LIBRO IV: CONFLICTO DE IDEALES DE CULTURA EN EL SIGLO IV

I. LA MEDICINA GRIEGA, CONSIDERADA COMO PAIDEIA

El final del siglo V y el siglo IV a. c. Representaron en la historia de la profesión medica un momento culminante de cotización espiritual y social.

La medicina griega se convierte en una fuerza cultural de primer orden en la vida del pueblo griego. El auge de la medicina se explica también por su fecunda colisión con la filosofía. Ello contribuyó a que la cultura griega se hallase de por sí orientada tanto hacia la formación del cuerpo como hacia la del espíritu. Esta concepción aparecía simbolizada ya desde el primer momento en la dualidad de gimnasia y música, suma y compendio de la cultura griega antigua.

Hipócrates vivió y enseño en Cos, isla de población y lengua dóricas; el hecho de que tanto él como sus discípulos escribiesen sus obras en jónico se debe a la influencia y superioridad de la cultura y la ciencia jónicas en aquella época. La medicina solo se convirtió en un arte Consciente y metódico bajo la acción de la filosofía jónica de la naturaleza.

En el transcurso del siglo V empiezan a desplazarse las relaciones entre la filosofía de la naturaleza y la medicina. En este momento es cuando se inicia la más antigua literatura medica de los griegos que a llegado a nosotros.

La famosa escuela médica que tuvo su sede en la pequeña isla de Cos, tuvo su florecimiento a mediados del siglo V y va asociado al nombre de su maestro Hipócrates.

Cien años mas tarde, esta escuela tiene aun por guía a una figura tan importante como Praxágoras. Las obras médicas de los siglos V y IV a. c. que han llegado completas a nosotros se colocan sin excepción bajo el nombre de Hipócrates. Los extensos y eruditos comentarios de galeno a las obras de Hipócrates le hace a uno sentirse escéptico ante su confianza excesiva en poder volver a descubrir el autentico Hipócrates entre la masa de los escritos hipocráticos.

El juramento hipocrático que debían prestar quien desease ingresar en el gremio contenía, la obligación de guardar el secreto de la doctrina. Esta se transmitía de padres a hijos ya que estos les solían suceder. A cambio de ello se obligaban a transmitir gratuitamente el arte medico a los hijos que su maestro dejase morir. Los discípulos se casaban, como los aprendices, dentro de la corporación.

En la realidad, la nueva ciencia medica no se halla netamente separada, ni mucho menos de la vida general del espíritu. El profesional medico comunica al profano sus conocimientos. Surge así una literatura medica especial, destinada a las personas ajenas a esta profesión. Afortunadamente, ambas clases de literatura, la profesional y la destinada al gran público, han llegado a nosotros.

(Hombre culto en medicina: hombre que consagraba a los problemas de esta ciencia un interés especial aunque no profesional y cuyos juicios en materia médica se distinguían de la ignorancia de la gran masa.)

Aristóteles señala incluso tres etapas del saber:

• La del medico práctico

• La del investigador original

• El hombre culto en materia de medicina.

En los siete libros Sobre las epidemias colaboraron varios autores. Su trabajo da relieve plástico a la grandiosa tesis con que comienzan los aforismos hipocráticos: “la vida es breve, el arte largo, la ocasión fugaz, el intento arriesgado y el juicio difícil.”

De aquí que el pensamiento médico de esta época cree por vez primera el concepto de clases, de naturaleza humana, de tipos, disposiciones, enfermedades...

La acción de la medicina sobre la filosofía de Platón y Aristóteles ilustra mejor que nada la importancia científica del nuevo método y del nuevo modo de pensar de la ciencia médica. Esto seria el problema verdaderamente central de la paideia.

El médico es, según Platón, el hombre que a base de lo que sabe acerca de la naturaleza del hombre sano conoce también lo contrario de éste, o sea el hombre enfermo, y sabe, por tanto, encontrar los medios y los caminos para restituirlo a su estado normal.

Lo único que cabe afirmar con seguridad es que la medicina del autor de la obra Sobre la naturaleza del hombre representa lo contrario de lo que Platón describe como el método propio de Sócrates. Platón leyendo la literatura médica ve en ella el criterio metódico de Sócrates.

Cuando Platón compara la ciencia médica con la filosofía, lo hace fijándose sobre todo en el carácter, normativo de aquella.

