno, distinto de l, que no tiene nada que ver con l. El trabajador est  alienado porque atribuirle a un ser (el producto de su trabajo), distinto de l, un conjunto de cualidades que son su propia personalidad pero no retornan a l, y entonces queda escindido, alienado.

Pero la alienaci¢n econ¢mica no se limita a este distanciamiento entre el trabajador y los productos de su trabajo. En el proceso productivo, basado en la propiedad privada de los medios de producci¢n, el trabajador se ve obligado a vender su propia fuerza de trabajo a otro ser distinto de l, que utiliza esa fuerza con fines lucrativos. Como el ser humano se crea a s¡ mismo mediante la actividad productiva , al tener que vender a otro su propia actividad, lo que hace es venderle su propia personalidad: se convierte as¡ en instrumento de otro hombre. El trabajador vende su fuerza productiva, su personalidad, para que los propietarios de los medios de producci¢n manipulen su actividad productiva. En este sentido podr¡a decirse que el trabajador es victima de un proceso de reificaci¢n, de cosificaci¢n, se hace "cosa" en manos de otro.

Las relaciones humanas que se establecen entre dos personas (patronos-obreros) se convierten en relaciones conflictivas. Se forman dos clases sociales antag¢nicas cuya oposici¢n es irreductible: la burgues¡a y el proletariado. Si el producto del trabajo no vuelve al trabajador y ste no se adue¤a de su propia capacidad productiva, queda alienado. Esta alienaci¢n se da fundamentalmente desde que aparece el capitalismo, y no puede dejar de existir mientras perdure el sistema capitalista, hasta que no se instaure el sistema comunista basado en la propiedad colectiva de los medios de producci¢n.

La superaci¢n de la alienaci¢n en Feuerbach era posible mediante la cr¡tica materialista de la religi¢n (es decir, mediante la reducci¢n de la religi¢n a la antropolog¡a). En Marx, la superaci¢n de la alienaci¢n econ¢mica s¢lo ser  posible mediante la abolici¢n de la propiedad privada de los medios de producci¢n y las fuerzas productivas.

4.-ALIENACION, VALOR, MERCANCIA Y PLUSVALIA.

Los productos del trabajo humano posee, seg£n Marx, dos tipos de valores:

1.-valor-de-uso.

2.-valor-de-cambio.

Valor-de-uso en tanto que satisface determinadas necesidades humanas; esto es, en tanto que usable, consumible. El trabajo es, en primera instancia, producci¢n de valores-de-uso.

Sin embargo, el objeto producido posee adem s del valor-de-uso la propiedad de valer por otras cosas (valor-de-cambio).

La cosa que se produce para el cambio y no para el consumo del productor mismo, se llama mercanc¡a. Marx afirma que la sociedad en la que pr cticamente todo lo que se produce son mercanc¡as no puede ser otra que la sociedad capitalista.

En cuanto valores-de-uso, las cosas tienen una determinaci¢n cualitativa (son patatas, telas, etc.) y una determinaci¢n cuantitativa (kilogramos, litros, metros). Por contra, en cuanto valores-de-cambio , las mercanc¡as no tienen determinaci¢n cualitativa. Todas las clases cualitativas de mercanc¡as (patatas, tela, etc.) son, en cuanto, valores-de-cambio, la misma cosa, y las diferencias son s¢lo de cantidad. Es decir, entre dos mercanc¡as de cualesquiera clases hay meramente una relaci¢n num rica. Dadas dos clases cualitativas de mercanc¡as siempre es posible se¤alar una proporci¢n seg£n la cual se reduzcan a una sola cosa.

As¡ pues, en cuanto valores-de-cambio, todas las mercanc¡as son s¢lo cantidades diferentes de una £nica cosa, a la que Marx denomina valor. Esa £nica cosa tiene que ser algo com£n a todas las mercanc¡as, independientemente de la determinaci¢n cualitativa de las mismas, y que sea solamente cantidad.

