Santo Tomas de Aquino
Doctor de la Iglesia
(1225 - 1274)

moral y religión. A finales de 1239 se dirigió a la universidad de Nápoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, año en que, sintiéndose atraído por la vida de los frailes dominicos que había conocido en un convento de Nápoles, ingresó en la orden como novicio. La decisión no fue del agrado de su familia , que hubiera preferido que Sto. Tomás sucediera a su tio al frente de la abadia de Montecasino. Enterada de que Sto. Tomás se iba a dirigir a Bolonia para participar en un capítulo general de la orden, y que posteriormente sería enviado a París para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante más de un año en el castillo de Roccasecca, con la intención de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejándole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigió posteriormente a París, probablemente en el verano de 1245. En París permaneció hasta 1248, como estudiante, ganándose rápidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sintió atraído por las grandes posibilidades intelectuales de su discípulo. En 1248 se dirigió a Colonia con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden. Allí permaneció con él hasta 1252, regresando París para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para enseñar en la Facultad de Teología ) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo año, ocupando su cátedra hasta el 1259, donde despes se trasladó a Italia, donde permaneció hasta 1268, con el encargo de enseñar teología en la Corte pontificia . A lo largo de estos años residió en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Nápoles y Bolonia. En esta época conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristóteles, quien puso a su disposición varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la época (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Tomás comentará, junto con otras obras de Aristóteles como la Física y la Metafísica. En 1268 regresa a París, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polémicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las órdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, habían copado la facultad de Artes (filosofía) modificando sustancialmente las enseñanzas aristotélicas que San Alberto y el mismo Sto. Tomás habían anteriormente introducido en dicho facultad. Luego de una polémica actividad regresa a Nápoles el año 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrándose frecuentemente arrebatado por experiencias místicas que le absorben por completo. Dos años mas tarde , a la edad de 49 años, emprende nuevamente viaje , esta vez hacia Lyon para participar en el Concilio que deberá efectuarse allí , convocado por el papa Gregorio X , pero muere en el camino el 7 de Marzo de 1274 en Fossa Nova cerca de Terracina . Sus restos fueron llevados solemnemente a la Catedral de Tolouse un 28 de enero, fecha en la que se celebra su fiesta.

Fue canonizado en 1323, declarado Doctor de la Iglesia en 1567 y patrón de las universidades católicas y centros de estudio en 1880.

Obras de Sto. Tomás de Aquino

Santo Tomás escribe su obra entre 1252 y 1272. En esos veinte años desarrolla una ingente actividad productiva cuya máxima expresión es la "Suma Teológica", pero que está plagada de numerosas y pequeñas obras en forma de comentarios, "cuestiones libres" y "cuestiones disputadas", fundamentalmente, en el más puro estilo del tratamiento escolástico de los temas filosóficos y teológicos. A continuación encontrarás un resumen de las principales obras de Tomás, con la fecha probable de inicio o de elaboración.

1) Obras escritas o iniciadas durante su estancia en París (1252-1259):

- "De ente et essentia". (Sobre el ente y la esencia) . Escrito en París antes de ser maestro en Teología, o sea, antes de marzo de 1256. Una pequeña obra fundamental para conocer la teoría del ser de Sto. Tomás.

- "De principiis naturae". (Sobre los principios de la naturaleza). Consideraciones sobre la naturaleza basadas en los libros I y II de la Física de Aristóteles.

- "De Veritate". (Cuestión disputada sobre la verdad).

- "Suma Contra Gentiles". (Comenzada en París)

2) Obras escritas durante su estancia en Italia, (Roma, Viterbo, París, Nápoles), entre los años (1259-1268):

- "De Potentia". Cuestión disputada sobre la potencia. (Comenzada en Roma).

- "De Malo". Cuestiones disputadas sobre el mal. (Roma).

- Comienza la "Suma Teológica".

- "De Spiritualibus Creaturis". (Sobre las criaturas espirituales).

- "Sententia super De Anima". (Comentario al "De Anima" de Aristóteles).

3) Obras escritas en París, entre los años (1269-1272):

- "Sententia libri Politicorum". (Comentario a la "Política" de Aristóteles).

- "Sententia super Metaphysicam". (Comentario a la "Metafísica" de Aristóteles).

- "Sententia super Meteora". (Comentario a los "Meteoros" de Aristóteles".

- "Compendium theologiae". (Compendio de teología). (París o Nápoles).

- "De unitate intellectus contra Averroistas". (Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas).

- "Quodlibet" 3, 4, 5, 6 y 12.

- "Sententia super Physicam". (Comentario a la "Física" de Aristóteles).

- "Sententia super Peri hermenias". (Comentario a la obra de Aristóteles "Sobre la interpretación").

- "Sententia libri Ethicorum". (Comentario a la "Ética Nicomáquea" de Aristóteles).

- "De aeternitate mundi contra murmurantes". (Sobre la eternidad del mundo contra los murmurantes).

- "Epistola ad comitissam Flandriae (de regimine judaeorum)". (Sobre cómo los príncipes cristianos deben tratar a los judíos).

- "De sortibus". (Sobre el azar).

- "De substantiis separatis (o De angelis)".( Acerca de las sustancias separadas, o Acerca de los ángeles).

- Comienza la IIIa Pars de la Suma Teológica.

4) Obras de su estancia en Nápoles entre los años (1272-1274):

- Santo Tomás escribe la parte restante de la IIIa Pars de la Suma teológica.

- "Sententia de caelo et mundo". (Comentario al "De Caelo et Mundo" de Aristóteles).

- "Sententia super libros De generatione et corruptione". (Comentario al "De generatione et corruptione" de Aristóteles).

Filosofía de Sto. Tomás de Aquino

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía. No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.

Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo XIII, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento.

“Sobre lo que creemos de Dios hay una doble verdad. Existe, en efecto, cierta verdad de Dios que sobrepasa la capacidad humana, como por ejemplo, que Dios es no y trino; otras, que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios, cosas que demestran incluso los filósofos guiados sólo por la luz natural de la razón”.... (Santo Tomás, summa contra gentiles, L. I ,3).

No obstante, santo Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la teología. Pero, estrictamente hablando, la posición de Santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna. Ahora bien, respecto del conocimiento sertero de la fe, el doctor Angelico hace la siguiente distinción:

“La Sagrada doctrina (teología) es más digna que las otras ciencias especulativas tanto a causa de su certeza , como la dignidad de su materia... Y evidente mente excede a las otras, ya que las otras ciencias obtienen su certeza de la luz natural humana, la que puede errar; ésta, en cambio (la Teología), la obtiene de la luz divina, que no puede engañarnos”....(summa theolog. Cuestión (q) I, artículo 5, en la respusta - in corp.).

2. La teoría del conocimiento

Sto. Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del conocimiento, del modo en que se ocuparán de ello los filósofos modernos. Al igual que para la filosofía clásica, el problema del conocimiento se suscita en relación a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer. En el caso de santo Tomás esos problemas serán fundamentalmente teológicos y psicológicos. No obstante, la importancia que adquirirá el estudio del conocimiento la filosofía moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.

Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posición aristotélica al respecto, santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición intelectual pura, que ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma" ) de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reacción producirá la "species expressa", que es el concepto universal o" verbum mentis". El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método "a posteriori" en su demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.

Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta también incognoscible. Por lo demás, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.

3. Metafísica

La "Suma Teológica" se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexión teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostración de la existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a determinados presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación. Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.

