CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DE LA VIRTUD MORAL.

Las obras fundamentales para nuestro conocimiento de la ética de Aristóteles son las dos Éticas, la “eudemia” y la “nicomáquea”. La Gran Ética atribuida a Aristóteles, no es auténtica; es más bien un extracto de las otras dos obras, hecho por un peripatético, con fines didácticos.

Como Jaeger ha probado brillantemente, ambas éticas presentan puntos de vista totalmente diversos. La Ética eudemia ( la “Ética original”, o sea, la forma más antigua de la ética aristotélica ), procede todavía del período aristotélico de “reforma platónica”, cuando Aristóteles explicó sus primeras lecciones de ética en Asos. Este período admite solamente una fundamentación metafísica de la moralidad, o, más exactamente, de una “moralidad de orden divino en el sentido en que lo admitía Platón en su última época”.

La Ética a Nicómaco es, por el contrario, una obra capital del último período del Estagirita, de su época de madurez. En ella prescinde Aristóteles de toda fundamentación metafísica de la ética, con excepción de algunas distinciones esenciales en lo particular, como, por ejemplo, la distinta valoración del elemento racional del alma y el prescindir del concepto de norma.

Hay que hacer notar, la gran importancia de Jaeger, que puso de manifiesto una evolución en el pensamiento ético de Aristóteles, distinguiendo en él con gran precisión tres períodos de contenido muy diverso.

Aristóteles comparte con la filosofía griega la idea general de que, al menos en lo fundamental, depende del hombre mismo el que sea o no feliz; pues depende sólo de él, el que se haga lo bueno o lo malo, el que consiga o no la “virtud”.

El segundo punto capital de la ética aristotélica es su distinción de todas las otras ciencias, de tal manera, que para el Estagirita no es lo principal el conocimiento de la virtud, sino que sitúa la finalidad de toda la ética en ser virtuoso.

Todo depende, pues, de obrar virtuosamente, de las acciones morales, de la vida moral...

La finalidad entonces, de la ética, no es conocimiento, sino actuación, realización...

La ética tiene como objeto de consideración el obrar del hombre. De este obrar depende la felicidad y la infelicidad.

La causa final de todas nuestras acciones, consiste en el Bien, o sea, la felicidad. Ella es el fin de todas las aspiraciones y todas las obras del hombre.

Pero sobre el contenido de esa felicidad es donde hay diversidad de opiniones, que pueden reducirse en tres grupos:

• Una vida de placer, que corresponde al ideal de alma.

• Una vida virtuosa.

• Una vida basada en la contemplación pura, que es, en última instancia, el propio ideal de Aristóteles.

Aquello que caracteriza al hombre frente a los otros seres de la creación es la razón. Lo que caracteriza al hombre es una actividad del alma conforme a la razón, o, más exactamente, una actividad del alma conforme a la “virtud”, pues ésta se apoya en el pensamiento racional.

De ahí que ni los niños ni los animales puedan ser verdaderamente felices; ambos carecen de Logos; los animales no lo poseen en absoluto, u los niños, aún poseyéndolo, no lo han desarrollado todavía.

Felicidad y moralidad (“virtud”), van inseparablemente unidas.

La virtud es el “órgano” de lo intelectual. Allí donde hay Nous puede hablarse siempre de un obrar moral. Del obrar moral depende la felicidad del hombre; pero tal obrar no es posible sin la razón. <<Solamente aquellos que obran de manera justa consiguen las cosas verdaderamente hermosas y buenas de la vida>>.

La vida de tales hombres está en sí misma llena de placer, pues las obras virtuosas tienen el placer en sí mismas.

Feliz es, por tanto, el hombre que <<obra continuamente de acuerdo con la virtud y está provisto de abundantes bienes externos a lo largo de una vida>>.

Entonces, ¿ qué es la virtud en general, y especialmente la virtud ética?. De las tres posibilidades que existen de ser una pasión, una fuerza o una disposición natural del alma, hay que desechar sin más las dos primeras.

La virtud por lo tanto, es una determinada y duradera disposición del alma.

