CAPITULO PRIMERO

La muerte para empezar

"La certidumbre personal de la muerte nos humaniza". El pensamiento que todo ser humano tiene y que le caracteriza como tal es el pensamiento sobre su muerte, sobre que es tan cercana a él como al resto de sus congéneres y que no por ser él mismo va a ser librado de este paso. Esta toma de conciencia acerca de la propia mortalidad es lo que supone comenzar a pensar que uno mismo también es mortal y también supone un comenzar, en general, a pensar. "Nos hace madurar personalmente". Una vez que uno se hace consciente de su propia muerte comenzará a pensar en la vida.

Un animal es mortal, como un hombre, pero no es consciente de serlo. Las fieras pueden ser capaces de presentir el peligro, pero no son conscientes de que van a morir y menos de que necesariamente van a morir.

La muerte es algo necesario para la vida, por lo que cualquier ser vivo, irremediablemente, morirá, él, no ningún otro en su lugar, pues la muerte es algo necerasiamente unido al estar vivo, un trance que obligatoriamente se habrá de pasar. "La deuda que todos tenemos con la muerte la debe pagar cada cual con su propia vida, no con otra".

Al estar la muerte y la vida indiscutiblemente ligadas, desde el momento en el que comenzamos a vivir estaremos ya incansablemente perseguidos por la muerte. Aunque en un momento de nuestra vida nos encontremos jóvenes y sanos, siempre podrá caber la posibilidad de tener un accidente o de ser asesinado, lo cual nos induce a pensar que la muerte ha de ser en todo momento algo tomado en cuenta, pues siempre acechará tras nuestra vida. "No morimos por que estemos enfermos sino por que estamos vivos".

Podemos pensar, en cierto modo incluso con añoranza, en la inmortalidad, pero en caso de ser inmortales ya no seríamos humanos, seríamos dioses. Las religiones nos prometen una vida después de la muerte. De esta promesa podríamos deducir que son los creyentes los que se engañan, tratando así de evitar el enfrentamiento personal con la muerte.

Nosotros no somos capaces de imaginarnos muertos. Lo mas similar que podemos imaginar a este estado es cuando estamos dormidos, es decir, quietos, ausentes, con los ojos cerrados, ... Podría ser que si los sueños no existiesen a nadie se le hubiera ocurrido pensar en la existencia de esa prometida vida después de la muerte.

Epicuro trataba de inculcarnos la idea de que la muerte no puede ser algo temible para quien reflexiona sobre ella. Su argumento nos trata de explicar como la persona y la muerte nunca son algo que coexistan, pues mientras la persona vive no lo hace con la muerte y cuando la muerte llega es por que la persona ya se ha ido. Por esta razón afirma que "indudablemente nos morimos, pero nunca estamos muertos", pues según él lo terrible sería tener que convivir con la muerte, es decir, "quedarse consciente de la muerte, quedarse de algún modo presente pero sabiendo que uno ya se ha ido del todo".

Lucrecio, discípulo de Epicuro, apoya la idea de este argumentando que si lo que nos pasa al morir es que "dejamos de ser", esa fase ya la hemos pasado otra vez, antes de nuestro nacimiento. "Inquietarse pro los años y los siglos en los que ya no estaremos resulta tan caprichoso como preocuparse por los años y los siglos en los que aún no habíamos venido al mundo". Un gran pensador del siglo XVIII daba la razón a Lucrecio afirmando que el estado en el que nos encontrabamos antes de la vida es al estado presente como este al futuro. Pero aunque desde su punto de vista los momentos contrapuestos tengan igualmente como conclusión un cambio parecido y tendríamos que temerlos de la misma forma, nosotros seguiremos sin verlos igual, al no ser lo mismo ver algo que nos amenaza de manera inminente que el ver que también hace tiempo tuvimos la amenaza de un cambio de estado, aunque no salieramos tan mal parados de él.

Según Spinoza no encontraremos nada positivo que pensar en la muerte, pues siempre que pensamos en ella lo que vemos son cosas negativas, ya sea la muerte deseada, pues lo que veremos será lo malo del mundo que vivimos, o sea una muerte indeseada, pues en lo que pensaremos será en todo lo que dejaremos en este mundo. Pero en ambos casos la muerte sólo es la otra cara de la vida, a la que siempre acabamos volviendo cuando pensamos en la muerte, por lo que en vez de quedarnos encerrados en la angustia de la muerte, quizá lo que deberíamos fuera intentar comprender esa vida hacia la que el pensar en la muerte siempre nos remite.

CAPITULO SEGUNDO

Las verdades de la razón

Antes de responder a las preguntas que se nos plantean sobre la vida deberemos preguntarnos cómo vamos a responderlas de manera convincente, y si no podemos responderlas de manera convincente, al menos deberemos buscar cómo podemos entenderlas mejor, pues a veces puede ser casi tan importante o válido el comprender bien la pregunta como una respuesta en sí.

"Para empezar, la pregunta nunca puede nacer de la pura ignorancia". Si yo creyese que no sé nada o en realidad no supiera nada no podría preguntarme acerca de las cosas, pues siempre mis preguntas vienen hechas desde la base de mis conocimientos por que estos me parecen insuficientes y dudosos. "Acerca de lo que no sé absolutamente nada ni siquiera puedo dudar o hacer preguntas"

Por esto debo examinar mis conocimientos, sobre los que puedo empezar haciendo tres preguntas:

.- ¿Cómo los he obtenido?

.- ¿Hasta qué punto estoy seguro de ellos?

.- ¿Cómo puedo ampliarlos, mejorarlos o, en su caso, sustituirlos por otros más fiables?

Al hacerme la primera pregunta me doy cuenta de que de los conocimientos que poseo, unos me los han dicho otros, otros los he estudiado y sin embargo otros los he adquirido por experiencia propia. Pero, ¿hasta que punto estoy seguro de mis conocimientos? No todas las cosas tienen el mismo grado de certeza para nosotros ni me parece que sean igualmente fiables. Creerme algo solamente por que me lo han dicho no es prudente, las cosas estudiadas a veces con el paso del tiempo varían y, en cuanto a la experiencia propia, muchas veces somos engañados por nuestros sentidos.

Esto no quiere decir que debamos descartar todas nuestras ideas, pero sí que deberemos buscar argumentos a su favor y a su contra antes de aceptarlas o rechazarlas. "A éste ejercicio de buscar y sopesar argumentos antes de aceptar como bueno lo que creo saber es a lo que en términos generales se le suele llamar utilizar la razón". La razón se parece a un conjunto de hábitos deductivos, tanteos y cautelas que están principalmente dictados en parte por los caminos de la lógica y en parte por la propia experiencia, que siendo combinados es lo que constituyen la razón, o según Leibniz, "una facultad capaz -al menos en parte- de establecer o captar las relaciones que hacen que las cosas dependan unas de otras , y estén construidas de una forma determinada y no de otra".

En algunas ocasiones llegaré a certezas racionales que me servirán como criterio para fundar mis conocimientos. Aunque es muy improbable que se alteren mis princpios lógicos o matemáticos, el resto de mis conocimientos tendrían que ser revisados ocasionalmente por si hubiera que hacer algún cambio.

