TEMA X. ECONOMÍA Y SOCIEDAD DE AL-ANDALUS.

I.1. Introducción. La organización profesional y los oficios urbanos.

Al-Andalus se había incorporado al sistema económico del mundo islámico, en el que había elementos que recordaban a las sociedades antiguas, como la existencia de esclavos, junto a otros que sintonizaban con la sociedad feudal, como la condición servil de buena parte del campesinado, si bien los autores más recientes han establecido la inexistencia del feudalismo como tal en la España musulmana.

La sociedad islámica es esencialmente urbana y su economía tiene como centro el desarrollo de las ciudades y de las profesiones que el crecimiento urbano lleva consigo, es decir, en la industria y en el comercio basados en una moneda fuerte y estable. La agricultura, en general, tenía en el mundo islámico un cierto carácter secundario. Por el contrario, las ciudades, base del comercio y de la artesanía, constituían el elemento más llamativo. Frente a los reinos cristianos del norte, de aspecto rural aplastante, al-Andalus ofrecía en tiempos del califato la imagen de un mundo fuertemente urbanizado.

Ciertamente, no todas las ciudades tienen una función comercial clara; algunas son simples residencias de guarniciones militares, otras tienen un carácter rural, y abundan las que deben su importancia al hecho de ser centros políticos, capitales de provincia. Casi todas están amuralladas y poseen una mezquita cerca de la cual se sitúa el zoco o barrio comercial mientras en los arrabales se sitúan, cuando existen, las dependencias artesanales. Por zoco se entiende el mercado permanente o periódico que puede tener lugar en cualquier calle, aunque generalmente se realiza en las plazas y sobre todo en las proximidades de la mezquita mayor de cada ciudad.

El centro de la vida económica de al-Andalus eran las ciudades. Heredades de la época romano-visigoda o creadas ex nihilo (Almería, Madrid, Calatayud), las ciudades eran núcleos de producción artesanal, pero también centros de activo comercio. A las ciudades acudían los campesinos a vender animales y productos del campo. En el interior de las ciudades, los negocios se llevaban a cabo en los mercados y en las calles estrictamente especializadas, todos ellos dedicados al comercio al por menor. Tanto los talleres como las tiendas eran bienes del Estado o bienes de manos muertas, por lo que su gestión dependía del Tesoro público.

La organización de las diversas categorías profesionales de la ciudad hispanomusulmana aparece atestiguada desde el siglo IX en la Córdoba omeya. Fabricantes, comerciantes o artesanos venden directamente sus productos y se agrupan en unas “categorías” de oficios a las que no puede darse el nombre de corporaciones por estar desprovistas de las características que éstas tenían en el Oriente musulmán o en el Occidente cristiano. Al frente de cada una había un hombre bueno, el amin, cuya autoridad reconocen todos los miembros de la profesión y a la que representa ante la autoridad civil, especialmente ante el muhtasib, el “almotacén” o “zabazoque”, que vigila la conservación de las calles, prohíbe lo que puede entorpecer la circulación, especialmente en las cercanías de la mezquita, manda derribar las casas que amenazan ruina y, en general, dirige la actividad comercial y artesanal. El almotacén instala a los gremios de mercaderes en sitios fijos, regula los pesos y medidas, fija los precios, la tarifa de las alcabalas (tanto por ciento que se cobra sobre los productos vendidos en el mercado) y los portazgos o derechos de entrada de las mercancías a la ciudad. La actividad del almotacén, que pronto vio una parte de sus funciones desempeñadas por el sahib al-shurta (jefe de la policía o prefecto de la ciudad), aparece regulada ya desde el siglo IX en los llamados manuales de hisba, que son la fuente más importante para el estudio de la industria y el comercio urbano en al-Andalus.

Los artesanos trabajaban normalmente por encargo en talleres familiares de los que eran propietarios. Cada categoría profesional tenía sus emplazamientos de fabricación y venta fijados en barrios del centro de la ciudad o de la periferia. Algunos artesanos se veían relegados a los arrabales debido a que su oficio era maloliente o exigía grandes espacios. Tal era el caso de los curtidores de Toledo y Granada; los fabricantes de aceite de Almería; los alfareros, ladrilleros y fabricantes de tejas de Granada, y los preparadores de tierra jabonera de Toledo.

La información que poseemos acerca de la economía de al-Andalus es, no obstante, sumamente escasa. A mayor abundamiento, el período comprendido entre los siglos VIII y X está menos provisto de fuentes que la etapa que se inicia en el primer tercio del siglo XI. Hay que tener en cuenta, por lo que respecta al menos al mundo agrario, que la ruptura del califato de Córdoba supuso un estímulo positivo al crecimiento y a la innovación agrícola, como respuesta a una organización de la vida económica a escala regional, en cada uno de los reinos de taifas. Como es muy probable que dicha reorganización afectase también a otros campos económicos, la prudencia se hace absolutamente necesaria a la hora de extrapolar ciertos datos de las fuentes anteriores y contemporáneas a la época califal.

I.2. Industria y minería.

La producción artesanal de al-Andalus destacó en numerosos campos. Dentro de ella hay que distinguir la que se destina a consumo interno -productos alimenticios (que serán estudiados al hablar de la agricultura) y textiles fundamentalmente- y la producción de lujo destinada en parte a la exportación. La industria textil y sus anejas de cardado, hilado, apresto y tinte fueron sin duda las más importantes de la España islámica; se trabaja el lino, el algodón y la lana para vestidos, mantas y tapices; el cuero y las pieles dan trabajo a curtidores, fabricantes de pellizas, pergamineros y zapateros; el esparto es empleado en la fabricación de esteras y cestos...

Entre las restantes industrias, que no cuentan con grandes instalaciones sino con una multitud de pequeños talleres artesanos, hay que destacar la alfarería, el trabajo del vidrio, la fabricación de armas y las industrias de la construcción, que agrupaban a canteros, tejeros, albañiles, carpinteros y herreros. La pesca en la costa andaluza daba trabajo a una parte importante de la población, y lo mismo podríamos decir del trabajo de la madera: objetos de lujo cuando se trata de madera de gran calidad destinada a los mimbares de las mezquitas, de obras de marquetería con incrustaciones de nácar o de marfil y de artesonados (taracea), y de madera corriente destinada a la construcción naval.

Los hispanomusulmanes trabajaron también el papel, por supuesto con su consiguiente repercusión cultural. La entrada en contacto de los árabes con los chinos facilitó la propagación de este producto por el mundo islámico, y si en principio los chinos utilizaron el papel de seda, los árabes lograron extraer el papel del algodón, que se introdujo en Bagdad a fines del siglo VIII. En la España de los omeyas se propagó esta actividad, destacando especialmente Játiva.

La industria de lujo más apreciada se basaba en la fabricación de tejidos de seda en Córdoba, Almería y Baeza; la preparación de pieles en Zaragoza; objetos de cerámica -que sustituye al mosaico bizantino- y vidrio -introducido en la época de Abd al-Rahman II- en Córdoba, Calatayud y Málaga; y trabajo del oro, plata, piedras preciosas y marfil en Córdoba. Esta producción artesanal se destina en primer lugar al consumo interno y es objeto de un comercio entre las tierras de al-Andalus, pero otra parte se dedica a la exportación como medio de obtener los productos y la mano de obra que los musulmanes peninsulares no poseen.

Los musulmanes españoles dieron un gran impulso a la extracción de recursos naturales. Este capítulo era ciertamente amplísimo, pues abarcaba desde la sal (en sus variedades gema -que abundaba en la región de Zaragoza- o marina -en Ibiza, Cádiz, Almería o Alicante-) o la piedra de construcción (particularmente de la sierra de Córdoba, que proporcionó el material de Medina al-Zahra) hasta los minerales. El hierro se explotaba, en la época omeya, en la zona norte de Sevilla y Córdoba; el plomo en la región de Cabra; el cinabrio en Almadén; el cobre en las zonas de Toledo y Huelva; el oro, en pequeñas cantidades, se obtenía de las arenas del Segre y del Darro y en la desembocadura del Tajo; la plata, de las minas de Murcia y otras. La obtención de estos minerales se realizaba con las técnicas de la época imperial romana.

I.3. Agricultura y ganadería.

El gran desarrollo urbano e industrial del Islam peninsular no hubiera sido posible sin la existencia de una agricultura próspera en cuyo desarrollo los musulmanes apenas innovaron, aunque sí perfeccionaron las técnicas conocidas, especialmente en lo referente al almacenamiento de agua y su transporte por medio de cisternas, acueductos, canales, presas, utilización de aguas subterráneas... Al-Andalus conoció tres sistemas principales de irrigación, homologables a los que existían en otros lugares del Imperio islámico: a) el uso de acequias (al-saqiya); el empleo de máquinas elevadoras para extraer el agua del río o de un pozo (la noria o al-nanra), y c) el uso del qanat, técnica iraquí consistente en una canalización subterránea de agua, conectada a un conjunto de pozos de succión, que hacen aflorar el agua por gravedad. Estas técnicas se difunden, según GLICK, de acuerdo con el siguiente esquema: su invención tiene lugar en el Próximo Oriente, en Persia; se difunden por el Mediterráneo bajo el dominio de Roma; los musulmanes perfeccionan la técnica e intensifican el uso, de manera especial en al-Andalus, que se convierte en un nuevo centro de difusión hacia el norte de Africa y, más tarde, hacia América.