En la base de toda realidad y todo concepto encontramos el ser como elemento último e irreductible. El ser es el último residuo de todo análisis, así ontológico como lógico y psicológico, y sin él toda realidad, la más compleja, desaparece, y todo contenido conceptual, el más rico, se diluye en lo impensable. El ser es el fundamento ontológico de toda realidad y el apoyo irreductible de todo concepto, hasta tal punto que la actividad de la inteligencia sin él carece de sentido y objeto, autodestruyéndose como puro pensamiento. El concepto de ser es la piedra angular del tomismo, por lo que una tentativa de idealismo gnoseológico, chocaría con esa roca inconmovible e irreductible que es el ser. Por eso la inteligencia tiene un valor ontológico, pues la consistencia y la coherencia de la lógica es factible sólo gracias a la noción de ser que le da sentido. Todo acto de la inteligencia es un conocimiento de un objeto, de algo, de un ser. En este sentido, el ser se presenta a la conciencia ejerciendo una supremacía sobre la inteligencia, y la actividad intelectual aparece condicionada, sostenida y enraizada en el ser. Un acto de inteligencia sin un ser sobre el que versa, es no sólo imposible sino impensable. Por el contrario, una posición idealista gnoseológica asumiría que es la inteligencia la que determina y gobierna el ser y no viceversa. Desde nuestro punto de vista, la filosofía debe ser necesariamente ontológica, pues cualquier idea, juicio o raciocinio, pueden tener sentido en virtud del ser que expresan. Prescindir del ser no es declarar nada, y si no existiera nada, tampoco habría posibilidad para que un sujeto cognoscente lo considerara. Con el ser entran en la inteligencia los primeros principios que lo rigen en sí mismo y sin los cuales el ser mismo se diluye: el principio de identidad, de no contradicción, de tercero excluso, o sus propiedades trascendentales, cuyo sentido y fuerza lógica toman como fuente el ser. El gobierno de lo ontológico sobre nuestra actividad mental es posible por medio de la función directiva de la realidad, que se introduce en la inteligencia con todos los principios que la determinan y dan sentido como tal. El valor lógico de los primeros principios es consecuencia de su valor ontológico.

Un análisis sobre nuestra conciencia nos pone en posesión evidente de que nuestra percepción sólo se efectúa a la luz del ser y de los principios a él inherentes. No es la inteligencia la que crea a través de la palabra el ser y sus principios, sino que éstos entran sobre aquélla para dar sentido y consistencia a su actividad. "El pensamiento metafísico de Santo Tomás -escribe Rassam- no pretende reducir la estructura de lo concreto a la de nuestro lenguaje, es decir, a la de nuestro pensamiento abstracto. Su objeto es recoger en el pensamiento lo que las cosas mismas dicen por el hecho de ser. La metafísica tomista evita radicalmente ese gran pecado del espíritu: reducir el ser a un momento o a un elemento del discurso mental".De esta manera, resulta fundamental considerar que antes de pensar nuestro pensamiento, pensamos el ser: toda apercepción es posterior y supone de alguna forma un pensamiento de un ser.

b) El Ser: Primer conocido y objeto de la Metáfisica

El fundamento de la metafísica tomista descansa sobre la certeza de que lo primero que capta la inteligencia es el ser: "Primo in intelectu cadit ens".El ser como primum cognitum no debe interpretarse como una afirmación de carácter lógico, sino como manifestación de un acto. Su significado se encuentra más allá de toda noción, lenguaje o concepto, pues la existencia concreta de lo real desborda el poder separador de nuestro intelecto. El acto de existir es más rico que cualquier formulación verbal, al consistir en una presencia que se afirma a sí misma antes de ser afirmada por el intelecto. Por eso debe evitarse la asimilación de lo real a las leyes de nuestro lenguaje. Lo que se impone es la trascendencia de lo real como plenitud interior, que el hombre acoge sin objetivarlo ni reducirlo a conceptos. El ser es superior a toda captación del intelecto, aun cuando siempre sea una invitación a ser asentido por el espíritu. En este sentido, no queda más que un silencio interior ante el don del ser que trasciende el pensamiento, pero que al mismo tiempo es la condición de toda inteligibilidad. De este modo, el ser sólo puede ser acogido como evidencia, pero nunca demostrado, pues ello sería subordinar lo real a lo lógico. La metafísica tomista es un realismo natural, en donde el ser se convierte en la evidencia primera, puesto que es lo primero que aprehendemos o de lo que tenemos noticia con nuestra inteligencia.

El ser como "primer conocido", como objeto primero de la mente humana, aprehendido de manera natural y espontánea, debe diferenciarse del ser, como objeto formal de la abstracción metafísica. El ser en cuanto aprehendido naturalmente por el intelecto, lo percibimos tan sólo de manera difusa, indistinta, sin discernir sus diversos matices. Este primer conocimiento es precientífico, común a todos los hombres y es el fundamento de un conocimiento intelectual más elevado. Por eso existe otro concepto de ser, al cual penetra el entendimiento por medio de la abstracción, considerando en la diversidad de seres particulares, nada más que su razón de ser. De esta manera, el ser se convierte en el objeto más universal, es decir, en el objeto propio de la filosofía primera. Sin embargo, no hay que olvidar que el ser es captado en las realidades singulares, por lo cual es, a un mismo tiempo, pero bajo diferente respecto, lo más universal y lo más individual. En efecto, el ser es lo común a todos los entes, aunque cada uno de ellos lo ejerce a su manera de forma distinta. Por otra parte, el ser no puede reducirse a una definición, pues ello sería limitarlo a una noción que dé cuenta de él, siendo más bien el ser la realidad última e irreductible. Puesto que el ser tiene un carácter indefinible y anocional, a pesar de su inteligibilidad inmediata e inherente, es posible elaborar un conocimiento científico, con base en el cual formulamos las propiedades del ser en cuanto tal.

c) La noción y analogía del ser

La "analogía" fue introducida por primera vez en la historia de la filosofía por los pitagóricos según se desprende de un texto de Hipócrates de Quíos. El término se originó de la unión de la preposición (según) y el sustantivo (razón o proporción). Reunidas ambas palabras significaron "según proporción" o "según relación", indicando un vínculo proporcional entre dos o más términos. Los pitagóricos aplicaron la analogía a las matemáticas, a la música, a la cosmología y a la moral para significar una identidad de relaciones o proporciones entre cosas diversas. En este sentido, analogar proporcionalmente consiste en utilizar una escala relativa de medición para los términos que se relacionan. Una vez cifrada la proporción de cada uno de ellos se puede dar la relación. Por ello este tipo de analogía presupone una rigurosidad matemática a la hora de efectuar una medición exacta de los analogados. Sin embargo, la analogía pitagórica tiene un uso principalmente matemático que conserva cierta huella en Platón, pero que desaparece por completo con Aristóteles.

Platón empleó la analogía para indicar cuatro formas proporcionales de conocimiento según la participación que tengan en la escala de la verdad. De acuerdo con la línea dividida distingue cuatro grados: (1) el noûs o la intelección pura. (2) la díanoia o el conocimiento matemático-discursivo -en donde ambos tienen por objeto el ser y la ciencia. (3) la pístis o la creencia. (4) la eikasía o imaginación. En donde ambos tienen por objeto el devenir y la opinión-. Asimismo realiza proporciones

analógicas entre los niveles ontológicos: "Lo que el ser es con relación al devenir, lo es la inteligencia con relación a la opinión; y lo que es la inteligencia con relación a la opinión, lo es la ciencia con relación a la creencia, y el conocimiento matemático con relación a la imaginación".

También Platón compara el Bien con el sol, estableciendo cuatro puntos de semejanza: (1) Del mismo modo en que el ojo sólo puede ver un objeto visible si está presente un tercer elemento, la luz (que deriva del sol), así también, la inteligencia sólo puede asir un objeto inteligible (la "Forma" o "Idea") si ambos son iluminados por el Bien.

(2) Así como el sol no sólo hace que las cosas sean visibles, sino también es la fuente de su generación y crecimiento, de la misma manera el Bien no sólo hace que las Formas sean inteligibles, sino que las mantiene en su ser.

(3) Del mismo modo en que el sol, además de hacer posible la visibilidad, es en sí mismo visible, el Bien hace posible la inteligibilidad y él mismo es inteligible.