La razón es un un procedimiento intelectual crítico que utilizo para organizar las cosas aceptando unas y descartando otras, intentando mantener cierta coordinación. Lo primero en lo que la razón trata de imponer armonía es en la relación entre mi punto de vista subjetivo y el objetivo. Si una creencia mía se apoya en argumentos racionales, no pueden ser racionales solamente para mí. "De aquí proviene la esencia de universalidad de la razón", lo que significa que la razón es universal porque todos los hombres la poseen y que los argumentos de la razón son válidos para todos.

El objetivo del método racional es establecer la verdad, la mayor concordancia posible en lo que creemos y lo que se da en la realidad. Verdad y razón son igualmente universales, ambas son igualmente válidas para mí como para el resto de los humanos.

Ser racionalmente veraces debería ser lo mismo que ser realistas. No todas las verdades son del mismo género, ya que la verdad abarca muchos campos. Si ponemos cada afirmación dentro de su campo, distintas afirmaciones sobre una misma cosa pueden ser válidas, aunque, a veces, la fiabilidadnecesaria en un campo de la verdad es imposible en otro.

Ortega y Gasset distingió entre ideas y creencias. Las ideas son nuestras construcciones intelectuales, mientras que las creencias son esas certezas que damos por ciertas de tal manera que ni siquiera nos paramos a pensar en ellas.

Algunos filósofos han planteado serias dudas sobre la eficacia de la razón, llegando algunos de ellos al escepticismo, es decir, poner en cuestión o negar la capacidad de la razón para establecer verdades concluyentes. Para el escèptico todo supuesto conocimiento humano es al menos dudoso, es decir, no hay conocimiento verdaderamente seguro ni fiable cuando es examinado a fondo.

Existen principalmente cuatro respuestas al escepticismo. La primera afirma que si el escepticismo dice que es imposible conocer ninguna verdad se está contradiciendo, pues el saber que no sabe ya es una verdad. La segunda dice que el escéptico da argumentos para defender sus ideas, y para buscar estos argumentos utiliza la razón, aun para convencernos de que razonar no sirve para nada. La tercera dice que podemos estar convencidos de que todas nuestras creencias son falsas, pero si decimos que nos equivocamos es por que cabría la posibilidad de que acertaramos, porque si no podemos acertar tampoco tenemos posibilidad de confundirnos. La cuarta nos explica cómo, si se supone que nuestras creencias son falsas, un escéptico no debería tener problema en sentarse en la vía de un tren hasta que este pasara, pues ya que él no puede saber ninguna verdad, probablemente " el temor inspirado por tales conductas se base en simples malentendidos".

El relativismo también cuestiona el llegar a la verdad por medio de la razón, pues opina que la parte sunjetiva que todos tenemos siempre se impone a la objetividad universal. La aportación más valiosa del relativismo fue la de subrayar la imposibilidad de encontrar una fuente absoluta de conocimiento.

El último grupo de adversarios de la razón creen en la Verdad, eterna, resplandeciente, es decir, una verdad absoluta a la que sólo se puede llegar mediante la revelación de ella, lo cual es algo como un privilegio de unos cuantos, el resto sólo podrían conocerla contada por otros.

La razón no es sólo un instrumento para conocer, sino que tiene importantes consecuencias políticas. El proceso de razonamiento es un método que utilizamos para debatir con nuestros semejantes sobre algunos temas. Razonar no es algo que se aprenda en soledad, sino que se aprende al conversar con nuestros semejantes.

El hábito filosófico de razonar surge en Grecia, junto con las instituciones políticas de la democracia. Actualmente se ha extendido una versión erronea de la relación entre el razonar y la democracia, porque se da por supuesto que cada uno tiene derecho a sus propias opiniones y que buscar la verdad es una pretensión dogmática. La democracia se basa en que todos los hombres nacen con la misma capacidad para pensar y por tanto con el mismo derecho político de intervenir en la gestión de la comunidad de la que forma parte.

"No sólo tenemos que ser capaces de ejercer la razón en nuestras argumentaciones sino también desarrollar la capacidad de ser convencidos por las mejores razones". Quien no es capaz de dejarse convencer no acata la autoridad democrática, y considerará humillante la idea de ser convencido. No nos debe sr suficiente el razonar, también debemos saber ser razonables.

CAPITULO TERCERO

Yo adentro, yo afuera

La parte esceptica que todos tenemos nos hace preguntarnos, a parte de por qué creemos lo que creemos, por qué no creemos en lo que no creemos. Existen gran número de teorías que directamente damos por descartadas, pero que si aceptaramos como válidas podrían explicarnos por qué recordamos, por qué sentimos lo que sentimos, etc.

Descartes planteó una hipótesis en la cual todo se explicaba a partir de la idea de que todo cuanto consideramos real en realidad es un sueño. "Un sueño total, inacabable, en el que soñamos dormirnos y a veces también despertar", un sueño que parece totalmente real, pero en el que todo cuanto vemos como realidad, sentimos, personas, paisajes e incluso el papel que desempeñamos en esa historia son cosas soñadas. Descartes propuso otra teoría, en la que esta vez no seríamos nosotros quienes nos engañamos, sino que somos engañados. En esta hipótesis habría un genio totalmente poderoso y maligno dedicada a engañarnos haciéndonos errar constantemente, pues nos hace oler, ver, sentir cosas que en realidad no existen o no son así con el único fin de disfrutar con nuestro engaño.

Descartes se formulaba preguntas de esta índole simplemente para adentrarse a explorar aquello que no investigamos por que consideramos evidente.

Pero aunque yo esté soñando o siendo engañado por un ente maligno lo que no dudo es de mi existencia, pues aunque me equivoque en mis juicios está claro que para pensar y acertar o equivocarme debo necesariamente existir. Ese "yo" que indudablemente acabamos de decir que existe, para Descartes, se trata de una res cogitans, una cosa pensante. De esta afirmación le surgieron a Descartes grandes dudas, pues cómo podía saber que esa res cogitans era un yo, es decir, un ser personal, por qué no podríamos decir un se piensa o se existe en vez de un yo pienso yo existo. Podría ser que ese yo no fuera más que una forma de hablar, "una especie de localizador verbal". En ese caso, lo que debemos de acer es aclarar simplemente un mal entendido producido por el lenguaje. Pero cada uno de nosotros estamos convencidos de que poseemos una identidad que nos caracteriza y permanece en nosotros. "Yo estoy seguro de ser yo, en primer lugar para mí pero también para los demás". A pesar de los cambios que se produzcan en mi, yo sigo pensando que soy yo hasta mi muerte, que no será más que el fin de mi yo.

Hume dice que cuando uno busca en él mismo sólo es capaz de encontrar percepciones y sensaciones, es decir, contenidos de conciencia. Pero la percepción que uno experimenta no es lo mismo que percibir. Lo que yo ahora mismo estoy sintiendo no es una sensación que esté fuera de mí, no puedo no tenerla en cuenta o separarla del resto de mí o de mis recuerdos. "No sólo tengo conciencia, sino también autoconciencia". No sólo es que sienta o perciba las cosas, sino que además puedo preguntarme sobre ello y reflexionar sobre su significado.

Ese yo del que estamos hablando no sólo se compone de el fuero interno mencionado hasta ahora, sino que también "viene acompañada de una exteriorización del yo en el mundo de lo percibido", mi cuerpo. Lichtenberg dió una buena definición de lo que podríamos decir que es nuestro cuerpo, pues es la única parte del mundo que únicamente nuestros pensamientos pueden cambiar, pero no es algo totalmente cierto o al menos no está completo.