Todo esto no debe hacernos pensar en al-Andalus como en una “sociedad genuinamente hidráulica”, regida despóticamente, en la línea de los antiguos imperios burocráticos, entre otras cosas porque, a pesar de las importantes transformaciones experimentadas por la agricultura andalusí a consecuencia de la difusión del regadío, los cultivos principales seguían siendo los de secano, especialmente los de la “tríada” mediterránea: el olivo, la vid y el trigo.

El cultivo de los cereales (trigo y cebada fundamentalmente) difiere poco del sistema empleado en el norte de la Península y en Europa: tras un año de siembra se dejaba la tierra en barbecho; sólo en zonas especiales se procedía a la siembra de cereales de primavera (mijo y sorgo). Aunque algunos textos geográficos hablan con frecuencia de determinadas zonas trigueras (Tudela, Toledo, Baeza, Ecija, Ubeda y Jerez), al-Andalus fue siempre deficitario en cereales y tuvo que recurrir frecuentemente a las importaciones del norte de Africa. GLICK plantea la posibilidad de poner en relación este déficit con el abandono de tierras productivas de cereal a raíz de la conquista islámica; con la emigración posterior de mozárabes cultivadores de cereal al norte de la Península y de muladíes a las ciudades al compás de los progresos de la urbanización, y con un proceso de aculturación que orientaría a la población indígena, tradicionalmente cultivadora de cereal, hacia la agricultura intensiva de regadío. Otro cereal de gran importancia en la Península fue el arroz, importado de Asia y ampliamente cultivado en las llanuras del Guadalquivir y en las huertas valencianas.

El cultivo del olivo muestra una clara continuidad con el mundo romano. Las zonas más productivas se situaban en la antigua Bética. En la época califal se encontraba en plena expansión, destacando el aceite del Aljarafe, al oeste de Sevilla, cuyas excelentes propiedades ponderan los geógrafos; se produce, asimismo, en las regiones de Jaén, Córdoba y Málaga, así como en Lérida y Mequinenza. La producción aceitera de al-Andalus era tan importante que se exportaba a Oriente y el norte de Africa; el sistema empleado para el prensado de la aceituna, la almazara, no difería mucho del practicado hasta hace poco en Andalucía.

Pese a la prohibición coránica de consumir alcohol, el viñedo mantuvo su importancia bajo el dominio musulmán a causa de la existencia de una población no musulmana y a la tolerancia de emires y califas. Ello sin contar con el amplio consumo de uvas frescas y, sobre todo, de pasas, siendo especialmente famosas las de Ibiza y Málaga. A estos típicos productos mediterráneos hay que añadir además las legumbres cultivadas en tierras de secano (habas y garbanzos).

Los cultivos de regadío, como ya dijimos, tuvieron una especial significación, sobre todo en lo que se refiere a las técnicas utilizadas y, en general, al fomento de los cultivos de huerta y árboles frutales. Los musulmanes perfeccionaron los sistemas de regadío, realizaron estudios botánicos sobre la calidad y productividad del suelo, se preocuparon por el abonado y trataron de combatir las plagas de insectos. De ahí que se haya hablado, con excesivo énfasis, de “revolución verde”. Cultivos como el arroz, ya citado, los agrios, el algodón y el azafrán; los árboles frutales, como la higuera, los manzanos y los perales, los almendros y albaricoques, y, en zonas particularmente bien favorecidas por el clima, la caña de azúcar (en el bajo valle del Guadalquivir y en la costa granadina) y el plátano, fueron introducidos por los árabes, introducción que debe poner en relación con la difusión del regadío, pero también con los progresos de la urbanización y con el auge de una clase mercantil árabe, responsable del cinturón de huertas que rodeaba las ciudades. Este evidente salto adelante con respecto a la producción agrícola precedente lleva a GLICK a afirmar lo siguiente: “La introducción de nuevos cultivos, junto con la extensión e intensificación del regadío, dio lugar a un complejo y variado sistema agrícola, por el cual diferentes tipos de suelos fueron objeto de un eficaz uso: campos que sólo eran capaces de proporcionar una sola cosecha anual como máximo, antes de la conquista islámica, eran ahora capaces de dar tres o más cosechas en rotación. La producción agrícola respondía a la demanda de una población urbana cada vez más sofisticada y cosmopolita, llevando a las ciudades una gran variedad de productos desconocidos en la Europa septentrional”.

Asimismo característica de una sociedad predominantemente urbana y mercantil fue la difusión de plantas textiles, colorantes, aromáticas y medicinales. Según LOMBARD, el lino mantuvo su cultivo, ya importante en la Antigüedad, aunque con tendencia a replegarse desde las zonas levantinas hacia el sur, ante la difusión de una nueva planta textil, el algodón, cuya presencia está documentada desde principios del siglo X. La cría del gusano de seda fue introducida a mediados del siglo VIII por los sirios, y se extiende por Baza, Jaén y las Alpujarras. El esparto, producido en Murcia, se sigue usando para la fabricación de calzado, y el cáñamo -junto con el lino- se utilizan para la fabricación de papel. Como colorantes se utilizan el azafrán, tanto en la industria textil como en la condimentación culinaria, y el añil, que era requisado por el Estado, se recoge en los alrededores de Córdoba durante el mes de agosto (Calendario de Córdoba).

Debido a las escasísimas referencias que poseemos, es difícil saber el grado de importancia de la ganadería en la economía agraria andaluza. Los animales más apreciados eran el caballo de guerra, la mula y el asno de carga, y la oveja por su carne y su lana. Según LOMBARD, la penetración de los beréberes en la Península serviría para mejorar las razas equina y ovina, la última de las cuales practica ya en época califal la transhumancia en las zonas montañosas del Sistema Central (sierra de Guadarrama) y otras regiones, aunque no sea posible establecer sus ciclos ni las cañadas utilizadas para mejor aprovechar los pastos. En la época omeya se ha constatado la introducción en al-Andalus del camello -utilizado por Almanzor para el transporte del material pesado en sus campañas contra los cristianos- y cuando los sirios llegan a la Península traen consigo búfalos, de origen indio. En época omeya cobró notable relieve la apicultura. Relativamente importante es la cría de pollos y de pichones (la paloma es utilizada como correo y la palomina sirve de abono y además de apresto en el curtido de las pieles). El cerdo, en cambio, retrocedió por motivos religiosos, si bien subsistió en las zonas montañosas.

Tampoco estamos muy informados sobre la densidad e importancia de los bosques andalusíes. Sabemos de la existencia de pinos en el Algarve, Murcia, Cuenca, Tortosa, Ibiza, etc., y de encinas y robles en la región cordobesa, el Algarve y Extremadura. Habría que pensar que el progreso de la urbanización -demanda de madera para la construcción y consumo urbanos-, la intensificación agrícola -proliferación de máquinas elevadoras- y el peso del Estado omeya en el Mediterráneo -señalado por la fundación de las atarazanas de Almería y Tortosa- provocarían una activa explotación de los bosques, el crecimiento de las industrias relacionadas con la madera y, finalmente, el recurso a la importación de maderas magrebíes.

Con todo, el punto menos investigado y el que, sin duda, nos proporcionaría una de las claves principales de la historia de al-Andalus es el referente a las relaciones de los hombres en torno a la tierra. En época califal existía una propiedad del Estado, pero se desconoce si procedía de la conquista o si se confundía con el patrimonio privado del soberano. Ya en el siglo IX la aristocracia árabe, en Andalucía, en la región de Toledo y en el valle del Ebro, poseía grandes dominios parecidos a los latifundia visigodos. En la España central, la tierra estaba en manos de pequeños propietarios de ascendencia árabe y beréber. Vemos así que el tipo de cultivo, en secano o regadío, condiciona la vida rural y el régimen de propiedad de la tierra: población concentrada y grandes latifundios en zonas de secano, población dispersa y mediana o pequeña propiedad en comarcas de regadío que practican un cultivo intensivo. El trabajo lo realizan campesinos beréberes o de origen hispanogodo, generalmente convertidos al Islam y cuya suerte parece haber experimentado alguna mejoría con relación a la época anterior. Las formas de contrato difieren según la naturaleza de la producción: en zonas de secano se generalizan los contratos de aparcería en los que el dueño de la tierra y el colono -este último generalmente muladí- ponen, cada uno, la mitad de la simiente y reciben la mitad de la cosecha; por cuenta del colono corre el trabajo de la tierra y el pago de los gastos que se produzcan. Este tipo de contrato -que se generaliza según LEVI-PROVENÇAL a partir del siglo X en al-Andalus- se extenderá más tarde a los dominios cristianos y será ampliamente utilizado en los trabajos que requieren una cierta especialización: cultivo de viñedos y reconstrucción de molinos. En las comarcas de regadío, con una producción mayor y más valiosa, el colono sólo recibe la tercera parte de la cosecha. Por último, habría que hablar de las concesiones territoriales de Almanzor, destinadas a cubrir las necesidades del ejército profesional. Según el rey Abd Allah de Granada, este régimen de concesiones, que puso fin a las antiguas estructuras territoriales, se desmoronó al principio de la gran fitna, creándose medianas y pequeñas propiedades. Algunos autores -BARBERO y VIGIL, entre otros- consideran que “la islamización (...) sirvió para consolidar un proceso de feudalización iniciado en la Península con anterioridad”, basándose en la existencia de mawali y sus vínculos de clientela con un personaje musulmán. El estado actual de las investigaciones parece sin embargo descartar este aserto.

I.4. El comercio.

