EL POSITIVISMO Y EL AVANCE CIENTÍFICO DEL SIGLO XIX

El positivismo consiste en una epistemología que plantea la naturaleza empírica del conocimiento, en una teoría que enlaza ese conocimiento al desarrollo intelectual del individuo y de la sociedad, y en un plan para aplicar los métodos de la ciencia al estudio de las relaciones sociales. Intenta reemplazar, en nombre del progreso, la religión y la metafísica con los procedimientos empíricos de la ciencia moderna.

Se pueden distinguir tres grandes corrientes en el positivismo del siglo XIX: el positivismo social, formulado por Auguste Comte, en el que se acentúa la naturaleza histórica y los fines prácticos del conocimiento; el positivismo evolucionista de Herbert Spencer, que afirma un patrón universal de transformaciones progresivas en el conocimiento, la ciencia y la sociedad; y, finalmente, el positivismo de Ernst Mach, que minimiza el componente social y propone una reducción sistemática de los conceptos científicos a las sensaciones.

Las raíces intelectuales del positivismo son el inductivismo de Francis Bacon, el énfasis cartesiano en el método, el empirismo inglés y la confianza en el poder de la razón y del sentido común, típicos de la Ilustración. Lo nutren también los avances científicos, tecnológicos y políticos de fines del siglo XVIII y principios del XIX: el conocimiento profundo de la naturaleza logrado por la ciencia newtoniana, la mecanización del trabajo, el esfuerzo por sanar al ambiente, el crecimiento de la clase media y los cambios políticos iniciados por la Revolución Francesa.

La filosofía de Hume propone un fenomenalismo radical que basa el conocimiento en los datos inmediatos de la experiencia. De esta tesis se derivan dos puntos importantes para el positivismo: a) el significado de toda idea se debe reducir a las impresiones que le dieron origen; b) aquellas ideas que no se puedan reducir a una impresión directa son jerigonzas y deben ser extirpadas de la filosofía y la ciencia. Hume se propone excluir del discurso significativo aquellos conceptos que carezcan de base empírica. Tal empirismo radical cae, sin embargo, en un escepticismo paralizante y obstaculiza el desarrollo de las ciencias naturales. El positivismo del XIX se puede caracterizar como un intento de reconciliar el empirismo radical con los requisitos epistemológicos de la ciencia moderna: reduce la metafísica a cuestiones de método, convierte la ciencia en instrumento para predecir los fenómenos y despoja el conocimiento humano de las pretensiones de poseer verdades sobre el universo como un todo.

El positivismo es el romanticismo de la ciencia. La tendencia propia del romanticismo a identificar lo finito con lo infinito, a considerar lo finito como revelación y realización progresiva de lo infinito, es transferida y realizada por el positivismo en el seno de la ciencia. Con el positivismo, la ciencia se exalta, se considera como única manifestación legítima de lo infinito y, por ello, se llena de significación religiosa, pretendiendo suplantar a las religiones tradicionales.

En sus fundadores y en sus seguidores, el positivismo se presenta como la exaltación romántica de la ciencia, comoinfinitización, como pretensión de servir como única religión auténtica y, por tanto, como único fundamento posible de la vida humana individual y social. El positivismo acompaña y provoca el nacimiento y la afirmación de la organización técnico industrial de la sociedad, fundada y condicionada por la ciencia. Expresa las esperanzas, los ideales y la exaltación optimista, que han provocado y acompañado esta fase de la sociedad moderna. El hombre ha creído en esta época haber hallado en la ciencia la garantía infalible de su propio destino. Por esto ha rechazado, por inútil y supersticiosa, toda alegación sobrenatural y ha puesto lo infinito en la ciencia, encerrando en las formas de la misma la moral, la religión, la política, la totalidad de su existencia.

El positivismo en sentido estricto corresponde al espíritu de la ciencia moderna tal como se la celebraba en el siglo XIX. Valora las ciencias cuyo estado de desarrollo (la metodología) habría alcanzado el estadio positivo: las matemáticas y la física; en medida notablemente inferior, la química y la biología, y, por último, la sociología o “filosofía social”, que Comte contribuye a elaborar. Los rasgos distintivos del espíritu positivista son las características de las ciencias de la naturaleza más desarrolladas a comienzos del siglo:

• Empirismo: la experiencia, la observación de los fenómenos intersubjetivamente controlables, e fuente de conocimientos objetivos. El empirismo constituye una actitud científica relativamente pasiva, moderadamente abierta al experimentalismo, es decir, a la invención, la provocación, construcción de experiencias que suponen, en general, técnica, mediante una vigorosa interacción con la naturaleza;

• Descriptivismo: el saber positivo es fundamentalmente comprobante: una ley sólo es la fórmula general de una regularidad natural, pues la observación permite comprobar que hasta el presente, un acontecimiento o un hecho de tipo y sigue siempre a un acontecimiento o un hecho de tipo x. La ciencia positivista no pretende tanto explicar los fenómenos naturales (lo que implica el recurso a la noción discutible de “causa”) como describirlos;

• Abanderamiento antimetafísico: la formulación nomológica de regularidades fenomenales no va más allá de una hipótesis prudente a propósito de lo observable. No da intervención a nociones metafísicas relativas a la naturaleza profunda de las cosas o a sustancias que estén “detrás” de los fenómenos o los hechos observables y ni siquiera a la noción de causalidad. El positivismo es nominalista, rechaza la hipóstasis de abstracción o de entidades no observables empíricamente;

• Relativismo: no se puede extrapolar (o, en todo caso, sólo con gran prudencia y a modo de hipótesis), ni mucho menos absolutizar. Nada permite afirmar que en el futuro se verificarán las regularidades naturales que se ha comprobado hasta ahora, ni que las leyes astronómicas que se han enunciado a partir de la observación del sistema solar sean válidas más allá de éste;

• Pragmatismo: «Saber para poder con el fin de proveer». El valor del saber científico, positivo, consiste en su eficacia y en su utilidad social. Las “creencias científicas”, aun cuando, en términos absolutos, no sean más verdaderas que las otras (en el sentido de conformidad a la naturaleza profunda de las cosas), son, por el momento, las mejores en lo que concierne a la supervivencia y a la organización de la vida de los hombres en sociedad;

• Consensualismo: la organización social y el mejoramiento de las condiciones de existencia exigen la paz. Ahora bien, las ciencias que han llegado al estado positivo se caracterizan por un método no violento para regular los conflictos de opinión que, en la mentalidad religiosa y metafísica, son interminables o se dirimen de manera dogmática y hasta con violencia física. El espíritu positivo permite regular los diferendos de manera pacífica y consensuada por todos los que aceptan someterse a la regla de la observación empírica, objetiva, es decir, repetible y compartida. Lo que ha de poner fin a las discusiones es la comprobación de los hechos y no la ley del más fuerte ni del más hábil. Ese consensualismo pacífico es un modelo para regular los conflictos entre los seres humanos, sean los que fueren;

• Estatismo: es mitigado y se refiere sobre todo a las ciencias que han llegado al estado positivo, para las cuales Comte no espera ya ninguna revolución. Estas ciencias se contentan con acrecentar o precisar un corpus de leyes del que ya se ha adquirido lo esencial. Por tanto, todas las transformaciones profundas que ocurran en matemáticas, en lógica o en física quedan al margen de la perspectiva del positivismo. Su concepción de la ciencia positiva es cerrada, doctrinaria: sólo requiere una exposición sistemática en un tratado enciclopédico. Únicamente algunas ciencias -como la biología o la sociología- tienen todavía mucho que evolucionar hacia el estado positivo, que es el estado superior o adulto final.

1. Saint-Simon

La idea fundamental de Saint-Simon es la de la historia como un progreso necesario y continuo. «Todas las cosas que han sucedido y todas las que sucederán forman una sola y misma serie, cuyos primeros términos constituyen el pasado, y los últimos el futuro». La historia está regida por una ley general que determina la sucesión de épocas críticas y épocasorgánicas. La época orgánica es la que descansa sobre un sistema de creencias bien establecido, se desarrolla de conformidad con él y progresa dentro de los límites por él establecidos. En un cierto momento, este mismo progreso hace cambiar la idea central sobre la cual la época estaba anclada y determina así el comienzo de una época crítica.

El progreso científico, al destruir las doctrinas teológicas y metafísicas, privó de fundamento a la organización social de la Edad Media. A partir del siglo XV cristalizó la tendencia a fundar todo raciocinio sobre hechos observados y debatidos, y esta tendencia condujo a la reorganización de la astronomía, de la física y de la química sobre una base positiva. Tal tendencia había de extenderse a todas las demás ciencias y, por tanto, a la ciencia general, que es la filosofía. Vendrá, pues, una época en la cual la filosofía será positiva, y la filosofía positiva será el fundamento de un nuevo sistema de religión, de política, de moral y de instrucción pública. Sólo en virtud de este sistema el mundo social podrá volver a adquirir su unidad y su organización, que no pueden ya fundarse en creencias teológicas o en teorías metafísicas.

En la organización social fundada en la filosofía positiva dominará un nuevo poder espiritual y un nuevo poder temporal. El nuevo poder espiritual será el de los científicos, o sea, el de los hombres “que pueden predecir el mayor número de cosas”. La ciencia ha nacido como capacidad de previsión; y la verificación de una predicción es lo que da al hombre la reputación de científico. La administración de los asuntos temporales será confiada a los industriales, a los “emprendedores de trabajos pacíficos, que darán ocupación al mayor número de individuos”. «Esta administración, por efecto directo del interés personal de los administradores, se ocupará, en primer lugar, de mantener la paz entre las naciones y, en segundo lugar, de disminuir lo más posible el impuesto, de manera que se empleen los productos del modo más ventajoso para la comunidad»

2. Comte

Fundamental al positivismo comteano es la aserción metodológica de que el conocimiento positivo se debe derivar estrictamente de la experiencia: se observan los fenómenos, lo dado en las sensaciones; se notan sus relaciones de semejanza y sucesión; se identifican grupos uniformes, estables y duplicables de fenómenos (los hechos); se analizan las circunstancias en que se producen y, considerados como objetos de leyes invariantes, se suman al resto del conocimiento organizado que llamamos ciencia. Estos datos de la observación, una vez incorporados a la ciencia, ya sea como hechos, ya como principios o leyes empíricas, se reexaminan a la búsqueda de semejanzas y sucesiones de mayor generalidad y se reducen al menor número de leyes posibles.