Pero yo sigo pensando que los límites de mi yo están en mi cuerpo, aunque no lo pueda expicar bien. Descartes decía que el alma es nuestro espíritu y el cuerpo una máquina que tengo y con la cual me arreglo como pueda. Según una visión popular estamos encerrados dentro de nuestro cuerpo y con nuestra alma lo manejamos. La muerte significaría la escapada del alma de su encierro.

Pero si estamos dentro de nuestro cuerpo, en qué parte nos podemos ubicar. Descartes hablaba de la glándula pineal, y si nos preguntan a nosotros, probablemente señalemos al corazón, aunque si lo pensamos con detenimiento podríamos señalar al cerebro. Pero en realidad quien piensa que el alma está en el cuerpo no se refiere a que esté en un órgano, sino a un interior general, se encuentra en todas partes pero en ninguna, y en el caso de estar en alguna sólo el cerebro podría aspirar ello.

También hay quien cree que "no tenemos cuerpo, sino que somos cuerpo". Aristóteles decía que "el alma es la forma del cuerpo". La neurobiología actual piensa que nuestro sistema nervioso, cuyo centro es el cerebro, es lo que produce los fenómenos de nuestra conciencia, asi que cuando hablasemos de alma nos referiríamos sólo a un efecto del funcionamiento del sistema nervioso. Algunos reduccionistas aceptarían que la mente en únicamente un estado del cerebro, pero esto sería simplificar demasiado.

Tras la exploración de mi yo puedo llegar a pensar que a lo mejor estoy solo, que no hay nadie a mi alrededor. Al que acepta esta postura como válida se le conoce como solipsista. Pero, cómo puedo llegar a saber que los demás tienen una mente como la mía, si en teoría sólo yo tengo acceso a mi mente. La respuesta antisolipsista más firme la dió Wittgenstein, según quien no puede haber un lenguaje privado, por que para que sea lenguaje tiene que ser comprendido por los demás para asi poder compartir significados. Desde que yo comienzo a pensar metopo con el lenguaje, sin el que yo no sabría pensar, pero que yo no he inventado y, que por ser forzosamente público, comparto con los demás, que son, como yo, capaces de entender. "Soy un yo por que puedo llamarme así frente a un tú en una lengua que permite después al tú hablar dese el lugar del yo".

CAPITULO CUARTO

El animal simbólico

Lo único que sé con seguridad respecto a mí es que soy un ser que habla, que posee un lenguaje y que, ya que no lo he inventado yo y se trata de un lenguaje público, debe haber seres que sean mis semejantes y como yo capaces de comprenderlo. "El lenguaje es el certificado de pertenencia de mi especie".

La descripción que Sófocles hace del hombre en su obra Antígona contiene todos los rasgos distintivos de la especie humana, la capacidad de controlar las fuerzas naturales y ponerlas a su servicio, la habilidad para cazar y domesticar animales, la posesión del lenguaje y de pensamiento racional,...Pero puede ser que el rasgo más humano que se pueda destacar sea el asombro que demuestran ante lo humano. Este podría ser nuestro principal destino, el de la especie humana, sorprendernos unos de otros.

Giovanni Pico también destaca esta capacidad de asombro, no sólo confirmando lo dicho por Sófocles, sino aportando también lo que el cree que es la base de lo portentoso de lo humano, de donde viene su dignidad, que es de ser algo menos que el resto de los seres, pues todo cuanto existe está destinado a ocupar un lugar, excepto el hombre.

Pico mantenía que lo sorprendente del hombre es que, dentro de un mundo en el que cualquier cosa tiene un puesto fijo donde se ha de mantener, es capaz de mantenerse abierto e indeterminado y aun así debe serguir actuando sin excentricidades a lo que su naturaleza marca.

Lo humano parece haber sido siempre definido al ser contrapuesto con lo diino y lo animal. Hoy en día tenemos claro que no somos dioses, pero no tenemos tan claro que no seamos animales. Existen semejanzas evidentes entre los comportamientos animales y los nuestros, incluso hasta cierto grado de parentesco. Está claramente reflejado en nuestra forma de hablar que así lo creemos, pues muchas veces para expresar determinadas virtudes o defectos de las personas recurrimos a las comparaciones con los animales, lo cual implica que tiene que haber similitudes y a la vez expresan el temor a que se nos confunda con ellos.

En la mayoría de las creencias religiosas se produce un contraste entre humildad y orgullo, pues debemos estar sometidos a dios, mas por teneruna relación con él estamos elevados a un mayor rango que los demás seres vivientes.

Una cosa es decir que un algo provenga de otro algo y otra asegurar que ambos son iguales. El que los humanos debamos buscar nuestros orígenes entre los animales y no entre los dioses no niega el gran salto cualitativo que hay entre nuestros antepasados y nosotros. Señalarlos con precisión es importante para así poder comprender mejor lo que somos.

Tradicionalmente se conoce al ser humano como animal racional. Podemos aproximar la definición de razón a "la capacidad de encontrar los medios más eficaces para lograr los fines que uno se propone".En este sentido es evidente que los animales también actúan buscando su propio beneficio, conservar su vida y reproducir su especie, pero su inteligencia sólo les sirve para conseguir lo que necesitan, sin embargo los humanos somos capaces de crearnos nuevas necesidades. "El hombre es un animal insatisfecho, incapaz de satisfacer unas necesidades sin ver cómo otras apuntan en el horizonte de su vida".

Los animales están dirigidos por sus necesidades o fines vitales básicos, que son sus instintos y a su vez estos son los que marcan la inteligencia animal, que se encuentra al servicio de estos instintos. Esta inteligencia funciona eficazmente, pero nunca aporta nada nuevo, los animales nacen sabiendo más de lo que aprenderán en toda su vida. En cambio, los humanos utilizan la inteligencia tanto como para satisfacer estos instintos como para interpretar las necesidades instintivas de formas nuevas, y a diferencia de los animales, nacen sin saber casi nada, siendo la mayoría de sus conocimientos aprendidos.

Los animales, mientras no se les introduzcan elementos nuevos, casi siempre actúan con acierto y de manera muy similar, en cambio los hombres no actúan con tanta determinación pero somos capaces de responder mejor aunque nos introduzcan cambios radicales.

Los primates viven totalmente dentro de su hábitat, unidos irremediablemente a sus congéneres con los que conviven y dirigidos por sus instintos en todo momento. No pueden separarse de los que los rodean ni de las necesidades de su especie.

Uexcüll decía que en el mundo de las moscas sólo encontramos "cosas de mosca". Los hombres podemos distanciarnos de las cosas, podemos observarlas desde un punto de vista externo, verlas con sus propias cualidades. Algunos filósofos contemporáneos diferencian entre el medio propio de los animales y el mundo en el que vivimos. En el mundo animal todo está a favor o en contra de la perpetuación de la especie, mientras que en el mundo humano cabe cuanquier cosa.

Si un ser humano tuviera que comportarse como un animal simplemente se sentiría extraño al hacerlo, porque no es un animal.