Paralelo a la actividad industrial, y aprovechando en cierta medida la producción agrícola, el comercio musulmán conoció un desarrollo que fortificaba su estructura económica y colocaba a al-Andalus en una situación preponderante dentro del Occidente mediterráneo. Por supuesto que con la prosperidad general del país aumentó la demanda de artículos y, en consecuencia, creció la actividad mercantil, la base de cuyas operaciones se desarrollaba en las grandes ciudades. Dichas operaciones mercantiles se manifestaban en un comercio interior y un comercio exterior.

La abundancia de moneda acuñada (el dinar de oro y el dirhem de plata) fue un factor favorable para los intercambios, realizados en el interior de las ciudades en los zocos o barrios comerciales. Por zoco se entiende el mercado permanente o periódico que puede tener lugar en cualquier calle, aunque generalmente se realiza en las plazas y sobre todo en las proximidades de la mezquita mayor de cada ciudad. Los comercios de lujo se agrupan en bazares.

Dentro de al-Andalus el transporte se efectúa por las rutas terrestres, que coinciden con las calzadas romanas en líneas generales, si bien se eligen atajos y veredas y se construyen nuevas calzadas siempre que sean necesarias para el comercio o para la conexión militar entre Córdoba y las restantes ciudades. El sistema de carreteras era radial, con centro en Córdoba, de donde se dirigían a Sevilla, Zaragoza, Toledo, Coria, Almería, Valencia, Málaga,..., con ramales secundarios en todas y cada una para permitir una fácil comunicación de la capital con todo el territorio. Las vías fluviales carecen de importancia si se exceptúan los cauces inferiores de los ríos Ebro y Guadalquivir. La navegación marítima afecta a todo el comercio internacional con Europa, Oriente y el norte de Africa.

La España musulmana mantuvo relaciones mercantiles abundantes, tanto con los otros países islámicos como con el mundo cristiano. En Europa se obtenían pieles, madera para la construcción naval, metales, armas y esclavos a cambio de productos de lujo, oro y plata. De Oriente se importaban esclavos privilegiados -distinguidos por su cultura, sus dotes musicales o su dominio de la danza-, libros, objetos de adorno y joyas, así como especias. Hacia el norte de Africa se exportaba aceite de oliva y se obtenían esclavos, oro sudanés y cereales. El centro más importante de este comercio mediterráneo fue Pechina, y, tras la decadencia de la ciudad en el siglo X, Almería. Los objetos de lujo cordobeses eran muy apreciados en los reinos cristianos del norte de la Península, de donde procedían muchos esclavos femeninos.

No vamos a insistir aquí en el papel, de sobra conocido, desempeñado por el mundo islámico como intermediario comercial entre las grandes zonas de civilizaciones agrarias: Europa, Africa negra y Asia monzónica. Recordemos sólo que el “mercado mundial” islámico alcanzó unos niveles tales que únicamente serían superados por la burguesía occidental bien entrado el siglo XVI. Al-Andalus ocupó un lugar preeminente en este mundo mercantil islámico, al poner en relación el norte de Africa, el Occidente feudal y la fachada mediterránea hacia Oriente.

Los mercaderes encargados de este comercio de importación y exportación gozaban de un gran prestigio social, junto a un considerable poder económico. Pero constituían, según señala CHALMETA, un mundo aparte en las restantes esferas económicas, caracterizado por la absoluta libertad que regía la formación de los precios de sus artículos, sólo afectados por el peso del fisco o la existencia de ciertos monopolios estatales, y en el hecho de escapar a la jurisdicción del sahib al-suq. Lo más interesante de aquellos mercaderes a larga distancia estribaba en que su objetivo esencial era la garantía de seguridad de los caminos y las fronteras; de aquí su íntima vinculación al Estado, al que servían como proveedores o como funcionarios y del que obtenían aquella protección política, pero cuyo control nunca lograron.

A diferencia del gran mercader, cuya función no daba lugar a un específico centro de mercado, ya que la localización de sus negocios no era fija y, además, solía ejercerla a través de comisionistas, el pequeño comerciante sitúa su tienda -generalmente también taller- en los zocos plenamente urbanos, así como en los típicos edificios de comercio (alcaicerías y alhóndigas). La alcaicería consistía generalmente, bien en un gran patio con pórticos y galerías cubiertas con tiendas -y tenderetes no permanentes para la venta ambulante-, talleres y almacenes, bien en una simple calle, cubierta o no, con pórticos y tiendas abiertas a ella. Según TORRES BALBAS, eran características propias de las alcaicerías su pertenencia al soberano, su magnitud (podían incluir varios zocos) y el hecho de ser un edificio cerrado y, por tanto, destinado al almacenamiento y venta de los productos de lujo. Aunque no es fácil siempre su distinción de la alcaicería, parece que la alhóndiga se destinaba a simple depósito de mercancías, sin que en ella hubiese talleres ni se procediese a la venta directa a los clientes. En torno a un patio central se alineaban las habitaciones para los mercaderes en la planta alta, mientras la planta baja se destinaba a las acémilas y al almacenaje de los productos.

Existía por último un mercado en las afueras de las ciudades, con una periodicidad semanal, donde los campesinos comercializaban sus productos una vez descontado lo absorbido por el fisco estatal o lo pagado en concepto de aparcería al propietario.

Dentro de este panorama general, los especialistas en historia económica de al-Andalus han hecho hincapié en la existencia de un período de expansión centrado en torno al siglo X. Coincidiendo con la restauración de la paz en al-Andalus y la expansión militar de los omeyas -particularmente por el norte de Africa-, la España musulmana vivió una época de florecimiento económico especialmente significativo en el ámbito del comercio. Jugó, asimismo, un papel importante en este proceso el incremento, por parte del Estado cordobés, de la capacidad de recaudación tributaria, a lo que también contribuyeron las aportaciones de los debilitados reinos cristianos del norte de la Península. La hacienda cordobesa llegó a ingresar en los buenos tiempos califales más de seis millones de dinares al año. En este contexto se explica, como han puesto de relieve diversas investigaciones, que los precios fueran en el siglo X más altos en al-Andalus que en otros países islámicos, si bien también eran más elevados los salarios. La abundancia de oro y el sostenimiento de un alto nivel de consumo serían los principales factores de esa coyuntura expansiva.

La décima centuria, en consecuencia, fue testigo de una intensificación tanto de la producción artesanal como del comercio. Síntoma indiscutible de esa situación fue el gran impulso experimentado por la fabricación de navíos. A las atarazanas de Sevilla se sumaron las de Tortosa y Alcacer do Sal. De ellas salían naves para el comercio, pero también los barcos de la flota de guerra estacionada en Almería. Otros síntomas de expansión serían la intensificación de los regadíos o el progreso de las actividades pesqueras, así como el auge que alcanzó la producción de tejidos.

Pero en los últimos años del siglo X se observan los primeros síntomas de la crisis. Algunos autores han interpretado las campañas de Almanzor contra los cristianos como un intento por parte del hayib cordobés de apoderarse del oro acumulado en el norte de la Península, sin duda para hacer frente al alarmante descenso del citado metal precioso en al-Andalus. En cualquier caso la crisis económica del califato sería un condicionante más a añadir a la crisis política que supuso su desaparición.

La sociedad de los diversos países sometidos al Islam, y por tanto musulmanizados, ofrece la diversidad propia que presenta la intersección de un pueblo dominador -como el árabe o el sirio- con los diversos pueblos que habitaban los respectivos países sobre los que se extiende la islamización a causa de las conquistas de los guerreros árabes. Así, la población de al-Andalus no es homogénea; en ella se integran el sustrato hispanovisigodo; los conquistadores en sus distintos grupos étnicos; los judíos, aliados de primera hora de los musulmanes y eficaces intermediarios económicos, y los esclavos (o eslavos) importados, entre los que alcanzan importancia destacable los dedicados al servicio militar.

La coexistencia de una economía urbana con la rural hará aún más complejo el esquema social de al-Andalus, especialmente en los centros urbanos, en los que se produce una división y especialización del trabajo con importantes repercusiones sociales. Aunque no es posible separar los factores étnicos de los religiosos, ni unos y otros de los económicos y políticos por ser la relación e interdependencia entre todos continua, estudiaremos la sociedad hispanomusulmana a partir de las diferencias entre musulmanes y no musulmanes, pues es cierto que el elemento principal que diferenciaba a los pobladores de la España musulmana era el religioso.

II.1. Los grupos étnico-religiosos.

Frente a la versión clásica que habla de una rápida fusión de conquistadores y conquistados, P. GUICHARD concluye afirmando en la España musulmana de los siglos IX y X, la existencia de dos sociedades yuxtapuestas y claramente diferenciadas: la sociedad indígena y la sociedad árabe-beréber, situación que explicaría las grandes revueltas de fines del siglo IX y comienzos del X, del mismo modo que la organización clánica o tribal de los conquistadores ayudaría a comprender los continuos enfrentamientos entre los musulmanes, pues árabes y beréberes no llegan a la Península a título individual sino como miembros de grupos tribales organizados; en este tipo de sociedades, la fuerza del grupo aumenta cuando disminuye la del grupo rival y la historia política de al-Andalus aparece llena de disputas tribales entre árabes qaysíes y yemeníes y entre beréberes, igualmente divididos entre sí y unidos por lazos tribales.