Nuestro arte de observar se compone, en general, de tres procedimientos diferentes: 1) observación propiamente dicha, o sea, examen directo del fenómeno tal como se presenta naturalmente; 2) experimentación, o sea, contemplación del fenómeno más o menos modificado por circunstancias artificiales que intercalamos expresamente buscando una exploración más perfecta, y 3) comparación, o sea, la consideración gradual de una serie de casos análogos en que el fenómeno se vaya simplificando cada vez más (Comte, Curso de filosofía positiva, I, 99)

El modelo es la ciencia inductiva; el propósito, comprender la naturaleza y los límites del conocimiento, a fin de pronosticar y proceder eficazmente: “Ver para prever; prever para actuar”.

Advierte que, al estudiar la naturaleza, el investigador no comienza a observar con la mente en blanco, como creía Locke, sino que tiene que hacer varias suposiciones necesarias y fundamentales. Estas suposiciones especifican en qué consiste la experiencia, qué son los hechos, cómo se pueden concebir, y hasta cómo se deben percibir. Son necesarias, pues sin ellas no es posible concebir siquiera la investigación misma, y fundamentales porque indican cómo obtener conocimientos que llegarán a ser ciencia. Son estrictamente reglas metodológicas que impropiamente interpretadas crean mitologías y metafísicas, pero que bien aplicadas indican cómo observar, sin dictar los resultados ni afirmar verdades.

sociedad en que vive, un conjunto de conceptos, de modos de ver las cosas, un conjunto de ideas generales acerca de las cosas y de los hombres mismos, en que todos los individuos convienen. El conjunto de estas ideas brota espontáneamente en el seno de todos los hombres que viven en esa sociedad; a este conjunto de ideas, tomadas en su máxima generalidad, es a lo que Comte llama la sabiduría universal. ¿cómo ocurre esto?

Para poder vivir, el hombre necesita poner un cierto orden entre las impresiones que le producen las cosas que le rodean. La vida le fuerza a poner orden para poder prever lo que va a ocurrir. La previsión es la raíz de esa ordenación de las impresiones que llamamos saber. Saber es, ante todo, prever. Esta previsión tiene una función formalmente utilitaria.

De entre las ideas generales, hay algunas de máxima generalidad, ideas últimas que van envueltas en la sabiduría universal y que, por ser últimas, son las que fundamentan todas las demás, y por consiguiente son las que últimamente fundamentan la estructura unitaria de la sociedad en un estado determinado. Cuando se hace tema intelectual de estas ideas últimas de la sabiduría universal, tenemos propiamente la filosofía. La filosofía es así la prolongación metódica de la sabiduría universal. Ambas -sabiduría universal y filosofía- tienen un mismo origen: el asombro. Ambas tienen una misma preocupación: poner orden entre nuestras impresiones para saber a qué atenernos y prevenir las contingencias. Ambas tienen también una misma intención: poder dominar las cosas para modificar su curso. La diferencia entre la filosofía y la sabiduría que brota espontáneamente del hombre en sociedad es, meramente gradual. La filosofía tiende más a la generalidad que la sabiduría y tiene un carácter sistemático del que ordinariamente suele carecer el contenido de las ideas de la sabiduría universal. Para Comte la filosofía es aquel saber racional acerca de las cosas y de los hombres, que en última instancia determina el régimen de vida del espíritu humano socialmente considerado.

Pero como este saber es ciencia, la filosofía no es una mera copulación de ideas. En la filosofía se trata de una ciencia, pero de una ciencia que no es primariamente, ni formalmente, una especulación de la razón abandonada a sí misma. Comte dice que la filosofía es una de esas “grandes combinaciones intelectuales” que nos coloca en determinado “régimen”. La sociedad ha ejecutado varias veces esta combinación en formas distintas. Pero falta aún una, “una gran operación científica que queda aún por ejecutar”: la creación de la filosofía como ciencia positiva

La filosofía es un estado del espíritu humano socialmente considerado y es un estado caracterizado por la vertiente que da a las ideas últimas sobre las que se halla asentado cada estado social del espíritu. Por ello, la filosofía no es un momento más entre otros cualquiera del estado social, sino que es el momento fundante de todos los demás. Todo estado social se halla fundado en un régimen intelectual. Y este fundamento, este régimen, es la filosofía.

Hemos hablado hasta ahora de estado social, pero ¿qué es un estado? Todo estado se halla caracterizado por una intrínseca unidad de las ideas entre sí, en la que convergen los hombres que viven en la sociedad. Además, un estado es una unidad organizada. En tercer lugar, esta unidad de ideas cobra el carácter de un saber más o menos racional. En cuarto lugar, esta unidad así entendida constituye la base fundamental sobre la cual se halla asentada toda la serie de modos de convivencia, de “estados sociales”.

Cada estado no es simplemente una estructura del espíritu social, sino que es un estado a que se ha llegado, un estado que abre otros posibles estados en el futuro. A aquello según lo cual es el estado “estable”, lo llama Comte “orden”, y a aquello según lo cual todo estado viene de otros y lleva, por lo menos en principio, a otros, lo llama Comte “progreso”. La unidad intrínseca entre orden y progreso es para Comte la verdadera estructura de todo

El nombre de filosofía designa “el sistema general de las concepciones humanas”. Pero esta filosofía ha de ser positiva, y este adjetivo designa

esta manera especial de filosofar que consiste en considerar las teorías, en cualquier orden que sea, como teniendo por objeto la coordinación de los hechos observados (Comte, A.: Curso de filosofía positiva, 1, c.p., VII-VIII).

¿Qué es un saber positivo? El saber positivo es un saber que responde a un principio fundamental: nada tiene sentido real e inteligible si no es la enunciación de un hecho o no se reduce en última instancia al enunciado de un hecho. El vocablo “positivo” tiene, según Comte, al menos seis acepciones:

1. Se entiende por positivo lo real por oposición a lo quimérico

2. Algo es positivo cuando es útil

3. Algo es positivo cuando es cierto y no indeciso

4. Un conocimiento es positivo cuando realmente es un conocimiento preciso, riguroso y estricto

5. Es positivo lo que se opone a lo negativo

6. Es positivo aquello que es constatable por oposición a aquello que es inconstatable.

Es el último carácter el que resume a los otros cinco y, por tanto, la positividad se resume en constatabilidad. ¿Qué es la constatabilidad?, ¿qué es, por tanto, la positividad?

La unidad de estos cuatro caracteres es lo que llamamos un hecho.

Las leyes son fenómenos de invariabilidad de presentación; no nos dicen por qué, sino cómo ocurren los hechos. La ley es en sí misma un fenómeno. Cada ley no es sino un caso particular de una ley general: el fenómeno de la invariabilidad del orden, según el cual se presentan los hechos, la ley de invariabilidad de las leyes de la naturaleza.

La idea de hecho y la idea de ley son las dos ideas fundamentales del saber positivo. No son categorías metafísicas, sino algo observable y verificable. El conocimiento positivo es un conocimiento que consiste en conocer no la naturaleza íntima de cada cosa, sino su modo de conexión o relación con otras.

El conocimiento de los hechos es relativo porque hace referencia intrínseca al hombre que se enfrenta con los hechos y a su modo de enfrentarse con ellos.

El saber que conoce de un modo aproximado, relativo a las condiciones del sujeto, lo que las cosas son relativamente unas a las otras es lo que Comte entiende por saber positivo. ¿Qué es el saber filosófico dentro del saber positivo?

Para Comte la filosofía es: 1) un saber de razón teorética o contemplativa; 2) un saber que tiene ventajas o prerrogativas propias; 3) un saber que tiene una visión propia del universo; 4) un saber que racionaliza la acción, un saber de razón práctica.

La filosofía es una inducción general que recae sobre lo más general de las relaciones científicamente conocidas. La filosofía no es una ciencia, ni siquiera una enciclopedia de las

2.3 La Sociología

La ciencia a la cual todas las ciencias están subordinadas, como a su fin último, es la sociología. La finalidad de ésta es «percibir netamente el sistema general de las operaciones sucesivas, filosóficas y políticas, que deben libertar a la sociedad de su fatal tendencia a la disolución inminente y conducirla directamente a una nueva organización, más progresiva y más sólida que la que se asentaba sobre la filosofía teológica (Phil. Pos.), y concebir los fenómenos sociales como sujetos a leyes naturales que hagan posible la previsión de los mismos.

La sociología es dividida por Comte es estática socialy dinámica social, divisiones que corresponden a los conceptos fundamentales en que se funda: los de orden y progreso.

La idea fundamental de la dinámica social es la de progreso. Cada uno de los estados sociales consecutivos es “el resultado necesario del precedente y el motor indispensable del siguiente”. El progreso realiza un perfeccionamiento incesante, aunque no ilimitado, del género humano. Pero este perfeccionamiento no implica que una fase cualquiera de la historia humana sea imperfecta o inferior a las otras. Para Comte la historia es siempre, en todos sus momentos, todo lo que debe ser. Sin esta plenitud de cada época de la historia respecto de sí misma, la historia sería incomprensible. Los acontecimientos de la historia son necesarios en el doble significado del vocablo: en el sentido de que en ella es inevitable lo que se manifiesta desde el primer momento como indispensable, y recíprocamente.

Desde este punto de vista el futuro régimen sociológico le parece a Comte inevitable, por ser racionalmente necesario. En este régimen, la libertad de investigación y de crítica será abolida.

Históricamente considerado, el dogma del derecho universal absoluto e indefinido de examen es sólo la consagración, bajo una forma viciosamente abstracta, común a todas las concepciones metafísicas, del estado pasajero de la libertad ilimitada, en el cual el espíritu humano ha sido espontáneamente colocado por una consecuencia necesaria de la irremediable decadencia de la filosofía teológica y que debe durar naturalmente hasta el advenimiento social de la filosofía positiva.