Los comportamientos de los animales de la misma especie, aunque sus miembros se encuentren separados por miles de kilómetros, es muy similar, sin embargo el comportamiento humano puede variar de forma notable con unos simples cientos de metros de separación. Pero aun así todos pertenecemos a la misma especie biológica, lo que podemos demostrar, sobre todo, por la existencia del lenguaje humano, distinto al del resto de los animales. Los lenguajes animales se refieren siempre a las necesidades biológicas de la especie, los lenguajes humanos no tienen unos contenidos definidos, sino que nos sirven para hablar de cualquier cosa, incluso cosas que no existen o que nunca existirán. Los significados del lenguaje son abstracciones, lo que hace que seamos capaces de expresar lo que sentimos; este tipo de reflexiones forman la parte esencial del mundo humano.

Los llamados lenguajes animales sólo mandan señales que sean útiles para la supervivencia del grupo, sin embargo los humanos decimos aquello que queremos decir, lo cual es lo esencial de nuestro lenguaje. Aunque no conozcamos una lengua, al oirla captamos la intención comunicativa de la otra persona. "El hecho de compartir un lenguaje es el rasgo específico más propio de nuestra condición". El que a los niños ya desde muy pequeños quieran aprender a hablar, el que tengan intención de ello, es lo que les falta a los demás animales.

Ernest Cassirer afirmó que "el hombre es un animal simbólico". Un símbolo es un signo convencional, que está acordado por los hombres, no se trata de un signo natural que nos indique la existencia de otra cosa. Los hombres se ponen de acuerdo con respecto a lo que estos símbolos deben comunicar, por lo que deben ser aprendidos y pueden variar de un lugar a otro. Las palabras o los números son símbolos tambiém, pero de algún modo únicos. Los símbolos no se refieren a realidades físicas directamente, pero apuntan a una realidad mental en la que habitamos los humanos. Todos los mitos, las ciencias, las religiones, la política, ...todo son sistemas de símbolos basados en el sistema simbólico principal: el lenguaje.

Como nuestra principal realidad es simbólica podemos caer en la tentación de pensar que todo lo real que existe tenga un significado simbólico de fondo. El señalar dónde acaba lo que tiene un significado interpretable y dónde empieza lo simplemente descriptible, porque "en delimitar bien estos campos puede irnos la diferencia entre lo cuerdo y lo demente o alucionado".

CAPITULO QUINTO

El universo y sus alrededores

El hombre siente la necesidad de saber que está en un mundo y se pregunta por el cómo será ese mundo en el que habita no sólo él y del cual forma parte. La idea de mundo tiene varios niveles. En el punto más bajo se encuentra el "mundillo" personal de cada uno. Algo más arriba se encuentra el ambiente cultural y social, y después podemos continuar por nuestra cuidad, nuestro país, el mundo de lo humano...hasta que llegamos a la Tierra. Lo más notable de esta sucesión es que el punto más bajo es a la vez el que más me importa.

Los interrogantes acerca del universo probablemente fueron los primeros planteados por los primeros filósofos. En esos tiempos antiguos las explicaciones sobre el universo se hacían mediante mitos. Las divinidades y ancestros míticos representaban también las ideas, considerando el conepto de idea que dice que no son otras cosa que narraciones mentales de la naturaleza". Los primeros filósofos sustituye esas ideas míticas por otras formas de narracion mental de la naturaleza. "Sus ideas fueron menos antropomórficas y acudieron a elementos menos impesonales para explicar la realidad".

Las explicaciones filosoficas no son más verdaderas que las míticas, cada una es aceptable dentro de sus límites, pero las ideas filosóficas no son repeticiones de la tradición, sino que proponen un punto de vista personal, acuden a elementos materiales que no tienen forma humana o formas intelectuales más despersonalizadas y ofrecen una mayor objetividad.

Los filósofos y científicos se han planteado siempre preguntas muy concretas sobre el universo, entre las cuales las más destacadas son:

.- ¿Qué es el universo?

.- ¿Tiene el universo algún orden o designio?

.- ¿Cual es el origen del universo?

Para responder primero diremos que el universo se puede entender desde dos acepciones distintas. La primera dice que el universo es una totalidad distinta a cualquiera de sus partes y sobre la cual hay que plantearse interrogantes específicos, la sengunda sólo afirma que el universo es el conjunto de todo lo existente. Los primeros filósofos creyeron en un universo de la manera en la que se define en el primer concepto, pero lo tomaron como algo finito, pero una finitud peculiarizada porque fuera de el universo no habría nada. Si aceptamos que algo es finito damos por supuesto que tiene un exterior, pero si no lo tiene, cómo podremos decir que es finito. Este problema se plantea porque formulamos las mismas preguntas que hacemos sobre cosas a escala reducida que al universo. Sabemos que las cosas comienzan en un momento determinado, lo que nos lleva a pensar en cuándo comenzó el universo y cuándo deberá acabar.

Fernando Pessoa dijo, que al igual que la materia está constituida por objetos y la conciencia es un todo, la idea de que hay un universo es una aplicación a la materia de las características de la conciencia.

Desde la antugüedad el negar al universo como objeto único estaba unido al materialismo filosófoco. Este materialismo filosófico esta caracterizado principalmente por dos princpios. El primero afirma que no existe un universo, sino una infinidad de cosas y la segunda que todos los objetos están compuestos por partes y que antes o después se descompondrán en partes. "Las últimas partes imperceptibles de todo lo real los materialistas clásicos les llamaban átomos".

Aceptemos como aceptemos el concepto de universo resulta inevitable preguntarse si hay en el algún tipo de orden que podamos comprender. En griego y en latín las palabras que lo nombran indican ordenamiento y armonía, pero según la mitología griega el orrigen tanto de dioses como de mortales está en una divinidad llamada Caos, por siempre ininteligible desde las pautas ordenadas. Heráclito afirma que de él se conservan "tal como un revoltijo de desperdicios arrojados al azar es el orden más hermoso, así también el cosmos", es decir, el orden cósmico se parece a un montón de cosas azarosamente acumuladas.

Si hablaramos con un astrónomo nos explicaría cómo los agrupamientos estelares no son más que casuales, siendo la tradición y la imaginación los únicos pilares del orden de las estrellas en constelaciones.

El concepto de orden es de poner unidad y establecer relaciones entre elementos. Llamamos orden del mundo a nuestra forma de conocerlo y diponer de él. Sin duda en el universo existen algunas regularidades, pudiendo así los científicos hacer previsiones que se cumplen. Estamos tentados a sujerir que lo objetivo del orden cósmico se demuestra por "la validez de un mismo determinismo casual" en todo lo que llegamos a conocer.

Existe una vinculación entre nuestra forma de conocer y nuestra posibilidad de existir que se denomina principio antrópico del cosmos, que admite dos formulaciones. La primera dice que como hay observadores en el universo, en el universo puede haber obsevadores. La segunda dice que el universo debe estar organizado de tal forma que no podía dejar alguna vez de producir algún observador.

La tercera gran pregunta respecto al universo se refiere al comienzo de este. Acostumbrados a preguntarnos sobre lo que nos rodea y su origen a estas respondemos aceptablemente, pero preguntarnos por el origen del universo no es tan fácil. Si la primera causa del universo existiese en la realidad también cabría preguntarnos respecto a ella y si no existe cómo puede actuar. Podríamos aceptar que el universo ha existido siempre y por tanto no ha comenzado nunca.