(4) De la misma manera en que el sol dispensa la generación y el crecimiento sin que él mismo sea estos procesos, así también, el Bien es el que dispensa al mundo inteligible el ser y la esencia, aun cuando él mismo se halla por encima de ésta en cuanto a dignidad y poder.

Aristóteles es quien sienta las bases definitivas de la analogía como herencia para el pensamiento medieval. Adopta la palabra en el mismo sentido de igualdad de relaciones: "No es preciso buscar una definición de todo, sino que basta contemplar la analogía, pues en la misma relación que lo que edifica con lo que puede edificar está también lo despierto con lo dormido y lo que ve con lo que está con los ojos cerrados pero tiene vista, y la elaboración del material con el material mismo, y lo totalmente elaborado con lo no elaborado".También el Estagirita establece que los elementos y los principios constitutivos de los entes no son los mismos, sino que son sólo análogos, en el sentido de que son iguales las relaciones que tienen entre sí: "Los elementos y principios de estas cosas son los mismos (pero diferentes los de cosas diferentes); pero de todas las cosas no se puede decir así, sino analógicamente: en el caso del color la forma será el blanco, la privación el negro y la materia la superficie; en el caso de la noche y del día la forma será la luz, la privación será la oscuridad y la materia será el aire". No cabe duda que el blanco, el negro y la superficie no son, respectivamente, lo mismo que la luz, la oscuridad y el aire; pero es idéntica la relación entre estas dos tríadas, cuya relación se expresa mediante los principios de forma, privación y materia.

En la escolástica se hizo uso de la analogía principalmente en el campo de la metafísica-teología para, al mismo tiempo, distinguir y vincular el ser de Dios y el de las criaturas. En el pensamiento árabe, Avicena contrapone el ser necesario, que no puede no ser, y el ser contingente que puede no ser y que necesita del ser necesario para existir. Mientras que en la escolástica cristiana, Guillermo de Auvernia sostiene que el ser de las cosas creadas y el ser de Dios no son idénticos ni tampoco diferentes, sino análogos, y de algún modo se asemejan y se corresponden sin tener el mismo significado.

De una manera más precisa, Santo Tomás distingue el ser de las criaturas, separable de su esencia y, por consiguiente, creado, y el ser de Dios, idéntico con su esencia y, por consiguiente, necesario. Por ello el ser debe considerarse desde una triple significación: (1) como existencia (tomado como participio) (2) como función específica del juicio, es decir, como la afirmación de la identidad ontológica del sujeto y el predicado (tomado como cópula verbal) (3) como esencia o constitución de una realidad (tomado como nombre).Es en este último sentido, el ser como nombre, en lo que consiste el objeto propio de la metafísica. Expresa la esencia que define una realidad, aquello por lo que una cosa es lo que es, como capacidad de existencia, y se aplica primordialmente a la substancia.

Esta noción abstracta del ser hace que contenga una serie de diferencias o formas de manifestarse en medio de una pluralidad de entes. El ser no es una noción unívoca, pues no puede aplicarse en un solo sentido y con una significación absolutamente idéntica para todos los seres. En efecto, el ser no conviene por igual a todas las cosas que son, ni es, por eso, un concepto rigurosamente universal que se predique del mismo modo de todos los individuos de una misma especie. Esto puede ilustrarse con aquellos vocablos en donde existe una identidad tanto de palabra como de significado, como en el caso del término animal, cuya acepción se aplica en un mismo sentido al caballo, al perro y al hombre. Tampoco el ser es equívoco, pues ello equivaldría a que todos los seres aun compartiendo la noción de ser, tendrían siempre una diversidad absoluta de significado y parentesco. Ello puede ilustrarse cuando una misma palabra se aplica a objetos distintos con diversidad absoluta de significado, como la palabra can, aplicada al animal y a la constelación. Por eso la metafísica tomista tiene como fundamento la analogía.Los seres convienen en algunas cosas, pero se diferencian en muchas otras. En Santo Tomás no puede haber un solo ser, ni éste puede convenirles a todos los seres de la misma manera y por igual, como pretendía Parménides. En el Aquinate existe una escala jerárquica del ser, en donde se hallan muchos seres y muchas maneras de ser. Por consiguiente, no es lo mismo el ser como substancia que como accidente, el ser como esencia que como existencia, o el ser como Dios o como las criaturas. De tal forma, el concepto de ser en lugar de darse como una noción común a todos los seres, expresa la semejanza de una relación que permite enlazar, jerárquicamente, toda la diversidad de la estructura ontológica del ser.

En el tema de la analogía en Santo Tomás subyace como consideración fundamental la idea de la inteligibilidad del ser, es decir, la confianza en la capacidad racional de la mente humana para aprehender la riqueza del ente. En este sentido, la posición tomista no puede cuadrar con un análisis unívoco o equívoco del ser. Guillermo Fraile considera que las filosofías tendientes al univocismo, al acentuar la identidad conducen al panteísmo; mientras que el equivocismo, por exagerar la diversidad y la pluralidad desemboca en el agnosticismo y el escepticismo.García Morente hace un recuento de las diversas posturas en la historia del pensamiento en torno a lo unívoco y a lo equívoco: "La historia de la filosofía nos muestra notorios ejemplares de sistemas en los que estas dos posiciones (de la univocidad y de la equivocidad) con sus principales consecuencias están perfectamente realizadas. Tenemos la actitud de los monistas, idealistas, materialistas, que sostienen la univocidad del ser. Son los románticos de la filosofía, los que sólo tienen ojos para lo común e idéntico de los seres y no perciben, no reconocen lo diferencial y diverso. En la antigüedad, por ejemplo, Parménides, Demócrito; en la edad moderna, los idealistas o panteístas, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel. Frente a esta estirpe de pensadores románticos encontramos el grupito reducido de los que se aferran a la equivocidad del ser; para éstos, la palabra o concepto de ser, siendo equívoca, se refiere, cada vez que se pronuncia, a algo totalmente distinto, y cambia totalmente de sentido cada vez que se emplea. Para éstos, principalmente, no puede haber conocimiento ni ciencia alguna. Son éstos en la antigüedad Heráclito, los escépticos; en la época moderna, Hume, y en cierto sentido el filósofo francés, tan respetable por otras razones, Bergson".