Lo £nico que queda de la realidad de las mercanc¡as, una vez que prescindimos de la determinaci¢n cualitativa de cada mercanc¡a, es el hecho de que todas ellas son producto del trabajo humano. Pero, el trabajo humano tambi n participa de la determinaci¢n cualitativa de las mercanc¡as. Ahora bien, lo que s¡ es pura cantidad es la mera cantidad de horas-hombre en general que hay objetivamente en cada mercanc¡a, esto es, el tiempo de trabajo empleado en su producci¢n.

As¡ pues, lo que determina porque cantidades de otras mercanc¡as se cambia una mercanc¡a dada es la cantidad (tiempo) de trabajo que hay empleado en la producci¢n de cada una de ellas.

Sin embargo, el tiempo de trabajo no aparece como tal en el mercado. En el mercado, las mercanc¡as no se cambian por horas -hombre, sino por otras mercanc¡as. Para ser m s precisos, en el mercado las mercanc¡as se cambian por una mercanc¡a que cumple en exclusiva la funci¢n de equivalente universal de todas las mercanc¡as: el dinero, cuyo valor se mide, no obstante, en horas-hombre; esto es, en tiempo de trabajo.

A la teor¡a marxiana del valor se a¤ade una teor¡a de los salarios. Grosso modo consiste en mantener que el salario es el precio que se paga por la cantidad de trabajo. Esta cantidad de trabajo ("poder de trabajo") se convierte en una mercanc¡a que adquiere valor de cambio. Teniendo en cuenta las dos teor¡as -la del valor de una mercanc¡a y la de los salarios-, Marx procede a desarrollar su teor¡a de la plusval¡a: cuando el trabajador produce un valor superior al que recibe en compensaci¢n como salario, se produce un "plus valor", es decir, tiene lugar la plusval¡a.

La plusval¡a explica, seg£n Marx, el proceso de acumulaci¢n del capital, fundado en la explotaci¢n del poder del trabajo.

El contenido filos¢fico ofrecido por la teor¡a marxiana de la plusval¡a surge especialmente al tenerse en cuenta que para Marx el hombre es fundamentalmente determinado por el "modo de producci¢n de los bienes materiales de existencia". Por tanto lo que tiene lugar en la existencia econ¢mica tiene lugar en la sociedad y en los hombres que la forman. Puede, entonces, comprenderse que para Marx "la venta del poder del trabajo, esto es, la conversi¢n de este poder en una mercanc¡a que posee, como cualquier otra mercanc¡a, un valor-de-cambio en el mercado (el salario), representa no s¢lo una desventaja econ¢mica, sino una verdadera alienaci¢n del trabajador. En otros t rminos, el trabajador no posee los frutos de su poder de trabajo y, con ello, no es libre. Seg£n Marx, es necesario liberar al hombre de la esclavitud originada por el trabajo que no le pertenece mediante la apropiaci¢n del trabajo. De este modo el hombre puede cesar de vivir en estado de alienado para alcanzar la libertad, o apropiaci¢n.

5.-TEORIA Y PRAXIS EN MARX: Las Tesis sobre Feuerbach.

Carlos Marx basa su cr¡tica de Feuerbach en el hecho de que ste no supo captar la importancia que tiene la praxis (el trabajo o la producci¢n) en la explicaci¢n de cualquier fen¢meno social (seg£n se expresa en la tesis VIII).

La praxis es la forma que tiene el hombre de relacionarse con la naturaleza y con los otros hombres para transformar el medio al que se enfrenta, seg£n sus propias necesidades, en el marco de una organizaci¢n social concreta. La noci¢n de "praxis" resume as¡ la ¡ntima conexi¢n que se produce en estos procesos de lo te¢rico y lo pr ctico. La praxis constituye el fundamento de toda posible teorizaci¢n, ello no equivale a subordinar lo te¢rico a lo pr ctico, en el sentido habitual de esta £ltima palabra; en rigor, la praxis es en el marxismo la uni¢n de la teor¡a con la pr ctica.

