I. Mito:

En la actualidad la palabra mito tiene un significado vago y confuso, se tiende a definir el mito como una ficción alegórica, lo que implica una visión, quizás, demasiado racionalista del término. Hoy en día se utiliza para designar cosas extraordinarias y fascinantes, a la vez que imposibles y quiméricas, en el aspecto positivo, mientras que en el aspecto negativo de la palabra mito se designan cosas más allá de la realidad, fabulosas y ficticias. Estos y otros sentidos modernos de la palabra mito poco o nada tiene que ver con el mito en el sentido clásico o antiguo que en la literatura y las imágenes del arte griego forman el repertorio de la mitología griega.

El mito es una narración, que puede o no contener elementos simbólicos, y que presenta algo que contar; una historia. Es un relato que viene de tiempo atrás y es conocido por muchos y transmitido a lo largo de generaciones. Por lo tanto no se corresponde, y de hecho se contradice con los relatos inventados o las simples ficciones, además suelen identificarse con un pueblo o tribu y pertenecen al ámbito de la memoria colectiva y comunitaria, vinculo de unión entre individuos, es por tanto un fenómeno social, que puede tomar muy diversas formas y que en Grecia, como veremos, va a presentar una singular libertad. Además se trata de una historia con carácter dramático y ejemplar, en el que aparecen representadas acciones de especial interés para la comunidad, explicando aspectos importantes de la vida social. Así los actores de los episodios míticos son seres extraordinarios, por lo general divinos, en cualquier caso más que humanos, actuando con un marco de posibilidades superior al normal. Estas narraciones se sitúan en un tiempo lejano y primordial, así como prestigioso (casos particulares de estos son los que se refieren al origen de las cosas: cosmogonías o a su final: escatologías), el tiempo de los comienzos, de los dioses o de los héroes que aún tenían trato con los dioses, así los mitos tratan de crear una comunicación con ese tiempo fundacional y sagrado.

El afán de los mitos es explicativo, por lo que entran en competencia a partir del s. VI a.C. con la filosofía. Los mitos cumplen una importante función social y están íntimamente relacionados con el ámbito religioso como veremos en el apartado siguiente. Sin embargo es posible que no todos los mitos se revistan de carácter religioso, como por ejemplo algunos mitos heroicos, que sin embargo conservan su carácter educador y paradigmático.

II. Mitología:

La mitología no es simplemente una colección de mitos, la mitología establece una relación sistemática entre los mitos y los personajes mitológicos, de forma que sin esa relación ambos pierden en cierta medida el significado. En la Grecia arcaica, aunque no era necesario un exhaustivo de todo el sistema de relaciones, todo griego conocía a grandes rasgos este conjunto. Cada personaje mítico forma parte del todo y su actuación y significado dependen de ese valor asignado por el conjunto mitológico.

La mitología proporciona una interpretación del mundo humano fundado en la trascendencia o inmanencia de lo divino, ofrece un sistema de referencias para convivir en un ámbito domesticado por los dioses, y explorado por lo héroes; humaniza la realidad con sus relatos. En la medida que la gente deja de creer en las explicaciones tradicionales tiene que adoptar nuevas ideas para confiar en el mundo, para hacerlos más humano y por lo tanto menos extraño a uno mismo. Cuando el mundo deja de estar habitado por presencias míticas los hombres pasan a explicarlo por la razón.

Y por supuesto hay también cruces entre mitos y figuras míticas, así como los sincretismos entre dos o más personajes (Helios y Apolo por ejemplo), todos estos cambios vienen a manifestar que como es obvio la religión y la mitóloga griegas no son un elemento fijo e inamovible que perdura inmutable a lo largo del tiempo, precisamente un conjunto de creencias mitológicas y religiosas tan flexible como la del mundo griego muestra una diacronía, según las épocas, muy destacada.

III. Mitología y Religión en Grecia:

Antes de nada hay que tener en cuenta que mito y religiosidad en Grecia son inseparables, si dejásemos fuera la corriente (por otra parte marginal en su aspiración) que pretende huir de lo terreno para fusionarse con la divinidad, la religión griega quedaría reducida simplemente a mito.