En el plano semántico la analogía es una misma palabra que se aplica a distintos objetos, con un significado en parte idéntico y en parte diferente. De esta manera, la analogía es algo intermedio entre la univocidad y la equivocidad, aunque más cercana a la segunda. Por tanto, la analogía como atribución lógica aplicada a Dios con respecto a las criaturas es la misma (secundum quid) y diversa (simpliciter), pero con distancia infinita. Se trata de una analogía "ascendente" o "hacia arriba", en donde el hombre remotamente se aproxima al ser más cimero. Así, por ejemplo, cuando una palabra como "bueno" es aplicada al mismo tiempo tanto al ser de Dios como al ser creado, la noción de ser no es usada unívocamente al no tener exactamente el mismo significado. Dios no es bueno, en este caso, en un idéntico sentido que la bondad que puede tener o alcanzar la naturaleza humana, al ser la bondad divina infinita y la humana finita. Ni, por otra parte, podríamos adjetivar a Dios y al hombre como buenos de manera equívoca, es decir, como completamente diferentes y sin ninguna conexión de significado con relación a la bondad. El vínculo entre la bondad de Dios y la del hombre debe verse reflejado en el hecho de que el segundo ha sido creado por el primero. El nombre "bueno" aplicado a Dios indica al mismo tiempo que es causa de la bondad de las criaturas, pero no sólo como simple causalidad sino también como esencia. Dios no es únicamente la causa de la bondad, pues esta cualidad preexiste en Él de un modo más eminente. Cuando afirmamos, por un lado, que Dios es bueno, y, por otro, que el hombre es bueno, esto implica que la bondad de Dios es idéntica a su esencia en virtud de su simplicidad, mientras que en el hombre la bondad es una cualidad o una perfección accidental. Si atribuimos una perfección a Dios debe hacerse de manera directa, porque Él es "El Ser" o su propio "Ser"; mientras que en el hombre es indirecta, porque sólo podemos decir que tiene "ser" o que tiene una forma participada. Tomando el ejemplo citado, cabría afirmar que Dios es La Bondad, puesto que ésta se identifica con su Ser; mientras que el hombre únicamente tiene bondad, puesto que ésta se distingue de su ser como entidad recibida. Por eso la bondad que se predica de la criatura puede abarcarla y definirla, en cambio, la predicada de Dios es una perfección que trasciende su significado, al exceder nuestra capacidad natural de conocer una realidad inaprehensible (incomprehensibilis). De esta manera, la bondad se dice primero de Dios antes que de las criaturas, pues esta perfección existe de forma superlativa en su esencia, a pesar que la aplicación del mero nombre, usualmente los seres humanos se lo atribuyen al principio a las criaturas por ser lo primero que conocen. Por consiguiente, la bondad aplicada al Creador y a la criatura no es ni unívoca ni equívoca, sino análoga. La noción de ser posee un significado polivalente, que sin romperse ni dividirse en la equivocidad, pero a la vez sin disolverse en la univocidad, puede aplicarse y atribuirse análogamente: de un modo absolutamente diverso y en cierto modo como el mismo. En la analogía hay siempre un analogado principal (como en el caso de la suprema bondad de Dios), al cual se refieren los diversos matices de una significación común, pero aplicada a realidades diferentes (como en el caso de la bondad limitada de los seres humanos).

También la analogía puede ser "descendente" o "hacia abajo", si se consideran aspectos de un ser imperfecto con otros de seres todavía más imperfectos. Al compararse al hombre con formas menos perfectas de vida como un perro doméstico, es posible atribuir la característica de que ambos son fieles. Puede decirse que la misma palabra aplicada al hombre y al perro se da en cada caso porque existe una similitud entre cierta cualidad exhibida en el comportamiento del canino hacia su amo y en la inquebrantable adhesión que una persona le manifiesta a otra. Sin embargo, a partir de esta similitud no podría emplearse el término "fidelidad" equívocamente (con una diferencia total de sentidos). Ahora bien, hay una inmensa diferencia cualitativa entre las actitudes del hombre y del perro. El del primero es indefinidamente superior al del segundo en lo que respecta a la fidelidad relacionada con la responsabilidad, la conciencia de sí mismo para deliberar y el compromiso con propósitos y fines morales. Es por esta diferencia que no se puede decir el vocablo "fidelidad" unívocamente (con exactamente el mismo sentido). Por consiguiente, sólo puede hablarse analógicamente si se indica que en el nivel de la conciencia del perro hay una cualidad que corresponde con lo que en el nivel humano se denomina fidelidad. De cualquier forma, existe una reconocible semejanza entre las actitudes o patrones de conducta entre el hombre y el perro, que son la causa para que usualmente se aplique la misma palabra a ambos. No obstante, la fidelidad humana difiere de la canina en toda la amplia extensión de la palabra, de modo semejante en la que un hombre difiere de un perro. Hay, entonces, en ambas fidelidades lo que se puede llamar una semejanza dentro de la disimilitud y una disimilitud dentro de la semejanza, lo cual hace que el término adquiera un uso análogo, siendo aplicable dentro de una cierta concordancia de clases de seres en contextos muy diferentes.

Si el hombre y Dios se asemejan en la medida en que poseen perfección, en las criaturas sus perfecciones son separadas de su esencia, mientras que en el Creador preexisten unidas en su esencia. Por eso no puede hablarse de que los atributos o los nombres divinos y humanos tengan un sentido unívoco. Ni tampoco son equívocos, puesto que en tal caso a partir de las criaturas no se podría conocer ni demostrar nada acerca de Dios. En este sentido, Santo Tomás afirma: "Los nombres se aplican a Dios y a la criatura por analogía, es decir, según proporción. Lo cual sucede de dos maneras: o porque muchos términos guardan proporción con uno solo, verbi gratia, la medicina y la orina se dicen sanos porque ambas se refieren a la salud del animal -una como causa y otra como signo-; o porque uno guarda proporción con otro, como el término sano se aplica a la medicina y al animal, por cuanto la medicina es causa de la salud del animal. Así es como aplicamos algunos términos a Dios y a las criaturas de un modo analógico, que no es ni puramente equívoco, ni unívoco. Sólo podemos nombrar a Dios a partir de las criaturas. Pues bien, lo que se dice a la vez de Dios y de las criaturas se dice según el orden de las criaturas a Dios, principio y causa donde preexisten de un modo eminente las perfecciones creadas. Y este modo de predicarse ocupa un lugar intermedio entre la pura equivocidad y la simple univocidad, pues los términos análogos no tienen exactamente el mismo sentido, como sucede a los unívocos, ni sentido totalmente diverso, como sucede a los equívocos, sino que el término que aquí se aplica a muchos expresa diversas proporciones respecto a algo que es uno; como el término sano, aplicado a la orina, significa un indicio de la salud del animal, y aplicado a la medicina significa la causa de la misma salud".

La analogía es siempre una proporción, y como tal puede dividirse en cuatro aspectos: (1) Pluralidad: nada es análogo respecto de sí mismo, sino por comparación a otros. (2) Semejanza: cuando existe un término común de comparación, es decir, cuando la analogía participa de la univocidad. (3) Desemejanza: cuando la analogía participa de la equivocidad. (4) Relación: se establece a partir de que toda proporción es una relación.

Tomando en cuenta los aspectos primero y cuarto, hay que considerar que la proporción implica siempre pluralidad y relación, lo que hace, a su vez, que la analogía se subdivida en:

(1) Analogía de atribución o proporción: cuando se refiere a muchos objetos en orden a un término único, y puede darse de manera vertical, ascendente o descendente. En este sentido, consiste en atribuir un vínculo directo a dos cosas, como puede darse en el ser que se atribuye a la substancia y al accidente, porque el accidente se refiere a la substancia. En tal caso, la analogía de proporción (analogia proportionis) es cuando dos cosas dicen relación distinta a una misma cosa. Sin embargo, en este tipo de analogía la atribución únicamente se verifica en un solo miembro (el analogado principal, analogatum princeps), y de una manera puramente extrínseca se atribuyen a los otros analogados secundarios, en razón de una relación con el primero. De ello se desprende otra subdivisión:

(A) Analogía por participación intrínseca y formal, la cual se da de forma análoga en el primer analogante y en todos y en cada uno de los analogados secundarios. Este tipo de analogía puede ilustrarse cuando Santo Tomás afirma que "la existencia es al ente, como la luz a lo que luce".

(B) Analogía por mera denominación extrínseca, la cual se da propiamente en uno solo de los analogados y en los demás sólo nominalmente. Esto puede ejemplificarse con el caso arriba citado referente a la fidelidad humana y la del perro, pues esa cualidad sólo puede ser directa y propiamente conocida dentro de nosotros mismos, y de manera débil, imperfecta y externa en la especie canina.