La virtud “ética” ocupa el punto medio entre dos extremos, entre un exceso y un defecto.

Sin Logos, o sin inteligencia práctica, no hay posibilidad de virtud ética. El obrar virtuoso es solamente un obrar consciente, querido, y consecuencia de unos determinados presupuestos básicos.

Pero, ¿cómo se logra la virtud ética?. Para Aristóteles es cosa clara una cierta constitución normal, un recto aprendizaje y, finalmente un ejercicio. Pero el hombre sólo puede conseguirla por medio de una actividad continua.

Aquí radica principalmente la gran importancia del hábito, que Aristóteles acentuó hasta el máximo para la formación de un carácter moral.

En última instancia todo depende del hábito, incluso en las cosas de carácter moral y espiritual: de cómo uno ha sido acostumbrado desde su primera juventud. Nosotros, pues, no somos “por naturaleza” ni buenos ni malos.

Toda la altura moral de la ética de Aristóteles aparece en su concepción de la esencia del <<que se ama a sí mismo>>.

Aristóteles entiende por “amarse a sí mismo” no aquello que hace el que intenta poseer mucho dinero, o placeres sensibles, u honores, o cualquier clase de ventajas, sino aquel que aspira a ser en lo posible justo, ponderado, virtuoso y, en definitiva, bueno.

Semejante hombre cultiva y guarda, sobre todo, aquello que hay de mejor en él. Pero lo que constituye la “intimidad” de todo es su inteligencia.

El que se ama a sí mismo, en sentido aristotélico, busca en toda obra digna de encomio el proporcionarse a sí mismo la mayor parte posible de lo verdaderamente bello y tomar una parte activa en ello por medio de la acción, de un auténtico obrar moral.

Cada arte, cada investigación, así como cada acción y cada elección, están hechas con vistas a un fin que nos parece bueno y deseable: el bien y el fin coinciden.

Los fines de las actividades humanas son múltiples y algunos de ellos son deseados solamente en vista de fines superiores; por ejemplo, deseamos la riqueza, la buena salud, por la satisfacción y los placeres que nos pueden proporcionar.

Pero debe existir un fin supremo, que es deseado por sí mismo, y no solamente como condición o medio para un fin ulterior. Si los otros fines son bienes, éste es el bien supremo, del cual dependen todos los otros. Y Aristóteles no duda que ese fin sea la felicidad.

La búsqueda y la determinación de este fin es el objeto primero y fundamental de la ciencia política, porque solamente por referencia a él, se puede determinar lo que deben hacer o aprender los hombres en su vida social y personal. Mas, ¿en qué consiste la felicidad para el hombre?. Se puede contestar a esta pregunta solamente si se determina cuál es la misión propia del hombre.

Cada cual es feliz cumpliendo bien su misión (el músico cuando toca bien...).

Mas la misión propia del hombre no es la vida vegetativa, que les es común con las plantas; ni la vida de los sentidos, que les es común con los animales; sino solamente la vida de la razón.

Así el hombre solo será feliz si vive según la razón; y esta vida es la virtud.

El estudio sobre la felicidad se transforma en un estudio sobre la virtud. Y el placer va unido a la vida según la virtud. Esta es la verdadera actividad del hombre, y toda actividad es acompañada y coronada por el placer.

¿Qué es la virtud?. Puesto que las cosas que pasan en el alma son de tres clases (pasiones, facultades y hábitos), la virtud tiene que pertenecer a una de ellas.

Se entiende por pasiones los afectos que van acompañados de placer o dolor. Por facultades aquéllas en virtud de las cuales se dice que nos afectan esas pasiones.

Y por hábitos aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia.

Por tanto, no son pasiones ni las virtudes ni los vicios, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero sí por nuestras virtudes y vicios. Además, sentimos miedo o ira sin nuestra elección, mientras que las virtudes son, en cierto modo, elecciones o no se dan sin elección. Tampoco son las facultades porque no se nos llama buenos o malos por poder sentir las pasiones sin más. Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, sólo queda que sean hábitos. (Así queda plasmado qué es la virtud genéricamente).

Toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operación (la excelencia del ojo hace bueno al ojo). Así, la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia.

Naturaleza de la virtud: en todo lo continuo o divisible es posible tomar más o menos o una cantidad igual; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. <<llamo término medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mismo para todos>>. Todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere. Pero el término medio no de la cosa, sino el relativo a nosotros.

Y si la virtud es más exacta y mejor que todo arte, como lo es también la naturaleza, tendrá que tender al término medio. Me refiero a la virtud ética, pues ésta tiene que ver con pasiones y acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto y el término medio.

Así, en general en el placer y el dolor cabe el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud. Asimismo, en las acciones cabe también exceso, defecto y término medio. Y la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran, mientras que el término medio es elogiado y acierta.

La virtud es un cierto término medio, puesto que apunta al medio. Además, se puede errar de muchas maneras, ya que el mal pertenece a lo indeterminado y el bien a lo determinado; pero acertar, sólo de una.

Es, por tanto, la virtud, un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente.

DESARROLLO : LA ÉTICA ARISTOTÉLICA.

• Saberes teóricos: su fin es el ejercicio del conocimiento mismo.

• Saberes prácticos y productivos: están orientados a la acción.

Esta distinción no se basa simplemente en la actitud subjetiva que el hombre puede adoptar ante sus conocimientos (utilizarlos para actuar o simplemente para saber), sino que tiene su fundamento último en la realidad conocida en cada caso.

Aristóteles señala que la ciencia se ocupa de lo que es necesario. Los conocimientos prácticos y productivos, por el contrario, no versan sobre lo que sucede necesariamente, sino sobre lo que puede ser de otra manera que como es. (E.N. VI, 4).

Esta distinción entre “lo necesario” y “lo que puede ser de otra manera” es muy importante. Ante lo que es o sucede necesariamente no cabe intervención humana alguna, lo único que cabe hacer es conocerlo, contemplarlo: de ahí que su conocimiento sea esencialmente teórico.

Lo que puede ser de otra manera, por el contrario, abre un espacio para la acción humana, permite que el hombre intervenga y actúe sobre ello, sea transformando la naturaleza (ámbito de la producción, del “hacer”), sea dirigiendo la propia conducta de esta o la otra manera (ámbito de la conducta, del “obrar”).

En uno y otro caso el hombre puede actuar al azar o rutinariamente, pero también puede obrar racionalmente, con conocimiento: en el caso del “hacer” se trata del conocimiento técnico, productivo (arte: téchne), en el caso del obrar se trata del conocimiento práctico, moral.

Ambas formas de conocimiento son importantes, pero especialmente importante para el hombre es el conocimiento práctico (ética y política). En él, nos va nuestra propia vida: el tipo de vida que prefiramos y también la manera de vivirla, el modo de actuar concretamente en cada situación y circunstancia particulares.

La felicidad como fin último: Al saber práctico corresponde el estudio de la conducta humana a fin de establecer criterios para su orientación. En la “Ética a Nicómaco”, Aristóteles comienza su estudio de la conducta humana destacando un rasgo esencial de la misma: su carácter intencional, teleológico. Toda conducta verdaderamente humana, toda acción se emprende y realiza para la consecución de algo.

Esta constatación del carácter intencional de la acción es, sin duda, fundamental como punto de partida, pero no parece llevarnos demasiado lejos ya que, como señala inmediatamente el propio Aristóteles, los bienes o fines que se persiguen son múltiples y distintos en cada caso.

Es necesario preguntarse si existe una jerarquía en los fines perseguidos por los hombres, si existe un fin superior y último al cual se orientan todos los demás, un fin <<que se busque por sí mismo y los demás por él>>.

Existe efectivamente un bien supremo al cual se subordinan todos los bienes y fines que perseguimos. El bien supremo o fin último es la felicidad (eudaimonía).

Esta respuesta de Aristóteles es vaga e inconcreta. Dada su vaguedad, todo el mundo estará seguramente de acuerdo con ella (¿quién no aspira a una “vida feliz”?), pero el desacuerdo surgirá de inmediato cuando procedamos a concretar en que consiste la felicidad.