Feuerbach, en cambio, reduce la relaci¢n del hombre con la naturaleza a una relaci¢n contemplativa, pasiva. Feuerbach concibe la teor¡a como una pura actividad contemplativa, despreciando la importancia de la acci¢n (pr ctica) humana en la configuraci¢n del mundo.

Esto le hace olvidar a Feuerbach que si las circunstancias hacen a los hombres, estos a su vez influyen y transforman las circunstancias a las que se ven enfrentados (tesis III). Lo cual siempre ocurre en un momento hist¢rico y en una sociedad concreta, con una determinada forma de organizaci¢n. De aqu¡ que Marx critique a Feuerbach que se pueda hablar del "Hombre" o de la "esencia humana", a no ser que se est hablando de una abstracci¢n o una generalizaci¢n vac¡a, y afirme con rotundidad que "la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales" (tesis VI).

Marx niega, por tanto, validez te¢rica a conceptos como "el Hombre", "la esencia humana"... y propone trasladar el estudio de los hechos humanos al an lisis de las relaciones sociales tal y como se manifiestan en la sociedad y en la historia. En consecuencia hay que criticar el punto de vista de Feuerbach sobre la religi¢n (tesis VII).

Feuerbach ve que el hombre, mediante la religi¢n, proyecta en otro mundo sus propios deseos y necesidades, pero no explica de modo satisfactorio, seg£n Marx, las causas de esta forma de alienaci¢n por la que los hombres ponen en un m s all  ilusorio aquello que constituye el car cter m s ¡ntimo de su propia autenticidad, causas que para Marx radican en la estructura injusta de la sociedad. Por eso, la soluci¢n que Feuerbach propon¡a para superar la alienaci¢n religiosa (la educaci¢n de la gente por parte de los fil¢sofos ilustrados) no es una soluci¢n radical. Esta soluci¢n radical s¢lo se podr¡a producir con la transformaci¢n revolucionaria del conjunto de las relaciones sociales. De ah¡ que en la consideraci¢n de Feuerbach la sociedad siga dividida en dos partes "una de las cuales est  por encima de la sociedad", olvidando que "el propio educador necesita ser educado" (tesis III).

Marx, finalmente, se distancia de forma definitiva del planteamiento con el que la filosof¡a anterior hab¡a tratado el problema de si "al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva" (tesis II) como si la relaci¢n entre el sujeto que conoce y el objeto conocido no estuviera mediatizada desde el principio por las necesidades pr cticas de los hombres, incluso en el caso de una teor¡a pretendidamente pura. Por lo tanto, el concepto de "praxis" representa un modo de abordar los problemas planteados por la teor¡a del conocimiento en la filosof¡a cl sica, que se convierten en puramente "escol sticos" (tesis II).

De ah¡ la £ltima tesis en la que Marx afirma que de lo que se trata es de transformar el mundo (tesis XI).

6.- EL HUMANISMO MARXIANO: ANTROPOLOXIA.

Entendemos por "humanismo" la doctrina que afirma el valor supremo del hombre: el hombre es fin en s¡ mismo.

La defensa del humanismo debe llevar consigo la defensa de la libertad y la consiguiente condena de todo tipo de esclavitud, como puede ser la alienaci¢n.

Seg£n la doctrina marxiana la esencia del hombre consiste en:

1.-SER MATERIAL: el hombre, en cuanto tal, tiene una esencia que no es metaf¡sica, ni idealista: es materialista. La vida natural, la vida f¡sica, la vida intelectual, la actividad humana, el placer humano... Esta es la verdadera esencia del hombre, de tal modo que privarle de ella es lo m s funesto que le puede pasar al hombre.

2.-NO TERMINADO: El hombre como todo ser, es un ser din mico, que est  en constante movimiento, que no est  terminado, sino en constante desarrollo hacia su plenitud. Nunca est  hecho del todo.

3.-HISTORICO: el hombre es el protagonista de la historia, es el que hace la historia. La historia no es algo abstracto que va absorviendo el hombre de cada poca, sino que es l, el hombre concreto de cada poca el que va construyendo la historia. La historia es la actividad del hombre.