(2) Analogía de proporcionalidad: cuando se refiere a varios objetos entre sí, ya sean de dos a dos o de muchos a muchos. Esto se constata cuando una pluralidad de cosas remite la misma relación a otra pluralidad de cosas diversas; o, dicho en forma matemática, así como A es a B, C es a D. Este tipo de analogía es horizontal, pues puede darse como: (A) Analogía de proporcionalidad propia, la cual consiste en que todos los analogados tienen una significación propia. En esta analogía de proporcionalidad (analogia proportionalitatis) existe una noción que se verifica intrínsecamente en todos los inferiores, pero sólo en razón de la semejanza de la relación que todos mantienen con su realización en sí mismos. Esta semejanza propia acontece entre los elementos constitutivos de todos los seres. (B) Analogía de proporcionalidad metafórica, la cual en alguno de los analogados tiene significación propia y metafórica en los otros. Por eso es una analogía de proporción impropia o metafórica, porque seres distintos son transferidos en su posición. Así cuando se dice a partir de la filosofía platónica que "el Bien es el sol de las Formas", nos damos cuenta que el Bien y el sol no sólo son sujetos distintos, sino que tienen principios constitutivos diferentes, aun cuando existe una transferencia de relaciones de acción o de influencia recíproca. También Aristóteles para ayudar a una mayor comprensión de la relación del alma con el cuerpo establece: "Si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista".Aquí el ojo es la materia de la vista, pues eliminada ésta, aquél ya no sería un ojo en sentido estricto sino sólo de nombre. De esta manera, la vista guarda una analogía con el alma, pues sin ésta el animal o el cuerpo viviente perderían su condición fundamental. Otra analogía que el Estagirita añade tomada de los objetos inanimados es: si la esencia de un hacha es su agudeza, un hacha que existe en la realidad tiene la aptitud de cortar, lo cual está en la misma relación con ella que el alma respecto del cuerpo, cuya esencia es la vida. En este caso si el hacha careciera del filo o de la facultad de cortar ya no sería un hacha, lo mismo un cuerpo viviente sin alma carece de cualquier función nutritiva, sensorial o racional, no perteneciendo a ninguna escala de la vida. El Doctor Angélico prefiere aplicar el uso de la analogía, aun en un sentido metafórico, dentro de un marco teológico. En este sentido explica: "Los nombres que se dicen de Dios en sentido metafórico, se aplican a las criaturas antes de aplicarse a Dios porque, predicadas de Dios, sólo tienen sentido por semejanza con el sentido que tienen en las criaturas. Por ejemplo, así como decir de un prado que ríe sólo significa que un prado en flor es semejante a un hombre sonriente (con semejanza de proporción), del mismo modo, decir de Dios que es un león sólo significa que Dios despliega en sus obras una fuerza semejante a las que pone el león en las suyas. Por donde se concluye que el significado de estos nombres cuando se predican de Dios sólo pueden definirse por lo que significan predicados de las criaturas".

Ya en la Metafísica de Aristóteles estaba implícitamente presente tanto la analogía de proporción como de proporcionalidad, y ello se corrobora con el comentario que el Aquinate hace a esta obra. Sin embargo, es Santo Tomás quien por primera vez aplica ambas analogías al acto de ser o a la existencia (esse o actus essendi), pues la distinción entre esencia y existencia es uno de los puntos más originales del tomismo.Pero es el Cardenal Cayetano quien acuña las expresiones "analogía de proporción" y "analogía de proporcionalidad", aun cuando ya en Santo Tomás están claramente delimitadas. En este sentido, el Aquinate en un importante texto afirma: "La noción de ente (o de ser) se aplica a Dios y a las criaturas, no de una manera unívoca, ni tampoco puramente equívoca, sino más bien analógica, con analogía de atribución y de proporcionalidad". Como explica E. Hugon: "Se dice que hay analogía de atribución cuando la realidad significada se aplica a un sujeto por su mayor o menor semejanza con otro en quien tal realidad se halla en un estado principal y supremo (summum analogatum). Así la salud no se dice del pulso, ni de la medicina, sino por relación al hombre, donde se realiza en todo su sentido. Hay analogía de proporcionalidad cuando está real e intrínsecamente en los términos comparados, mas no de la misma suerte. Así la criatura tiene el ser real e intrínsecamente, mas no en el grado absoluto, propio de Dios".

Para Santo Tomás la analogía característica del ente es fundamentalmente intrínseca y de proporcionalidad propia, al estar presente en todos los analogados. Esto puede apreciarse cuando existe una semejanza entre dos relaciones, como en el caso de la visión que se dice de la sensación y de la intelección: lo que la vista es al ojo, lo es el pensamiento al espíritu. La analogía como proporción, implica una calificación de Dios a partir de las criaturas. Cuando se dice, por ejemplo, que Dios es ser y que la criatura es ser, se expresa que hay una semejanza (no igualdad) entre la relación de la esencia divina y su existencia, y la de la esencia del ser creado y su existencia (Dios-existencia es semejante a criatura-existencia); o también, cuando se afirma que Dios es bueno, no significa que Dios es diez o una infinidad de veces mejor que el hombre, sino que la relación de la bondad del hombre a su ser se asemeja a la relación de la bondad de Dios al ser de Dios.

Que el ente se predique primariamente de Dios, que es un ser per se y secundariamente de las criaturas, que son seres ab alio, no quiere decir que sólo Dios exista propiamente y las criaturas por mera denominación. La criatura tiene su propio estatuto ontológico y, al mismo tiempo, depende de Dios. El ser, por consiguiente, conviene de diverso modo (análogamente) a los diversos seres. Primeramente conviene a Dios, cuyo ser o esencia es el puro existir, y secundariamente y por participación a la criatura, cuyo ser o esencia existe de manera contingente por un acto o existencia recibida de su causa, y, en última instancia, de la Causa Primera o Acto Puro. Dios es el ser causante, analogum analogans, y la criatura es el ser causado, analogum analogatum. Como señala Santo Tomás la "semejanza" entre Dios y el hombre es sólo análoga, al no implicar una afinidad en la forma. La semejanza entre Dios y la criatura no puede ser tampoco según la especie y el género, pues este agente no pertenece a la misma especie que lo que produce y su semejanza no es de orden específico, como cuando se dice que todo lo que debe la vida a la energía del sol lleva alguna huella del sol, sin tener, sin embargo, respecto a la forma del sol, una semejanza específica. "La semejanza entre la criatura y Dios -dice el Aquinate- no responde a una comunidad de forma según la especie y el género, sino únicamente a una relación analógica, en cuanto que Dios es un ser por esencia y la criatura por participación. Por consiguiente, si en cierto sentido cabe admitir que la criatura se asemeja a Dios, en cambio no se puede admitir que Dios se asemeja a la criatura... Se dice de un retrato que se parece mucho a su modelo, pero no se dice de un hombre que se parece a su retrato".

En el orden del conocimiento humano la inteligencia no inicia su conocimiento de las cosas a partir de sus causas, sino más bien por sus efectos. Nuestro conocimiento natural tiene su origen en los sentidos y, por tanto, no alcanza una comprensión más allá de donde pueden conducirle los sentidos. Por eso un estudio gnoseológico de los analogados supone que en principio la inteligencia conoce por los conceptos propios que extrae de los entes hylemórficos, o de la forma o quididad de los mismos, al ser un conocimiento que se realiza con la intervención de los sentidos. Más tarde, a través de la vaguedad de los conceptos de las cosas materiales y conservando éstos los contornos más abstractos del ser, se llega hasta cierto punto a purificar las imperfecciones de la sensibilidad y a conocer oscura y firmemente las realidades espirituales. El concepto análogo que el hombre adquiere del ser se elabora con elementos cognoscitivos de las formas de los seres materiales, ampliados y purificados, por negación de sus imperfecciones y limitaciones, y proyectados hacia la significación de una realidad superior. Por eso al conocer los efectos de Dios y su relación con las criaturas, a saber, que es causa de todas ellas, nos percatamos que Dios existe por la impronta que deja en sus efectos, aunque no se identifique con ninguno a raíz de su suprema excelencia.