La libertad de investigación se justifica en el período de tránsito desde el absolutismo teológico al absolutismo sociológico; una vez instaurado este último, será abolida por él, como ha sido abolida por el primero.

Lo que para Comte significaba la sociología lo indica su misma localización en el sistema de las ciencias: la sociología es la ciencia teórica abstracta de los fenómenos sociales. En 1822, cuando Comte y Saint Simon concibieron la necesidad de esta nueva ciencia, Comte escribió en el "Apéndice" del volumen cuarto de su Política positiva:

Poseemos ahora una física celeste, una física terrestre, ya mecánica o química, una física vegetal y una física animal; todavía necesitamos una más y la última, la fisica social, para completar el sistema de nuestro conocimiento de la naturaleza. Entiendo por física social la ciencia que tiene por objeto el estudio de los fenómenos sociales considerados con el mismo espíritu que los astronómicos, los físicos, los químicos o los fisiológicos, es decir, sujeto a leyes naturales invariables, cuyo descubrimiento es el objeto especial de investigación.

Precisamente, el objeto era

descubrir a través de qué series fijas de transformaciones sucesivas ha llegado gradualmente la especie humana, partiendo de un estadio no superior al de las sociedades de los grandes monos, al punto en que se encuentra hoy la Europa civilizada.

Comte cambió de muy mala gana el nombre de física socialde la nueva ciencia por el de sociología. En la última parte de su Filosofía positiva dice que había inventado un nombre nuevo porque el viejo lo había usurpado un científico belga (Quételet) que lo tomó para título de una obra dedicada a materia tan baja como la simple estadística. El título de la obra de Quételet es Sobre el hombre y el desarrollo de las facultades humanas: Ensayo sobre fisica social, que, por cierto, es  pese al enfado de Comte , una de las aportaciones a las ciencias sociales de mayor influencia en el siglo XIX.

En su Política positiva se propuso Comte dar más carne y más sangre a la definición formal de sociología implícita en Filosofía positiva. En cierto lugar pareció identificar la sociología con el estudio de la totalidad de los fenómenos del entendimiento humano y las acciones de ellos resultantes. En otras partes limitó esa opinión diciendo que la sociología no es el estudio del entendimiento como tal, sino el de los resultados acumulativos del ejercicio del entendimiento. Como está fuera de toda duda que Comte no abandonó su concepción de la sociología como ciencia teórica de los fenómenos sociales, la suma total de estos últimos la identificaba él ahora con los resultados cumulativos del ejercicio del entendimiento. Esta concepción de los fenómenos sociales es análoga al concepto de cultura frecuentemente empleado por los sociólogos contemporáneos, que lo han tomado de la antropología cultural. En germen, ese concepto de la cultura estaba ya presente en la obra de Comte mucho antes de que le concedieran estratégica importancia los antropólogos y los sociólogos modernos.

Comte pensaba que el estudio de los métodos no podía separarse del estudio de los fenómenos investigados por ellos. Para él, la sociología debe emplear el método positivo; esto iba implícito en el programa mismo de la nueva ciencia y se derivaba de las premisas fundamentales de Comte. Pero, ¿qué es el método positivo? Comte apenas dijo sobre ello más que dicho método exigía la subordinación de los conceptos a los hechos y admitir la idea de que los fenómenos sociales están sujetos a leyes generales; de otro modo, no podría construirse ninguna ciencia teórica abstracta concerniente a esos fenómenos.

Pese a su buena preparación en matemáticas, negaba Comte que el método positivo se identificara con el empleo de las matemáticas y de la estadística. Se opone al “prejuicio de los físicos según el cual no hay certeza fuera de las matemáticas”. Pero «desde la formación de las dos grandes ciencias positivas, que son la química y la biología, en las que no representa ningún papel el análisis matemáticos y sin embargo se las considera no menos ciertas que las otras, tal prejuicio sería absolutamente inadmisible».

¿Cómo puede conquistarse el conocimiento positivo? Comte menciona cuatro procedimientos: la observación, la experimentación, la comparación y el método histórico. La observación, el empleo de los sentidos físicos, sólo puede realizarse fructíferamente cuando la orienta la teoría. De los modos de observación, Comte estimaba poco la introspección, es decir, la observación de los fenómenos que se producen en la mente del observador. Comte sabía que la verdadera experimentación es casi imposible en el estudio de la sociedad. Pero en francés experiment significa también “observación dirigida”. Sostenía que podían hacerse comparacionesfructíferas entre las sociedades humanas y las animales (lo que hoy se denominaetología), así como entre sociedades coexistentes y entre las clases sociales de una misma sociedad. Por método histórico entendía Comte la búsqueda de leyes generales de la constante variación de las opiniones humanas, punto de vista que refleja el predominante papel de las ideas manifiesto en la ley de los tres estadios.

2.4 La política positivista

Comte había estado perpetuamente preocupado por un problema que fascinó a muchos autores del siglo XIX: la Revolución había inaugurado una nueva era en la política, la del individuo soberano, portador de derechos y fuente última de la legitimidad política; pero, al hacerlo, había destruido los anteriores fundamentos del vínculo social, dejando en su lugar una sociedad amenazada por la inconsistencia, e incluso destinada al desorden institucional y social. En gran medida, la interrogación de Comte se sumaba a la de Benjamin Constant, a la de Tocqueville, o a la, un poco más tardía, de John Stuart Mill: la violencia revolucionaria, la inestabilidad crónica de las instituciones, son sólo los síntomas de un problema recurrente, el del vínculo que une al individuo con el cuerpo social.

El objetivo de Comte es concebir de otra forma las condiciones de la vinculación del hombre moderno, individualista, al cuerpo social; dar una base a la legitimidad de un poder que, a la vez, respete los nuevos principios y garantice la coherencia de la sociedad.

Su tentativa puede resumirse en la búsqueda de una forma de asentar en una historia científica una política reorganizadora. El fundamento de este proyecto está sin duda en la convicción de que las ciencias llamadas exactas proporcionan el modelo de un positivismo universal, mientras que la política se halla todavía en una fase precientífica que exige una urgente superación. El pensamiento político se apoya entonces sobre la ciencia por partida doble: en una teorización de la historia, Comte demuestra a la vez los irresueltos problemas del presente y las soluciones, y queriendo “hacer que la política entre en la edad positiva”, produce una especie de epistemología que debe fundamentar una práctica. A partir de una homologación entre las etapas del desarrollo del individuo y las de la humanidad, Comte distingue tres edades que llama respectivamente teológica, metafísica y positiva.

Primera fase del desarrollo de la inteligencia, primera edad de la humanidad, la edad teológica es aquella en la que reina lo sobrenatural y, en la política, “la doctrina de los reyes”, que basa en el derecho divino las relaciones sociales y el orden político. Esta edad termina con la Revolución Francesa, que ve el triunfo de un pensamiento político abstracto (el de los derechos individuales, del contrato …), característico de la edad metafísica: a los principios sobrenaturales los sustituyen entidades abstractas, el derecho y los derechos, que se convierten en el medio para una crítica incesante de las instituciones, en nombre de una idea general del hombre. Pero este estado es solamente “bastardo”, es decir intermedio, y ha de ser superado por la última etapa de todo desarrollo, el estado científico. Aquí ya no hay nada sobrenatural ni tampoco hay entidades metafísicas (el hombre, el contrato, los derechos), sino realidades, una política fundada en la observación científica, que descubre constantes, plantea leyes y describe la organización única y necesaria de la sociedad. Pensar la política en el presente equivale pues, para Comte, a realizar a partir de esta historia una doble tarea: criticar las concepciones comunes, en cuanto expresiones que son de un pensamiento metafísico surgido de la Revolución y del siglo XVIII, y colocar las bases del futuro describiendo las contradicciones de una política positiva.

Una vez reconocido que sólo la filosofía positiva, como física social, puede “presidir realmente hoy la reorganización final de las sociedades modernas”, Comte define una exigencia de método en tres proposiciones. Su doctrina política y social tiene que estar en “perfecta coherencia con el conjunto de sus aplicaciones”, tiende hacia la unidad bajo la ley de las “necesidades sociales”, y realizará por fin la unión del pasado y del presente haciendo “salir a la luz la uniformidad fundamental de la vida colectiva de la humanidad”.

Unidad, coherencia, uniformidad, estos parecen ser finalmente los conceptos fundamentales del pensamiento político de Comte. La revolución metafísica, dice substancialmente Comte, descansa en dos “dogmas”, la igualdad y la libertad, dogmas positivos en cuanto han servido para destruir las bases de la doctrina de los reyes y así realizar un progreso, pero que luego se han hecho negativos, ya que al servir de punto de apoyo a un pensamiento sistemático “crítico”, impiden toda reorganización.

Habiendo sido sucesivamente el orden y el progreso los factores de la evolución de la sociedad, no lo han hecho nunca cooperando sino combatiendo entre sí; es por lo tanto imprescindible recuperar el principio de orden de la doctrina “orgánica” y el de progreso de la doctrina “progresista”, pero depurando ambas nociones de sus escorias, sobrenaturales en un caso y metafísica en el otro. Frente a tal proceso radical, el pensamiento “estacionario” del liberalismo ignora la necesidad de un “poder espiritual” que garantice la unidad de la sociedad, mientras que, por temor a las utopías, pretende congelar la evolución social en un estado que no puede ser sino transitorio. Pero, además, el liberalismo se basa por entero en una concepción de la libertad como dogma, concepción que para Comte no se puede mantener.

No existe la libertad de conciencia en astronomía, en física, en química, e incluso en fisiología, hasta el punto de que todo el mundo encuentra absurdo no creer en los principios que han sido establecidos para estas ciencias por hombres competentes. El que en política no suceda lo mismo, es únicamente debido a que los viejos principios han caído y los nuevos no se han formado aún, y por eso en este intervalo no puede hablarse de principios establecidos.