4.-DE LA PRAXIS (revolucionaria): El hombre est  llamado a transformar la realidad. La praxis es la actividad que desarrolla el hombre para transformar la realidad social. La praxis es la uni¢n de la teor¡a y de la pr ctica; del pensar y del hacer. Se trata de conocer la verdad para transformarla. Mediante la praxis el hombre se libera de sus alienaciones, y as¡ va alcanzando la plena realizaci¢n humana.

7.-EL MATERIALISMO DIALECTICO.

En realidad el materialismo dial ctico es una doctrina de Engels, no de Marx. Lo peculiar de Marx es el materialismo hist¢rico. Pero tambi n es verdad que Marx no corrige a Engels y, por tanto, hay que suponer que lo acepta.

El materialismo dial ctico es la inversi¢n de la dial ctica hegeliana: donde Hegel dice esp¡ritu, habr  que decir materia.

Podemos decir que el materialismo dial ctico consiste en la visi¢n dial ctica de la realidad material: la realidad, la materia es un conjunto de contradicciones: la materia, a trav s de contradicciones, a trav s de cambios que se operan en su seno, va engendrando formas superiores de realidad.

La materia inanimada pasa a ser materia viviente; est  pasa a ser materia sensitiva y cuando esta es lo suficientemente compleja aparece el hombre.

La materia a trav s de la lucha instalada en su seno, va hacia formas de realidad cada vez m s complejas.

Por tanto, lo £nico existente es la materia, pero la materia es esencialmente din mica, es una materia en constante devenir, que evoluciona y act£a de modo dial ctico.

La dial ctica est  sujeta a unas leyes:

1.-LEY DE LA CONEXION UNIVERSAL: los fen¢menos de la naturaleza no se pueden considerar desligados y aislados unos de otros sin ninguna relaci¢n de dependencia, sino de un modo articulado y org nico, es decir, como una totalidad en la que los fen¢menos dependen unos de otros y se condicionan mutuamente.

No se puede conocer profundamente ning£n fen¢meno si se le considera separado del todo.

2.-LEY DEL SALTO CUALITATIVO: se llama salto cuantitativo al simple aumento o disminuci¢n de la cantidad. Se llama salto cualitativo al paso de una cualidad a otra, de un estado a otro. Por ejemplo, el agua, a determinada temperatura cambia de cualidad y se hace vapor o hielo.

La dial ctica no considera el desarrollo como un simple proceso de crecimiento, sino como un proceso en el que se pasa de los cambios cuantitativos insignificantes a los cambios cualitativos radicales y manifiestos.

Estos cambios se hacen por saltos, de forma brusca, no de forma gradual, como resultado de la acumulaci¢n de cambios cuantitativos inadvertidos e insignificantes.

3.-LEY DE LA UNIDAD Y LA LUCHA DE CONTRARIOS: La realidad es esencialmente oposici¢n, contradicci¢n, dial ctica. Cada estado de materia lleva en s¡ el contrario. Las contradicciones internas son propias de los objetos, de las cosas, pues todas estas realidades tienen su lado positivo y negativo, su futuro y su pasado, su nacer y perecer. La lucha entre lo viejo y lo nuevo, entre lo que perece y lo que surge, constituye su realidad interna. Toda realidad es lucha de contrarios.

La esencia del movimiento consiste en que descansa en contradicciones que est n en el interior de cada cosa y que se exteriorizan en la realidad del cambio, dando lugar al movimiento, al devenir.

8.-INTRODUCCION AL "PROLOGO A LA CONTRIBUCION DE LA CRITICA DE LA ECONOMIA POLITICA".

-Obra perteneciente al segundo per¡odo de su producci¢n filos¢fica: etapa sistem tica/especulativa (1842-1848).

-Constituye una aut ntica introducci¢n a los temas centrales de "EL Capital"(en "EL Capital" el objetivo de Marx ha sido describir el funcionamiento de los mecanismos de producci¢n y de distribuci¢n del siglo XIX; as¡ como mostrar las contradicciones del sistema capitalista y poner de manifiesto el sentido de la evoluci¢n de las instituciones econ¢micas). Desarrolla la doctrina central del pensamiento marxiano: el materialismo hist¢rico.