La analogía que más interés despierta en el Aquinate es la que va de abajo hacia arriba, donde se descubre en el analogado secundario las huellas del primario y logrando significar de algún modo a éste a través de aquél. La analogía ascendente que parte del hombre hacia Dios consiste en que cuando conocemos en nosotros mismos el amor, la bondad, la sabiduría, entre otros, son tenues sombras y remotas aproximaciones de las perfectas cualidades de Dios que nos son conocidas por analogía. Por consiguiente, cuando afirmamos que Dios es amor, bondad y sabiduría, damos a entender que hay un conjunto de cualidades de la infinita perfección del mayor de los seres que concuerda con lo que en nuestro propio nivel humano se llama amor, bondad y sabiduría. Estas peculiaridades de la divinidad son la realidad plena e indivisible, mientras que en la vida humana, aun en el mejor de los casos su reflexión y experiencia de ellas es siempre parcial y fragmentada. Sólo en la perfección del ser de Dios se puede conocer el amor, la bondad y la sabiduría en su completo y propio sentido. Esto podría suscitar la dificultad de que los atributos divinos se nos oculten y no los conozcamos realmente. Por eso en Santo Tomás la doctrina de la analogía no consiste en descifrar puntualmente las perfecciones específicas de Dios, sino sólo indicar la relación entre los diferentes significados de una palabra cuando se aplica, en el contexto de la revelación, tanto al hombre como a Dios. El conocimiento de Dios en virtud de cualquier semejanza creada no es una visión de su esencia. La analogía no es un instrumento para explorar y delinear la infinita naturaleza divina; sólo es una consideración de un camino en el cual los términos son usados de manera semejante para alcanzar una aproximación limitada sobre la deidad, sin caer en un agnosticismo y manteniendo el sentido del misterio que siempre está presente en el judeocristianismo.

Un rasgo de San Agustín que no es compartido por el Aquinate, consiste en disminuir el status ontológico de la criatura para acrecentar el del Creador. Tal posición difícilmente podría sustentar la teoría de la analogía, pues en lugar de haber una correspondencia entre lo mudable y lo inmutable, entre lo temporal y lo eterno, o entre lo finito y lo infinito, más bien habría un dualismo y una contraposición. En Santo Tomás la valoración de la criatura significa, al mismo tiempo, la valoración de Dios. En efecto, en el orden natural se puede ver reflejado el rostro de Dios, si se considera que "cuanto más alta sea una causa, tanto más se extiende su poder causal". La perfección del efecto demuestra la perfección de su causa y por eso entre Dios y la criatura hay un encuentro, una comunidad, que se funda en su misma realidad, de donde deducimos que el ser primero puede conocerse analógicamente a partir de los seres segundos. De tal manera, la relación que une la existencia divina a Dios puede ser pensada intrínsecamente en sí misma por la relación que une la existencia creada a la criatura, en la noción que nos formamos del ser en cuanto ser. Hay que decir, necesariamente, que existe una perfección en el ser (divino, creado; substancial, accidental), una relación que, sin ser idéntica, es, sin embargo, semejante. La analogía tomista significa descubrir el parentesco que une de cierto modo al ser divino con los seres creados, sin que ello implique un panteísmo, es decir, sin que el orden natural y sobrenatural pierdan su propia identidad.

La analogia entis es una exigencia de comunicación racional entre el entendimiento humano y Dios. Al no conocerse directamente los atributos divinos, sí los podemos hacer accesibles de manera indirecta a través de las perfecciones que encontramos en las cosas. Esto significa una confianza en el hombre y en su capacidad intelectiva, la cual hace que pueda elevarse mediante una proporción, en la que se establece una relación que lo liga como ser condicional al ser por antonomasia incondicional. Y también se percata que, mediante una proporcionalidad, existe en lo humano lo Divino, lo Necesario, lo Eterno, lo Perfecto e Inmutable, aunque en Dios exista de un modo infinitamente superior. La analogía es el descubrimiento racional que vislumbra el parentesco de los atributos divinos que intrínsecamente están presentes en el hombre, con respecto a la amplificación infinita de éstos que propia y ejemplarmente sólo existen en Dios.

3.2. Los trascendentales: Uno, Verdadero, Bueno

La noción de trascendental implica la identificación total de <<uno>>, <<verdadero>> y <<bueno>> con el ser, en el sentido de que son inseparables de él, hasta el punto de que se poseen una mutua y total convertibilidad. Por eso, decir que lo uno, lo verdadero y lo bueno son los trascendentales del ser, es lo mismo que decir que el ser es uno, verdadero y bueno.

a) La unidad del ente (omne ens est unum): Decir que el ser es uno significa que el ser es intrínsecamente no contradictorio, no esta divido, aunque sea participable. La unidad depende del grado de ser, en el sentido de cuanto mayor sea el grado de ser poseído, mayor será la unidad. La unidad de un montón de piedras es menor que la unidad de Pedro o de Pablo, porque el ser poseído por aquél y pos éstos es distinto. La filosofía de Tomás no es la filosofía de la unidad, sino la filosofía del ser y, por consiguiente, de la unidad. El ser es el fundamento de la unidad: la unidad de Dios es distinta a la unidad de Pedro y ésta es distinta a la unidad de una piedra, precisamente por su distinto grado de ser. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total; la unidad de Pedro es la unidad de la composición (esencia+actus essendi), al igual que lo es la unidad de piedra, aunque en un grado inferior. La unidad trascendental no se identifica con la unidad numérica: aquella se predica de todos los entes, pero la segunda sólo de los entes cuantitativos, de aquellos entes que -como poseen cantidad o materia- son mensurables. La unidad numérica corresponde al ámbito de la matemática.

b) La verdad del ente (amne ens est verum): Lo verdadero es un trascendental del ente en el sentido de que todo ente es inteligible, racional. A este respecto conviene recordar que Aristóteles, en el libro VI de la Metafísica, responde negativamente a la pregunta sobre si la metafísica debe ocuparse de la verdad. La razón es la siguiente: la metafísica se ocupa del ser real y no de la verdad, que no se encuentra en las cosas sino en la mente o, mejor dicho, en el juicio del intelecto que compone y descompone los conceptos, conectándolos entre sí. La lógica, y no la metafísica, es el lugar adecuado para estudiar la verdad, por que esta se halla en el pensamiento y no en la realidad.

Tomás, aunque concede el espacio debido a la lógica y al estudio de sus principios fundamentales (principio de identidad, principio de no contradicción, principio de tercero excluido y factores convexos), piensa que también la metafísica de be ocuparse de la verdad, porque el mundo y las criaturas individuales son la manifestación del proyecto divino, son un fruto del pensamiento de Dios. Lo que se ha dicho de la unidad debe decirse también de la verdad ontológica. La verdad del ente depende del grado de ser que posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son más o menos verdaderos según su grado de ser o de participación en el ser divino. Sin embargo, todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su modo expresa un proyecto, tiene una razón de ser, posee una vocación. Algunos son necesariamente fieles a esta vocación; otros dotados de inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o pueden traicionarla, pero queda inscrita, como una especie de llamada imposible de borrar, en su esencia o naturaleza.

c) La bondad del ente (omnes ens est bonum): Aunque no se le pueda calificar de tesis central, lo cierto es que esta tesis es la que sirve para calificar de cristiana a la metafísica de Tomás. Todo lo que es -todo ente- es bueno, porque es fruto y manifestación de la bondad suprema y libremente difusiva de Dios. Al igual que una idea musical no puede expresarse a través de un único sonido, dad la riqueza de aquélla y la pobreza de este, del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo revelarse a través de una sola criatura. El mundo, con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta bondad. Todas las cosas, pues, tanto individualmente como en su conjunto, son buenas, porque tiene determinado grado de ser y de perfección. Omne ens est bonum quia amne ens est ens. El cristiano no puede ser pesimista. Es, de manera radical, optimista. El asombro admirado ante lo creado refleja una actitud aún más radical, propia de quien se siente partícipe de la bondad de Dios y orgulloso de descubrir esa dependencia, que exalta y no humilla.