Comte destruye así la doctrina de la libertad basada en la autonomía del individuo, y el antiindivualismo le lleva a ciertas posiciones muy lógicas desde su punto de vista. En primer lugar un anticonstitucionalismo radical: las operaciones constituyentes, dice, no han hecho sino “trozar” los viejos poderes al “organizar entre ellos a unos antagonismos ficticios y complicados”, sin cambiar lo esencial, “la naturaleza general del antiguo régimen”. Cambio que desde luego no podrá conseguirse con el principio de la soberanía del pueblo, que no es más que una expresión vacía, como lo es la palabra derecho. Esta, dice Comte, debiera ser “apartada del verdadero lenguaje político, como la palabra causa del auténtico lenguaje filosófico”. El liberalismo político está basado en un individualismo que hace de la libertad el valor primero y que no consigue encontrar una solución al problema del vínculo social, de la cohesión de la sociedad en un período de crisis. Comte ve en él una doctrina “crítica”, sobre la que no se podrá construir nada estable, y, para responder al problema de la cohesión social, desplaza el análisis del individuo a lo social y trata de pensar de nuevo lo político desde el punto de vista de la sociedad y por la sociedad, suprimiendo el de la autonomía del hombre. La libertad ya no es la libertad-autonomía liberal, la libertad de criticar, de pensar, de experimentar, pues sólo tiene sentido en el “desarrollo gradual de las facultades humanas”, en la “sumisión racional a la sola preponderancia, convenientemente comprobada, de las leyes fundamentales de la naturaleza”. La política entonces no es sino sumisión a “invariables leyes naturales”, debe estar apoyada en una educación positivista, confiada a ese poder esencial para una sociedad moderna que es el “poder espiritual”, que por medio de un “sistema universal de educación” debe dar relieve al “ascendiente social”.

El comtismo político es extremadamente ambiguo: Comte planteó con fuerza el problema con el que se enfrenta todo pensamiento político del siglo XIX; es decir, cómo contrarrestar la disolución del vínculo social producida por el individualismo cuando emergen nuevas capas sociales, pero su solución pasaba por la negación de los principios modernos del humanismo. Toda la operación republicana consistirá en eliminar esta ambigüedad, efectuando la síntesis paradójica del ideal científico del comtismo y del pensamiento del derecho marginado por éste. Littré conservará de Comte una sensibilidad en los límites de la inestabilidad, e incluso de la anarquía, de las “edades intermedias”, aquellas en las que un viejo orden ha sido abolido y el nuevo trata de nacer, que se fundamenta en una articulación clara de una concepción del vínculo social y una teoría de lo político. A partir de este momento, tanto para él como para Comte, debe reintroducirse un principio de orden. Para Littré el gobierno representativo no es algo vano y la libertad individual no es un falso principio.

“Los dos intereses que predominan al presente en la sociedad europea son la libertad y el socialismo; la libertad sin la cual el hombre moderno considera incompleta su existencia y se siente, como decía el romano, deminutus capite; el socialismo como aspiración de las clases populares hacia la plenitud de la vida social. Poco importa cómo pueden satisfacerse estos dos intereses con tal de que lo sean. Pero ambos implican la libertad de discusión, y la experiencia se encarga de comprobar diariamente que la discusión no es efectiva sino en los gobiernos representativos. Comte pretendía sustituirlos por la dictadura, pero nadie podrá jamás unir la dictadura con la libertad de discusión”. Littré rechaza toda voluntad de sistema, toda idea de un voluntarismo dirigido a reconstruir a toda costa una unidad, y prefiere apostar por unas instituciones libres.

Los republicanos se convencieron pronto de que la política debía ser experimental. Esto significa dos cosas: el rechazo de los dos dogmas antagonistas, el de la restauración y el de la revolución, que en realidad pretendían detener el movimiento profundo de una sociedad dividida con soluciones tan radicales como peligrosas para dichos conflictos, pero también la preocupación por tener en cuenta lo que es, por ejemplo para Littré, esencial: el tiempo. Aquí el pensamiento republicano es realmente un pensamiento de conflicto: consciente de su existencia, rechaza toda solución apriorística, pero trata de hallar, teniendo en cuenta la duración, soluciones armoniosas, porque respetan la complejidad de lo real. “La república, escribe Littré, es el régimen que mejor permite que el tiempo conserve su justa preponderancia”. No se trata de valorizar la tradición por sí misma en contra de cualquier voluntarismo político; los republicanos no conciben el futuro de las sociedades como la realización de un plan de la Providencia, y no esperan nada de lo que Chateaubriand llama “la lenta conspiración de las edades”, sin embargo quieren que el tiempo cumpla su papel, apostando que la verdad terminará por ganar la partida sin que haga falta imponerla por la fuerza, y que los conflictos perderán agudeza, sin que sea necesario extinguirles construyendo una unidad por la fuerza.

Es precisamente por eso por lo que la República debe ser conservadora: no en el sentido de los “conservadores” partidarios del inmovilismo e incluso del regreso al orden antiguo, sino para no dañar el tejido social, para eliminar la solución violenta de los conflictos. “Dos categorías de hombres trabajan para evitar el peligro: por un lado, los republicanos, que tratan de llevar el partido revolucionario al campo de la discusión y de la legalidad; por el otro, los conservadores, que aceptan el régimen republicano y son garantía del orden.”

Así se abre la posibilidad de una política que será “oportunista” al menos por tres razones. Porque es el único medio de respetar el tiempo, que es lo único que puede reconciliar el orden necesario del lado de lo social y el progreso, horizonte de una filosofía y una política. Pero también porque los republicanos piensan que lo provisional es lo único que puede erradicar los fantasmas de la violencia e instalar lo definitivo; en esta dialéctica, Littré destaca que resulta imposible imponer por la fuera lo deseable, pues eso es algo que sólo se puede conseguir por la discusión, por la libertad practicada. Por último, la política republicana es oportunista porque se basa en la “transacción”. En política, para reunir las fuerzas suficientes para instalar un régimen que no puede ser más que parlamentario para dar una forma a la publicidad. En materia social, porque esta forma de régimen no cierra el paso a ninguna posibilidad, sin que sea necesario imponer nada, sino sólo convencer.

2.5 Teoría y método científicos: la clasificación de las ciencias

Comte concibe la ciencia como dirigida esencialmente a establecer el dominio del hombre sobre la naturaleza. No es que la ciencia sea ella misma de naturaleza práctica o tienda explícitamente hacia la acción. Comte afirma el carácter especulativo de los conocimientos científicos y los distingue claramente de los tecnicoprácticos. Sin embargo, considerado en su conjunto, el estudio de la naturaleza está destinado a suministrar “la verdadera base racional de la acción del hombre sobre la naturaleza”, ya que “sólo el conocimiento de las leyes de los fenómenos, cuyo resultado constante es el de hacerlos prever, puede, evidentemente, conducirnos en la vida activa a modificarlos en provecho nuestro”. El fin de la investigación científica es la formulación de las leyes, porque la ley permite la previsión; y la previsión dirige y guía la acción del hombre sobre la naturaleza.

En resumen, ciencia, por tanto, previsión; previsión, por tanto, acción: tal es la formulación sencillísima que expresa de manera exacta la relación general entre la ciencia y el arte, tomando estos dos términos en su acepción total

La investigación de la ley se convierte así en término último y constante de la investigación científica. La ley, implicando el determinismo riguroso de los fenómenos naturales y su posible subordinación al hombre, tiende a delinear la armonía fundamental de la naturaleza. Entre los dos elementos que constituyen la ciencia, el hecho observado u observable y la ley, es la ley la que prevalece sobre el hecho. Toda ciencia consiste en la coordinación de los hechos; y si las diversas observaciones fueran del todo aisladas, no habría ciencia.

En general, cabe también decir que la ciencia está destinada esencialmente a prescindir, hasta el punto en que los diversos fenómenos lo consienten, de toda observación directa, permitiendo deducir del número más pequeño posible de datos inmediatos el número más grande posible de resultados

Nosotros hemos reconocido que la verdadera ciencia, considerada según aquella previsión racional que caracteriza su principal superioridad con respecto a la pura erudición, consiste esencialmente en leyes y no en hechos, aunque éstos sean indispensables para su establecimiento y su sanción

El espíritu positivo, sin dejar nunca de reconocer la preponderancia necesaria de la realidad directamente experimentada, tiende siempre a aumentar lo más posible el dominio racional a expensas del domino experimental, sustituyendo cada vez más con la previsión de los fenómenos su exploración inmediata

Con esta tendencia lógica de la ciencia se relaciona su esencial relativismo. Las operaciones de la inteligencia, en su calidad de fenómenos vitales, están, inevitablemente, subordinadas a la relación fundamental entre el organismo y el ambiente, cuyo dualismo constituye, en el conjunto de sus aspectos, la vida. Por esta relación, todos nuestros conocimientos reales son relativos, por una parte, al ambiente, en cuanto influye sobre nosotros, y, por otra, al organismo, en cuanto es sensible a esta acción. Todas las especulaciones humanas están, por tal razón, influenciadas profundamente por la constitución externa del mundo, que regula el modo de acción de las cosas, y por la constitución interna del organismo, que determina el resultado personal; y es imposible establecer en cada caso la apreciación exacta de la influencia propia de cada uno de estos dos elementos inseparables de nuestro pensamiento. En virtud de este relativismo, se debe admitir la evolución intelectual de la humanidad. De esta manera queda excluida la inmutabilidad de las categorías intelectuales del hombre; desde este punto de vista, las teorías sucesivas son «aproximaciones crecientes de una realidad que no podría nunca ser rigurosamente apreciada, siendo siempre la mejor teoría en cada época aquella que mejor representa el conjunto de las observaciones correspondientes».

Las ciencias se pueden clasificar considerando en primer lugar su grado de simplicidad o, lo que es lo mismo, el grado de generalidad de los fenómenos que constituyen su objeto. Los fenómenos más simples son los más generales; y los fenómenos simples y generales son también los que se pueden observar más fácilmente. Por esto, graduando las ciencias según un orden de simplicidad y generalidad crecientes, se viene a reproducir el orden de sucesión con que las ciencias han entrado en la fase positiva.