9.-CLAVES PARA LA INTERPRETACION DE LAS TESIS SOBRE FEUERBACH

Carlos Marx escribi¢ las Tesis sobre Feuerbach en Bruselas enn la primavera de 1845,, cuando hab¡a terminado de desarrollar su teor¡a materialista de la historia y hab¡a extendido el materialismo a la explicaci¢n de la sociedad humana. Seg£n definici¢n de Engels, es "...el primer documento en que se contiene el germen inicial de la nueva concepci¢n del mundo".

En esta obra Marx critica a Feuerbach el hecho de que ste no supo captar la importancia que tiene la actividad pr ctica del hombre (el trabajo) en la explicaci¢n de cualquier fen¢meno social. Pero, no s¢lo eso, Marx pone al descubierto el principal defecto del materialismo anterior, as¡ como tambi n el de Feuerbach: su car cter pasivo-contemplativo, la incomprensi¢n de la impoprtancia de la actividad revolucionaria del hombre. Marx subraya el papel decisivo de la pr ctica revolucionaria para comprender y transformar el mundo.

TESIS PRIMERA.

Doble rechazo: el materialismo y el idealismo.

-Idealismo: capta s¢lo el aspecto din mico de la realidad. Concede primac¡a a la actividad del sujeto, pero niega la existencia de la realidad objetiva. Al suprimir la distinci¢n entre pensar y ser (raz¢n y realidad) reduce la actividad a lo abstracto, a lo intelectual.

-Materialismo: concibe la realidad como un objeto exterior al hombre e independiente de l; esa realidad es un objeto, algo inactivo, sin dinamismo. El hombre contempla esa realidad pero no transforma el mundo exterior: el hombre es la actividad, el mundo, la pasividad.

Por tanto, el materialismo olvida la actividad del hombre; el idealismo olvida la realidad del mundo exterior.

Marx tiene el empe¤o de hacer una nueva s¡ntesis entre el materialismo y el idealismo. No se puede reducir la realidad a la f¢rmula hombre-objeto (la realidad no es lo otro distinto del hombre) sino que el mismo hombre es actividad real, es objeto para s¡ mismo.

Ni el materialismo (el objeto es todo), ni el idealismo (el sujeto es todo; la verdadera realidad es teor¡a y praxis, es teor¡a dentro de la acci¢n y acci¢n conforme a la teor¡a: la acci¢n corrige la teor¡a y la teor¡a orienta la acci¢n. La actividad propia del hombre no es te¢rica-contemplativa, sino fundamentalmente actividad encaminada a la transformaci¢n revolucionaria de la realidad.

TESIS SEGUNDA.

El problema cr¡tico no es un problema te¢rico sino un problema pr ctico. Un pensamiento es verdadero si es fiel a la realidad y si es capaz de transformar esa realidad. La verdad supone por tanto, la identificaci¢n con la praxis.

TESIS TERCERA.

La doctrina a la que alude aqu¡ Marx es la del DETERMINISMO CAUSAL en la historia, que estuvo de moda en el siglo XVIII, en la Ilustraci¢n: el hombre est  determinado por las circunstancias ( poca, ambiente, etc.) La educaci¢n es la que ilumina el esp¡ritu de los hombres y puede influir en la marcha de la historia.

Marx considera que la historia que presenta Feuerbach es muy determinista: se trata de un concepto lineal del desarrollo hist¢rico en el que el papel principal lo llevan los educadores, los que tienen las "luces de la raz¢n", los que se colocan encima, mientras que los educandos se colacan debajo.