Los árabes y la mayoría de sus primeros aliados beréberes eran miembros de grupos agnaticios y patrilineales que formaban un sistema social segmentario, por el cual los individuos pertenecían a una jerarquía de segmentos cada vez más complejos, desde el clan hasta la confederación tribal. El primer círculo social dentro de la civilización musulmana está formado por la familia, cuyo jefe actúa como señor absoluto de su casa -que constituye un núcleo cerrado al exterior-, practicándose dentro de ella el sistema poligámico. La unidad tribal básica, el qawm (traducida de diversos modos como facción o clan), es una unidad de algunos cientos de familias, unidas agnaticiamente. La tribu no era sino la resultante de clanes emparentados.

Esto es, el sistema de parentesco concede importancia únicamente a la relación a través de los hombres. En tal sistema, los matrimonios endogámicos son vistos como el ideal, porque a través de la endogamia el poder, el prestigio y la riqueza son retenidos dentro del grupo agnaticio; por otro lado, la prueba constante de la fuerza del grupo en la competencia con grupos tribales. Así, como han señalado muchos estudiosos de la sociedad árabe y beréber, un estado permanente de guerra es el resultado directo de la organización social segmentaria. La riqueza, el poder, el prestigio del propio grupo aumentaban únicamente cuando descendían en el grupo rival, lo que conducía a un estado más o menos permanente de conflicto entre grupos vecinos, así como a modelos de alianzas característicos. Las tendencias agresivas de esta sociedad se expresaban en formaciones sociopolíticas típicas, principalmente en aquella en la que grupos étnicos enteros estaban divididos en dos mitades. Tal división dual, basada en tradiciones genealógicas ficticias, caracterizó tanto a los árabes -divididos en qaysíes y kalbíes- como a los beréberes. El resultado es un sistema sociopolítico que requiere la existencia de dos, y solamente dos, partes para cualquier conflicto, el cual, a su vez, requiere la formación de coaliciones dicotómicas.

Algunos autores, no obstante, hacen hincapié en que, aunque es posible que los hechos políticos hayan sido descritos con un lenguaje tribal, en realidad la sociedad provinciana árabe se destribalizó rápidamente y el poder fue cedido a los jefes de las facciones militares de naturaleza no tribal. En esta interpretación, qaysíes y kalbíes eran “coaliciones generales”, no de tribus en sentido estricto, por lo que la oposición entre un grupo y otro se establecía en base a una fidelidad personal, no tribal.

Para GLICK, la tendencia de la evolución social islámica fue que la tribu cedió ante el clan como unidad principal de organización social, siendo ambos reemplazados a continuación por relaciones de tipo cliente-patrón. Según GUICHARD, las tribus dejaron de ser organismos dinámicos en la España islámica porque dejaron de segmentarse, que es el proceso básico de la organización tribal. Y ello porque, según GLICK, los neomusulmanes no tribales empezaron a abrumar numéricamente a las pequeñas poblaciones árabes y beréberes.

Teóricamente iguales, la situación económica y social de los musulmanes era muy diferente. Las causas de esta diferenciación pueden reducirse a tres: económicas, según fuera el acceso a los medios de producción y la participación en la distribución de la renta; étnicas, dado que árabes y beréberes tienen un diferente origen étnico, y jurídicas, entre libres y esclavos. Por otro lado, siguiendo a LEVI-PROVENÇAL, debemos distinguir entre “elementos alógenos”, es decir, procedentes de fuera de la Península -árabes, beréberes, negros y esclavos- y la población autóctona, es decir, los hispanos que habitaban la Península a finales de la época visigoda, y que se convirtieron al Islam -los muladíes.

Para algunos cronistas medievales la caída del califato es la consecuencia última de los enfrentamientos entre los clanes árabes. Sin negar validez a esta visión de la historia de al-Andalus, es preciso recordar que los árabes, los llegados a la Península durante los años de conquista, los integrantes de los yunds sirios que vienen a combatir a los beréberes, y los compañeros de Abd al-Rahman I, todos sin excepción y sea cual sea su clan o tribu, actúan en al-Andalus como una verdadera aristocracia que se equipara o sustituye a los nobles visigodos, se reserva las mejores tierras con los colonos y siervos que las cultivan y tiene el monopolio de las funciones militares y judiciales. Pese a las prescripciones coránicas tienden a constituirse en un grupo cerrado.

En todos los países conquistados los árabes actúan de la misma forma: su escaso número (se cree que no pasaron, según los cálculos más optimistas, de 60.000) les hace extremadamente vulnerables frente a las poblaciones autóctonas (cerca de 7 millones en la Península a comienzos del siglo VIII) y frente a sus auxiliares en las campañas (se habla de algo más de 100.000 beréberes), y la única posibilidad de supervivencia se halla en la cohesión y solidaridad de la tribu (la asabiyya , “conciencia de grupo” o “espíritu de solidaridad” de que habla Ibn Jaldun) frente a los demás árabes y de los árabes entre sí para evitar la formación de otros grupos aristocráticos si quieren mantener su posición privilegiada.

La organización tribal del ejército de ocupación constituye el reflejo de lo antecitado. Por este motivo, cuando los soberanos omeyas introducen el factor de la “destribalización” paulatina del ejército como medio para asentar su poder político -hasta culminar en la reforma militar de Almanzor- la aristocracia árabe pierde muchas de sus prerrogativas políticas, conservando no obstante las económicas. El mismo Ibn Jaldun afirmará que la ruina de los omeyas se debió al debilitamiento, primero, y desaparición, después, del espíritu de solidaridad de los árabes de al-Andalus.

Un grupo especial de árabes lo forman los orientales que llegan a la corte de Córdoba atraídos por Abd al-Rahman II cuando éste intenta emular a los califas de Bagdad y rodearse de literatos, músicos y hombres de ciencia procedentes de Oriente, que no tardan en fundirse con la aristocracia árabe. El más conocido de estos orientales, el cantor iraquí Ziryab, recibió del emir una renta de doscientos dinares mensuales y diversas tierras en propiedad; a él se debe el refinamiento de la alta sociedad musulmana en la mesa, en el vestido y en el aseo personal. El califato de al-Hakam II es igualmente importante por la llegada de orientales, pero el número de estos inmigrados fue siempre reducido y nunca constituyeron un grupo social aparte. A ellos se debe, además de la orientalización de al-Andalus, un resurgir intelectual que dará sus mejores frutos en los reinos de taifas.

La convivencia en las ciudades con los hispanomusulmanes, la progresiva hispanización cultural de los árabes e islamización de los hispanovisigodos, la comunidad de intereses entre los invasores y los dirigentes visigodos convertidos al Islam, y el aumento de las conversiones al Islam a lo largo de los siglos IX y X rompieron las barreras existentes hasta el punto de que en la e´poca final del califato no existirán diferencias entre la aristocracia de origen árabe y la de procedencia hispanogoda, aunque siempre se mantuvo el prestigio árabe como lo prueban los intentos de los hispanos de buscar o de resaltar sus antecedentes árabes. Unos y otros actúan unidos cuando se trata de oponerse a quienes les disputan el poder: beréberes mercenarios y eslavos. Las taifas andalusíes (árabes e hispanas sin distinción de origen) se concentran en las regiones de Córdoba, Sevilla, el Algarve, el valle del Ebro, Toledo y Badajoz, es decir, en las zonas de asentamiento árabe importante y allí donde los nobles visigodos, al convertirse, mantuvieron su posición social y económica.

Los beréberes constituían el grupo más numeroso de los musulmanes que se asentaron en la Península en las primeras décadas del siglo VIII. Los beréberes de al-Andalus procedían, básicmaente, de tribus sedentarias del norte de Africa. Sin duda, hubo un permanente flujo migratorio desde el Magreb hasta la península Ibérica, pero sólo desde tiempos de Almanzor nos consta la llegada de nuevos e importantes contingentes beréberes a al-Andalus. También trajeron a Hispania los beréberes sus conflictos intestinos, siendo en ellos particularmente fuerte el espíritu tribal

Los béreberes fueron utilizados por los árabes como simples auxiliares y jamás se les permitió equipararse a éstos; tras la conquista quedaron relegados a las zonas poco urbanizadas y a las comarcas montañosas escasamente pobladas, con lo que se veían apartados de los altos cargos urbanos y de las fuentes de riqueza al no disponer de tierras fértiles ni de hombres que trabajaran para ellos. Su modo de vida es idéntico al que tenían en sus tierras de origen, y la conversión al islamismo no los libró del pago del impuesto territorial que, en principio, sólo tenían que pagar los no musulmanes. De ahí que en diversas ocasiones participaran en movimientos sediciosos, adhiriéndose a doctrinas radicales como el shiísmo. Pero a pesar de ello los beréberes se arabizaron, tanto en la religión como en la lengua, e, incluso, en las costumbres. En el siglo X un grupo beréber mercenario podrá alcanzar bajo al-Mansur una posición social privilegiada que le permitirá disputar a árabes y eslavos el control de al-Andalus. Al desaparecer el califato los jefes beréberes actuaron por su cuenta y crearon sus propios reinos de taifas tras poner sus tropas a disposición de quien les contratase

El tercer elemento alógeno -los orientales no tienen entidad suficiente como para ser considerados como tales- de los musulmanes de al-Andalus lo formaban los esclavos de ambos sexos, fundamentalmente negros del Sudán y “eslavos” o “esclavones” blancos de origen europeo. Por supuesto, a estos últimos hay que añadir también a aquéllos que habían caído en esclavitud en virtud del cautiverio del que habían sido víctimas como consecuencia de las aceifas de los ejércitos musulmanes contra la España cristiana.