La ética aristotélica consiste en saber cómo la norma, aun teniendo un carácter general, puede aplicarse a la vida del individuo y al caso concreto que momentáneamente parece sustraerse a toda reglamentación general. Importancia decisiva en la educación, Recordar la ética según Aristóteles versa sobre la regulación de los impulsos humanos, del placer y el dolor.

Aristóteles dice que el comportamiento ético es la tendencia a centrarse en el medio justo para cada cual entre lo mucho y lo poco.

La medicina de los siglos V y IV trae, al gran proceso espiritual de la formación del hombre helénico, la doctrina referente a la conservación de la salud del hombre.

Por oposición a Galeno se consideraba a Hipócrates como un empírico puro. A Hipócrates se le reputaba como uno de los más grandes representantes antiguos de la actitud puramente mecánico-causal ante la naturaleza. El médico es el llamado a restaurar la medida oculta, cuando viene a alterarla la enfermedad. La función del médico en el tratamiento de los enfermos no consiste en intervenir en contra de la naturaleza. Los síntomas de la enfermedad representan el proceso de restauración del estado normal. El médico se limita a averiguar dónde puede intervenir para ayudar al proceso natural encaminado a la curación.

También la escuela hipocrática aconseja al médico que solo asuma un papel de auxiliar y complemento de la naturaleza. La naturaleza encuentra por sí misma los medios y los caminos necesarios sin necesidad de una inteligencia consciente. El problema de la adecuación de la naturaleza a un fin había sido resuelto mediante la hipótesis de una razón divina que gobernaba el mundo. Los hipocráticos se abstienen de toda hipótesis metafísica.

Para la ciencia antigua la acción teleológica de la naturaleza se halla vinculada absolutamente a la existencia de los seres animados, los únicos que interesan a la medicina. Si la naturaleza hace por si mismo lo necesario sin haberlo aprendido es porque encierra la capacidad genial de educarse a sí misma. Aquí la paideia se concibe como una disciplina y una domesticación puramente exteriores, mientras que según la concepción hipocrática la paideia tiene ya su avanzada inconsciente y espontánea en la naturaleza misma y en su acción teleológica.

En la medicina también entra la higiene. Los cuidados de la higiene versan sobre la dieta. Los griegos entienden por dieta todo el régimen de vida del hombre y especialmente el orden de los alimentos y de los esfuerzos impuestos al organismo.

Tenemos que decidirnos a situar la obra Sobre la dieta, avanzado el siglo IV. El autor de la obra Sobre la dieta tuvo que vivir antes. Diocles se halla separado de él por la influencia de Aristóteles y la escuela peripatética. Llegaremos a la conclusión de que su autor fue contemporáneo de Arquidamo, el padre de Diocles.

Otro indicio que sitúa la obra en el siglo IV es la manifiesta preferencia que el autor siente por la división sistemática de la materia en géneros y especies.

Diocles utiliza un lenguaje, al igual que el del autor hipocrático de la obra Sobre la dieta, muy pulido y tiene pretensiones literarias pero su forma es intencionadamente sencilla. El día es la unidad cronológica natural de este drama.

La dieta de Diocles empieza en el momento mismo de despertar. La comida principal, hecha al atardecer; las personas de constitución débil deben entregarse inmediatamente al reposo, por ello los griegos eran grandes madrugadores.

No conviene levantarse inmediatamente después de despertar, sino esperar a que la pesadez del sueño se disipe de los miembros.

No se indica el baño inmediatamente después de levantarse. Luego se dirigirá a su trabajo después de haber comido algo. Quien disponga de tiempo para ello deberá dar un paseo.

Para practicar el ejercicio físico, los jóvenes se trasladarán al gimnasio y las personas de edad o débiles a un baño o a otro sitio soleado para friccionarse.

A los cuidados mañaneros del cuerpo sigue el almuerzo, inmediatamente después la siesta, luego algunos trabajos caseros y un paseo y, por último, tras un breve descanso, los ejercicios físicos de la segunda parte del día. Este termina con la comida principal.

La cultura física, tal como la conciben los médicos y gimnastas griegos, es también algo espiritual. El ideal helénico de la cultura humana era el ideal del hombre sano.

II. LA RETÓRICA DE ISÓCRATES Y SU IDEAL DE CULTURA.

La literatura griega del siglo IV a. c. nos habla de Isócrates, como el representante más destacado de la retórica.

Hay una antítesis entre Platón e Isócrates.