Pero, el historiador ha de cuidarse de cristianizar la religión a estudiar. Lo cual no es fácil pues nuestra propia cultura se fundamenta en un cristianismo que cuando se ha encontrado con este tipo de espiritualidad ha sido eso precisamente lo que ha hecho, y sobre lo que se ha fundamentado la creación de occidente. De esta forma el mundo occidental moderno es heredero del mundo griego a través del mundo romano y del propio cristianismo, esto, unido a nuestra mentalidad moderna que con demasiada frecuencia peca de exceso de confianza en nuestra objetividad y no suele darse cuenta de lo prejuiciosos y occidentalizadores o cristianizadores, así como cerrados de mente podemos llegar a ser. Por lo tanto el estudio de cualquier pensamiento filosófico o religioso, así como cualquier estudio cultural ha de hacerse con detenimiento y crítica de nuestras propias impresiones y razonamientos. Pero de la misma forma se debe cuidar el historiador de no insistir más de la cuenta en las diferencias existentes entre el politeísmo y el monoteísmo de las gentes del Libro de forma que los primeros queden relegados de la calidad de religión y pasen a engrosar las filas de las supersticiones y el folclore.

Todo panteón politeísta como el de los griegos supone dioses múltiples, cada cual con sus ámbitos y funciones propias reservados, así como sus patrones de poder y modos de acción (todo ello definido en el complejo mitológico). Componen así una sociedad jerarquizada con una distribución de competencias y privilegios bien definida.

Es primordial observar que esta multiplicidad de dioses están en el mundo formando parte de él, no han creado la existencia por medio de un acto que marque su total trascendencia respecto de una obra que existe y depende por y para él. Los dioses han nacido del mundo, vieron la luz al mismo tiempo que él diferenciándose y ordenándose a su vez mientras se formaba el cosmos organizado, esta concepción del origen de los dioses no cabe en la mentalidad de un pensamiento monoteísta en el sentido cristiano. Hay pues divinidad en el mundo al igual que hay mundanidad en las divinidades, de esta forma el culto no se dirige a un ser completamente extrahumano, ajeno a la propia esencia del ser humano, cuya existencia no tiene nada que ver con el orden natural del universo físico, la existencia humana y social, y que sin embargo se supone fuente y creador de todo, trascendente a todo y del cual depende además la existencia. Así, el culto griego se dirige a elementos como ciertos astros, la aurora, una fuente, una pasión, etc, que no son dioses propiamente dichos pero manifiestan lo divino.

El hombre y la mujer griegos en presencia por tanto de un cosmos lleno de dioses no distingue lo natural y lo sobrenatural como ámbitos opuestos, uno y otro están intrínsecamente ligados, practicándose la misma sacralidad frente a determinados aspectos naturales que con respecto a las ceremonias que pretenden establecer contacto con las Potencias divinas. De esta forma no se esta hablando de una personificación o identificación de los dioses griegos con fuerzas o fenómenos naturales, estas fuerzas o fenómenos son manifestaciones de los dioses, pongamos como ejemplo el caso de Zeus: el rayo, la tempestad, las altas cumbres de las montañas no son Zeus, son de Zeus. Zeus esta más allá de ellas y las engloba en el seno de una Potencia, en ellos el griego ve la expresión de un mismo poder actuando en los dominios más diversos. De esta forma Zeus no es una fuerza natural, no es el rayo, Zeus es rey dueño y señor de la soberanía en todos los aspectos que pueda revestir esta.

En una religión monoteísta en la que el Dios único es infinito, es por tanto inabarcable e inconcebible por la mente humana, esto implica que para “acercarse” a Él es necesario la intervención de intermediarios, los mediadores entre Dios y los hombres, y para esto es necesario que Dios de alguna manera se halla dado a conocer mediante algún tipo de revelación, la creencia arraiga por lo tanto de lo sobrenatural. Sin embargo los politeísmos en general y en particular el griego no conocen la necesidad del concepto de revelación, se apoyan en la costumbre ancestral humana. Por lo tanto entre lo religioso y lo social, lo doméstico y lo cívico no hay oposición o división rígida alguna, así como no lo hay entre lo natural y lo sobrenatural, lo mundano o lo divino. Por lo tanto la religión griega no es un ámbito aparte limitado a si mismo y superpuesto a la vida pública o familiar, se trata en lugar de eso de una religión cívica donde lo social y lo religioso, lo religioso y lo social se integran y participan el uno del otro de una forma inseparable hasta que ambos se identifican en ciertos aspecto, componiendo un todo.