Los negros del Sudán llegaron a al-Andalus por los azares de la trata en la época califal. Los soberanos omeyas tuvieron a su servicio una guardia personal negra; ricamente equipada en tiempos de al-Hakam II, vieron engrosados sus efectivos con al-Mansur, participando su cuerpo de correos sudaneses en todas las expediciones guerreras. Las esclavas negras eran quizá todavía más numerosas que los hombres de color en las ciudades andaluzas. Reputadas por sus cualidades en las tareas domésticas, eran altamente apreciadas como concubinas por sus amos.

Durante el califato de Córdoba, los esclavos palaciegos, eunucos o no, eran casi exclusivamente de origen europeo. Se les llamaba saqaliba, equivalente de “esclavones”. Se trataba en realidad de cautivos hechos en Europa continental, desde Germania hasta tierras eslavas (de ahí que se les denominara también “eslavos”), y que luego eran vendidos por agentes en el mundo musulmán e incluso en el Imperio bizantino. Comprados en principio o reducidos a esclavitud para atender el trabajo agrícola e industrial, a medida que la sociedad islámica se perfecciona, se especializa el comercio de esclavos y la importación tiene como objetivo surtir los harenes musulmanes (mujeres, eunucos y servicio doméstico) y proporcionar soldados al ejército califal.

Mientras los primeros, los dedicados al trabajo agrícola e industrial, se equiparan prácticamente a los trabajadores del campo -su número es reducido en las ciudades-, los segundos disfrutan de una posición social superior en muchos casos a la de los propios musulmanes libres. Las esclavas son muy apreciadas especialmente cuando tienen una preparación artística o científica y siempre que proporcionen hijos al dueño. También los eunucos gozan de una situación especial debido a la importancia que adquieren de cara a los gobernantes, no sólo en la custodia del harén sino también al frente de los organismos civiles y militares por su preparación y porque, al carecer de descendencia, se mostraban menos interesados en amasar fortunas.

Los esclavos masculinos adquirieron importancia numérica y social en el siglo X, cuando los califas les asignaron numerosos cargos en la administración y el ejército, cargos tradicionalmente reservados a la aristocracia árabe. Los servidores del califa están dirigidos por dos esclavos llamados grandes oficiales, a los que LEVI-PROVENÇAL considera como los jefes de las casas civil y militar del soberano. Otros cargos palatinos desempeñados por esclavos son los de jefe de la cocina, de las construcciones, de las caballerizas, director de los correos, director de los talleres de orfebrería de palacio, de las manufacturas de la seda... No es extraño, por tanto, que desde los cargos palatinos y militares los eslavos intentaran alzarse con el poder a la muerte de Abd al-Malik, el hijo de Almanzor, y crearan diversos reinos independientes. El proceso es general en todo el mundo islámico: los mercenarios y esclavos palatinos llegan a hacerse indispensables y terminan sustituyendo a las dinastías reinantes. Para R. ARIE, parece que los esclavos no se mezclan mucho con el resto de la población de al-Andalus, lo que explica que a la caída del califato decidieran organizarse en una taifa esclavona y agruparse en la parte oriental de al-Andalus, donde acabaron por integrarse en las otras capas de población hispanomusulmana.

Formaban la base primordial de la población hispanomusulmana el antiguo contingente de origen hispanorromano y godo de campesinos adscritos a la gleba, de pescadores o artesanos que se habían sometido voluntariamente a los conquistadores y que habían abrazado el Islam en su mayoría, con la esperanza de mejorar económica y socialmente. En cuanto a la nobleza vitizana, mantiene sus propiedades y no tarde en aceptar la nueva religión cuando la considera un medio de asegurar su preeminencia. Esta nobleza no logró sus propósitos de igualarse a la aristocracia árabe hasta época tardía, y allí donde las circunstancias lo permitieron (zonas de frontera alejadas de Córdoba y con escasa densidad de población) sus miembros fueron los dirigentes de sublevaciones en las que se mezcla el afán de independencia con el deseo de igualarse a los árabes.

Las conversiones fueron numerosas entre los trabajadores del campo, abandonados religiosa y culturalmente por el clero visigodo, paganos de hecho, y que abrazaron el Islam debido a las ventajas económicas y sociales que ofrecía en principio a sus adeptos. Para la imponente masa de súbditos andaluces sometidos al yugo visigótico, las perspectivas de mejora eran ciertas. LEVI-PROVENÇAL ha demostrado también cómo el régimen omeya continuó hábilmente la política de conversiones iniciada por los gobernadores árabes de al-Andalus.

En las ciudades, la mayor preparación cultural, el hecho de que el impuesto territorial sólo fuera cobrado en el campo y la influencia de la jerarquía eclesiástica, especialmente de los monasterios, limitaron el número de conversiones, pero la instalación en los centros urbanos de la nobleza árabe y la emigración constante de campesinos islamizados hicieron que los mozárabes se encontraran casi siempre en minoría aunque su situación social y económica fuera en muchos casos superior a la de los muladíes, al menos hasta mediados del siglo IX, es decir, mientras los emires tuvieron necesidad de utilizar sus servicios como administradores culturalmente preparados.

Aun cuando tradicionalmente se ha venido utilizando el término de “muladíes” para designar a los indígenas convertidos al Islam, en realidad podemos distinguir dos grupos: 1, los muwalladum (muladíes propiamente dichos, “renegados” para los cristianos), los nacidos de padre árabe o beréber y madre hispana; 2, los musalima, denominación aplicada a los que se habían convertido al Islam.

El tema más polémico en torno a los indígenas (muladíes y mozárabes) es el que hace referencia a la rápida fusión de la minoría de conquistadores con la masa de la población indígena. Se ha mantenido como dogma hasta tiempos recientes la “rápida orientalización” de al-Andalus. P. GUICHARD pone en duda esta tesis, indicando como ejemplo la fitna de los años finales del emirato, con el enfrentamiento entre árabes y beréberes con la sociedad indígena. Por ello concluye que a principios del siglo X existían todavía en al-Andalus dos sociedades claramente diferenciadas, la indígena y la árabo-beréber, cada una con sus estructuras sociales independientes.

GLICK, por su parte, recoge la hipótesis de la curva de conversión de R. BULLIET, basada en el estudio de los criterios para tomar el nombre de los conversos. Según esta hipótesis, la tasa de conversión es lenta hasta el siglo X (menos de un cuarto del número total de conversos se había convertido); el período de explosión de la conversión coincide muy ajustadamente con el reinado de Abd al-Rahman III, y el proceso se completa alrededor del año 1100.

Como es de esperar, los no musulmanes representan en al-Andalus, al igual que en el resto de los territorios conquistados por los islámicos, una minoría y, como tal, aunque respetada, aislada y relegada a una posición secundaria. Cristianos y judíos, según CHEJNE, se asimilaron a la corriente central de la sociedad islámica y acabaron por ser arabizados hasta el punto de no distinguirse de los musulmanes. Debidos a las influencias religiosas sufridas por su fundador, el Islam acepta dentro de la sociedad a cristianos y judíos por considerar que unos y otros poseen una parte de la verdad revelada: son “gentes del libro” o “gentes del Contrato”, por haber recibido la revelación divina. Junto con estas motivaciones religiosas existen otras de tipo político y económico: los problemas económicos y militares de la conquista musulmana fueron resueltos con la ayuda de las comunidades judías, que vivían oprimidas al final de la época visigoda; además, la conversión al islamismo lleva consigo la supresión del impuesto personal y territorial y los árabes no tienen interés en ver desaparecer estas fuentes de ingresos. Cristianos y judíos eran tributarios (dimmíes) protegidos, pues tienen que pagar una contribución territorial -la jaray- y un impuesto de capitación personal -la yizyah-, que compensaba al mismo tiempo que estuvieran exentos del servicio militar, y que se imponía con arreglo a las clases y profesiones de los tributarios. Las mujeres, los menores de 20 y mayores de 50 años, los monjes, inválidos, enfermos, mendigos y esclavos disfrutaban de franquicia tributaria.

Las comunidades cristiana y judía estaban autorizadas a practicar sus propias religiones; a tener una jurisdicción completa para el gobierno de los matrimonios, divorcios, leyes de alimentación y otros asuntos familiares y civiles; a poseer propiedades, y a ejercer toda clase de actividades profesionales. Por otro lado, se les prohibía la propaganda de sus religiones, portar armas o ser testigos en contra de un musulmán en cualquier litigio que implicase a uno de éstos y a un no musulmán. En general, estos privilegios y restricciones entraron en el derecho canónico y formaron parte integral del mismo durante siglos. En conjunto, el Islam se mantuvo fiel a su política de escrupulosa tolerancia en todos los países musulmanes, incluyendo al-Andalus, y en consecuencia la población no musulmana hizo uso pleno de todas las oportunidades que se le brindaron y contribuyó al desarrollo de la vida social.

Hablaremos en primer lugar de los mozárabes (del término árabe al-Mustaribun, “arabizado”), españoles cristianos que siguieron viviendo entre los musulmanes después de la conquista arábigo-beréber y que se mantuvieron fieles a la fe cristiana. Algún autor (R. HITCHCOCK) prefiere hablar de “cristianos que vivían en al-Andalus”, para dsitinguirlos netamente de los mozárabes de los Estados cristianos del norte peninsular, que representan un fenómeno radicalmente diferente.