Todo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfección, pero al mismo tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, más en general, de un apetito o de un deseo. Bonum est quod amnia appetunt: la bondad implica el deseo de dicha perfección. Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamentalmente: Dios crea amando; son queridas por el hombre de forma derivada: el hombre ama las cosas porque son buenas. Desde la perspectiva del bien en cuanto es algo deseado por nosotros, Tomás distingue entre el bien honesto, que es el bien deseado por sí mismo; el bien útil, que es deseado como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien deseado por el placer que ofrece. Como es obvio, Dios es el bien honesto y deleitable, mientras que los demás bienes sólo lo son con respecto a aquel fin hacía el que deben conducir.

4. Teología

Santo Tomás se encontrará con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosófico (aún al servicio de la fe) y con una nueva explicación de la realidad (el aristotelismo) que se había desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averroísmo latino". Hasta entonces la filosofía occidental se había mantenido en el marco de la tradición platónica, en un intento continuado de fusión del platonismo con el cristianismo, mediatizado por la versión dada ya por San Agustín. Santo Tomás romperá parcialmente con dicha tradición adoptando el aristotelismo como base de su pensamiento filosófico. Romperá también con la tradición al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razón y fe. La filosofía no será concebida ya como la simple "criada de la teología". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Tomás no es menos cierto que la razón tiene su propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro de esa verdad única, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distinción clara entre razón y fe, entre filosofía (dominio de la razón) y teología (dominio de la fe) tanto en virtud de su método, como por su objeto de estudio y su ámbito de aplicación. Pero tampoco excluye la colaboración entre ambas, y aún una cierta sumisión de la razón a la fe en las cuestiones en que la razón no pueda definirse.
Así, tanto la adopción del aristotelismo como su concepción de la naturaleza de la relación entre razón y fe, conducirán a Sto. Tomás al desarrollo del "realismo filosófico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se habían considerado ya decididas.

4.1. La existencia de Dios
Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusión. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón, independientemente de lo que afirme la fe.

Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.
Pero ¿Qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostración "a priori ", puesto que esta demostración parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ".
Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente el argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Tomás, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente. Pero además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de él. Para Sto. Tomás la existencia sólo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la única forma de experiencia que el hombre conoce.
En la "Suma Teológica", primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (las "cinco vías",) junto con las consideraciones precedentes, y que podemos resumir brevemente como sigue:

4.2. Las cinco vías para la demostración de la existencia de Dios,
de Santo Tomás de Aquino

a) Primera vía: El movimiento como actuación del móvil: (genuinamente aristotélica) Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro. Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por otro. Mas así no se puede proceder hasta el infinito… Luego es necesario llegar a un primer motor que no es movido por nada; y este todos entienden que es Dios.

b) Segunda vía: Experiencia de un orden de causas eficientes: Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito… Luego es necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman Dios.

c) Tercera vía: La contingencia o limitación en el existir: (inspirada en Avicena) Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, pues algunas se engendran y se corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir alguna vez no existe. De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría existido nada, y por consiguiente ahora tampoco, pues de la nada no procede nada. Pero dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y de no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios.

d) Cuarta vía: Diversos grados de perfección en las cosas: (de inspiración platónica) Encontramos en este mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles, y otras cualidades así. Ahora bien, el más y el menos se dicen de cosas diversas según la diversa aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un máximo ser causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y este es Dios.

e) Quinta vía: El gobierno de las cosas: Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin… Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin si no son dirigidas por algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios.

4.2.1. Observaciones a las cinco vías :

Los cinco términos de las vías son sendos aspectos de un mismo ser. Las cinco conclusiones son materialmente lo mismo(un mismo y solo objeto: Dios), pero formalmente distintas (consideran a ese ser de diferente manera). Se parte de la experiencia sensible, siendo considerada bajo diversos aspectos, uno distinto para cada prueba; a continuación se aplica el principio de causalidad para explicar la existencia de ese fenómeno sensible, constatando que es imposible extender la serie causal al infinito, pues si no existiera un primer elemento de la serie no existirían los intermedios ni el último; pero existe el último, por lo que han de existir los intermedios, concluyendo en la necesidad de admitir una primera causa que no dependa de ninguna otra, sino de sí misma: primer motor, causa eficiente, ser necesario, ser perfecto e inteligencia ordenadora. A continuación se identifica ese primer eslabón de la cadena causal con Dios, considerando cada una de las causas como una manifestación de la divinidad, como un atributo de Dios.

 Las cinco vías pueden agruparse de la siguiente manera:

a)Vías dinámicas: (consideran los aspectos dinámicos o móviles de las cosas). Las vías dinámicas son tres, pues en todo cambio se distinguen tres aspectos: móvil, motor y fin (telos)...

Así: La 1ª vía parte de la consideración del móvil o sujeto que cambia.

La 2ª vía parte del motor o sujeto que origina el cambio.

La 5ª vía parte de la consideración del fin o meta del cambio.

b)Vías estáticas: (se apoyan en las limitaciones de las cosas consideradas al margen del movimiento). Hay dos vías, pues hay dos tipos de limitaciones: la temporal y la entitativa.

Así: La 3ª vía parte de la limitación temporal. La 4ª vía parte de la limitación de las cualidades presentes en las cosas.

4.3. La naturaleza de Dios.

Una vez probado que Dios existe, queda establecer su naturaleza, lo que corresponde a la segunda parte de la teología natural o filosófica.

El conocimiento humano tiene (como vimos) su punto de partida en los sentidos y se extiende hasta donde puede llegar con la ayuda de los objetos sensibles. Como se ha visto en las cinco vías, se puede llegar a conocer que Dios existe como razón necesaria del mundo sensible, pero no es posible llegar a un conocimiento totalmente adecuado de Dios, puesto que las criaturas (que son el objeto propio del entendimiento humano) son efectos de Dios que no están plenamente proporcionados al ser divino. Dios, por eso, trasciende todo conocimiento humano. Ahora bien, se puede alcanzar alguna noción de la naturaleza de Dios por dos vías: a) La vía negativa y la vía de la eminencia:

Como vimos en su momento, la vía negativa procede del llamado Pseudo-Dionisio, quien sostuvo que el único saber sobre Dios es el no saber, dando origen a la teología negativa.

Por la vía negativa llegamos a alcanzar alguna idea de Dios, considerando cualquier limitación de las cosas creadas y negándola en Dios. Podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitación, que “Dios no es...” Por ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no es una sustancia corpórea. Cuantos más predicados de este tipo neguemos de Dios, tanto más nos aproximamos a un conocimiento de su naturaleza. Por la vía negativa, Tomás establece que Dios es Acto puro, pues en Él no puede darse la limitación de la potencialidad. Dios no puede ser compuesto ni de materia y forma, ni de sustancia y accidentes, ni de esencia y existencia (en este caso, debería su existencia a otro ser). Se expresa esta ausencia de composición mediante la palabra afirmativa “simplicidad”, pero la idea de simplicidad divina se alcanza negando de Dios las formas de composición que se encuentran en las criaturas. De este tipo son también los predicados: infinitud, inmutabilidad, eternidad (la eternidad es la negación del tiempo).

b) La vía de la eminencia o analógica.

Si la vía negativa parte de las limitaciones de las cosas, la vía de la eminencia parte de la consideración de las perfecciones relativas que conocemos en las cosas. Por ejemplo, la bondad, la sabiduría, la belleza...son perfecciones que se dan en las criaturas y que, en tanto son participaciones de la perfección divina, pueden atribuirse a Dios. Existe necesariamente una relación y, por tanto, una cierta semejanza, entre el efecto y la causa, la criatura y Dios. Cuando la causa es infinita y el efecto finito, no se puede decir que las perfecciones descubiertas en el efecto se encuentren, tal como están en él, en su causa; pero lo que existe en el efecto (como semejanza de perfección) debe preexistir también en la causa, cualquiera que sea su manera de existir en ella. En este sentido, atribuimos a Dios, elevándolas a un grado supereminente, todas las perfecciones que se haya encontrado en las criaturas.