Tanto la filosofía como la retórica brotaron de la entraña materna de la poesía, que fue la paideia más antigua de los griegos.

Abraza la defensa de la cultura sofistica en contra de Platón y el círculo socrático.

Isócrates empleaba la palabra filosofía para designar todas las modalidades de la formación general del espíritu. Isócrates es, pues, el heredero de la cultura sofistica y retórica de la época de Pendes en el periodo de la posguerra.

Isócrates consideraba que era la retórica y no la filosofía la forma espiritual que mejor podía plasmar el contenido político y ético de ideas de la época y la más apta para convertirlo en patrimonio general. Isócrates, a pesar de su gran maestría artística para el estilo y el lenguaje, no había nacido para orador. Sentía una timidez invencible ante todo lo que fuese hablar en público. Isócrates tiene la conciencia de que esta disposición de espíritu constituye un rasgo original, no obedece a falta de interés. Isócrates con su temperamento más bien para lo práctico, siente que su saber más acertado y su natural aislamiento de la masa le predestina a actuar dentro de un pequeño círculo como maestro de una nueva forma de acción política.

Isócrates toma como punto de cristalización de su voluntad renovadora la nación, la idea griega. Isócrates trato de encontrar, una línea intermedia entre la indiferencia moral de la educación retórica anterior y el criterio platónico consistente en reducir la política a ética.

Esto se conseguiría con una nueva ética nacional. Este sueño de unidad y grandeza nacionales parecía una fuerza de inspiración y daba a la vida un contenido nuevo.

La fundación de la escuela de Isócrates coincide en el tiempo, sobre poco más o menos, con la de Platón. Su inventiva tiene un carácter completamente práctico y no se lanza a la refutación teórica. Lo que hace es situarse por entero en el punto de vista del hombre medio y apelar a los instintos de este tipo de hombre.

Isócrates primero ataca a Platón y a Sócrates. Llama profesores de política al segundo grupo de adversarios a quienes ataca. Su crítica de los profesores de elocuencia política, nos revela un tipo de educación antagónico de la filosofía: el arte de la improvisación oratoria.

En la práctica de la oratoria, esta forma de retórica conduce a la asimilación de ciertas manipulaciones esquemáticas que permiten tenerla en cualquier momento a nuestra disposición.

La retórica y la medicina eran el campo de experiencia suministrado por la naturaleza para el desarrollo del concepto de aquellas ideas.

Isócrates no rechaza la posibilidad de una teoría retórica de las ideas. El arte de la retórica es creación poética. Paralelo entre la retórica y la poesía.

Isócrates se expresa con mucha cautela acerca de la utilidad de la educación. Reconoce que el factor decisivo son las dotes naturales.

El segundo factor es la experiencia, la práctica. Para él, los redactores de discursos están moralmente muy por debajo de los filósofos.

No cree en la posibilidad de enseñar la virtud, como no cree tampoco en la posibilidad de enseñar el sentido artístico.

La antigua retórica no había conseguido gran cosa porque se brindó como instrumento de la política diaria.

No se puede comprender la inmensa fuerza educadora que envuelve la actitud de Platón. Cuando escribía la Elena, Isócrates había acometido ya su gran manifiesto, el Panegírico, que demostraría a sus contemporáneos la capacidad de su escuela para señalar nuevos objetivos en un lenguaje nuevo, no sólo a la visa moral del individuo, sino también a la nación de los griegos en su conjunto.

III. EDUCACIÓN POLÍTICA E IDEAL PANHELÉNICO.

La crítica platónica ataca a la retórica por su indiferencia moral y su puro formalismo. Platón sostiene que la única retórica verdadera es la filosofía. Isócrates se propone como objetivo convertir la retórica en verdadera educación.

El tema de la retórica debía ser, mejor dicho, debía seguir siendo las políticas.

En la década del noventa se dejaba ya entrever una naciente reagrupación de los estados-ciudades griegos. Toda la gente culta consideraba como un absurdo la continuación ilimitada de este desgarramiento interior de la noble nación. Que el imperialismo, se dirigiese contra otros pueblos que ocupasen un nivel inferior de cultura t que eran enemigos naturales de los griegos.

La creciente conciencia de una solidaridad nacional creaba en cierto modo una órbita de vínculos éticos. La nueva sensibilidad griega es un fruto de la educación y la cultura.

La paideia griega recibió un impulso poderoso gracias a esta corriente panhelénica de la época. El panegírico de Isócrates es la forma clásica en que se manifiesta esta nueva e íntima vinculación de la cultura con el naciente pensamiento nacional.