Así el individuo no ocupa, como tal, una lugar central. La participación en el culto no se realiza a título personal, si no que cumple el papel que le es asignado por su papel social. Es por tanto una religión que consagra un orden colectivo y que integra en el lugar adecuado a sus componentes, dejando fuera de su campo cuestiones como la salvación del alma más allá de la muerte (incluso los misterios como los de Eleusis, a los que haremos referencia más adelante, no tratan en ningún momento acerca del alma). Así también la religión queda ineludiblemente ligada a la política revistiendo cualquier cargo público con un carácter sagrado, y los magistrados son los encargados de organizar las ceremonias y muchos aspectos del culto.

De esta forma el fiel no establece con la divinidad una relación de persona a persona, los dioses griegos no son personas, si no Potencias, a los que se honra dada la extrema superioridad de su condición. Pues aunque los dioses pertenezcan al mismo mundo que los hombres y en cierta forma un mismo origen, encarnan una raza que no conoce imperfecciones y representan la plenitud de los valores que componen el premio de la existencia en esta tierra, nada que ver con un Dios omnipotente que encarna lo infinito u representa valores que trascienden de forma también infinita los valores terrenales o de cualquier otro lugar.

Sin embargo no hay que considerar la religión griega como simple y homogénea, siempre coexisten con el corrientes más o menos marginales con una orientación diferente a la del culto cívico oficial. Aunque las relaciones entre estas desviaciones y la rama principal del culto oficial es un debate abierto, pues no están claramente definidas las posturas, más tarde trataremos de exponer como la mayoría de estas “desviaciones” no se contradicen realmente con las líneas generales del culto.

IV. Trasmisión de los mitos. La tradición mitológica:

A la pregunta ¿Quién cuenta y transmite los mitos? Podemos responder que quizá sea la comunidad entera la que guarda y alberga en la memoria esos mitos. A nivel publico: cuando por ejemplo las instituciones se fundamenten o se apoyen en mitos, así como a nivel público cuando los mayores cuentan historias a los jóvenes o las nodrizas lo hacen a los niños. Junto a esta circulación de los mitos hay unos individuos especialmente dotados en cada ciudad para asumir la tarea específica de referir esos relatos tradicionales, son los sabios de la tribu, los más versados en el arte de narrar.

En la Grecia antigua fueron los poetas, adiestrados en la memorización y en la composición oral quienes han conservado y transmitido el saber mitológico. El poeta no inventa, sino que repite y evoca figuras divinas y heroicas al tiempo que reitera las fórmulas épicas y se acoge al patrocinio de las Musas para que garanticen la veracidad de sus palabras.

Sin embargo al estar vinculados a la tradición poética los mitos griegos son más flexibles que los mitos de otros lugares con un carácter religioso más estricto. No hubo en Grecia dogmatismo ni rigidez en las creencias. Frente a otros repertorios mitológicos los relatos griegos son en su trama bastante sencillos, sus temas pueden inventariarse fácilmente.

V. Ritual e Interpretación del Mito:

Como ya hemos señalado los mitos no son fruto de la imaginación de un particular, si no que son el fruto de una conciencia colectiva, bastante estricta. El mito debe inscribirse dentro de una tradición, apoyándose en ella y englobándose en el marco de esa misma tradición, para que pueda ser comprendido y aceptado por el público. La interpretación de un mito, por lo tanto tiende a desentrañar la estructura de conceptos que se encuentran implícitos en el cuerpo de la fábula, reconstruyendo así lo que algunos autores llaman una “ideología”, en el sentido de concepción y apreciación de las grandes fuerzas que en sus interrelaciones dominan el mundo.