Marx opina que si bien las circunstancias hacen al hombre, ste a su vez influye y transforma las circunstancias a las que se ve enfrentado. La soluci¢n propuesta por Feuerbach para superar las circunstancias sociales adversas (alienaci¢n religiosa): la educaci¢n de la genete por parte de los fil¢sofos ilustrados; no es una soluci¢n radical, s¢lo se podr¡a producir con la transformaci¢n revolucionaria del conjunto de las relaciones sociales. De aqu¡ que en la consideraci¢n de Feuerbach la sociedad siga dividida en dos partes "una de las cuales est  por encima de la sociedad", olvidando que "el propio educador necesita ser educado".

Para Marx la historia no se puede interpretar en esa dial ctica de educadores-educandos. Es un movimiento m s profundo: son los hombres los que cambian la historia, los que se cambian a s¡ mismo por medio de la praxis revolucionaria, actividad transformadora. No se puede uno quedar ni en el determinismo, ni en la soluci¢n de los educadores sobre los dem s: los hombres son los que tienen que realizar el cambio social.

TESIS CUARTA.

Marx plantea la existencia de una doble alienaci¢n: la profana y la religiosa. El fundamento de la alienaci¢n religiosa no es la religi¢n sino la alienaci¢n econ¢mica que es ra¡z de las dem s.

Para Marx la alienaci¢n religiosa es consecuencia de la econ¢mica. Aquella desaparece cuando desaparezca la econ¢mica.

Marx sit£a el fundamento de la alienaci¢n en las contradicciones que existen en la vida material: esta base terrena llena de contradicciones (clases sociales antag¢nicas una de las cuales posee posee los medios de producci¢n mientras la otra es poseida y convertida en objeto de intercambio mercantil) es la que hay que cambiar: la religi¢n es como una planta que s¢lo crece en el terreno podrido de una sociedad tarada por la opresi¢n del hombre por el hombre. Cuando el hombre no puede desarrollar sus potencialidades proyecta sus cualidades y sus ideales m s all  de forma ilusoria. La religi¢n existir  mientras existan esas condiciones de vida.

La familia terrenal, de la que habla al final de la tesis, es la familia burguesa, es deicir, la familia que vive en el r gimen capitalista. La Sagrada Familia no es m s que la proyecci¢n religiosa de la familia burguesa. No es que haya que destruir la familia en s¡, sino el modo peculiar de vivir la familia en el ambiente burgues capitalista. Hay que aniquilar la familia burguesa, alienada, para que no haya necesisdad de proyectar la Sagrada Familia.

TESIS QUINTA.

Es una cr¡tica al materialismo anterior: la realidad no puede separar el conocimiento de la acci¢n. Es verdad que Feuerbach renuncia al pensamiento abstracto (Hegel) pero conserva la oposici¢n entre objeto y sujeto. De esta forma el objeto es pura pasividad, la realidad es est tica, no est  penetrada por la actividad humana. La verdadera praxis supone que el conocimiento sea transformador de la realidad. La actividad no puede ser puramente cognoscitiva sino acci¢n transformadora.

TESIS SEXTA.

Seg£n Marx hay que distinguir el aspecto religioso y el aspecto humano:

1.-Aspecto religioso: siguiendo con el problema religioso, habla Marx ahora de la esencia religiosa, es decir, del ser religioso del hombre. La esencia del hombre para Marx no es algo abstracto, como para Feuerbach, sino el conjunto de las relaciones sociales. El sentimiento religioso es, por tanto, un producto social, resultado del juego de los factores que intervienen en las relaciones sociales (factores que son, fundamentalmente, econ¢micos). Si Feuerbach no ha visto sto, ha sido por considerar al hombre en sentido gen rico, es decir, como algo abstracto y no concreto (=tesis s ptima).

2.-Frente al antiguo materialismo el nuevo materialismo concibe al hombre concreto como :

-un ser hist¢rico: el hombre no es un ser aislado, sino integrado, formando parte activa de la historia. Toda especulaci¢n abstracta del hombre gen rico es lo mismo que alienarlo, sacarlo fuera de s¡, de su realidad objetiva, social e hist¢rica.

-un ser de relaciones: los hombres no se sienten unidos por la "esencia humana" sino por saus m£tuas relaciones: cada hombre es un manojo de relaciones. la sociedad no es una suma de individuos sino la suma de las relaciones de todos los individuos inmersos en el proceso de producci¢n.