Tal atribución sólo puede hacerse por analogía: el mismo nombre, bondad, sabiduría, etc, no tiene un sentido unívoco aplicado a Dios y a las criaturas. Dios es bueno, sabio, etc, en un sentido que trasciende nuestra experiencia y nuestra capacidad. Afirmamos de Dios la esencia de estas perfecciones de un modo análogo, ni equívoco ni unívoco.

Ahora bien, según Tomás, la perfección máxima es el ser, y el nombre más apropiado de Dios es el nombre que Él mismo se dio ante Moisés: ”Yo soy el que soy”. Dios es ”ipssum esse”. Cualquier otro nombre es de algún modo inadecuado. Si decimos, por ejemplo, que Dios es justicia infinita, decimos algo que es verdad, pero como nuestras inteligencias distinguen necesariamente la justicia y la misericordia, y sabemos que en Dios son idénticas, la afirmación de que Dios es justicia infinita es una expresión en alguna medida inadecuada de la naturaleza de Dios.

Por otra parte, Tomás clasifica los atributos divinos en dos grupos: atributos entitativos, que son aquellas propiedades o perfecciones que resultan de la consideración del ser de Dios en sí mismo; y atributos operativos: aquellos que resultan de la consideración operativa del ser divino...

a) Atributos entitativos: Acto puro, simplicidad, perfección, infinitud, inmutabilidad, unidad.

b) Atributos operativos: Se dividen en dos clases, por lo mismo que las operaciones divinas se pueden dividir en inmanentes (cuando el término de las operaciones es Dios mismo) y transitivas o transeúntes (cuando el término de la operación es exterior a Dios).

c) Atributos inmanentes: inteligencia y voluntad.

d) Atributos transitivos: creación, concurso (Dios como causa primera interviene en cada una de las acciones de las causas segundas o mundanas), providencia (Dios conoce el curso del mundo) y conservación (Dios mantiene el ser en la existencia mediante una suerte de asentimiento continuo).

4.4 La creación.

Respecto al tema de la creación Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.
Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana Santo Tomás afirmará: Dios ha creado el mundo “ex nihilo”. En el acto de la creación no hay causa material; la única causa de la creación es Dios como causa eficiente. La creación es un acto libre de Dios. Dios no ha podido crear por tener necesidad de nada, puesto que Él es Acto puro de existir y la perfección infinita. Dios no carece de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en nada por el hecho de que éste exista. ¿Para qué crea entonces Dios el mundo? Para difundir y comunicar su bondad. (Esta era también la razón que había dado Platón de la acción del demiurgo).

Dios crea un regalo y a la vez al destinatario de ese regalo. La relación entre Dios y las criaturas no es recíproca. Es una relación de las criaturas a Dios y no de Dios a las criaturas. El mundo viene al ser sin que Dios sufra ninguna modificación.

Dios crea continuamente: las cosas no subsisten si no hay creación continua.

De la inteligencia y de la perfección que se muestran en el orden del mundo se desprende que Dios no ha creado el mundo al azar, sino de acuerdo con ideas de su mente. En la línea de los neoplatónicos y de San Agustín, para Sto. Tomás hay en la mente divina ideas ejemplares de las cosas, lo cual no supone negar la simplicidad de Dios o afirmar que Dios conoce algo distinto de sí mismo, porque el conocimiento que Dios tiene de las criaturas es el conocimiento de la propia esencia de Dios como participable o imitable por una pluralidad de criaturas. La idea de una criatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada participación posible de su perfección por esa criatura.

En cuanto a la creación en el tiempo, la posición de Sto.Tomás es delicada. Los filósofos árabes (sobre todo Averroes), fieles a Aristóteles, consideraban que el mundo es necesariamente eterno. Dios sería la causa primera de todas las cosas, pero esta causa infinita e inmutable, existente desde toda la eternidad, habría producido también su efecto desde toda la eternidad. Pues bien, contra los averroístas, Sto.Tomás considera que no es demostrable que el mundo no pueda tener comienzo en tiempo (es decir, que sea necesariamente eterno), no es demostrable que la creación en el tiempo sea imposible. Por otro lado, contra los filósofos que habían intentado una demostración de la creación en el tiempo y que, como San Buenaventura, veían la idea aristotélica de la eternidad del mundo como necesariamente vinculada a la negación de la creación, Sto.Tomás considera:

1º Que no es demostrable una creación en el tiempo. La idea de que el mundo comenzó a existir no es racionalmente necesaria.

2º Que Dios hubiera podido crear “ab aeterno”, sin que ello implique la eternidad del mundo ( sería infinito”ex parte ante”, pero no “ex parte post”). El mundo podría no haber tenido comienzo en el tiempo, sin dejar por ello de ser creado.

En resumen, la posición de Sto. Tomás sobre la creación es la siguiente.

1º La razón no puede contradecir a la revelación (como ya vimos en el punto de razón y fe); por lo tanto es imposible que se demuestre la imposibilidad de una creación en el tiempo.

2º El mundo es creado y la razón puede demostrarlo.

3º La creación en el tiempo es una verdad revelada, y la razón no puede probar ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal. Que el mundo tiene un comienzo en el tiempo es una verdad de fe, no de razón. (En fin, que el filósofo, como tal, no puede zanjar la cuestión de si el mundo fue creado en el tiempo o desde la eternidad).

Dios no está sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.

"Cuando decimos que por la creación alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta preposición "de" no designa ninguna causa material, sino que señala solamente un orden, como cuando se dice: de la mañana nace el mediodía, lo cual significa que tras la mañana llega el mediodía. Es necesario, sin embargo, suponer que esta preposición "de" puede envolver en su significación la negación que expresa la palabra "nada" o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue afirmado (pero sólo desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se señala el orden de sucesión (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser anterior. Si, por el contrario, la negación incluye la preposición, entonces el orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa está hecha de nada, es decir, no está hecha de ninguna cosa; como si dijéramos que ese hombre habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso. Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la creación una cosa cualquiera está hecha de la nada. En el primer sentido, esta preposición "de" señala un orden de sucesión; en el segundo se trata de una relación con una causa material, y esta relación es negada." (Suma Teológica, l, 45, 1.)

El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo demás, en cuanto a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la razón no puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son indemostrables para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación: que la creación tuvo lugar en el tiempo. Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

5. Antropología

El Alma.

También la concepción del hombre en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básica del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El hombre es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma del cuerpo. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el hombre varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del hombre: el ser humano constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el hombre que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del hombre y determina su corporeidad.

"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Summa Teológica, C. 76, a. 1)

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido a la alma, y no al hombre, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al hombre: es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al hombre con el mismo derecho que le pertenece el alma. La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros.

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales. Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Tomás, la definición de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal). Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el hombre está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el hombre dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un hombre es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los hombres. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual. ¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal ) un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón, y en el ansia de inmortalidad del hombre: un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

"Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible" (Suma Teológica, C. 75, a. 6.)

6. Ética y Política.

También la teoría moral de santo Tomás está fundamentalmente basada en la ética aristotélica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustín es el inspirador de buena parte de la filosofía medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafísica y la teología, en el pensamiento de santo Tomás; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotélico claramente presente en , e inspirador de, la ética tomista.

6.1. La Ética.

Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesión de bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría o contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva , santo Tomás, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo , de acuerdo con su concepción trascendente del ser humano. En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminación especial que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visión de Dios.

La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es Él en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible la consecución de ese fin. Santo Tomás distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la razón que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para Aristóteles, la virtud consiste en en un término medio, de conformidad con la razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta. La misma razón que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindéresis ) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradicción ) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas vemos, pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

6.2. La política.

Respecto a la política santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada por San Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la corrupción del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad celestial representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo. Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecer las, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa.
Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneración de las anteriores. Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y no considera que ninguna de ellas se especialmente deseable por Dios.