A mediados del siglo VIII las comunidades cristianas más prósperas y numerosas en al-Andalus eran las de Toledo, Córdoba, Sevilla y Mérida. Hasta el siglo IX, Toledo, antigua capital de los visigodos, seguirá siendo la sede del metropolitano de los cristianos de al-Andalus. Por lo general, siempre les estuvo permitido el uso de las iglesias. Pero sólo en contadas ocasiones obtuvieron permiso para edificar otras nuevas, bajo el pretexto legal de reconstruir las abandonadas o ruinosas, o porque ello tuvo lugar en pequeños núcleos rurales exclusivamente cristianos. Según CRUZ HERNANDEZ, nunca compartieron los mozárabes y los musulmanes templo alguno; en el caso de Córdoba y durante menos de medio siglo, fueron vecinos en los terrenos del antiguo cenobio de San Vicente, pero son que los musulmanes utilizasen la iglesia del referido cenobio, sino posiblemente algún otro edificio.

Sabemos que los cristianos que vivían en Córdoba estaban organizados bajo la jefatura de un gobernador o conde (“comes”, en árabe qumis), como Rabi, que tanta importancia tuvo en la política represiva de al-Hakam I. El encargado de recaudar los impuestos de capitación era el llamado exceptor, y existía también un juez especial, el “censor” o qadi al-nasara (“juez de los crsitianos”), que mediaba en los conflictos ente mozárabes aplicando el derecho visigótico del Liber Iudiciorum (más tarde llamado Fuero Juzgo). Cuando se producía algún conflicto entre un musulmán y un cristiano, el proceso era confiado, según los casos, al qadi o al magistrado de policía encargado de la surta.

Los mozárabes conservaron su organización eclesiástica y se mantuvieron las tres provincias metropolitanas de época visigoda, con una sede arzobispal y varias diócesis en cada una de ellas. Estas provincias eran la Cartaginense (con sede en Toledo), la Lusitana (con sede en Mérida) y la Bética (con sede en Sevilla); el metropolitano de Toledo era el primado, pero sólo en el sentido de primus inter pares. Esta distribución fue universalmente aceptada en tanto que los propios musulmanes la convirtieron en la base de su organización territorial.

El emir o califa se reservaba el derecho de aprobar los nombramientos de obispos y metropolitanos de la misma forma que antes lo habían hecho los reyes visigodos. En general esta jerarquía eclesiástica se sometió a los musulmanes y colaboró con ellos, como se observó claramente con el concilio reunido por al-Hakam I para poner fin a los martirios voluntarios, o en el caso más conocido de Rabi ibn Zayd (Recesmundo), obispo de Elvira, al que Abd al-Rahman III confió varias misiones diplomáticas y que redactó para al-Hakam II el Calendario de Córdoba, en el que se indicaban las ocupaciones campesinas para cada época del año y se daban numerosas precisiones sobre la vida rural y la comunidad mozárabe.

Habitualmente el culto se celebraba de acuerdo con la liturgia gótico-isidoriana que fue reconocida canónicamente por el Papa Juan X en el año 924, siendo la común de toda la Península hasta finales del siglo XI, cuando los príncipes y clérigos borgoñones de la familia política de Alfonso VI impusieron la liturgia latina. Los cenobios mozárabes tuvieron una vida religiosa destacada hasta el siglo X, decreciendo después su importancia.

La consideración social de los mozárabes en las ciudades estuvo favorecida por el alto nivel cultural de sus miembros si los comparamos con los árabes y beréberes invasores; los cristianos serán consejeros de los emires y administradores de sus bienes durante el siglo IX, y a un conde cristiano se le confía la dirección de la guardia palatina. A medida, sin embargo, que la cultura arábigo-oriental arraiga en al-Andalus, los cristianos pierden importancia y se inicia un proceso de arabización de los cristianos, que se manifiesta en el vestido, en la cultura e incluso en la práctica religiosa, y contra la que reaccionan los mozárabes intransigentes, dirigidos por Eulogio y Alvaro de Córdoba, desautorizados por el sínodo episcopal convocado, como dijimos, a instancias de al-Hakam I. El endurecimiento de la situación y el desprestigio cultural de los cristianos en la sociedad cordobesa no debieron ser ajenos a la emigración mozárabe, reducida pese a todo y limitada al elemento clerical. Estamos bien informados de las comunidades cristianas urbanas, como la de Córdoba, que contaba con miembros de considerable fortuna. No parece ser éste el caso de las comunidades cristianas rurales que, sin embargo, requieren aún de un estudio general.

Cuando el reino visigodo fue conquistado por los árabes, se dice que los judíos de la península Ibérica, que habían sufrido duras restricciones bajo los monarcas godos, animaron y ayudaron a los conquistadores, los cuales, al seguir su avance hacia el norte, dejaron en sus manos la administración de muchas ciudades y la guarda de los lugares fortificados de esas mismas ciudades, tales como Sevilla, Granada, Córdoba y Toledo.

En realidad, son muy escasos los datos que tenemos acerca de la vida judía en al-Andalus antes del siglo X. En general, los judíos se dedicaban al comercio y a la artesanía de pieles, cueros, telas y joyas y residían en barrios situados junto a las murallas, en las zonas fortificadas de las ciudades.

Al principio, los musulmanes no permitieron que la comunidad de Córdoba creciera, pero en la segunda mitad del siglo X se había convertido en la mayor y más relevante judería de al-Andalus, tanto por su número como por su nivel cultural y social. En el siglo IX se tenía a Lucena por una ciudad judía y en el siglo X competía en cultura rabínica con la capital del califato. Otras ciudades designadas como “judías” eran Tarragona, Granada y Sevilla. Toledo era otra ciudad con abundante población judía.

Los judíos están sometidos a las mismas normas que los cristianos, pero parece seguro que su colaboración inicial con los musulmanes y el papel económico desempeñado les aseguraron un lugar privilegiado. Así, los judíos son reconocidos como médicos, filósofos y hombres de letras, y ocupan cargos diversos en la corte y la administración califales. Uno de estos cortesanos judíos, cuya vida y obra conocemos con detalle, es Abu Yusuf ibn Shaprut, que fue consejero privado de Abd al-Rahman III, médico de su corte y diplomático en sus negociaciones con los reinos cristianos. Parece que también tuvo a su cargo ciertas fases de la administración financiera del califato, de modo especial la recaudación de los impuestos portuarios y aduaneros. La tradición asigna también a Hasday el establecimiento de nuevos centros de enseñanza de la ley judía independientes de Oriente en Córdoba y los inicios de la literatura hebrea en España.

II.2. La estructura social: campesinos y ciudadanos.

Tradicionalmente, la sociedad hispanomusulmana ha sido dividida en “clases”. Sin embargo, la opinión general de los islamistas es que la estratificación social de la España musulmana tuvo lugar por grupos en los cuales la adscripción de los miembros dependía de bases distintas a la económica (por ejemplo, la etnia, la religión, el parentesco), aunque con frecuencia la etnia, la religión u otras divisiones tendían a estar correlacionadas con las económicas. Según GLICK, la estructura de clases no estaba tan claramente articulada como en el occidente cristiano y, en consecuencia, la movilidad económica era más fluida.

Para R. ARIE, sería mejor adoptar una terminología más acorde con las nociones fundamentales del derecho musulmán. Para los juristas musulmanes, la condición jurídica básica es la libertad. Por lo tanto, la esclavitud es una condición excepcional. En cuanto a los no musulmanes, son considerados en cierta medida ajenos a la sociedad en su conjunto. De esta forma, conviene distinguir en la población hispanomusulmana, por una parte, a los hombres de condición libre, y por otra a los esclavos. Sin embargo, no podemos negar que el Islam clásico concibió la idea de una estratificación de hecho, en la que la posición social de cada estrato o “categoría” (tabaqa) venía marcada, entre otros factores, por su grado de proximidad al poder.

El modo de vida urbano supone la existencia, en cualquier caso, de grupos especializados, que terminan diferenciándose socialmente no sólo por su riqueza sino también por las funciones que desempeñan y que son, a menudo, la base de su situación económica.

Así, la categoría social situada en la parte más alta de la pirámide social era la jassa o aristocracia, que se hallaba integrada por los patricios de linaje árabe, normalmente terratenientes y jefes del ejército, en buena medida parientes de la propia familia reinante de los omeyas, que ocuparon habitualmente una posición superior en el plano social y militar de al-Andalus. Integraban asimismo la aristocracia el círculo de grandes dignatarios de la administración central, entre los que se incluían aristócratas árabes, funcionarios esclavones e incluso ciertos ciudadanos de origen beréber que habían accedido a puestos elevados en el Estado con el apoyo del califa. Es precisamente en el siglo X, y sobre todo en el período de la “suplantación amirí”, cuando se produce el ascenso de esclavos y libertos a una “nobleza de servicio” en la que ya no predomina la pertenencia a una determinada tribu preponderante o a un linaje destacado, como en el caso de la nobleza de sangre.

En los textos históricos de época califal aparecen mencionadas unas categorías de notables (ayan) que viven en aglomeraciones urbanas. A este grupo pertenecen los alfaquíes u hombres de religión y de leyes, que pueden llegar a posiciones políticas y sociales influyentes; los intelectuales que dependen de los personajes de la aristocracia; los mercaderes acomodados; los profesionales -como médicos- de significación; los jefes con mando intermedio en el ejército; algunos artesanos de las industrias especializadas; los pequeños funcionarios, los magistrados subalternos y los judíos y cristianos que ejercen funciones financieras y comerciales.