Se trata de reconciliar a Esparta y Atenas, para que luego estos dos estados, los más fuertes, compartan la hegemonía sobre Grecia.

Atenas. En Atenas se crea el estado de derecho.

La cultura ateniense se caracteriza por atraer a los extranjeros en vez de repudiarlos, como lo hacía Esparta. Las fiestas atenienses son las grandes reuniones del mundo helénico. En Atenas vienen a unirse los torneos agonales de la oratoria y del espíritu.

La filosofía, o sea el amor por la cultura, es obra característica y peculiar de Atenas. Lograr riqueza espiritual, saber y cultura, la que formó a los atenienses y les infundió aquel tono característico de suavidad y moderación en el que se reconoce la civilización.

El logos, en su doble sentido de lenguaje y espíritu, se convierte para Isócrates en el símbolo de la paideia. Los griegos a través precisamente de ese logos han revelado al mismo tiempo a los demás hombres y pueblos un principio que también ellos tienen que reconocer y asumir: el ideal de la paideia, de la cultura.

Atenas con su bancarrota comenzó también la decadencia del prestigio griego en el mundo y la era de los abusos de los bárbaros.

En el panegírico Isócrates postula la restauración del poder de Atenas como medio indispensable para la consecución de su fin, que es el sometimiento del reino de Persia.

IV. LA EDUCACIÓN DEL PRÍNCIPE.

Isócrates no considera al príncipe como un fenómeno aislado, sino como el campeón de la areté. La encarnación de la verdadera areté en la imagen de una personalidad histórica individual.

En el siglo IV nos encontramos repetidas veces con el problema de cómo convertir la tiranía en una constitución más suave. La educación del príncipe, no se basa simplemente en la tiranía como un hecho sino que la somete a una norma absoluta, para declarar enseguida, que la mejor forma de gobierno es la monarquía.

Factores que contribuyen a la educación de un ciudadano corriente: la limitación de las condiciones exteriores en que vive, las leyes a que debe ajustarse y la crítica abierta, por amigos y enemigos, de los errores que comete.

Los príncipes y los tiranos necesitan más que nadie de la educación, no escuchan ninguna crítica desde el momento en que suben al trono.

Si se lograse estimular a los que dominan la masa a practicar la suprema virtud, con ello se contribuiría a la vez a asegurar el gobierno de los reyes y a hacer más humana la vida de los ciudadanos dentro del estado.

Sin embargo ve claramente el peligro que supone la ausencia de un principio general.

Si se lograse estimular a los que dominan la masa a practicar la suprema virtud, con ello se contribuiría a la vez a asegurar el gobierno de los reyes y a hacer más humana la vida de los ciudadanos dentro del estado.

Sin embargo ve claramente el peligro que supone la ausencia de un principio general.

El buen monarca debe poner fin a la penuria de su polis, lograr su bienestar y hacerla más grande y más fuerte. La meta que Isócrates propone a Nicocles es una transacción entre la tradición de política realista de la época de Pendes, la crítica moral de la filosofía y la tendencia moderna hacia la dictadura. Isócrates atribuye la mayor importancia al trato con otros hombres. El rey sólo deberá elegir entre los que le rodean inmediatamente a los más capaces, buscando a ser posibles otros consejeros entre gentes alejadas de él.

Isócrates dice que los malos no deben imperar nunca sobre los buenos ni los incapaces mandar sobre los inteligentes. El monarca debe aunar en su carácter el amor por los hombres y el amor por el estado. En la superación de este aparente antagonismo ve Isócrates el problema primordial de todo el arte de gobernar. Isócrates aconseja al rey que, dentro de lo posible, invente él mismo las mejores instituciones. Ajusta, por tanto, su consejo a las circunstancias.

La paideia del monarca culmina en el postulado del dominio de sí mismo. La verdadera pauta para medir la actitud del pueblo ante su monarca y su areté, que es lo que la gente piensa de él en el fondo de sus corazones y el que, al hacerlo, admiren más su conciencia o su suerte. Isócrates ve cómo su imagen del monarca toma cuerpo ante sus ojos, pues la determina en dos fuerzas:

• La bondad del carácter

• La severa dignidad.

Y lo mismo que en el campo moral, ocurre en el campo del espíritu. Dos principios antitéticos en lo

espiritual:

• El principio de la experiencia.