Se pueden distinguir, en primer lugar, los fenómenos de los cuerpos brutos y los fenómenos de los cuerpos organizados, como objetos de dos grupos principales de ciencias. Los fenómenos de los cuerpos organizados son más complicados y más particulares que los otros. Dependen de los precedentes, que, a su vez, no dependen de ellos. De aquí la necesidad de estudiar los fenómenos fisiológicos, después de los fenómenos de los cuerpos inorgánicos. La física se encuentra, pues, dividida en física orgánica y física inorgánica. La física inorgánica será primero física celeste (astronomía) y, después, física terrestre (física y química). Una división análoga se establecerá en la física orgánica: tendremos por una lado una física orgánica o fisiológica y, por otro, una física social fundada en ella.

De esta clasificación han sido excluidas las matemáticas, por cuanto son la base de todas las demás ciencias. Las matemáticas se dividen en dos grandes ramas: abstractas (cálculo) y concretas geometría).

A pesar de esta división de las ciencias Comte se muestra contrario a la especialización. Forma parte del espíritu de la sana filosofía admitir que las leyes naturales, verdadero objeto de nuestras investigaciones, no pueden ser rigurosamente compatibles, en ningún, caso con una investigación demasiado detallada; y por eso ninguna sana teoría puede sobrepasar con éxito la exactitud reclamada por nuestras necesidades prácticas. La investigación científica debe salir al paso de las necesidades intelectuales del hombre; y todo lo que parece desbordar tales necesidades cae fuera de ella.

2.6 La divinización de la historia

El Sistema de política positiva tiende a fundar la unidad dogmática, cultural y práctica, de la humanidad, unidad que, rota por la decadencia del régimen teocrático y por los primeros escarceos del espíritu positivo, no ha sido todavía restablecida. Esta unidad no es solamente, debido a esto, la unidad de una doctrina, sino también la de un culto, de una moral y de una costumbre.

El concepto fundamental es el de la Humanidad, que debe ocupar el lugar de Dios. La Humanidad es el Gran Ser como “conjunto de los seres pasados, futuros y presentes que concurren libremente a perfeccionar el orden universal”. Los seres pasados y futuros son la “población subjetiva”, y los seres presentes la “población objetiva”. La existencia del Gran Ser implica la subordinación necesaria de la población objetiva a la doble población subjetiva.

Esta suministra, por una parte, la fuente, y por otra, el objetivo de la acción que sólo aquélla ejerce directamente. Nosotros trabajamos siempre para nuestros descendientes, pero bajo el impulso de nuestros antepasados, de los cuales derivan a la vez los elementos y los procedimientos de todas nuestras acciones. El privilegio principal de nuestra naturaleza consiste en el hecho de que toda individualidad se perpetúa indirectamente a través de la existencia subjetiva, si su obra objetiva ha dejado resultados dignos. Se establece así desde el principio la continuidad propiamente dicha, que nos caracteriza más que la simple solidaridad, cuando nuestros sucesores prosiguen nuestros objetivos como nosotros hemos seguidos los de nuestros predecesores

El concepto de Humanidad no es un concepto biológico, sino un concepto histórico, fundado en la identificación romántica de tradición e historicidad. La Humanidad es la tradición ininterrumpida y continua del género humano, tradición condicionada por la continuidad biológica de su desarrollo, pero que incluye todos los elementos de la cultural y de la civilización del género humano. La Humanidad no es más que la tradición divinizada; una tradición que comprende todos los elementos objetivos y subjetivos, naturales y espirituales, que constituyen el hombre.

Así entendida, implica, en primer lugar, la idea del progreso. El progreso es “el desarrollo del orden”. El concepto del mismo fue establecido en la Revolución Francesa. Pero tal concepto no hubiese podido completarse de no haberse antes hecho justicia a la Edad Media, por la que la Edad Antigua y la Edad Moderna están, al mismo tiempo, separadas y unidas. La tendencia final de toda vida animal consiste en formar un Gran Ser, más o menos análogo a la Humanidad. Esta disposición común no podía, con todo, prevalecer más que en una sola especie animal; por esto, toda especie animal fuera del hombre es “un Gran Ser más o menos abortado”.

3. John Stuart Mill

3.1 La lógica

Para el positivismo de Stuart Mill, el recurso a los hechos es continuo e incesante, y no es posible ninguna dogmatización de los resultados de la ciencia. La lógica tiene como fin principal abrir brecha en todo absolutismo de la creencia y preferir toda verdad, principio o demostración a la validez de sus bases empíricas.

En la Introducción de la Lógica, Mill se desembaraza de todas las cuestiones metafísicas que, según afirma, caen fuera del dominio de esta ciencia, en cuanto es la ciencia de la prueba y de la evidencia.

Está generalmente admitido que la existencia de la materia o del espíritu, del espacio o del tiempo, no es por naturaleza susceptible de ser demostrada, y que si hay algún conocimiento de ella, debe ser por intuición inmediata

Pero una “intuición inmediata” que caiga fuera de toda posibilidad de investigación y de razonamiento está privada de significación filosófica. Al lado de la eliminación de toda realidad metafísica está la eliminación de todo fundamento metafísico o trascendente o, en general, no empírico de las verdades y de los principios universales. Todas las verdades son empíricas: la única justificación del “esto será” es el “esto ha sido”. Las llamadas proposiciones esenciales son puramente verbales: afirman de una cosa indicada con un nombre sólo lo que es afirmado por el hecho de llamarla con este nombre. Son, por tanto, fruto de una pura convención lingüística y o dicen absolutamente nada real sobre la cosa misma. Lo que llamamos axiomas son verdades originariamente sugeridas por la observación. Tales axiomas no tienen un origen diferente de todo el resto de nuestros conocimientos: su origen es la experiencia.

Toda proposición universal es una generalización de hechos observados. Pero ¿qué justifica esta generalización, dado que nunca es posible observar todos los hechos y que a veces basta un hecho solo para justificar una generalización? Este es el problema fundamental de la inducción. Mill ve la solución de este problema en el principio de la uniformidad de la naturaleza. Las uniformidades de la naturaleza son las leyes naturales: son reveladas por la experiencia y se confirman y corrigen recíprocamente. Pero las uniformidades naturales, reveladas por la experiencia, evidencian entre sí una uniformidad fundamental, que es, a su vez, una ley: la ley de causalidad. Esta ley, al afirmar que todo hecho que tiene un comienzo tiene una causa, establece que “es una ley que todo tenga una ley”.

Nosotros creemos que el estado del universo entero en cada instante es secuencia del estado del mismo en el instante precedente; de modo que uno que conozca todos los agentes que existen en el momento presente, su situación en el espacio y todas sus propiedades -en otras palabras, las leyes de su acción- podría predecir toda la historia subsiguiente del universo, a menos que sobreviniera una nueva decisión de una fuerza capaz de controlar todo el universo. Y si algún estado particular del universo surgiera por segunda vez, todos los estados subsiguientes, acaecerían de nuevo igualmente, y asimismo toda la historia, como un decimal periódico de muchas cifras (A system of logic, III, 5, § 8)

3.2 La ciencia del hombre

La investigación lógica de Mill tiende a establecer un método y una disciplina para el estudio y dirección del hombre. La libertad no contradice “la necesidad filosófica”, la cual implica que, dados los motivos presentes al espíritu de un individuo y dados, asimismo, el carácter y las disposiciones del individuo, se puede deducir infaliblemente su futura conducta; de manera que “si conocemos la persona a fondo y si conocemos todos los motivos que actúan sobre ella, podemos predecir su conducta con la misma certeza con que podemos predecir cualquier acontecimiento físico. Esta necesidad filosófica le parece a Mill la interpretación de una experiencia universal y la expresión de una convicción común a todos. Con todo, no debe confundirse con la fatalidad, que supondría un lazo más íntimo. Una constricción de esta clase sería, según Mill, opuesta a nuestra conciencia y repugnaría a nuestros sentimientos.

Nosotros sabemos que en el caso de nuestras voliciones no existe esa misteriosa constricción. Sabemos que no estamos impulsados, como por un mágico encanto, a obedecer a algún motivo particular. Sentimos que, si deseamos mostrar que tenemos fuerza para resistir el motivo, podemos hacerlo (ya que el motivo mismo se convierte, como es evidente, en un nuevo antecedente); y sería humillante para nuestro orgullo y (lo que importa más) paralizaría nuestro deseo de perfección el pensar de otra manera.

La fatalidad supondría una especie de conexión metafísica entre la volición y sus móviles, mientras la necesidad no puede significar otra cosa que uniformidad del orden y posibilidad de predicción. Sobre estas dos cosas se funda la ciencia de la naturaleza humana, cuyo ideal consiste en el poder predecir la conducta futura de un individuo humano con la misma certeza con que la astronomía predice los movimientos de los astros. Tal ciencia es la psicología.

Sobre a psicología y sus leyes se funda la etología, que estudia las leyes de formación del carácter. Junto a la ciencia del carácter individual, Mill pone la ciencia del carácter social y colectivo, que es la sociología. Esta ciencia debe fundarse en el principio del progreso del género humano. El objetivo de la sociología debe ser el descubrimiento de una ley de progreso que, una vez hallada, haga posible predecir los acontecimientos futuros. Mill admite una estática social y una dinámica social que habían de explicar los hechos de la historia y determinar la dirección de su desarrollo progresivo.

4. Herbert Spencer

Spencer ofrece una visión evolucionista de la realidad que, como la ley de los tres estados, tiene también consecuencias políticas y sociales. A pesar de sus protestas, no deja Spencer de ser positivista, pues basa el conocimiento en el desarrollo intelectual de la humanidad, busca construir la ciencia y la filosofía sobre una base empírica, rechaza la metafísica y ofrece la ciencia social como el único vehículo capaz de estudiar la sociedad.

Spencer toma la condición biológica de la humanidad como dato concreto, innegable y esencial: el individuo y la sociedad son organismos que, para sobrevivir, están en transacción constante con el ambiente; todo órgano y toda acción son instrumentos de supervivencia -la experiencia del pensamiento y los razonamientos adquieren su valor al incrementar las oportunidades para sobrevivir-. Este proceso biológico es tanto un modelo filosófico como una realidad fundamental.