Aristóteles es consciente de esta dificultad y de hecho recorre y comenta los distintos bienes en que unos y otros han cifrado la felicidad: el placer, las riquezas, el poder y el reconocimiento social, la virtud, el saber. A pesar de ello, cree que es posible avanzar hasta determinar razonablemente en qué consiste una vida feliz.

El ulterior desarrollo de su indagación está orientado por una cierta “pre-comprensión” de la eudaimonía, de la felicidad. Una vida feliz no es una vida cualquiera, es una vida que merece vivirse, una vida plena, digna y satisfactoria.

Desde este punto de vista no todas las formas de vida valen lo mismo ni todas las opiniones poseen el mismo valor. Hay personas con criterio y personas sin criterio.

Es necesario tratar de comprender cuál es la función o el quehacer que corresponde al hombre como tal. El quehacer propio de un citarista es tocar la cítara, y el de un buen citarista es tocarla bien. ¿Hay alguna actividad propia del hombre como tal? (E.N., I.,7.,1097b 22 ss.).

Seguramente es innecesario aclarar que preguntarse por la “actividad propia del hombre” no es otra cosa que preguntarse por la naturaleza (phýsis) del ser humano.

<<Ser hombre, decíamos, es ejecutar ciertas actividades, es alimentarse y reproducirse (viviente),ver, oír, sentir y apetecer (animal), hablar, pensar y decidir (racional)>>.

Este trenzado de naturaleza, forma, acto y fin constituye el transfondo teórico de la pregunta de Aristóteles sobre <<la función o actividad propia del hombre>>.

Y con este trasfondo teórico es perfectamente congruente su respuesta que se desarrolla del modo siguiente:

Hay una virtud del citarista y el que la posee toca la cítara de modo excelente, es un “virtuoso” de la cítara. Estrictamente hablando, la virtud es la capacidad, no simplemente de hacer algo, sino de hacer algo bien. Cada actividad <<se cumple perfectamente según la virtud que le es propia>>.

La definición aristotélica del bien humano que acabamos de transcribir reconoce en principio una pluralidad de virtudes, y puesto que la virtud es, decíamos, la capacidad de realizar bien una cierta actividad, se reconocen una pluralidad de actividades que al hombre corresponde realizar con plenitud y de modo satisfactorio.

No obstante, Aristóteles indica que entre todas estas actividades y sus respectivas virtudes el bien humano ha de situarse en <<la mejor y más perfecta>>.

<<Si la felicidad es actividad conforme a virtud, es razonable que sea conforme a la virtud más excelsa, y ésta será la virtud de lo mejor que hay en el hombre>>.

Ahora bien, la parte mejor, la facultad más excelsa del hombre es el entendimiento <<que es algo divino o lo más divino que hay en nosotros>>. Por consiguiente, concluye Aristóteles, <<la actividad de éste conforme a la virtud que le es propia será la felicidad perfecta>>.

Aristóteles propone como ideal de felicidad perfecta una vida dedicada a la actividad intelectual teórica, a la contemplación permanente de la verdad. Esta propuesta aristotélica no resultará en absoluto sorprendente si se tiene en cuenta que Dios es el viviente perfecto y feliz y que su ser consiste precisamente en la actividad de pensar.

Aristóteles no habla metafóricamente cuando afirma, que el entendimiento es algo divino o lo más divino que hay en nosotros y cuando añade que una vida dedicada exclusiva y plenamente a la contemplación <<sería superior a la del hombre: en efecto, viviría así no en tanto que es hombre, sino en tanto que algo divino hay en él>>.

Virtudes o excelencias: es importante comprender que Aristóteles no renuncia a considerar la vida contemplativa dedicada al conocimiento como la forma de vida mejor y más satisfactoria. Toma en consideración la complejidad de la vida humana reconociendo la pluralidad de actividades a que se refería la definición del “bien humano”.

Recordemos que tales actividades han de realizarse bien; y puesto que esto depende de que se posean las virtudes o excelencias correspondientes, a la pluralidad de quehaceres corresponde una pluralidad de virtudes. Poseerlos es condición indispensable para el ejercicio de una vida plena, digna y satisfactoria.