• La idea filosófica.

Basa la formación del monarca en el conocimiento de la historia.

Isócrates influyó en la historia especial de Atenas. El triunfo posterior de la cultura retórica sobre la filosófica, obedece en parte a la superioridad de la forma, que era siempre lo primordial para la retórica.

V. AUTORIDAD Y LIBERTAD: EL CONFLICTO DENTRO DE LA DEMOCRACIA

En este capitulo se muestra el problema de la perdida de hegemonía de Grecia y de su liga marítima tras la Guerra del Peloponeso, en especial los estados de Atenas y Esparta, vista desde el punto de vista de Isócrates. Existe un dato importante en sus escritos, y es que se centra descaradamente en el problema de Atenas.

Se pueden apreciar en este autor dos etapas:

1. La etapa en la cual se inclina hacia el punto de vista de que la decadencia de Atenas es fruto de la falta de educación de aquellos que la llevaron al triunfo, ya que una vez arriba, no supieron mantener lo que tenían, ganándose tanto el odio de los persas como la desconfianza del resto de los Estados griegos confederados con Atenas. Insiste en resaltar aquello que caracterizaba a las gentes de la época “idolatrada”(paz entre ricos y pobres, seriedad de la juventud, amonestaciones, amenazas y sanciones para aquellos que cometían una falta...) y lo poco bueno que se conservaba de ellas. Es una etapa en la cual Isócrates cree que restaurando una buena política exterior, es posible recuperar el poder perdido. Era la época de los Treinta Tiranos que gobernaban, por eso al evocar Isócrates esta época se arriesga a ser tachado de enemigo de la democracia. En esta etapa escribe el Panegírico.

2. Aquí Isócrates se da cuenta de que para volver a conseguir una situación igual de buena se debe empezar por conseguir una buena política interior (Areópago), para lo cual se debe empezar por la confección de una constitución justa ya existente en el pasado, (a la que mucha gente rechazaba, pues aquella época inconstitucional favorecía gran parte de sus intereses), abandonando la idea de la recuperación de poder como fin único. Es la etapa en la cual defiende la búsqueda de la paz como instrumento imprescindible para la recuperación ya que no duda que esta traerá una segura readhesión de los estados confederados y una situación de “amistad” con los persas. Escribe Areopagítico

VI. ISÓCRATES DEFIENDE SU PAIDEIA

En este apartado se muestra el penúltimo libro de Isócrates, Antídosis, en el cual el autor hace un repaso de su vida a través de sus escritos. Existía entonces una ley, la de cambio de fortunas, por la cual un rico llamado a pagar el coste de la marina podía nombrar a otro ciudadano más rico y así librarse de tal pago. Isócrates fue llamado varias veces, así que su sabida “condición de hombre rico le ocasionó una gran intransigencia ciudadana, lo que le llevo a decidirse a contar su vida.

Tal obra es, dadas las posturas cambiantes de Isócrates, bastante polémica, ya que se encuentran en una misma obra posiciones opuestas sobre un mismo tema.

Estos son los diferentes temas que trata:

1. Aporta numerosos textos de su 1ª etapa, en la cual ensalzaba la antigua hegemonía ateniense, atrayéndose a los más patriotas.

2. Incluye también fragmentos de su 2ª etapa la de su Discurso sobre 1a paz haciéndose ver como “desertor” ante los patriotas y siendo aplaudido por el sector más democrático.

3. Aborda el tema de la educación, y, a causa de la lamentable actuación de su discípulo Timoteo (estratego y estadista que tuvo cierta conducta en la guerra de la confederación siendo multado y finalmente condenado al destierro voluntario), plantea la cuestión de si el maestro tiene alguna responsabilidad en los actos llevados a cabo por el discípulo. Isócrates se defiende recordando a la opinión pública lo que Timoteo significó un día: el modelo del estratega moderno que lamentablemente como todo humano llamado al poder, se dejó llevar por las flaquezas, la ignorancia y la envidia, que junto con su difícil personalidad le llevaron al fracaso.

4. Trata después el tema del dinero, tratando así su fortuna. Defendía aquello que el público le reprochaba: que aceptase regalos de sus discípulos. A su entender era algo normal (de hecho, excepto Platón, todos sus contemporáneos lo hacían), sobre todo si se tenía en cuenta la enorme labor que, según él, estos llevaban a cabo ante la sociedad.