En nuestra tradición cristiana el universo fue hecho por dios, pero si dios hizo el universo ¿quién hizo a dios? Algunos teólogos dicen que dios es "una causa que se causa a si misma".

El argumento más a favor sobre la idea de dios se da al ver el mundo, pues es tan perfecto que necesariamente debe estar hecho por un "hacedor de mundos".

Los científicos tambié caen en paradojas al tratar el tema del origen del universo. La teoria del Big Bang afirma que un algo estalló haciendo que el universo se expandiera y esta explosión no se dió en un punto del tiempo ni el espacio, sino que a partir de ella comenzó a abrirse el espacio y el tiempo, pero entonces, de dónde salió ese algo.El escritor Augusto Monterroso dijo, "¡pocas cosas como el universo!". En efecto, el universo no es como el resto de las cosas, pero es en el universo donde nosotros vivimos y actuamos.

CAPITULO SEXTO

Libertad en acción

El hombre habita en el mundo. Para nosotros, los humanos, el mundo es el lugar donde actuamos. No sólo respondemos al mundo que habitamos, sino que lo vamos creando y transformando de una manera no prevista por ningún gen.

LLamamos acción solamente a aquello que yo no hubiera hecho si no hubiera querido hacerlo, es decir, a un acto voluntario. Puedo decidir hacer una cosa, pero después de decidirla aun tengo que hacerla. Decidirme es poner fin a una deliberación mental sobre lo que quiero hacer. Hay veces incluso que puedo actuar voluntariamente pero en contra de nuestra voluntad.

La doctrina determinista establece que si yo supiese cómo están dispuestas todas las piezas del mundo ahora y conociera todas las leyes podría decir tanto lo que va a pasar en un minuto como en mil años, pero como yo soy parte del universo estoy sometido a la misma determinación casual que los demás.

La libertad se plantea en el terreno de la acción humana, la cual no puede solamente ser vista desde fuera, como una sucesión de sucesos, sino también desde dentro, es decir, teniendo en cuenta factores como la voluntad o la intención.

Lo físicamente determinado no tiene por qué excuir la emergencia de la acción libre.

El término libertad suele recibir tres usos.

.- "La libertad como disponibilidad para actuar de acuerdo a los propios deseos", que es a lo que nos referimos la mayoría de las veces y se refiere a cuando carecemos de impedimentos físicos, psicológicos o legales para actuar como queremos.

.- "La libertad de querer lo que quiero y no sólo hacer o intentar hacer lo que quiero". Se refiere a que yo soy libre de querer lo que quiero aunque mis circunstancias me impidan hacerlo.

.- "La libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que queremos". Cuando me preguntan que qué quiero ser contesto diciendo lo que querría o me convendría ser, lo que me haría ser libremente, pero si me preguntan qué quiero hacer con lo que respondo es con un querer momentáneo.

Según Schopenhauer estamos formados básicamente de voluntad. Para él, literalmente, somos lo que queremos, es decir, estamos intimamente constituidos por nuestros deseos. Entonces sin duda somos libres en el segundo de los sentidos. Puedo elegir lo que quiero hacer a partir de mi voluntad pero no es posible elegir mi voluntad ni modificarla si quiero, no puedo elegir sobre lo que me permite querer.

Sartre redactó "toda una metafísica radical de la libertad según la tercera acepción del concepto", el existencialismo, según el cual lo más importante en el hombre es que existe y que debe ir creándose a si mismo sin estar de ninguna manera predeterminado. Hegel definió la idea de Sartre con una frase, "el hombre no es lo que es y es lo que no es". Esto quiere decir que los hombres no somos algo programado de antemano, sino que "somos lo que no somos", es decir, somos lo que qerríamos ser, con nuestra capacidad de inventarnos y de atravesar nuestros límites. Para Sartre el hombre no es más que "la disposición permanente a elegir y revocar lo que queremos ser".

Sartre también afirmaba que ni nuestras circunstancias históricas, ni sociales, ni físicas o psíquicas, ni ningún tipo de obstáculo que la realidad pueden impedir a la persona el ejercicio de su libertad, ya que siempre será libre. Lo único a lo que el hombre está obligado es a elegir, pues el hombre no es libre de ser libre, "estamos condenados a la libertad".

En todas las aplicaciones teóricas que encontramos de la libertad el reconocernos libres supone el admitir que los humanos dirigimos nuestras acciones de acuerdo a unas intenciones.

David Hume,que era determinista,afirmaba que este determinismo era perfectamente compatible con la idea de libertad. Necesitamos creer en la libertad para atribuir a cada suceso producido por un humano un sujeto responsable, pues la libertad es algo imprescindible en el momento de atribuir responsabilidades, tanto para bien como para mal. En una sociedad no es posible la convivencia sin la atribución de responsabilidades.

En la tragedia griega la responsabilidad a veces es un destino ineludible para los personajes, tienen que cumplir con sus responsabilidades a las que el destino les somete.

Shakespeare daba a sus personajes una conciencia de lo terrible del elegir cuando uno desea una acción pero teme ante las consecuencias, es decir temen ser responsables de sus acciones.

Tanto Sófocles como Shakespeare tratan una "responsabilidad culpable", es decir, lo que une la libertad con la responsabilidad, que se hace más evidente cuando queremos lo primero pero queremos eludir lo segundo. En la época actual tratamos de disculpar nuestras acciones haciendo a todos culpables de todo, con lo cual nadie sería culpable de nada. En la responsabilidad de cualquier acción intervienen circunstancias que pueden atenuar la culpa, pero nunca pueden separar del todo el acto con quien lo ha ejecutado.

Según el Bhagadavad Gita,el mundo de apariencias engañosas en el que nos estamos moviendo lo "verdaderamente sustantivo" no puede ser destruido ni modificado realmente por las acciones humanas. Cada uno actúa como le corresponde, pero la sabiduría consiste en mantener la distancia, sentirse desapegado, a las consecuencias de la acción. El truco estaría en actuar como si no lo hiciéramos, es decir, actuar sin que nuestros ánimos o sentimientos influyan.

Pero el hombre es capaz de estar descontento de si mismo, el arrepentirse de lo hecho es una de las posibilidades de la autoconciencia del agente libre.

CAPITULO SEPTIMO

Artificiales por naturaleza

Anteriormente hemos hecho una definicion del hombre como animal simbólico, pero los símbolos son convencionales, por lo cual se puede decir que el hombre es un animal convencional, es decir, es un ser vivo capaz de establecer, aprender y practicar acuerdos de significado con sus congéneres.

En nuestra época hablamos mucho sobre la naturaleza. Habiendo diferentes posturas respecto a la naturaleza y lo natural, pues algunos dicen que hay que volver a lo natural y otros creen que esto sería volver a la barbarie, pero en ambos casos podemos preguntarnos de qué estamos exactamente hablando. No parece que hablemos de lo mismo al tratar el término naturaleza y cuando hablamos de lo que es natural.