Virtudes intelectuales: Aristóteles distingue dos grandes grupos (E. N.,VI.) de virtudes o excelencias: las virtudes intelectuales (perfeccionan nuestra capacidad de conocer) y las virtudes éticas (perfeccionan el carácter).

Puesto que el bien del conocimiento es la verdad, las virtudes intelectuales son disposiciones o estados (hábitos) mediante los cuales se alcanza la verdad. Aristóteles distingue y enumera cinco:

La prudencia se distingue de la ciencia porque no versa sobre lo necesario, ni tampoco se queda en lo universal: su reino es el ámbito de la contingencia de las acciones humanas, que <<pueden ser de otro modo>>, acciones que son siempre particulares y se realizan en circunstancias particulares.

La prudencia constituye todo el eje de la ética aristotélica. Ciertamente el contenido concreto de la prudencia no está dado de antemano, sino que se ejerce y se actualiza en cada caso. De ahí que Aristóteles hable usualmente de lo que en cada caso diría o haría el hombre prudente, el hombre sensato.

El prudente sabe de los bienes y males humanos, sabe qué es lo bueno para el hombre. En este sentido su conocimiento alcanza universalidad.

Pero lo más característico del hombre prudente es la deliberación.

Prudencia es capacidad de deliberar bien, con acierto, en cada caso y ante cada problema.

Virtudes éticas. El carácter: pero no basta con deliberar con prudencia y concluir atinadamente que tal acción o tal otra es la preferible. A la deliberación sigue la elección y es necesario estar dispuestos a elegir lo correcto y a mantenerse en la elección. Es necesario estar dispuesto a seguir el consejo de la prudencia. Esto depende ya del carácter.

“Carácter” se dice en griego ethos, palabra de la cual deriva ética. Son pues necesarias, las virtudes del carácter, las virtudes éticas.

TEXTO: EL TÉRMINO MEDIO.

Un “buen” carácter es un carácter noble y firme en la elección y ejecución de lo que racionalmente se considera preferible.

Aristóteles define la virtud ética, del carácter, como <<un hábito de elegir consistente en un término medio relativo a nosotros>>, término medio <<definido por una regla, aquella regla con la cual lo definiría el hombre prudente>>. (E.N.,II.,6.,1106b 3-6).

En esta definición se hallan concisamente expresados todos los rasgos pertinentes de la virtud ética.

El término medio, sin embargo, ni es equidistancia exacta entre los extremos, ni es el mismo siempre y universalmente.

No hay un término medio absoluto, el término medio es relativo a nosotros: lo que para uno o en una determinada circunstancia es “excesivo”, para otro o en otra circunstancia puede resultar “defectuoso”, escaso.

En su ética, Aristóteles analiza con finura un conjunto significativo de virtudes. Pero queda como aportación decisiva su concepción de la virtud como conjunción de inteligencia y talante, de ponderación prudente y firmeza de carácter.

La expresión latina “in medio virtus” ha trivializado la teoría aristotélica que constituye una de las piezas fundamentales de la ética.

En la “Ética a Nicómaco” aparece el término mesótes. El contexto se refiere al exceso o el defecto de comida o bebida que arruinarían la salud; pero Aristóteles aplica este ejemplo a la templanza y a la fortaleza.

<<El que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada, se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rústicos, una persona insensible. Así pues, la moderación y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el término medio (mesótes)>> (E.N.,II.,2., 1104 a 22-25).

Los ámbitos entre los que podemos encontrar ejemplos de esta teoría del medio son: la posesión de bienes y su consumo; el mundo social y moral; el arte como belleza y el trabajo.