La categoría inferior de los miembros libres de la sociedad urbana andalusí estaba formada por la masa o amma, turbulenta y dispuesta a la revuelta y a menudo menospreciada por los cronistas andalusíes. En tiempos de los omeyas, la amma se componía casi exclusivamente de artesanos y jornaleros -beréberes, muladíes y libertos-, soldados y cierta población flotante proveniente del medio rural y de judíos y mozárabes de igual condición que llevaban una vida miserable. Sobre ellos recae la presión fiscal y la desconfianza del poder, que alterna la represión con las medidas demagógicas. Los artesanos, entre los que se distinguen maestros, obreros especializados y aprendices, están agrupados en corporaciones, así como los fabricantes y mercaderes urbanos. Cada corporación acepta la autoridad de una persona (amín), designada por el al-mutazim para representar al gremio ante el poder civil y que se hace responsable de las infracciones cometidas por los miembros de su corporación.

En lo que concierne al medio rural, la situación es poco conocida. Los escasos textos andalusíes dejan entrever al menos hasta el siglo X la precaria existencia de los campesinos adscritos a la tierra (amir), semejantes a los siervos de época visigótica, y de colonos (sarik) ligados a los terratenientes que vivían en la ciudad mediante un contrato de aparcería según el cual sólo podían conservar para su sustento y el de sus familias una pequeña parte de la cosecha, y que además estaban sujetos a la obligación del diezmo, debido al fisco sobre los productos de la tierra, y del reclutamiento.

Además de los hombres libres, la sociedad hispanomusulmana incluía una importante proporción de esclavos de ambos sexos, blancos y negros, como ya indicábamos anteriormente. Las esclavas se integraban rápidamente en la familia, sobre todo si tenían la suerte de dar uno o dos hijos al amo. Aún después de manumitidas, seguían unidas al mismo círculo familiar. Los hombres de condición servil trabajaban a menudo en el campo, donde llevaban la misma vida que los campesinos nacidos libres. Los cautivos solían proceder de las expediciones contra los reinos cristianos, sobre todo en época de Almanzor, normalmente personas que no habían podido ser rescatadas por su familia. Mozárabes y judíos -aunque entre estos últimos estaba mal visto- podían poseer esclavos. Los esclavos se convertían generalmente al Islam, lo que les permitía aspirar a ser manumitidos por sus amos. Algunos constituían las guardias privadas de los soberanos, como la guardia eslava o la guardia negra, con lo que gozaban de una situación envidiable. Otros podían prosperar al servicio de la administración omeya -tal es el caso de muchos eunucos.

Diferenciada de los esclavos había otra categoría social, la de los mawali (plural de mawla, en castellano maulas), es decir, los individuos sobre quienes su dueño ejercía un derecho de patronazgo (wala), por haberles manumitido, mediante una disposición testamentaria, ingresando en la condición de libertos, con mayores posibilidades en lo que respecta a la formación de un patrimonio propio y, por supuesto, también con la consecuencia de un ascenso social. El liberto continuaba ligado a su antiguo amo o a sus herederos por lazos casi familiares, que conllevaban ciertas obligaciones a cambio del derecho de protección moral (LEVI-PROVENÇAL). Al transmitirse el wala de padres a hijos, los mawali constituían, al final del califato, una categoría social numerosa. Era muy difícil averiguar su origen ya que adoptaban el patronímico y hasta el nombre étnico de sus amos.

Podemos decir, por último, que aunque se ha hablado mucho de la tolerancia entre cristianos y musulmanes en la España islámica, los más recientes autores se inclinan a pensar mejor en unas relaciones de coexistencia. Así, CRUZ HERNANDEZ considera que la relativa discordancia entre el ordenamiento legal y la dependencia social en al-Andalus dio lugar a una falta de paralelismo entre la coexistencia real de los grupos y su convivencia social. La clase noble islámica, en tanto que necesitó de los mozárabes y de los judíos como astrónomos, diplomáticos, financieros, médicos, traductores, etc., convivió socialmente con ellos. La masa, por el contrario, no pasó de una coexistencia por lo general conflictiva.

III.l. El proceso de urbanización en al-Andalus.

Los historiadores no han tenido ninguna dificultad en contrastar el alto nivel de urbanización de al-Andalus con la casi total falta de ciudades de la España cristiana antes del año 1000, fecha después de la cual aparecieron los núcleos urbanos que siguieron un modelo “normal” de desarrollo morfológico e institucional común al de otras ciudades europeas. Según esta visión, no se pueden analizar de modo comparado la urbanización de los Estados omeya y cristianos antes del año 1000, a causa de la falta de “ciudades” en estos últimos. Si en la zona cristiana, encuadrada en estructuras rurales, apenas destacan algunos centros de población con rango urbano en esta época, en la España musulmana se despliega extraordinariamente pujante la vida urbana que representará el área más próspera, en este aspecto, de toda la Europa occidental. La ciudad musulmana se constituirá en centro vital de la comunidad, pues las urbes son núcleos político-administrativos, religiosos, económicos y culturales. Industria y comercio basados en una moneda fuerte y estable favorecen el desarrollo urbano en al-Andalus. Este gran desarrollo es el resultado, según GLICK, del emplazamiento de la región en la red comercial internacional del Imperio islámico. El mercado internacional estimuló la concentración de industrias artesanales en las ciudades cuya economía monetaria permitía a la clase media urbana comprar en el entorno rural y desarrollar el complejo estrechamente interdependiente ciudad-huerta, cuyos excedentes agrícolas aceleraron aún más el crecimiento económico y demográfico de la ciudad. Pero no todas las ciudades tienen una función comercial clara; algunas son simples residencias de guarniciones militares; otras tienen un carácter rural, y abundan las que deben su importancia al hecho de ser centros políticos, capitales de provincia.

La mayor parte de las ciudades de la España musulmana existían con anterioridad, habiendo sido núcleos de población ya en época romana y visigoda. No obstante, ya al final del período visigodo se observa una decadencia en este ámbito semejante a lo que ocurría en la Europa ultrapirenaica. Los musulmanes, con sus contactos con el resto de los países mediterráneos, su comercio próspero y su artesanado apreciable, devolvieron nueva vida a estas ciudades antiguas. Este es el caso de Córdoba, Toledo, Zaragoza y Sevilla, constituidas además en centros administrativos.

Estamos muy mal informados del proceso de urbanización de al-Andalus. Sin embargo ateniéndonos sólo a las 23 ciudades fundadas o reconstruidas en época andalusí, el período de mayor número de fundaciones abarca desde Abd al-Rahman II hasta Abd al-Rahman III, es decir, desde el 822 al 961, lo cual, por otra parte, coincide con otros signos de islamización que confluirían en el gran apogeo de la época califal. Durante el llamado emirato dependiente fueron fundadas ciudades como Catalayud y Calatrava, originalmente plazas fuertes; en la época del Estado omeya independiente, lo fueron Ilbira, Uclés, Tudela, Murcia, Ubeda, Talamanca, Madrid, Lérida (reconstruida en el 883-884) y Badajoz; por fin, en el período califal, se fundaron Madinat al-Fath (ciudad militar, cerca de Toledo), Almería, Medinaceli (reconstruida en el 946) y complejos palatino-administrativos como Madina al-Zahra (por Ab al-Rahman III) y Madina al-Zahira (por al-Mansur). Pero más que estos datos puntuales, referidos sólo a una mínima porción de ciudades y utilizados únicamente para descubrir los progresos de la urbanización en una época concreta, son las descripciones de los geógrafos que visitaron al-Andalus en los siglos IX y X las que más nos informan sobre la densa red urbana de la Península en la primera época musulmana.

Estas ciudades ofrecen entre sí una jerarquización, pues a algunas de ellas podemos darles el rango de metrópolis en cuanto constituían centros de especial dinamismo, de notable volumen demográfico y de singular influjo sobre toda una región, mientras que en un segundo escalón se agrupan una serie de localidades o centros de población menores. Basándose en conocidos modelos comerciales, la disposición de las carreteras romanas y los sistemas montañosos, GLICK conjetura la existencia de dos regiones urbanas interconectadas. La primera estaba dominada por Córdoba, aunque el centro de gravedad se desplazó a Sevilla en el siglo XI tras la disgregación del califato. El valle del Ebro, con un centro agro-industrial en Zaragoza y un importante puerto en Tortosa, formaba el núcleo de una subregión distinta, conectada a las Islas Baleares y a Valencia, esta última una ciudad de poca importancia en la época omeya (posiblemente a causa de la colonización beréber de la región), pero que aumentó su importancia y tamaño más tarde. Las dos regiones estaban conectadas tanto por tierra (a través de la vía romana de Toledo a Zaragoza, que pasaba por Medinaceli) como por mar (los puertos de Tortosa, Palma y Denia estaban en conexión con las terminales marítimas del sur).

Se ha llegado a pensar que se acerca a 80 el número de ciudades dignas de tal nombre en la España musulmana, si bien esta cifra puede considerarse demasiado elevada, estando más cerca de la realidad la de 50. Según TORRES BALBAS, que utiliza criterios como el tamaño de la vivienda media, el número de habitantes por vivienda y el perímetro urbano, Córdoba, la gran ciudad de al-Andalus, contaría a finales del siglo X con unos 100.000 habitantes; Almería, 27.000 a comienzos del siglo XI; Granada, 26.000 a mediados del siglo XI; a finales de este siglo, Málaga tendría unos 15.000 habitantes, Toledo 37.000, Mallorca 25.000, Zaragoza 17.000 y Valencia 15.000. Como conclusión, TORRES BALBAS afirma que, a finales del siglo XI y principios del XII, habría nueve ciudades en al-Andalus que superarían las 40 has. y los 15.000 habitantes.