5. Vuelve a tratar el tema de la educación, esta vez “su propio sistema”. Según él, gran parte del bien para la sociedad estaba en la iniciativa de la educación a la juventud. Muchos otros se oponían a él ya que consideraban que la educación no era si no otro medios más para contribuir a que los jóvenes se volvieses altivos y una vez llegados al poder significasen una amenaza como ya había pasado con muchos otros “discípulos”. Isócrates pensaba que la educación era, como la gimnasia para el cuerpo, la gimnasia para la mente. En Atenas están, dice él, los mejores maestros.

6. En relación con la educación, enfrenta su posición con respecto a otras, en especial a la escuela de Platón, encabezada por Aristóteles, que defendía la enseñanza retórica, una cultura mas formal Isócrates, defensor de la enseñanza de una cultura pragmática, más útil, se opone a la difusión de lo teórico de la escuela platónica.

7. Finalmente Isócrates se dedica a examinar las 2 principales fuentes que critican su sistema:

Los filósofos y los demagogos, sorprendido de que la población viera con “mejores ojos” a los políticos que a los propios difusores de la cultura.

La última obra de Isócrates, con 97 años, fue el Panatenaíco, en el que elogia a su amada Atenas, y propone para ella una democracia con un fuerte tinte aristocrático, ya llevada a cabo en el florecimiento de Atenas. Esta obra servirá de inspiración a muchos, como a Cicerón en De república.

VII. JENOFONTE EL CABALLERO Y EL SOLDADO IDEALES

En este apartado se estudia la obra de Jenofonte. Este autor tenía también una serie de preceptos con respecto a los distintos temas importantes que se han ido viendo, en especial de la educación.

Para empezar, y dejando claro las raíces atenienses de este autor, se destaca la profunda admiración que siente este por el modo de política, educación, etc. que existía en la ciudad de Esparta, así como ciertas características culturales de la rival Persia (Ciropedia). También es muy importante la pasión que manifiesta por los mundos de la política (Hª de Grecia), de la caza (Cinegético), de la agricultura (Anábis y Oikonómikos) y de del ejercito. Como punto más importante se centra en el tema militar.

1. Como ya se ha dicho, Jenofonte sentía profunda admiración por la educación de los persas, sobre todo en lo que respecta a justicia (se juzga en el tribunal tanto al culpable como al que acusa a un inocente) y a la vida militar. Los “efebos”(adolescentes) acuden a la escuela hasta los 17 años (+6-), entonces ingresan en el cuerpo de los efebos durante 10 años, donde reciben la suficiente disciplina. Hay 4 clases de edad: muchachos, efebos (ingresan aquellos cuyos padres han podido enviarles a la escuela militar (kalokagathía), hombres y ancianos.

2. En cuanto a su devoción por Esparta, destaca el impulso de este pueblo por convertir a sus ciudadanos en excelentes guerreros. También destaca la educación de los niños desde muy pequeños, esta la lleva cabo el Estado, no la propia familia; el servicio militar para los varones jóvenes y los sisitas y ejércitos de hombres de edad avanzada para los adultos, etc. Todo esto resulta paradójico para Jenofonte al resultar vencida Esparta en Leuctra, y estudia las claves del fracaso en su Hª de Grecia.

3. Dedica también un importante lugar a la relación entre cultura y agricultura, en una época en la que el trabajo del campo había dejado de ser digno, y rural venía siendo sinónimo de inculto. El papel de la mujer rural se hace protagonista en Oikonómikos, como dueña y señora de una casa que va a administrarse según su voluntad y unos hijos que van a crecer bajo su amparo, actividad irrealizable por una mujer de la ciudad, tan solo preocupada por su aspecto.

4. A continuación se trata el tema de la caza, arte que para Jenofonte supone un valor muy importante en la paideia de los distintos pueblos por su carácter educativo. Se evoca Las Leyes de Platón, en las que la caza había de realizarse en caballo o con jaurías (se especifica como amaestrar a los perros), sin trampas... tema que Jenofonte trata en su cinegético casi de igual manera, imputando a Greda la caza de la libre y del jabalí, pero no de fieras como el león. El enlace más importante que Jenofonte atribuye a la caza es su capacidad para educar al hombre en la colectividad del trabajo en equipo, alejándole del egoísmo y de la codicia.