TESIS SEPTIMA.

Marx niega, por tanto, validez te¢rica a conceptos como "Hombre", "la esencia humana"... y propone trasladar el estudio de los hechos humanos al an lisis de las "relaciones sociales" tal y como se manifiestan en la sociedad y en la historia. En consecuencia, hay que criticar el punto de vista de Feuerbach sobre la religi¢n.

TESIS SOBRE LA PRAXIS SOCIAL: 8,9,10,11.

Todas las tesis se orientan a la und cima: no sirve una filosof¡a que se quede en la interpretaci¢n del mundo sino que lleve a la transformaci¢n. La vida de los hombres es esencialmente pr ctica (tesis 8).

Praxis para Marx es la forma que tiene el hombre de relacionarse con la naturaleza y con los otros hombres, para transformar el medio al que se enfrenta seg£n sus propias necesidades, en el marco de una sociedad concreta.

La finalidad de las tesis es sta: construir un pensamiento que se introdujera en la realidad para transformarla. de ah¡ que su filosof¡a pretenda ser una s¡ntesis de idealismo y materialismo:

-el materialismo: olvida la actividad del hombre; la realidad es un objeto exterior al hombre, independiente de l: es objeto frente a sujeto.

-el idealismo: lo din mico existe en el hombre, en el sujeto, pero no en la realidad. La actividad humana queda reducida al pensamiento.

Para Marx el objeto es algo propio del hombre mismo: no es algo fuera de s¡, sino su mismo ser. De ah¡ que tenga que transformar la realidad: la praxis es el punto central de su filosof¡a.

10.-INTRODUCCION A LOS "MANUSCRITOS DE ECONOMIA Y FILOSOFIA" (1844).

En esta obra, publicada p¢stumamente en 1932, critica a Hegel la no comprensi¢n de la funci¢n pr ctica que el trabajo desempe¤¢ en la historia. Su publicaci¢n signific¢ una reinterpretaci¢n de Marx, hasta entonces exclusivamente economicista.

Ideas Centrales:

1.-Presencia del pensamiento de Hegel. Hegel era un pensador demasiado abstracto: Hegel pensaba que estar alienado era estar extrovertido, desdoblado, exteriorizado. Para Marx "estar alienado" significa estar desposeido de los frutos de su trabajo, significa estar explotado. Hegel valorar  el trabajo al decir que tiene una capacidad de transformaci¢n del mundo (capaz de convertir una cosa natural en algo m s artificioso, m s hermoso); pero, dec¡a Marx, Hegel comprende el trabajo abstractamente, el trabajo lo es de un hombre que est  viviendo en un tiempo y una historia, es un trabajo real no un trabajo abstracto. As¡, Hegel no es capaz de comprender la alienaci¢n del trabajo. Sin embargo, Marx reconode de Hegel el valor que tiene la dial ctica como m todo para descubrir las contradicciones de la historia y, por tanto, para poder analizar la historia.

2.-Cr¡tica a la econom¡a pol¡tica burguesa (econom¡a cl sica): En esta obra Marx critica la econom¡a pol¡tica burguesa y el sistema capitalista desde el punto de vista del trabajo alienador (el hombre mediante el trabajo se aliena, convierte la naturaleza en algo extra¤o a s¡ mismo). Marx, en esta obra, apunta como segunda causa de la alienaci¢n la propiedad privada: para liberar al hombre es preciso eliminar la propiedad privada y sustituirla por un r gimen de propiedad colectiva.

Podemos resumir el punto de vista marxiano en los siguientes puntos:

1.-La causa fundamental de la alienaci¢n humana, de como el hombre se ve privado de los frutos de su trabajo, es la propiedad privada. El capitalista es el que posee la propiedad: capital, m quinas, instrumentos de trabajo, la tierra. La propiedad privada es la causa fundamental de la alienaci¢n porque unos tienen tienen propiedad y otros no tienen nada.