Así el mito no esta subordinado al ritual, ni se confunde con él, sin embargo tampoco es tan opuesto. El mito tiene una función más didáctica, más dado también a “teorizar” , mientras que el culto es más utilitario y a su vez menos simbólico. El rito comprende una puesta en escena a través de la cual el fiel empieza a vivir su relación con tal o cual dios, estando implícitas en el rito cierta idea del dios y sus características, las condiciones del acercamiento del fiel al dios, lo resultados de que los diversos participante obtienen, en función de su papel y condición, de ese trato simbólico con la divinidad.

De algún modo la representación plástica tiene una función similar. Todas las figuras con las que se representa al dios tienen su forma propia de traducir ciertos aspectos de lo divino, de representar al más allá, y de inscribir y localizar lo divino en el espacio terreno. Por lo tanto cada forma de representación implica para la divinidad simbolizada una manera de manifestarse a los humanos y de ejercer a través de las imágenes el tipo de poder sobrenatural cuyo dominio posee.

VI. El Mundo de los Dioses:

Ya que mito y ritual constituyen una construcción que configura y organiza el mundo, la tarea de aquel que estudie ambas será delimitar cual es esta organización del mundo.

El caso griego presenta mayor dificultad que otras religiones indoeuropeas, en las que el esquema de las tres funciones primordiales: soberanía, guerra y fecundidad, se mantiene siempre como los cimientos del complejo religioso-mitológico confiriendo al conjunto una unidad y en cierta manera una simplicidad que no aparece en el mundo griego.

La religión griega presenta un organización mucho más compleja que imposibilita un código de lectura único para todo el sistema. Un dios griego se define por todo el conjunto de relaciones que lo unen y lo oponen a las otras divinidades del panteón, liberando así una estructuras teológicas muy variadas y de orden muy diverso. Así según las ciudades y los momentos cada dios ingresa en una red de combinaciones, no referida además a un modelo único que tendría un valor privilegiado, ellos se ordenan en una pluralidad de configuraciones que no se superponen exactamente si no que componen un cuadro con múltiples entradas y ejes, cuya lectura varía en función del punto de partida o de la perspectiva adoptada.

Así podemos tener varios dioses, o más bien distintos aspectos o personalidades de un mismo dios. Por ejemplo Zeus es dios padre, soberano supremo, encarna la fuerza más grande, le poder supremos y como ya dijimos anteriormente la soberanía en todas las formas en que esta se presente. Como encarnación de este poder supremos Zeus se representa a un lado y todos los dioses al otro, como representante de la justicia suprema se le opone a Kronos y a los Titanes, cuando Zeus entra a formar parte de una tríada como lo hace con sus hermanos Poseidón y Hades es para delimitar el reparto de poderes o dominios, cuando se asocia con una diosa se constituye una díada que traduce los aspectos del dios soberano según la divinidad femenina que lo acompaña; junto a Gea o Gaia se le representa como dios macho y generador, con Hera como productor de una descendencia legítima, asociado a Metis a la que engulle y asimila se le representa como la inteligencia astuta, la sutileza que se necesita para conquistar y mantener el poder, etc. Y así se le venera como Zeus Herkeios o Zeus del recinto, donde es le protector del territorio donde ejerce su poder el jefe de familia, o como Zeus Klarios el distribuidor que fija y delimita las fronteras, Zeus Hikesios, Zeus Xenios que recibe al suplicante y al huésped, los introduce y da seguridad en la casa que es extraña, aunque sin asimilarlos a los miembros de la familia, Zeus Ktesios como guardián de las riquezas, etc.