VIII. EL FEDRO DE PLATÓN: FILOSOFÍA Y RETÓRICA

En este capítulo se habla de esta obra de Platón, cuyo tema principal es el estudio de la expresión escrita de los sentimientos, la formación del orador y del escritor. Platón intenta desarrollar a lo largo de su obra su peculiar visión acerca de la retórica, ciencia que, como vimos en el capítulo 5, defendía en oposición a los pragmáticos como Isócrates. Para Platón, la retórica es una peculiar arma que posee el escritor para expresar sus sentimientos en el papel.

La retórica recibe críticas por parte de los filósofos, quienes piensan que se trata de una ciencia vacía de espíritu y de sentimientos a la cual solo le importa la forma del discurso y no lo que este contenga. Platón, como retórico que se considera, alega que con la retórica el escritor expresa lo que quiere y además embellece lo que escribe.

IX. PLATÓN Y DIONISIO: LA TRAGEDIA DE LA PAIDEIA

El valor como fuente de la Carta séptima, no llegó a discutirse ni siquiera en los tiempos en que la mayoría se inclinaba a poner en tela de juicio su autenticidad. En esta carta, el propio Platón nos relata el proceso de su evolución hasta emprender aquel primer viaje a la Magna Grecia, en que visitó también Siracusa y acudió a la corte del tirano. Su interés por el estado aparece como factor predominante de aquella primera época de su vida.

Fue Sócrates quien fundó para la mentalidad de Platón la nueva alianza entre la educación y el estado, llegando casi a equiparar entre sí estos dos factores. Fue el conflicto de Sócrates con el estado y su muerte, la prueba que había de demostrar a Platón la necesidad de que el nuevo estado tuviese como punto de partida una educación filosófica del hombre, capaz de transformar desde su raíz, toda la comunidad humana. Con esta convicción emprendió su viaje a Siracusa, donde su teoría captó el alma fogosa y noble de Dión.

Este episodio es el preludio de la tragedia que más tarde se desencadenaría entre Platón, Dión y Dionisio II. Platón retornó a Atenas, para fundar su escuela, la cual fracasó. Platón se entregó por entero a las tareas propias de maestro de filosofía. Mientras, su amigo Dión, permaneció aferrado a su idea de reformar políticamente las tiranías sicilianas y esperó a que se presentasen circunstancias más favorables, que se presentaron a la muerte de Dionisio I. Con su muerte, asumió el poder su hijo Dionisio II. Entre tanto, se había publicado la República de Platón, donde tocaba el problema de la realización de su estado ideal. Dión asediaba a Platón con cartas pidiéndole que aprovechase la ocasión y fuese a Siracusa, para poner en práctica sus ideas sobre el estado ideal. Platón habla declarado como condición previa para la realización de sus postulados ideales la asociación del poder con el conocimiento moral (cosa que sólo podía conseguirse con un tyché divina).

Los planes de educación de Dionisio II habían fracasado después de dos intentos. El poderoso estado de los Dionisios se había hundido pues, una vez frustrados sus esfuerzos educativos y desterrado por el tirano, Dión acabó haciendo uso de la violencia.

No es fácil comprender por qué Platón se prestó a aceptar una nueva invitación de Dionisio, pocos años después de haber fracasado su primera misión. Dionisio le prometió que si aceptaba su invitación, sería revocado el destierro de su amigo. Por fin, se decidió a emprender aquel viaje que había de producirle el más profundo de los desengaños.

Dionisio, se las daba de culto, incluso llegó a escribir un libro en que exponía la doctrina de Platón como si fuese suya propia.

Las alusiones de la Carta séptima indican claramente que la educación del regente que Platón quería para Dionisio no consistía en una mera enseñanza técnica de los asuntos de su gobierno, sino que se encaminaba a la transformación e todo el hombre y de su vida.

La ruptura de Platón con Dionisio y el relato de las medidas de violencia del tirano que condujeron a ella, llenan la última parte de la carta, de intenso dramatismo. A Dión, por otra parte, se le deniega el regreso a su patria, se le confiscan los bienes... A Platón se le hizo prisionero hasta que por fin, Arquitas de Tarento logra que el tirano acceda al regreso del filósofo. En el viaje de vuelta se encuentra con Dión. Su amigo le comunica el plan fraguado por él para vengarse, pero Platón se niega a participar. A lo que sí estaba dispuesto fue a laborar por la reconciliación entre Dión y el tirano.

Platón consideró siempre lo ocurrido como una tragedia y aplicó a los dos contrincantes, después de su caída, las palabras de Solón: ellos mismos son los culpables de su ruina.