Los principales usos del término naturaleza. El primero aparece en "De rerum natura" de Lucrecio y que dice que todas y cada una de las cosas que existen en el universo tienen su propia forma de ser, es decir, cada una posee una naturaleza propia. Jhon Stuart Mill escribió una obra que comenzaba explicando qué queremos decir al hablar de la naturaleza de las cosas, que como él apunta nos referiríamos al conjunto de sus propiedades, los modos en que el objeto actúa sobre otras cosas y que otras actúen sobre él. Según esto, la Naturaleza, con mayúscula, sería el conjunto de todas las propiedades de todas las cosas habidas y por haber, refiriéndonos literalmente a todas las cosas del universo que existe o puede existir, por lo que, en ese caso, todo lo hecho por el hombre tiene también su propia naturaleza y no podría ni destruirla ni causarle daños, pues es también parte de ella. El hombre sólo podría causar daños a otros objetos o seres vivos, pero siempre lo haría siguiendo procedimientos que se basan en la naturaleza.

La naturaleza también se puede tomar de otro modo, al suponer natural sólo aquello que se encuentra en el mundo sin la intervención humana. Aristóteles en el X libro de su Física dice que son seres naturales aquellos que espontáneamente son lo que son y como son. Pero si aceptamos esta definición no sabremos si ubicar como naturales o artificiales aquellas substancias conseguidas en laboratorios pero que son substancias que existen en la naturaleza. Además, el propio ser humano no podría llegar a serlo sin la intervención de otros humanos que lo forjaran física y culturalmente.

Cuando aplicamos esta definición al hombre, lo natural se contrapone a lo cultural, pues lo natural es lo innato y lo cultural lo aprendido. En cada ser humano lo natural y lo cultural están unidos en todo momento y no es posible separarlo dentro del ser humano. Maurice Merlau-Ponty dijo que "es imposible superponer en el hombre una primera capa de comportamientos que llamaríamos naturales y un mundo cultural o espiritual fabricado", pues para este autor en el hombre todo es fabricado por que ningún comportamiento en el hombre es puramente natural ni puramente cultural.

Con respecto a la conducta humana a lo natural se le pueden dar distintas aplicaciones, pues llamamos natural a lo habitual o lo acostumbrado, al comportamiento no premeditado o al cambio de comportamiento en la actitud de la persona si es afectada por alguna causa externa.

Los mismo términos nauturaleza o natural aplicados al ser humano contienen aspectos culturales, dando incluso la impresión de existir simplemente por servir de contrapeso a lo cultural e incluso para orientarlo. "Necesitamos lo natural o es estado de naturaleza para valorar adecuadamente la situación actual en la que vivimos".

Aquellos que toman la Naturaleza como medida de las cosas entienden por Naturaleza al estado en el que las cosas son como deberían ser espontáneamente, es decir, a como eran en un principio cuando fueron creadas y aun eran como deberían ser. Posteriormente con la aparición del hombre este condenó a las cosas a un estado de existencia antinatural que acabó contaminando su propio entorno natural.

La Naturaleza sólo tiene que ver con las cosas que son, no con las que no son o deberían ser. Pero lo que parece que no encontramos en la Naturaleza son el concepto del bien o del mal, porque como señaló Spinoza para cada cosa es lo que le permite seguir siendo aquello que es y lo malo lo que lo impide o lo destruye. De este modo si se quiere establecer un ideal natural para el hombre primero habría que saber lo que es el hombre por naturaleza, para lo que tendríamos en principio que separar lo natural de lo cultural, pero si no hay hombres sin cultura cómo puede ser la cultura algo no natural.

Podríamos decir que lo artificial es mejor que lo natural, pues su utilidad es la de protegernos de la naturaleza. John Stuart Mill decía que si lo artificial no es mejor que lo natural cuál es la finalidad de las artes de la vida.

De los acontecimientos naturales pueden sacarse diferentes lecciones morales, porque por ejemplo, quellos que quieren comportarse de acuerdo con la Naturaleza escogen unos aspectos naturales y rechazan otros.

Es tan razonable el poner la naturaleza a nuestro servicio para mejorar nuestra vida como el respetar y cuidar aquellos aspectos de la naturaleza a los que estamos unidos o que pueden ser ireemplazables si son destruidos. Cuando hablamos de que nos parecen valiosos aspectos de la naturaleza queremos decir que aunque en la naturaleza no haya valores si hay cosas que valoramos. La tarea de valorar es algo humano por excelencia y la base de cualquier cultura humana, ya que en la naturaleza reina la indiferencia.

Los valores podrían ser de tres clases:

.- Los que descubren el valor intrínseco de ciertas cosas naturales.

.- Los que atienden a la utilidad de los elementos naturales para nosotros.

.- Los estéticos que se basan en la belleza de lo natural.

La relación del hombre con el acontecer natural ha estado siempre basada en la técnica. La técnica es tanto la capacidad de dar uso a un instrumento como la capacidad de inventar procedimientos para convertir los objetos en instrumentos. La técnica siempre responde la la vocación activa del hombre.

Para Spengler "la técnica es la táctica de la vida entera", pues su perspectiva de la técnica es de una continua guerra contra la naturaleza. Es significativo en Spengler su convicción de que una vez que comenzamos a utilizar la técnica nunca podremos retroceder.

Heidegger adoptó una actitud respecto a la técnica patentemente deudora de la perspectiva de Spengler, pero para Heidegger en el destino que nos espera no hay ninguna grandeza, si no más bien desesperación de olvidar en la sociedad las preguntas de la vida.

Es habitual oir hablar sobre lo inhumano de las máquinas, pero ya que son algo hecho por el hombre bajo sus proyectos y deseos se puede decir de ellas que son cualquier cosa menos inhumanas.

Marx en su primer libro del capital afirmaba que las máquinas son más humanas que nosotros, puesto que el funcionamiento de ellas proviene del cálculo humano y sin embargo nosotros mismos dependemos de un programa biológico no inventado por nosotros.

Entre todas las técnicas la más importante de todas y sin la cual nada podría fabricarse es la sociedad, es decir, "el artefacto que formamos todos viviendo en común de acuerdo a tales o cuales normativas..."

CAPITULO OCTAVO

Vivir juntos

Nadie llega a convertirse en humano si está solo: nos hacemos humanos los unos a los otros. No seriamos lo que somos sin los otros, pero nos cuesta ser con los otros. La convivencia social nunca resulta indolora.

La filosofía y la literatura contemporáneas abundan en lamentos sobre la carga que nos impone vivir en sociedad. Las sociedades modernas de masas tienden a despersonalizar las relaciones humanas. En cambio crece la posibilidad de control gubernamental o simplemente social sobre las conductas individuales. Pese a tanto control demasiadas personas padecen miseria o abandono. Nuestro siglo ha conocido ejemplos espeluznantes del terror totalitario que pueden ejercer sobre las personas los colectivismos sociales.

Tantas adversidades pueden hacer olvidar hasta qué punto la sociedad es una exigencia de nuestra condición humana. Los individuos racionales y autónomos son productos de la evolución histórica de las sociedades, a cuya transformación contribuyen a su vez.

Por justificadas que estén las protestas contra las formas efectivas de sociedad actual, sigue siendo cierto que estamos humanamente configurados para y por nuestros semejantes. Es nuestro destino de seres simbólicos. Para reconocernos a nosotros mismos primero necesitamos ser reconocidos por nuestros semejantes. Por muy malo que pueda eventualmente resultarnos el trato con los otros, nunca será tan irrevocablemente aniquilador como vendría a ser la ausencia completa de trato.