La sociedad en la que existen los dioses y en la que se definen mediante sus relaciones mutuas es una sociedad esencialmente patriarcal. Los dioses existen para siempre, pero no desde siempre, han tenido un origen y sus figuras están encuadradas en un esquema genealógico, y se han quedado fijos en una determinada edad (en relación de unos con los otros. Así Zeus es la figura paterna, el que ostenta la soberanía, a su lado están los otros miembros de su misma generación, los hijos de Crono: Hera, Deméter, Hestia, Poseidón y Hades, después los hijos de Zeus y otros dioses como Ares, Hefesto, Apolo, Hermes, Dioniso, etc. Esta distribución familiar de los dioses no es exclusiva del mundo griego, pero se diferencia de otras por la claridad con que aparece, favorecida por el teóricamente reducido numero de dioses, aunque a su vez suficientemente amplio de los mismos que forman el número canónico de los doce olímpicos: Zeus, Hera, Poseidón, Deméter, Atenea, Apolo, Artemis, Afrodita, Ares, Hefesto, Hermes y Dioniso, frente a los dioses ctónicos del mundo de la muerte: Hades, Perséfone y Hécate.

Estos son, en cualquier caso poderes homéricos, sin embargo hay poderes posthoméricos que se han introducido más tardíamente, por ejemplo Eros, hijo de Afrodita. Además al margen del Olimpo hay otros dioses como los derrotados Titanes, así como otras divinidades de actuación específica, como es el caso de Pan.

VII. La Religión Cívica:

Toda ciudad tiene su o sus divinidades políadas, cuya función consiste en cimentar el cuerpo de ciudadanos para convertirlo en una autentica comunidad; en unir en unir en una totalidad el conjunto del espacio cívico, con su centro urbano y su zona rural, velando así por la integridad del Estado, hombres y tierras frente a otras comunidades.

En esta función cumple un factor clave la estructura templaria. El templo, “la casa del dios”, es cosa pública, en contraposición a los altares privados y domésticos, es un bien de la comunidad, siendo inconcebible que pertenezca a alguien que no sea a la misma ciudad. La ciudad ha edificado un templo en un lugar determinado para delimitar la soberanía, y al hacerlo y construir una red de templos urbanos y rurales se crea una simbiosis, una asociación entre hombre y tierra. Con la construcción de un templo la tierra se eleva al rango de “tierra de la ciudad”. Cuando funda sus templos la polis esta situando sus raíces en el mundo divino.

VIII. Objeto de la Religión Cívica: Significado del Sacrificio:

Para orientarse en la práctica cultual, el fiel ha de tener presente el orden jerárquico que preside la sociedad divina: en la cúspide están los theoi los dioses grandes y pequeños que forman la raza de los Inmortales, los Olímpicos bajo la autoridad de Zeus (también están los dioses ctónicos como Hades, pero precisamente él no tiene templo ni culto) que se hacen presentes en este mundo en los lugares que les pertenecen: en primer lugar en los templos, pero también en los lugares y objetos consagrados. El templo permanece reservado como domicilio de la divinidad, no sirve como lugar de culto donde se reúnen los fieles para celebrar los ritos, esta función la cumple el altar exterior (bômos) en torno al cual se cumplimenta el rito central de la religión griega: el sacrificio o thusia.

Se trata normalmente de un sacrificio sangriento de tipo alimentario, aunque también se arroja un puñado de granos de cebada al suelo, al altar y sobre los participantes, para después degollar al animal con una espada corta (machaira) disimulada bajo los granos en el cesto ritual (kanoun). Se recoge la sangre sobre el altar y el animal es eviscerado, examinándose sus entrañas para saber si los dioses aceptan el sacrificio. En caso afirmativo el animal se descuartiza, los huesos totalmente limpios se depositan en el altar envueltos en grasa con platas aromáticas, son consumidos por las llamas y en forma de humos se elevan hacia el cielo, donde residen los dioses. Se establece así el contacto entre la divinidad o Potencia Sagrada y los ejecutantes del rito, a los cuales se reservan las carnes asadas. El resto puesto en calderos y hervido se reparte en partes proporcionales y se consume en el mismo lugar o se lleva a casa para posterior consumo, los trozos considerados de honor como la lengua o la piel corresponden al sacerdote que ha realizado la ceremonia. En principio todo ciudadano si no está mancillado por una impureza puede proceder a realizar la ceremonia.