X. LAS LEYES

La obra póstuma de los últimos años de Platón, las Leyes, no encontró apenas intérpretes y tuvo muy pocos lectores ya en los tiempos de la baja Antigüedad.

En el estado ideal, Platón no reconocía la existencia de una legislación especial. Las leyes, de que están sobrecargados la mayoría de los estados de su tiempo, acabarían siendo superfluas por la acción de una educación perfecta, sobre la que él erigía su estado ideal.

En las Leyes ocupan mayor lugar las disquisiciones sobre problemas de educación. Los dos primeros libros y el séptimo versan sobre este tema.

A lo que tienen los esfuerzos de Platón en esta obra es a conseguir un legislador en el más alto de los sentidos, es decir, un educador verdadero de los ciudadanos.

Platón recoge el problema filosófico de la primacía del ideal varonil espartano. Hasta qué punto la legislación puede cultivar una determinada virtud lo pone Platón de manifiesto en el modo como los espartanos y los cretenses estimulan la valentía mediante la institución de las comidas colectivas de hombres y por medio de un sistema de ejercicios físicos guerreros, de la caza y de toda clase de prácticas encaminadas a endurecer el cuerpo.

El ateniense combate la pederastia de los dorios como una degeneración antinatural de la vida sexual sana y censura el desenfreno sexual de las mujeres de Esparta. El disfrute del vino no es el medio más adecuado para educar al hombre, sino una fuga ante la propia falta de disciplina. La extensión de la polémica platónica contra el prejuicio espartano del antialcoholismo parece indicar la existencia en Atenas de grandes núcleos de secuaces y admiradores de la educación espartana.

Se llama paideia a la formación en cualquier clase de actividades. Para él, es inconmovible el que las personas que reciben una buena educación llegan a ser hombres excelentes.

Lo característico de esta obra, es que en ella se habla mucho de lo divino o de Dios.

Platón echa de menos en la educación de su tiempo las danzas helénicas en corro, como elemento fundamental para la formación infantil. Quien no haya pasado por la escuela del gozo en los movimientos rítmicos y en la armonía de las canciones corales, es un hombre inculto.

El nuevo estado tiene que ser un sistema educativo de estilo grandioso. La causa de su decadencia era su incultura en las materias humanas más importantes. A quien pregunte en qué consiste esa incultura dice que se basa en la verdadera armonía entre los apetitos y la razón. La conclusión de esto es que se le debe arrebatar al hombre inculto toda la influencia en la dirección del estado. Y puede muy bien ocurrir que haya que considerar inculto a quien la opinión general tiene por típicamente culto: al hábil calculador... Platón sienta siete “axiomas” de gobierno que va enumerando. Estas reglas axiomáticas indican que por mandato de la naturaleza:

a) los padres deben gobernar a los hijos, 2) los nobles a los innobles; 3) los viejos a los jóvenes; 4) los señores a los esclavos...

Platón, por tanto, enfoca la degeneración de la democracia ateniense exclusivamente desde un punto de vista educativo.

El contenido material de la ley no es tan importante como el punto de partida de los preceptos legales deducidos por la razón.

Surge ahora el problema de saber cómo ha de ser educado el funcionario supremo que tiene a su cargo la educación. Deberá estar provisto de las instrucciones más minuciosas que sea posible, para que pueda servir de intérprete y educador a los demás.

Las Leyes de Platón terminan con la idea de Dios, por detrás de esta idea hay toda una teología.

XI. DEMÓSTENES: LA AGONÍA Y TRANSFORMACIÓN DEL ESTADO-CIUDAD.

Desde fines del siglo VI, la evolución operada en el campo estatal condujo al agrupamiento de numerosas unidades pequeñas en estructuras federativas, la existencia independiente del estado-ciudad siguió siendo el límite ante el que tarde o temprano, tenían que detenerse las nuevas necesidades.

La juventud de Demóstenes coincidió con la época en que el estado ateniense volvía a incorporarse después del catastrófico desenlace de la guerra del Peloponeso.

Los griegos no llegaron a desarrollar una conciencia nacional en sentido político que les capacitase para la creación de este tipo de estado, aunque no careciesen de una conciencia nacional propia en otros sentidos. Aristóteles dijo que los griegos podrían haber llegado a dominar el mundo si se hubiesen constituido como estado.

Demóstenes luchó toda su vida para poder lograr la independencia de su patria, sin conseguirlo.