Este carácter intermedio del individuo en una sociedad que, en cierto sentido, representa lo universal, presta a la teoría de Aristóteles, una fecunda significación. <<La categoría jónica de la templanza no había jugado nunca un papel primario en Atenas. En el cuadro de las virtudes, establecido primero por Platón y luego por Aristóteles ocupa un lugar bastante insignificante. Al mismo tiempo, es aquí donde el concepto de medida activa, que regula el comportamiento del individuo, se desarrolla de la manera más absoluta. En efecto, este concepto de medida se origina en la igualdad relativa de las riquezas y en la rígida vida comunitaria. El individuo tenía que actuar dentro de esta ética, a saber, de acuerdo con las necesidades e imperativos morales generales de la comunidad. Mantener la medida en todo significaba, pues, atenerse a la moral social en el marco de la propia particularidad>> A. Heller: “Aristóteles y el mundo antiguo”.

El trabajo, en una sociedad en la que la téchne representa un papel importante, será una de las claves de este concepto dinámico y social de mesótes. El que el concepto aristotélico de mesótes surja del trabajo se explica por el hecho de que el Estagirita, a diferencia de sus predecesores, se remitía al proceso del trabajo mismo y no a su comienzo o a su fin. En dicho proceso, el objetivo fijado y la simple materia de que se parte (por consiguiente, la forma y la materia) representan dos puntos finales, pero el proceso mismo constituye la transformación de la materia en forma, es la realización del fin (del producto laboral). Pues bien, este proceso por lo que afecta a la materia y a la forma es, en realidad, un medio, no en el sentido geométrico del término sino en un sentido evolutivo. Es medio porque constituye una mediación.

El mésos de Aristóteles intercala en la historia el punto de inserción de una individualidad que da forma, con sus propios límites, al espacio de la sociedad. Porque no hay un “medio” objetivo e indiferente.

La mediación individual es lo que presta la materia adecuada, y esa mediación se reviste, en cada momento, de todos aquellos vectores que diseñan y orientan el comportamiento de cada individuo en la estructura social.

<<Llamo el medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como medio en cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio relativo a nosotros no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que ha de tomarla: para Milón, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. Así pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros>> (E.N.,II.,6.,1106 a 29-1106 b 7).

Estas líneas siguen a aquellas en las que Aristóteles nos dice que todo lo que pasa en la phyché son pasiones, facultades y modos de ser, añadiendo que aquellos poderes excelentes que se llaman virtudes no son ni facultades ni pasiones, sino <<modos de ser>>.

El tono “afectivo” que presta esos hilos que tensan y modifican la psyché permite asumir, hasta cierto punto, una naturaleza individualizada ya por esa peculiar forma de <<mediación>>.

Pero esta respuesta a los estímulos determinados, con los que el mundo de los otros se presenta a cada consciencia, no puede quedar abandonada al escueto mecanismo de la pasión y del deseo.

No puede negarse, porque pertenecen a la estructura misma de la naturaleza humana; pero pueden modificarse, y en esa modificación entran la areté, la paideia y la polis.

Ellas ajustan las posibles disarmonías con que cada individuo, como tal individuo, responde a los estímulos de su mundo.

Pero esta educación no es fundamentalmente una educación para la teoría, sino para la práxis, y <<para la práxis es de extraordinaria importancia eso que Aristóteles llama êthos. Quien no sabe dominar sus afectos, no es capaz de escuchar al lógos>>.

El êthos constituye el suelo sobre el que, irremediablemente, tiene que alzarse un nuevo êthos, aquel que se construye con ese lógos al que se oye no en la abstracción de una idea sino en la presencia de otro que lo utiliza y que, así, se convierte en diálogo.

El lógos constituye, pues, la forma suprema de <<mediación>>.

Su misma estructura intersubjetiva que el diálogo expresa sirve, además, para ir creando ese elemento imprescindible de la comunicación que se denomina <<racionalidad>>.

Y la racionalidad es <<medio>>.

La suma de consciencias que integran una comunidad viven en ese medio, que tiende a homogeneizar los excesos y defectos de cada individualidad, de cada egoísmo, en la aceptación de lo otro, que llega por la función imprescindible de toda comunidad, que el lógos fomenta.

El lenguaje de la ética de Aristóteles es también el <<medio>> donde el lejano extremo del tiempo en el que llega hasta nosotros, se acomoda y armoniza con el otro lenguaje que aprendemos a pensar, y en el otro diálogo que comienza a filtrarse en la mente de cada posible lector.

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