Según Spencer, el conocimiento surge de la experiencia. Esta última es fenoménica y accesible a la observación. Fuera de nuestro control o deseos, responde a algo terco, intransigente, que sentimos como externo y que llamamos la realidad. Dividimos la experiencia en dos categorías epistemológicas: lo cognoscible y lo incognoscible. Dentro de la primera cae lo conocido y lo que se puede conocer -la experiencia misma-. De ella brota y a ella está limitado el conocimiento: se observan los fenómenos, se descubren sus relaciones, se conectan con inducciones que al repetirse y acumularse en la memoria resultan en el saber que llamamos sentido común y que nos permite sobrevivir. El razonamiento -otra habilidad adquirida por el organismo para sobrevivir- consiste en conectar conceptos derivados de la experiencia por medio de procedimientos aprendidos y aprobados por la experiencia misma.

La segunda categoría es lo incognoscible, lo que no se puede concebir o experimentar. En ella cae lo que está detrás de la experiencia, los objetos tradicionales de la metafísica y la religión: la realidad, la naturaleza absoluta de las cosas, el origen del universo, Dios, la consciencia, el tiempo y el espacio, la materia y el movimiento, etc. Según Spencer, el razonamiento, por trabajar sólo con conceptos empíricos, no puede formular ninguna concepción de estos absolutos. Al afirmar proposiciones sobre los incognoscibles, el razonamiento crea contradicciones, antinomias o suposiciones inauditas e inconcebibles. Por lo tanto, la metafísica no es posible, es pura palabrería porque se engendra de la aplicación errónea a lo incognoscible de los procedimientos racionales usados para comprender lo cognoscible. El error de la metafísica es suponer que los incognoscibles tienen referencias como las tienen los cognoscibles; creer que lo que se piensa tiene que existir más allá del pensamiento.

Una vez aclarada esta distinción epistemológica, Spencer define la filosofía como un conocimiento completamente unificado y coherente. Su objeto es establecer no sólo las conexiones simples entre los datos sino también una concepción unitaria del por qué de las cosas. Representa el conocimiento más general de la realidad: «El sentido común es el nivel más bajo del conocimiento no-unificado; la ciencia es el conocimiento parcialmente unificado; la filosofía es el conocimiento totalmente unificado». La filosofía comienza con las generalizaciones más amplias de las ciencias particulares que se sistematizan y se asocian para formar conceptos aun más generales, hasta llegar a una unificación total del conocimiento bajo primeros principios, «las proposiciones más generales de la experiencia, no inferibles de ninguna más profunda y probadas al demostrarse una congruencia completa entre las conclusiones que implican». La filosofía es, entonces, una superciencia, un depósito de verdades inductiva de gran generalidad que expresan las reglas que unifican el conocimiento y las condiciones en que se produce la experiencia.

La ley de la evolución tiene, para Spencer, una aplicación universal. Afirma que los organismos, al ser constantemente retados por el ambiente o por otros organismos, tienden a adaptarse. Adaptación significa alteraciones internas o externas que responden a cambios ambientales, y que se transmiten a la descendencia y, así, a la especie. La evolución es lenta, gradual, y siempre supone un aumento de complejidad orgánica. En Primeros principios la ley de la evolución adquiere una posición fundamental como principio constitutivo de cambio en el universo: es el progreso de agregados hacia una integración compleja de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo simple a lo complejo. Esto significa que todo cambio biológico, individual, social, químico, físico, hasta galáctico que muestre tal integración, está en proceso de evolución.

Al reducir lo cognoscible y lo incognoscible a los datos de la experiencia, Spencer da paso al uso de conceptos teóricos, sin peligro de caer en la metafísica o de abandonar un inductivismo estricto. Para Spencer, los conceptos teóricos no son más que concepciones simbólicas o representaciones sugeridas por la experiencia -ideas concretas que al aplicarse a situaciones más generales van perdiendo su carácter concreto-. Cuanto más abstractos, los conceptos teóricos menos conectados están con las experiencias que les dieron luz, y son más ficticios. Los más necesarios para la ciencia, como la materia, la fuerza, etc., son tan abstractos que carecen de contenido experiencial y se convierten entonces en incognoscibles. Son, desde luego, cuestiones psicológicas. Esto nos lleva a concluir que las leyes científicas, como relaciones inductivas o teóricas entre los fenómenos, son concepciones establecidas por la mente. La diferencia entre los conceptos inductivos y los teóricos es, entonces, una diferencia psicológica: hasta qué punto están arraigados en la experiencia. Y dado que la lógica es fundamentalmente la asociación instrumental de ideas sancionada por la experiencia, la diferencia lógica entre los conceptos inductivos y los teóricos es la diferencia de en qué medida nos sentimos seguros al asociar un concepto con otro.

4.1 La teoría de la evolución

La inspiración fundamental del evolucionismo de Spencer es justificar, en su ley y en su causa fundamental, el progreso, entendido como hecho universal y cósmico.

Tanto si se trata del desarrollo de la tierra, del desarrollo de la vida en su superficie, del desarrollo de la sociedad, como del gobierno, de la industria, del comercio, del lenguaje, de la literatura, de la ciencia, del arte, siempre en el fondo de todo progreso hay la misma evolución que va de lo simple a lo complejo, a través de diferenciaciones sucesivas. Desde los más antiguos cambios cósmicos de que quedan restos hasta los últimos resultados de la civilización veremos que la transformación de lo homogéneo en heterogéneo es la misma esencia del progreso.

Spencer define la filosofía como el conocimiento en su más algo grado de generalidad. La ciencia es conocimiento parcialmente unificado; la filosofía, conocimiento completamente unificado. Las verdades de la filosofía son, respecto a las verdades científicas superiores, lo que éstas respecto a las verdades científicas inferiores; de suerte que las generalizaciones de la filosofía comprenden y consolidan las más vastas generalizaciones de la ciencia. Por esto, debe tomar como material propio y punto de partida los principios más vastos y más generales a que la ciencia haya llegado. Todos los principios de la ciencia están unificados en la ley de la evolución, la cual significa que la materia pasa de un estado de dispersión a un estado de integración (o concentración), mientras que la fuerza que ha causado la concentración se disipa. La filosofía es, pues, esencialmente una teoría de la evolución.

La primera determinación de la evolución es que es un tránsito de una forma menos coherente a una forma más coherente. Pero la determinación fundamental del proceso evolutivo es aquella que lo caracteriza como paso de lo homogéneo a lo heterogéneo. Finalmente, la evolución supone también un tránsito de lo indefinido a lo definido.

La evolución es un proceso necesario. La homogeneidad, que es su punto de partida, es un estado inestable que no puede durar y debe pasar a la heterogeneidad para alcanzar el equilibrio. Por esto, la evolución debe empezar; una vez empezada debe continuar, porque las partes homogéneas restantes tienden, a su vez, por su inestabilidad, hacia la heterogeneidad. El sentido de este proceso necesario y continuo es optimista. Por lo que se refiere al hombre, la evolución debe determinar una creciente armonía entre su naturaleza espiritual y las condiciones de vida. «Y ésta es la garantía para creer que la evolución puede acabar solamente con el establecimiento de la más grande perfección y de la más completa felicidad».

4.2 Biología

La Biología es, para Spencer, el estudio de la evolución de los fenómenos orgánicos y de su causa. La vida consiste en la combinación de fenómenos diversos, contemporáneos y sucesivos, la cual se verifica en correspondencia con cambios simultáneos o sucesivos del ambiente externo. Por esto consiste fundamentalmente en la función de adaptación; y precisamente a través de esta función se forman y se diferencian los órganos, por la exigencia de responder cada vez mejor a los estímulos del exterior. Spencer atribuye así el primer lugar, en la transformación de los organismos vivientes, al principio de Lamarck de la función que crea el órgano; pero reconoce la acción del principio darwiniano de la selección natural, que, empero, no puede actuar sino a través de la adaptación del ambiente y, por tanto, del desarrollo funcional de los órganos. Insiste en la conservación y en la acumulación de los cambios orgánicos individuales por obra de la herencia; y concibe el progreso de la vida orgánica como adaptación creciente de los organismos al ambiente por acumulación de las variaciones funcionales que responden cada vez mejor a los requisitos ambientales.

4.3 Sociología y ética

Para Spencer la sociología debe limitarse a una tarea puramente descriptiva del desarrollo de la sociedad humana hasta el punto a que ha llegado hasta ahora. Puede, desde luego, determinar las condiciones que el desarrollo ulterior deberá satisfacer; pero no las metas y los ideales del mismo. Determinar las metas, establecer cuál deba ser el hombre ideal en una sociedad ideal, es misión de la moral.

La sociología determina las leyes de la evolución superorgánicay considera la misma sociedad humana como un organismo, cuyos elementos son, primero, las familias, y, después, los individuos particulares. El organismo social se distingue del organismo animal por el hecho de que la conciencia pertenece solamente a los elementos que los componen. La sociedad no tiene un sensorio como el animal: vive y siente sólo en los individuos que la componen.

El desarrollo social debe ser abandonado a la fuerza espontánea que lo preside y lo impulsa hacia el progreso; la intervención del Estado en los hechos sociales no hace otra cosa que perturbar u obstaculizar este desarrollo. A la objeción de que el Estado debe también hacer algo para quietar o disminuir la miseria o la injusticia social, Spencer responde que el Estado no es el único agente que puede eliminar los males sociales, por cuanto existen otros agentes que, dejados en libertad, pueden conseguir mejor este objetivo. Además, no todos los sufrimientos deben ser prevenidos, ya que muchos sufrimientos son curativos, y prevenirlos significa prevenir el remedio. Además, es quimérico suponer que todo mal pueda ser eliminado; existen defectos de la naturaleza humana que obran de manera que, con un pretendido remedio, el mal sólo cambia de sitio y queda reforzado con el cambio.