2.-Siendo as¡, entonces, en la ra¡z de esta alienaci¢n est  el factor econ¢mico. La econom¡a (el tener o no tener, el poseer o no poseer) est  en el fondo de todo el problema de la alienaci¢n. Los dem s tipos de alienaci¢n (religiosa, pol¡tica, social) no son m s que consecuencias de esta alienaci¢n econ¢mica que es fundamental.

3.-Por eso, si queremos corregir la marcha de la historia, acabar con las contradicciones y llegar a una sociedad m s igualitaria tenemos que abolir la propiedad privada.

HERBERT MARCUSE.

INTRODUCCION A "EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL"

Marcuse publica El hombre unidimensional, Boston , 1964. Esta obra representa una incisiva acta de acusaci¢n contra la pol¡tica y la cultura norteamericanas, desarrolla una cr¡tica en forma detallada y sistem tica.

En estos a¤os 63-64 su filosof¡a y su actitud se hicieron m s radicales, porque le parec¡a que la pol¡tica norteamericana se inclinaba cada vez m s a la derecha, se destru¡a la democracia, aumentaba la represei¢n sobre las minor¡as, y se realizaba una pol¡tica exterior agresiva (Cuba, guerra de <vietnam).

Marcuse se coloca como intelectual frente a estos hechos y desempe¤a un significativo papel en el movimiento y protesta estudiantil.

En 1969 no solicita la rp¢rroga en su empleo universitario, porque sab¡a de antemano que no se le conceder¡a. Durante este per¡odo recibe con regularidad cartas de intimidaci¢n e incluso amenazas de muerte.

Ya famoso en el mundo entero y estando su pensamiento "de moda", interviene y dialoga con los universitarios en los acontecimientos de "Mayo del 68".

Desde entonces llev¢ una vida de conferenciante y viajero; sus £ltimas obras son recopilaciones de conferencias, ensayos y debates.

Durante un viaje por su Alemania natal, le sorprendi¢ la muerte el 30 de julio de 1979.

1.-Contenido de la obra

1.1.-Caracter¡sticas generales de la sociedad de consumo.

I) Totalidad o globalidad

El car cter de totalidad o globalidad es uno de los m s destacados por Marcuse. El sistema de producci¢n y consumo absorbe toda la vida de los individuos, integra todas las dimensiones de la existencia, p£blica y privada, ¡ntima y exterior, el trabajo y tambi n el ocio y la diversi¢n. La individualidad, la autonom¡a desaparecen surgiendo individuos masificados. La capacidad de rendimiento del sistema depende de una pol¡tica de represi¢n global.

II)Sociedad unidimensional.

Todo el esfuerzo del sistema social desarrolla exclusivamente los aspectos de producci¢n y consumo, impidiendo con eficaces mecanismos de control social, la existencia de cualquier oposici¢n. La oposici¢n est  integrada en el sistema y no hay posibilidad ninguna de optar por algo que transcienda al mismo sistema.

Marcuse nos propone sint ticamente, en su art¡culo "La agresividad del hombre en la sociedad industrial avanzada", las caracter¡sticas principales de la sociedad de consumo o sociedad opulenta:

1.-Una abundante capacidad industrial y t cnica, que es empleada en gran parte para la producci¢n y distribuci¢n de art¡culos improductivos (lujo, derroche, equipamiento militar...)

2.-Un nivel de vida en aumento, que alcanza a capas de civilizaci¢n anteriormente subprivilegiadas.

3.-Un alto grado de concentraci¢n del poder econ¢mico y pol¡tico, combinado con un alto grado de organizaci¢n e intervenci¢n del gobierno en la econom¡a.

4.-investigaci¢n cient¡fica; control y manipulaci¢n de la conducta individual y de grupo, tanto en el trabajo como en el ocio, con fines comerciales y pol¡ticos.

Todas estas caracter¡sticas est n relacionadas: forman el s¡ndrome que define el normal funcionamiento de la "sociedad opulenta".

 Barnes, J.: "Arist¢teles".



s de conferencias, ensayos y debates.

Dura