III.2. Estructura urbanística y morfología de las ciudades.

Como la base romana quedó sumergida en todas partes, las ciudades andalusíes se desarrollaron en consonancia con las normas comunes a todo el mundo islámico. Sus características morfológicas principales fueron la posición central de la mezquita y los mercados, la localización excéntrica de la fortaleza o ciudadela en un lugar elevado a lo largo de la muralla de la ciudad, la rígida distinción entre el espacio público y el privado, la fragmentación de los barrios y la dificultad de acceso a las calles residenciales. La yuxtaposición de la mezquita principal y los mercados en los planos urbanos de las grandes ciudades andalusíes aparece arquetípicamente en Toledo, donde el complejo público estaba localizado en el centro geográfico de la ciudad; en Córdoba, Almería y Málaga la mezquita principal fue desplazada por razones económicas, hacia el Guadalquivir en la primera y hacia el puerto en las dos últimas, que además constituyen ejemplos de ciudades con ciudadelas (alcazabas) ubicadas en lugares elevados a lo largo de la muralla urbana.

El corazón de la ciudad es la madina, donde se alzan la mezquita aljama, los centros administrativos, los zocos, las alhóndigas y la alcaicería. Esta área es la única parte de la ciudad dotada de plazas y calles lo suficientemente amplias para permitir las actividades públicas comerciales y sociales. Algún autor ha destacado el carácter plurifuncional de este centro neurálgico de la ciudad: todas las instituciones, tiendas, mezquitas, escuelas y cargos administrativos estaban completamente entremezclados para acomodarse a la demanda de un fácil acceso y responder a la mutación continua de actividades intercambiables, como el comercio, la oración, la enseñanza, etc.; no existía una neta diferenciación de entidades físicas, porque todo ello respondía a la fluidez del intercambio social y de la vida cotidiana.

La madina solía estar amurallada y a ella se adosaban los arrabales (rabad, en singular), en ocasiones también rodeados de una cerca. Este era el caso, entre muchos, de la ciudad de Almería, que, a principios del siglo XI, estaba formada por tres núcleos: la madina amurallada, en el centro; el arrabal oriental (al-Musalla) y el arrabal occidental (al-Hawd), ambos tambien amurallados. Tanto la madina como los arrabales estaban integrados por barrios más pequeños (harats), a veces de una sola calle y provistos de puertas que solían cerrarse de noche. Los arrabales y los barrios (cuando estos últimos eran más extensos que el simple harat) formaban, a su vez, una pequeña unidad, con su mezquita propia, sus zocos y sus baños, reproduciendo a menor escala la estructura de la gran madina. A veces, el agrupamiento en arrabales y barrios se realizaba según criterios religiosos, dando lugar a las numerosas mozarabías y juderías de las ciudades andalusíes; en otras ocasiones, denotaba un agrupamiento de origen étnico; pero, con mayor frecuencia, designaba el tipo de actividad económica predominante entre sus moradores (halconeros, curtidores, alfareros, etc.).

Extramuros de la ciudad se hallaban los cementerios, a veces en número muy elevado, como los 13 computados en la Córdoba de los siglos XI y XII, y las leproserías, que en la mayoría de los casos se beneficiaban de las rentas de alguna fundación piadosa. También extramuros se situaba una explanada, la sharia, de diverso aprovechamiento, puesto que una zona se dedicaba al mercado semanal (suq o zoco), mientras que otra se aprovechaba para oratorio al aire libre (al-musalla) con ocasión de las oraciones públicas durante las dos fiestas canónicas del calendario islámico, así como de las frecuentes rogativas para la lluvia. Una tercera porción de esta explanada (al-musarà) servía para la realización de ejercicios ecuestres o simplemente como paseo -la alameda, pues de ordinario se hallaba adornado con álamos-, el cual hacía oficio de centro de reunión o tertulias, constituyendo todo ello una zona de esparcimiento público, de expansión necesaria al espíritu y al cuerpo, debido a las medianas condiciones de higiene del interior de la ciudad. En la al-musarà de Córdoba se celebraron los más variados acontecimientos, desde la batalla que dio el poder a Abd al-Rahman I, hasta la crucifixión de algunos de los sublevados en el Arrabal, pasando por los frecuentes alardes y revistas de tropas.

De algunas calles principales que enlazaban el centro de la madina con sus puertas y que se prolongaban por los arrabales, partían otras secundarias, de trazado sinuoso, irregulares y muy estrechas, de las que, a su vez, nacían unos callejones ciegos o adarves (del árabe al-darb), que daban acceso a las viviendas. La densidad del caserío urbano dentro de la muralla explicaba, en parte, el abigarramiento de callejas y callejones, y justificaba la frecuencia de salientes o voladizos que ampliaban el tamaño de las casas sobre la calle sin obstaculizarla, así como los pisos altos que en ocasiones cubrían la calle de lado a lado. Como subraya TORRES BALBAS, a quien seguimos en esta somera descripción de la filosofía urbana de al-Andalus, la particular estructura del trazado urbano habría que ponerla en relación con el concepto islámico de calle.

En efecto, a diferencia de algunas zonas del mundo occidental donde las calles eran como una prolongación de la vivienda y donde las casas abrían sus amplios huecos al exterior, en el mundo islámico la vida pública se realizaba en el corazón de la madina, donde acudían los habitantes para cumplir sus obligaciones religiosas, desempeñar sus funciones comerciales o artesanas y resolver los asuntos administrativos; pero, frente a la extraordinaria animación multiforme del centro urbano, las viviendas quedaban confinadas en el fondo de los silenciosos adarves, deliberadamente alejadas del bullicio de los zocos. Se buscaba así salvaguardar la vida privada, conseguir un cierto aislamiento y procurarse protección. De ahí que las casas se cierren en muros altos y lisos, abriendo al exterior sólo estrechas celosías o ajimeces. En consonancia con la falta general de espacio público en las áreas residenciales, no había plazas, excepto unas de pequeño tamaño formadas adventiciamente (como las mismas trayectorias de las calles) en los espacios sobrantes tras la construcción de las casas.

Por razones de seguridad, los judíos en particular tendían a residir en barrios con vallas interiores y puertas que podían cerrarse. Algunos ejemplos son el suburbio de la Puerta de los Judíos en Córdoba y el barrio judío de Toledo, ubicado a lo largo de la muralla, que comunicaba con el exterior a través de la Puerta de los Judíos. Por otro lado, los cristianos parece que vivían dispersos generalmente entre la población musulmana (por ejemplo, en Córdoba, Toledo y Zaragoza), aunque hubo dos barrios cristianos claramente definidos en Valencia. En Granada y Zaragoza había barrios beréberes.

Fue típico de las ciudades andalusíes el que la vida urbana tendiera a salirse fuera de los límites de la ciudad hacia las huertas y barrios de alrededor (lo que llevó a TORRES BALBAS a caracterizarlos de “extrovertidos” con respecto a su entorno inmediato, por oposición a la introversión de las ciudades cristianas). No solamente estaban las huertas, cinturones de parcelas de regadío alrededor de la mayoría de las ciudades andaluzas, estrechamente conectadas a la vida económica urbana, sino que la élite urbana poseía frecuentemente casas de campo (munyat, en castellano almunia) dispersas a lo largo de la huerta y en muchas ocasiones rodeadas de parques y de avenidas de almendros.

Por supuesto que si ésta era, en líneas generales, la ordenación urbanística de una ciudad hispano-musulmana, su expresión más brillante fue la Córdoba omeya, especialmente en el período culminante del siglo X. Comenzando por su perímetro, hay que decir que LEVI-PROVENÇAL corrigió los cálculos, un poco exagerados, de los autores árabes medievales relativos al perímetro de la ciudad, llegando a la conclusión de que la aglomeración alcanzó los 22,5 kms. En Córdoba observamos la presencia de ese centro urbano al que nos hemos referido como habitual en las ciudades islámicas, la madina, que ocupaba el antiguo recinto romano y se hallaba presidida por la extraordinaria mezquita y el alcázar califal; la rodeaba la muralla, en la que se abrían siete puertas que conducían al exterior. Al iniciarse el período omeya pudo apreciarse la insuficiencia del primitivo recinto, produciéndose diversos ensanches con sus correspondientes barrios al este, norte y oeste. La ciudad, por otro lado, no dejó de crecer hasta que estalló la guerra civil, en el año 1009: contaba entonces con 21 arrabales.

El viejo puente sobre el Guadalquivir, de origen romano, que se había hundido parcialmente en época visigoda y fue restaurado en varias ocasiones por los musulmanes, dignificaba la fisonomía urbana de Córdoba desde el exterior. A sus orillas se construyeron las almunias de los príncipes omeyas, sobresaliendo la de la Ruzafa, levantada por Abd al-Rahman I. El palacio posterior de Medina al-Zahra, obra de Abd al-Rahman III, rebasaba con mucho el concepto de casa de campo o de recreo, constituyendo toda una ciudad palaciega o administrativa. Más al sur, sobre la orilla izquierda y en uno de los meandros que traza el Guadalquivir, se llegaba al arrabal de Sequnda, el famoso arrabal arrasado por al-Hakam I tras la revuelta del 818, con la prohibición expresa de que se volviera a construir.

Tanto en Damasco como en Córdoba lo compartido fue el témenos; lo que Abd al-Rahman I compró fue el resto del lugar, y los cronistas se encargaron de exagerar su precio.