La ética de Spencer es, sustancialmente, una ética biológica, que tiene por objeto la conducta del hombre, esto es, la adaptación progresiva del hombre mismo a sus condiciones de vida. Esta adaptación implica no sólo una prolongación de su vida, sino también su mayor intensidad y riqueza. Entre la vida de un salvaje y la de un hombre civilizado no hay únicamente una diferencia de duración, sino de extensión: la del hombre civilizado implica la consecución de fines mucho más variados y ricos, que la hacen más intensa y extensa. Esta creciente intensidad es lo que se debe entender por felicidad. Puesto que es bueno todo acto que se adapta a su fin, la vida que se presenta, en conjunto, mejor adaptada a sus condiciones es también la vida más feliz y placentera. Por esto, el bien se identifica con el placer; y la moral hedonista o utilitarista es la única posible. Spencer, sin embargo, no admite el utilitarismo en la forma que había adoptado en la obra de Bentham y de los Mill. El motivo de la acción moral del hombre no es ni puede ser la utilidad. La evolución social, acumulando con la herencia un enorme número de experiencias morales, que permanecen inscritas en la estructura orgánica del individuo, suministran al individuo mismo un a priori moral, que es tal para él, aunque no lo sea para la especie. Se debe admitir que el hombre individual obre por deber, por un sentimiento de obligación moral; pero la ética evolutiva da cuenta del nacimiento de este sentimiento, mostrando cómo nace de las experiencias repetidas y acumuladas a través de la sucesión de innumerables generalizaciones. Experiencias que han producido la conciencia de que el dejarse guiar por sentimientos que se refieren a resultados lejanos y generales e, habitualmente, más útil para alcanzar el bienestar que dejarse guiar por sentimientos que deben ser inmediatamente satisfechos y que han transformado la coacción externa política, religiosa y social en un sentimiento de coacción puramente interior y autónomo.

5. El positivismo científico de Mach

Congruente con el positivismo clásico, Mach reafirma que la ciencia describe y predice las relaciones observables entre los fenómenos; que sus métodos no son los apodícticos de la lógica y las matemáticas, sino los de experimentación y verificación; y que su objeto es dar una descripción completa y económica de la realidad. La economía se logra al “reemplazar o salvar las apariencias por medio de la reproducción y anticipación de los hechos en el pensamiento. La memoria está más a mano que la experiencia, y frecuentemente sirve los mismos fines”. La ciencia economiza al sustituir las experiencias científicas con los conceptos y leyes que la representan, facilitando el cálculo y librando a la mente de labores excesivas. La ciencia es, además, instrumental y utilitaria -es un instrumento para controlar la naturaleza a beneficio del que la estudia-. Por eso, tiene primero que liberarse de todo aquello que impida su misión -de conceptos metafísicos, teológicos o inútiles- con un programa metodológico que permita derivar estrictamente el conocimiento de la observación.

Para Mach, las sensaciones son los colores, sabores, olores, sonidos, etc., que sentimos. Las llamamos colectivamente la experiencia y, al enfocarlas en una dirección, se denominan observación. Con ellas se construye la realidad: “el mundo consiste en nuestras sensaciones”. Para Mach no hay evidencia de que, detrás de las sensaciones, exista una realidad que las cause. Las sensaciones son, por lo tanto, irrefutables. Los errores perceptivos y las ilusiones son, simplemente, malas interpretaciones de lo que observamos.

Este sensacionalismo se traduce en un reductivismo conceptual; todo concepto científico tiene significado si se puede traducir sin residuo al lenguaje de colores, sonidos, etc. Mach ve tres tipos de conceptos científicos: aquellos que se pueden reducir directamente a las sensaciones; aquellos -como los derivados de las inducciones- cuya reducción es indirecta; y los teóricos, donde la reducción no es posible. La reducción de los primeros conceptos no ofrece dificultades. La de los segundos se lleva a cabo siguiendo reglas inductivas similares a las establecidas por Mill. Los conceptos que afirman nexos causales se reducen a la contigüidad y conjunción constante de fenómenos. Las leyes científicas se tratan como registros de ocurrencias de tipos específicos de sensaciones y abstracciones (relaciones generales entre las sensaciones) que funcionan como resúmenes de las experiencias pasadas y sirven para predecir las futuras.

El problema está en los conceptos teóricos. Éstos son irreductibles a las sensaciones y por lo tanto carecen de significado concreto. Mach admite que son útiles y que sin ellos la ciencia resultaría demasiado estrecha. Su solución es tratarlos como conceptos auxiliares, instrumentos de cálculo que sirven para facilitar el razonamiento y economizar la labor mental, pero que no se refieren a nada y carecen de veracidad.

Al permitirse el uso de lo teórico como instrumental, también se permite el uso de lo metafísico, siempre y cuando recordemos que los enunciados de la metafísica no son verdades sino instrumentos que también economizan el razonamiento. Clasifican, ayudan a predecir o economizan la labor mental, pero no se refieren a ninguna realidad, ni nos comprometen a afirmar su existencia. Las sensaciones no presuponen algo externo que las causa en la mente, pues lo mental y la mente, tanto como lo corpóreo y el cuerpo, carecen de significado como entidades metafísicas. Son conceptos auxiliares que ayudan a organizar los datos de la experiencia misma.

6. Las matemáticas en el siglo XIX

Las matemáticas del siglo XIX se caracterizan 1) por una notable exigencia de rigor, entendiéndolo como una explicación de los conceptos de las distintas teorías y una determinación de los procedimientos deductivos y fundacionales de aquéllas y 2) por una gradual eliminación de la evidencia como instrumento de fundamentación y de aceptación de los resultados matemáticos.

Por

Yo podría enunciar del modo siguiente el ideal de un método rigurosamente científico para los matemáticos [...] no se puede pretender, porque es imposible, que todo se demuestre; pero se puede exigir que todas las proposiciones, que se usan sin demostración, sean explícitamente enunciadas como tales, para que se pueda reconocer con claridad cuáles son las bases en que se apoya toda la construcción. Además, hay que tratar de reducir al mínimo la cantidad de estas leyes originarias, para que se dé la demostración de todo lo que se pueda demostrar. Además, y en esto voy más allá de Euclides, exijo que se expliciten previamente todos los procedimientos deductivos que se aplicarán después. En caso contrario, no queda satisfecha de un modo seguro la primera exigencia (Frege, Fundamentos de la aritmética).

Desde otro ámbito, la construcción de las geometrías no euclidianas comportará la eliminación de los poderes de la intuición, sustituyéndolos por la fundamentación y la elaboración de una teoría geométrica: los axiomas ya no son verdades evidentes, que garantizan la fundamentación del sistema geométrico, sino que se reducen a nuevos comienzos, puntos de partida convencionalmente elegidos y admitidos, con objeto de llevar a cabo una construcción deductiva dela teoría. Ahora bien, si se considera que los axiomas son verdaderos, también serán verdaderos los teoremas correctamente deducidos de tales axiomas, y por lo tanto el sistema queda garantizado. No obstante, si, como han demostrado las geometrías no euclidianas, los axiomas son meros postulados, ¿quién garantizará el sistema? Esta cuestión es importante porque en la geometría no euclidiana la verdad reside en la no contradictoriedad de la teoría. De aquí partirá el programa formalista de Hilbert, al cual Gödel dará el golpe de gracia.

Después de definir los conceptos y de fijar los postulados y axiomas, Euclides deduce de ellos aquellas proposiciones o aquellos teoremas que constituyen el saber geométrico (Ej.: “Sobre una recta determinada se puede construir un triángulo equilátero”). De este modo Euclides ordena los conocimientos geométricos en un sistema que fue aceptado durante muchos siglos como modelo de saber deductivo: los términos de la teoría se introducen una vez que han sido definidos, las proposiciones no se afirman si antes no son demostradas.

Ahora bien, en las demostraciones de los teoremas uno no puede remontarse al infinito; en algún momento hay que parar y apoyar la cadena de deducciones en proposiciones primeras; estas proposiciones primeras habían sido escogidas de tal modo que no parecía que una mente sana pudiese tener dudas acerca de su verdad; y dado que los teoremas resultaban deducidos correctamente de las verdades primeras, también ellos eran verdaderos.

El problema de esta teoría es que tiene su punto de partida en proposiciones evidentes; pero el concepto de “evidencia” no es en absoluto evidente; ello se ve claro con los problemas del quinto postulado, cuya discusión condujo a la transformación de la noción euclidiana de axioma (entendido estrictamente como principio verdadero, autoevidente y fundamentador de los asertos posteriores de una ciencia).

Euclides había formulado su quinto postulado del siguiente modo: si una recta, al encontrarse con otras dos rectas, produce dos ángulos internos colocados del mismo lado, inferiores a dos ángulos rectos, dichas rectas -si se prolongan hasta el infinito- se encontrarán del mismo lado en que están los ángulos inferiores a dos rectas.

Es decir, si tenemos en un plano una recta s y un punto P exterior a ella, en el plano sólo existe una recta r que pase por el punto P y sea paralela a la recta s, en el sentido de que jamás la encuentre. Esto sucede cuando la recta r y la recta sse encuentran con la recta t y forman dos ángulos rectos o dos ángulos cuya suma sea igual a dos rectos:

Sin embargo, esta proposición no es evidente, y en otros modelos puede resultar falsa. Si el plano que contiene la recta s y el punto P exterior a ella queda limitado a la zona interior de un círculo, entonces hay muchas rectas que pasan por P y no se encuentran con s. Si aumentamos el radio del círculo, disminuye la cantidad de rectas que pasan por P y no tocan s; pero siguen siendo infinitas.

¿Qué intuición podrá garantizarnos que esta situación dejará de darse cuando el plano sea ilimitado? Además, teniendo una recta sen un plano, y un punto P exterior a ella y por el que pasa la recta rque se encuentra con s en a, con el propósito de que r se convierta en paralela a s, hagamos girar en el sentido contrario a las agujas del reloj a r, que se encontrará sucesivamente con s en B, C, D, E, ... Los puntos B, C, D, E, ... se alejan cada vez más de A, pero ¿cuándo en un plano infinito se producirá la separación de r con respecto a s? ¿Cómo podrá controlarse dicha separación? ¿Es absurdo afirmar que dos rectas paralelas se encuentran en el infinito?