¿Por qué existe la discordia? No es por que los seres humanos seamos irracionales o violentos por naturaleza. Gran parte de nuestros antagonismos provienen de que somos seres decididamente “racionales”, es decir, muy capaces de calcular nuestro beneficio y decididos a no aceptar ningún pacto del que no salgamos claramente beneficiados.

Las mismas razones que nos aproximan a los demás pueden hacer que éstos se conviertan en nuestros enemigos. Lo mismo que nos une nos enfrenta: nuestros intereses.

¿Como arreglárnoslas para organizar nuestra “insociable sociabilidad”?

Es preciso fraguar la política de concordia a partir de los seres humanos realmente existentes con sus razones y pasiones, con sus discordias, con su tendencia al egoísmo depredador, pero también con su necesidad de ser reconocidos por la simpatía social de los demás.

Hay dos enfoques principales:

.- El primero piensa la organización política de la comunidad humana a partir de un contrato social entre los individuos, los cuales planean en común sus leyes, sus jerarquías, la distribución del poder y la mejor forma de atender a las necesidades públicas. Los intereses de cada cual pueden oponerse a los de otros pero no al marco comunitario del que reciben su sentido: son “particulares” pero no “antisociales”.

.- La segunda perspectiva desconfía de la capacidad deliberativa de los socios en lo tocante a lo mejor para la comunidad. El poder político debe establecer tan sólo un marco lo más flexible y menos intervencionista posible, dentro del cual tengan libre juego las libertades de los socios en busca de satisfacer sus intereses. El mayor beneficio público surgirá de la interacción entre quienes buscan sin cortapisas su provecho privado a causa de la condición “social” de nuestros intereses aparentemente más particulares.

En líneas generales la primera de las dos perspectivas políticas es considerada de izquierdas y la segunda de derechas; pero la marcha efectiva de casi todas las sociedades que conocemos actualmente no puede ser comprendida sin aplicar en un grado u otro ambos criterios.

La virtud que mejor expresa la concordia social a partir de elementos discordantes se llama justicia. Según Pierre-Joseph Proudhom, “la justicia... es el respeto, espontáneamente experimentado y recíprocamente garantizado de la dignidad humana, en cualquier persona y en cualquier circunstancia en que se encuentre comprometida, y a cualquier riesgo que nos exponga su defensa”.

Del concepto de justicia, pasamos a los derechos humanos, que son algo así como una declaración más detallada de lo que implica esa “dignidad”:

.- La inviolabilidad de cada persona o el reconocimiento de que no puede ser utilizada o sacrificada por los demás como un mero instrumento para la realización de fines generales.

.- El reconocimiento de la autonomía de cada cual para trazar sus propios planes de vida y sus baremos de excelencia, sin otro límite que el derecho semejante de los otros a la misma autonomía.

.- El reconocimiento de que cada cual debe ser tratado socialmente de acuerdo con su conducta, mérito o demérito personales, y no según factores aleatorios que no son esenciales a su humanidad: raza, etnia, sexo, clase social, etc.

.- La exigencia de solidaridad con la desgracia y sufrimiento de los otros.

La sociedad de los derechos humanos debe ser la institución en la que nadie resulta abandonado.

¿Cómo podemos merecer el amor de los otros? Gran parte de las pautas éticas en todas las culturas se han dedicado a darnos instrucciones para conseguirlo.

La mayoría de las morales pasadas y presentes pueden resumirse mediante las “tres leyes de la robótica” de Isaac Asimov, pero invirtiendo su orden, dado que nosotros no somos robots. Estas tres leyes son (en el orden originario de Asimov):

.- No dañarás a ningún ser humano.

.- Ayudarás cuanto puedas a los seres humanos (siempre que no sea violando la primera regla).

.- Conservarás tu propia existencia (siempre que no sea a costa de violar las dos leyes anteriores).

Las más características manifestaciones humanas sólo pueden comprenderse en un contexto social: por ejemplo, reír. Nada es tan sociable ni une tanto como el sentido del humor. Tampoco la creación estética y sus goces pueden entenderse adecuadamente si no se comparten.

CAPITULO NOVENO

El escalofrío de la belleza

Platón afirma que estamos sometidos a las enseñanzas del placer y el dolor, que nos enseñan cómo vivir y como sobrevivir. Son también los placeres y los dolores los que perfilan la individualidad de cada uno, pues nos enseñan que somos iguales en lo general pero que en lo particular somos diferentes.

Podemos lamar placer a todo aquello ante lo que sentimos una clara aprobación. Sin mis sentidos no podría disfrutar de los placeres, pero tampoco podría hacerlo sin mi razón, porque el placer no es una sensación únicamente sensorial, pero tampoco estos placeres me llaman de la misma manera que lo haría un gesto virtuoso.

Kant afirma que ese placer producido por la belleza es el único desinteresado y libre. Lo que nos es agradable nos atrae por que cumple nuestras necesidades básicas, pero aquello que es bueno nos lo impone nuestra razón al ver que la vida humana es más digna si se siguen ciertas pautas. Pero el afán de belleza no responde concretamente a ninguna necesidad ni de los sentidos ni de la razón.

Kant afirma que el interés que el hombre siente por lo bello es desinteresado. Según este mismo autor lo bello es lo que universalmente nos complace sin concepto, refiriéndose al decir esto a que todo lo que consideramos como bello es lo que pensamos que tiene derecho a ser considerado como tal por todo el mundo.

Según la Crítica del juicio todos los tipos de belleza sin sentido ni concepto son aquellos que con mayor pureza y nitidez llaman al placer estético.

En su origen, la belleza y los otros valores humanos estaban más unidos que ahora. Remo Bodei señala que en un principio destacó el amor por la belleza por el contraste con la muerte y lo descompuesto.

Para Santayana los valores estéticos no pueden ser separados del resto de los valores humanos, aunque sí pueden ser diferenciados en algunos aspectos de los demás. En su obra El sentido de la belleza afirma que "nada salvo lo bueno de la vida entera entra dentro de la textura de lo bello".

Platón diferencia entre la belleza propiamente dicha y a la que los artistas aspiran, siendo considerada por él esta última prescindible e incluso peligrosa para el orden político. Platón desconfía de los artistas por la fuerza que poseen al tener la capacidad de dar placer, el cual junto al dolor sería el instrumento de enseñanza para las personas. Según Platón los dramatizadores artísticos de la vida humana ejercen una mala influencia por que el arte habitualmente acepta sin crítica las apariencias y no las cuestiona, de lo cual se ocupan los filósofos, que serían los auténticos educadores. Para Platón en el arte predomida ante todo la personalidad del artista, mientras que en la filosofía se aspira a una realidad impersonal, tal y como son las cosas en si mismas.

En contraposición a las teorías de Platón se encuentra Federico Schiller, quien reivindica la importancia del cultivo de la sensibilidad para así poder conseguir auténticos cuidadanos capaces de vivir en la sociedad moderna. El arte no nos indica cómo debemos comportarnos ni lo que debemos hacer, pero nos sirve para llegar a ser lo que queremos ser.

Schiller relaciona la vocación artística con el juego, situándo lo característico de lo humano en la capacidad de jugar. Para él, el juego empieza con la creación de un mundo autosuficiente y autorreferente en el que se desarrolla una actividad que se da a si misma las debidas pautas y sanciones. Aquí es según el autor donde se mueve el artista, que juega con la belleza de lo real y convierte en realidad principal la belleza. "El juego del arte nos convierte en dueños de un mundo propio".