Ciertos rituales como los de Apolo Genetôr en Delfos y Zeus Hypatos en el Ática realizan ofrendas vegetales, y también se excluye el vino. Estos sacrificios considerados <<puros>> sirvieron de referencia a las corrientes sectarias. En su modo de vida serán invocados por órficos y pitagóricos, que rechazan como impío el sacrifico sangriento. Así como el sacrificio sangriento también revestirá formas distintas según se dirija a los dioses Olímpicos o a los ctónicos o infernales. En el segundo caso el altar elevado o bômos se sustituye por uno bajo (eschara) con un orificio para que la sangre se derrame en la tierra. Se suele celebrar de noche, sobre una zanja que abre el camino hacia el mundo infernal. El animal no se inmola con la cabeza elevada, si no inclinada hacia tierra, una vez degollada la víctima no es objeto de manipulación ritual alguna, es ofrecida en holocausto, íntegramente quemada sin que los participantes tengan derecho a tocarla y menos aún a comerla. Ene este caso se trata menos de establecer un comercio regular de intercambio con la divinidad, en recíproca confianza mutua, que de alejar a una serie de fuerza siniestras, aplacar una Potencia temible cuya influencia puede resultar nefasta. Es más un ritual de aversión más que de aproximación.

El sacrificio olímpico también implica un ambiente de festividad para los hombres, toda la escenificación del ritual esta dirigida a borrar las huellas de la violencia y de la matanza para poner en primer plano el aspecto de pacífica solemnidad, de fiesta feliz que tiene el sacrificio ritual.

Por lo tanto el sacrificio consiste en una pieza fundamental del culto, indispensable a todos los niveles de la vida colectiva, en la familia y el estado. El sacrificio ilustra la estrecha vinculación de lo religioso y lo social en la Grecia de las polis. Su función no es alejar al sacrificante y a los participantes durante el tiempo que dura el rito de sus grupos familiares y cívicos o de sus actividades ordinarias, al contrario se propone instalarlos en el lugar y en las formas requeridas, integrarlos en la existencia de esta tierra conforme al orden del mundo que los dioses presiden. Cada jefe de familia es puro si no ha cometido una falta que lo manche con la deshonra, en este sentido la pureza no debe ser adquirida u obtenida: constituye el estado normal del ciudadano.

En la ciudad nunca se encuentra el límite concreto entre magistratura y sacerdocio, hay sacerdotes destinados y utilizados como magistrados y todo magistrado en sus funciones reviste un carácter sagrado, así como todo poder político para ejercitarse validamente exige la práctica previa de un sacrificio.

Si la thusia es tan importante es porque el fuego sacrificial, elevando hacia el cielo el humo de perfumes, grasa y huesos y cociendo la porción destinada a los hombres abre entre los dioses y los hombres una vía de comunicación, un contacto sin el cual su existencia abandonada a sí misma se hundiría carente de sentido. Este acto no es una comunión, no se come al dios ni siquiera bajo su forma simbólica, se consume una víctima animal, una bestia doméstica y se consume una parte distinta de la que se ofrece a los dioses. El lazo que establece el sacrificio griego subraya la extrema distancia que separa a mortales e inmortales.

El origen de la thusia tal y como la realizaban los griegos nos llega por el mito de Prometeo, exponiendo a plena luz las significaciones teológicas del ritual:

El Titán Prometeo hijo de Japeto, instituyó el primer sacrificio, fijando así el modelo a seguir para siempre. Ocurrió cuando los dioses y los hombres vivían juntos y los hombres desconocían la necesidad de trabajar, las enfermedades, la vejez, la fatigas y otra serie de males. Zeus, promovido a la dignidad de rey del cielo se propone organizar el cosmos de forma que quede establecido el genero propio de vida de cada una de las razas, delante de los dioses y los hombres reunidos Prometeo (encargado de ello por Zeus) presenta, sacrifica y descuartiza un gran buey y divide en dos partes los pedazos obtenidos, el pedazo elegido determinará la frontera que separará a los dioses de los hombres, de forma que el sacrificio aparece claramente como delimitador de las diferencias entre los dioses y los hombres. Pero Prometeo en rebelión contra el rey de los dioses quiere engañarlo y divide la pieza siendo una de las partes de muy buena apariencia pero carente de carne conteniendo solo huesos y la otra parte de aspecto poco apetitoso pero donde se esconde todo lo apetecible del animal. Zeus como representante de los dioses es el primero en elegir y habiendo descubierto la astucia de Prometeo decide elegir el trozo de aspecto más apetitoso para que su venganza sea aún más refinada. De esta forma lo dioses no necesitan alimentarse y viven de perfumes (los humos del sacrificio) y los hombres se comportarán como animales viéndose obligados a comer y a procurarse el alimento. El mito continua con el castigo que Zeus impone a los mortales debido a su cólera contra el Titán Prometeo que había intentado engañarle, de forma que priva a los hombres del fuego celeste, de forma que los hombres también tendrían que devorar la carne cruda como las bestias. Prometeo sin embargo roba este fuego y se lo entrega a los hombres, pero es solo una chispa y los mortales han de alimentarlo y conservarlo. Así de todos los animales solo el hombre comparte con los dioses el uso del fuego. Queda esto perfectamente representado en el ritual de sacrificio, así como el vínculo que comunica a los hombres con los dioses mediante el humo que se eleva hacia el cielo y que es producido por ese mismo fuego. Así, la frontera entre dioses y hombres es atravesada por el fuego sacrificial que por otra parte sirve para distinguir la parte de los dioses y la de los hombres. Así se muestra la similitud del hombre con los animales, pero mostrándose al mismo tiempo la diferencia con estos y la mayor proximidad a los dioses por el uso del fuego para cocer los alimentos.

A su vez los cereales esparcidos sobre la cabeza de la victima y sobre el altar, también siguen estas pautas, dado que los cereales de este tipo son alimentos exclusivamente humanos, pues implican trabajo agrícola y por lo tanto nos separan más de los animales.

En el mito prometeico el sacrificio aparece como el resultado de la rebelión del Titán contra Zeus en el que dioses y hombres han de separar y fijar su suerte respectiva, con la moraleja de que no se debe embaucar al espíritu soberano de los dioses, dada su absoluta situación de superioridad en el cosmos. El sacrificio por tanto no se puede llevar a cabo pretendiendo igualarse a los dioses, pues el fin mismo del rito es marcar la diferencia, establecida por Zeus entre dioses y hombres, y poner de manifiesto el lugar donde le corresponde estar a este último: entre las bestias y los dioses. Por lo tanto en el mismo rito que tiende a acercar a dioses y hombres, el sacrificio consagra la distancia infranqueable que en adelante los separará.

Entendiendo este juego de normas alimentarías con significado teológico, y que esta de acuerdo con una norma social que lo utiliza como sistema para establecer que es hombre y que no lo es. Así se explican muchas extravagancias dietéticas, pertenecientes a cultos que no son seguidores de la corriente oficial del culto, como algunas prácticas de los órficos o los pitagóricos, así como, algunas practicas dionisíacas. Se rechaza el sacrificio sangriento, de la misma manera que se evita el consumo de productos cárnicos, por un lado, y por el otro se consume la bestia cruda, después de acorralarla y despedazarla viva, invirtiendo los valores normales del sacrificio. Puede, por tanto, subvertirse tanto hacia arriba como hacia abajo, nutriéndose como los dioses de esencias y perfumes, o borrando todas las huellas de distinción con los animales. En ambos casos se trata de instaurar una ascesis individual o por frenesí colectivo un tipo de acceso a la divinidad que el culto oficial excluye. En cualquiera de los casos la distancia entre el sacrificante, la víctima y la divinidad se difumina y desaparece.

IX. Misticismo Griego:

El sacrificio sangriento y el culto público no ocupan, sin embargo, todo el campo de la piedad griega. Existen grupos paralelos, más o menos marginales, cerrados y secretos, que traducen con ello aspiraciones religiosas diferentes. Todas estas tendencias han contribuido de distinta manera a abrir el camino a un misticismo griego caracterizado por la búsqueda de un contacto más directo e íntimo con los dioses.

Mitología y Religión Griegas

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