6.1.2 El nacimiento de las geometrías no euclídeas

El quinto postulado de Euclides más parece un teorema que un postulado; por ello se intentó demostrarlo como una consecuencia de los otros cuatro, o bien como una consecuencia de los otros cuatro más un postulado también evidente y fuera de toda discusión, como los cuatro primeros. Sin embargo, el primer intento fracasó; y el segundo solo se pudo llevar a cabo introduciendo un postulado tan problemático como el postulado en discusión.

Otro intento de demostrar la verdad del quinto postulado fue el siguiente: tomemos los cuatro postulados no problemáticos y la negación del quinto; a continuación extraigamos consecuencias; si entre estas consecuencias encontramos una contradicción, por reducción al absurdo habremos demostrado que el quinto postulado es verdadero. De esta idea surgió la primera geometría no euclídea, aunque tal reconocimiento no llegaría hasta 1826, de la mano, por un lado, de Bolyai, y por otro de Lobachevski. La geometría de Lobachevski (geometría hiperbólica) se obtiene sustituyendo el postulado de la paralela por su negación; e.d., esta geometría postula la existencia de varias paralelas a una recta, pasando por un punto. Más tarde, aparecería la geometría de Riman, en donde el quinto postulado se sustituye por el “postulado de Riemann” (dos rectas cualesquiera de un plano siempre tienen por lo menos un punto en común); según este postulado, no existen rectas paralelas.

6.1.3 El significado filosófico de la geometría no euclidiana

En primer lugar, las geometrías no euclidianas sirvieron para abolir el dogma de verdad absoluta de la geometría euclidiana. Además, la aparición de tales geometrías asestó un golpe decisivo a la ingenua confianza en la intuición, que pretendía fundamentar axiomas y postulados, justificando así todo el edificio de la geometría. Con las geometrías no euclidianas desaparece la noción de axiomas verdaderos por sí mismos, indudables y autoevidentes, con lo que los axiomas dejan de ser principios fundamentales de todo el conjunto de teoremas, para transformarse en comienzos o puntos de partida de la demostración.

La concepción de los axiomas como convenciones nos lleva al problema de la consistencia (¿cómo garantizar la coherencia de los sistemas cuyas premisas sólo son suposiciones y no principios teóricos válidos?) y al problema de la completud, que puede dividirse en dos subproblemas: completud sintáctica (¿cómo asegurarse de que los axiomas elegidos para un determinado cálculo son capaces de demostrar o de refutar todas las proposiciones de dicho cálculo?) y completud semántica (si interpretamos un grupo de axiomas de manera que estos formalicen una teoría, ¿cómo podemos asegurarnos de que no existen proposiciones verdaderas, pertenecientes a la teoría, que no son demostrables a partir de los axiomas dados?). otro problema añadido es el de la independencia de los axiomas entre sí: ¿cómo se hará para saber que un axioma no se puede deducir del conjunto formado por los demás axiomas del sistema?

7. Darwin y el evolucionismo

El gran tema que conmovió la cultura occidental del ochocientos fue el surgimiento del evolucionismo, el indudable traumatismo que supuso para los científicos tener que admitir que las especies no eran estables, sino mudables. De ser una teoría vaga y discutida, se convirtió en dogma de fe y martillo de otros muchos dogmas y que permitía interpretar y renovar muchas disciplinas, incluso distantes de la propia biología.

La recepción del darwinismo dio lugar a importantes polémicas extracientíficas. Así, principalmente debido a que en La descendencia del hombre y la selección sexual (1871) Darwin (+1882) hacía extensivo su planteamiento evolucionista publicado en El origen de las especies (1859) a la misma especie humana, se desencadenó un fuerte movimiento de rechazo capitaneado por la Iglesia, tanto anglicana como católica, lo que manifestaba el gran alcance de una teoría que rebasaba ampliamente el marco de una mera teoría biológica y se instalaba plenamente en el centro de un debate sobre el lugar del hombre en el cosmos. Las concepciones antropológicas no podían ya ser las mismas después de Darwin, y su influencia se extendía a todo el ámbito filosófico. De hecho, de la misma manera que la teoría de Copérnico, que desplazaba la tierra del centro del universo y, por tanto, desplazaba con ella al hombre, la teoría de Darwin, al señalar el origen biológico de la especie humana dentro del contexto de la evolución de las especies, abrieron nuevas perspectivas en la consideración del ser humano. No obstante, en sus inicios la teoría evolutiva de Darwin (apoyada, entre los naturalistas por Wallace y Huxley, principalmente), tuvo que enfrentarse a numerosos problemas no sólo ideológicos y filosóficos, sino también científicos. La ausencia de pruebas directas de la eficacia de la selección natural, la falta de evidencia de la existencia de especies que diesen explicación (a modo de eslabones) de las transiciones entre unas y otras, así como la excesiva juventud de la edad de la tierra (según los cálculos de Lord Kelvin, que luego se demostrarían erróneos) eran otros tantos problemas científicos que debían ser resueltos. A pesar de ello, la gran capacidad explicativa de la teoría y los numerosos casos que podía explicar, hicieron que fuese ampliamente aceptada por la mayoría de los naturalistas. Por ello, también entre los sectores que se habían negado a aceptar la teoría también surgieron defensores. Así, el canónigo Charles Kingsley reinterpretó el darwinismo y lo introdujo dentro de los planes divinos: el hombre sería producto evolutivo de la naturaleza, pero ella misma y toda su ordenación  de tipo finalista , se deberían a los designios divinos. En cierta forma, el evolucionismo de Teilhard de Chardin propugnaba también algo parecido. Finalmente, el descubrimiento de las mutaciones y el desarrollo de la genética permitieron superar la mayoría de las objeciones científicas que todavía se oponían al darwinismo y, aunque reformado con las nuevas aportaciones, la teoría evolucionista fue aceptada por la inmensa mayoría de los científicos a comienzos del siglo XX.

8. La física del siglo XIX

8.1 El mecanicismo determinista como programa de investigación

Aunque el mecanicismo se inicia con Descartes, consigue sus bases teóricas con Galileo y Newton, y triunfa definitivamente en el siglo XVIII con Laplace, la realización del programa mecanicista se lleva a cabo en el siglo XIX. El desarrollo de tal programa dio lugar al nacimiento de la termodinámica.

Fourier observó que el calor siempre se propaga según una dirección: desde el cuerpo que posee una temperatura más alta hasta el que la tiene más baja, restituyendo así el equilibrio. Esto parecía contradecir la mecánica clásica, que excluye la existencia de direcciones privilegiadas, así como la tendencia al equilibrio y a la irreversibilidad. Otro problema procede del estudio de las transformaciones energéticas. Joule demuestra que la energía mecánica puede transformarse íntegramente en calor; más tarde, Clausius anuncia el principio según el cual nunca se puede transformar íntegramente una cantidad de energía térmica en energía mecánica, sino que una parte de ella se transfiere siempre al exterior (segundo principio de la termodinámica). Llegamos así al fundamento teórico del problema de la energía: en cualquier transformación en la que esté implicado el calor, se pierde una parte de energía, con lo que aumenta el desorden del universo. Esto comporta una tendencia general hacia un equilibrio final, irreversible.

Kelvin elaboró una primera síntesis teórica de la termodinámica al introducir el concepto de entropía; con ello, la contradicción con la mecánica se convierte en un fenómeno simplemente aparente, pues puede descubrirse una compatibilidad mediante la aplicación de métodos estadísticos a sistemas que constan de una cantidad enorme de partículas. Con base en esta premisa se demuestra que la espontánea transferencia de calor desde un cuerpo más frío hasta uno más caliente, o transformación termodinámica completa, no sucede en la realidad, aunque sea posible en teoría, porque tiene una probabilidad casi nula de llevarse a cabo.

8.2 De la electrostática a la electrodinámica

Los estudios sobre electricidad fueron los primeros en asestar un golpe mortal al programa mecanicista. Al contrario que en termodinámica, donde se empieza cuestionando el mecanicismo para al final aceptarlo, en electrostática se comienza aceptando el mecanicismo, para acabar con su derrota. La primera gran ley de la electrostática fue la ley de Coulomb, la cual es formalmente similar a la ley de la gravitación de Newton. A partir de aquí Faraday formuló la hipótesis de que es posible obtener una corriente eléctrica mediante una variación del campo magnético.

Faraday manifestó la convicción -al principio puramente metafísica- de que la electricidad, el magnetismo, la luz y la gravedad constituyen manifestaciones diversas de una única fuerza. Esta idea fue confirmada por Maxwell, con lo que se llega a la primera síntesis teórica de la física después de Newton. Y es en este momento donde se produce el choque definitivo. Una teoría mecánica de las ondas electromagnéticas postulaba que dichas ondas serían vibraciones de determinado medio que penetra toda la materia, el éter. Sin embargo, la existencia del éter implicaba la exclusión de que dos cargas pudiesen influirse directamente a distancia, cosa que en cambio creía Newton que ocurría en la interacción gravitatoria entre dos masas.

Se inventaron hipótesis que permitiesen conciliar las dos teorías; pero todas fracasaron, porque ambas teorías son incompatibles, pues las ecuaciones de Maxwell cambian su forma matemática si cambia su sistema de referencia junto con el método de la mecánica clásica (transformaciones de Galileo), lo que no sucede en las leyes de Newton.

Además, la fenomenología del campo magnético inducido por la corriente eléctrica constituye una novedad conceptual con respecto a la teoría de Newton, pues pone de manifiesto fuerzas que poseen una dirección distinta a la de la recta que une los dos cuerpos que actúan recíprocamente, y que presenta una dependencia de dichas fuerzas con respecto al estado de movimiento de los cuerpos.

Otro descubrimiento que llevó a la crisis de la teoría de Newton fue una anomalía en el movimiento de Mercurio, anomalía inexplicable en la teoría de Newton.

Mach, por su parte, realiza una crítica radical a los principios de la mecánica clásica, concluyendo con la renuncia a formular ningún modelo de naturaleza, y basando el conocimiento de ésta en una pura y simple conexión entre sensaciones.

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