Nos hemos estado refiriendo a los autores como creadores porque, aunque utilizan materiales previos, si ellos no hubieran existido sus obras nunca habrían llegado a existir.

Lo que puede ser llamado belleza en el arte no tiene siempre que ver con el agrado o la placidez de lo decorativo. Quizá podamos ubicar la belleza en el arte en todo aquello que nos detiene, que hace que nuestra atención se fije, por lo que según este criterio no tenemos más remedio que fijarnos en aquello que nos parece bello. También podemos decir, como Adorno señalo, que bello es lo que nos produce algún tipo de escalofrío. "Paradoja de la belleza, que a veces puede ser experimentada como beatitud y en otras ocasiones como escalofrío..."

La trayectoria del arte moderno nos abruma, pero a veces incluso podemos con él sentir la belleza. Stendhal dijo que "la belleza es una promesa de felicidad", pero mantener esa aspiración nos obliga a comprometernos con todo lo malo de la realidad en la que vivimos.

CAPITULO DECIMO

Perdidos en el tiempo

Preguntemos a cualquiera cómo es su vida cotidiana. Nadie logrará hablar de sí mismo, de su vida, de lo que quiere o teme, de lo que le rodea, sin referirse al tiempo. Por tanto se debería suponer que nada nos es tan conocido y familiar como el tiempo. Pero si se nos pregunta qué es, no sabemos qué responder.

Quizá haya sido San Agustín quién lo ha expresado de un modo que sigue siendo e válido: “Qué es, pues, el tiempo? Sé bien lo que es, si no me pregunta. Pero cuando quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Pero me atrevo a decir que sé con certeza que si nada pasara no habría tiempo pasado. Y si nada existiera, no habría tiempo presente”.

El tiempo resulta enigmático y difícil de pensar poque " para pensar algo hay que fijarse en ello y fijarlo, pero el tiempo no se deja fijar". Paradójicamente, el momento pasado que ya no está y el momento futuro que todavía no está parecen más manejables que el instante presente, que se desvanece en cuanto se presenta. Al presente lo vemos venir y lo vemos alejarse pero nunca lo vemos estar. Y ¿cómo podemos determinar qué cosa es lo que nunca está?

Sabemos que vivimos el presente, en cambio, “pensarlo” ya resulta más complicado.

Como ya vio Aristóteles en su Física, la noción de tiempo está ligada intrínsecamente a la del movimiento de los seres, entendiendo este término en toda su extensión: desplazamiento de un lugar a otro, modificación de estado, nacimiento y muerte, etc.

Los humanos hemos ingeniado diversas maneras de medir el tiempo. Pero ¿qué estamos “midiendo” cuando medimos el tiempo? Medir el tiempo es más o menos a determinar el plazo de los cambios que nos afectan. Los filósofos y la gente común tendemos a pensar que la intuición del tiempo que pasa es algo “natural” que se da del mismo modo en todos los seres humanos. Establecer los ritmos y pasos del tiempo no responde a una curiosidad meramente teórica, sino a la necesidad de acotar claramente el momento oportuno de realizar ciertas actividades sociales.

Aunque adoptemos unas unidades temporales u otras, uno no puede dejar de pensar que existe además y al margen de ellas un tiempo independiente de cualquier convención humana. Es decir, que ciertos cambios naturales cumplen sus plazos sea cual fuere nuestra forma de orientarnos socialmente en lo temporal. Además del tiempo “social”, establecido por nuestras necesidades colectivas, debe existir algo así como otro “tiempo” natural que a veces sirve como orientación del primero pero que en todo caso transcurre de modo independiente a las normas humanas.

Según ya hemos apuntado al comienzo, el “ahora” que responde a la pregunta “¿cuándo?” puede registrarse en cualquiera de las tres grandes zonas que se reparten nuestra comprensión del tiempo: pasado, presente y futuro. Pero de las tres, dos de ellas (el pasado y el futuro) no tienen más que una realidad digamos que “virtual”. La vida siempre ocurre en el presente y fuera del presente nada es del todo real, nada tiene efectos directos.

El presente es también la zona temporal donde pasado y futuro son reales, es decir, donde pueden tener algún tipo de efectos. De nuevo es san Agustín el que plantea de forma más competente el asunto: “Tampoco se puede decir con exactitud que sean tres los tiempos: pasado, presente y futuro. Habría que decir con más propiedad que hay tres tiempos: un presente de las cosa pasadas, un presente de las cosa presentes y un presente de las cosas futuras. Estas tres cosas existen de algún modo en el alma, pero no veo que existan fuera de ella. El presente de las cosa idas es la memoria. El de las cosa presentes es la percepción o la visión. Y el presente de las cosas futuras la espera.”

Sin embargo, nuestra relación con el pasado no es simétrica a la que guardamos con el futuro. En el pasado se sitúa lo conocido que ya no podemos modificar; en el futuro está lo desconocido aún modificable. Si nuestra condición humana es ante todo activa, parece que el futuro debe contar en nuestro presente más que el pasado.

Contra esta opinión también pueden alzarse reservas: a la más dogmática la llamaremos doctrina del destino y a la más hipotética se la suele denominar teoría de los futuros contingentes. Los creyentes en el destino sostienen que todos los acontecimientos futuros están rigurosamente determinados desde siempre.

Más sutil es el planteamiento aristotélico, dirigido precisamente a defender la posibilidad de un futuro abierto. El futuro es “contingente” (puede ser así o de otro modo), no fatal ni necesario.

Queremos suponer que el tiempo pasa, pero en realidad sabemos que el tiempo siempre está ahí, fluyendo aunque sin disminuir ni aumentar: lo que transcurre y decrece incesantemente no es el tiempo sino nuestro tiempo. ¿No será acaso el tiempo nada más pero tampoco nada menos que nuestra dimensión esencial? Algo así sospechó ya en su día el clarividente Agustín: “Me parece que el tiempo no es otra cosa que una cierta extensión. Pero no sé de qué cosa. Me pregunto si no será de la misma alma.”

Para Heidegger, estar hechos de tiempo significa estar abocados a la muerte. Ser temporales (sabernos temporales) es siempre vivir “poco”, pero también proporciona un sabor fuerte, intenso, a la brevedad vital que paladeamos.

Lo que nos ata definitivamente al tiempo y por tanto a la mortalidad es nuestro cuerpo. En todas las épocas se ha cultivado entre los humanos la idea de que hay algo en nosotros no-corporal, por tanto no-temporal, al lo que no pueden alcanzar las heridas e invulnerable a los procesos letales de la biología, algo inextenso, inexpugnable, opuesto en todo a las características corporales, imperecedero. Y señala Marcel Conche: “la noción de espíritu o de alma, como sustancia incorporal, indivisible, etcétera, parece fruto del miedo. El hombre tiene un miedo tan profundo ante la muerte que se ha forjado una idea de sí mismo como hombre-sin-cuerpo igual a alma, para escapar a su destino, a la muerte.

Sin embargo no podemos decir que esté realmente vivo lo que no puede morirQuizá nacer y morir no son solamente el comienzo y el final de nuestro destino sino un componente que se repite incesantemente a lo largo de toda nuestra existencia.