INTRODUCCIÓN

Si hemos inaugurado o hemos de inaugurar una nueva etapa histórica llamada "Postmodernidad", no es algo absolutamente seguro; mas, lo de que sí que podemos estar ciertos es del efecto que la asunción del punto de vista Postmoderno por parte de filósofos, historiadores, publicistas, autoridades y poderes fácticos varios está teniendo sobre la realidad que pretenden definir. Esa quiere ser mi perspectiva ante la Postmodernidad: tener en cuenta sus aportaciones novedosas pero, sobre todo, la influencia que han tenido sobre la propia realidad.

Por un lado, hay que decir que la actitud de Lyotard ante la realidad y ante la historia es, a mi entender, bastante común, cotidiana. Puede observarse, aunque con un nombre distinto al que usa él, esa actitud escéptica e incluso cínica ante los "grandes relatos" en cada información que recibimos a través de los medios de comunicación de masas, actitud que, en consecuencia, impregna también el lenguaje cotidiano en forma, sobre todo, de presupuestos no racionales o, al menos, no razonados.

El hincapié que hace Lyotard en la "diferencia", en la "pluralidad" tiene su correlato (mucho más burdo, por supuesto) en el mensaje machacón de la globalización, de la sociedad plural, de lo étnico, de lo vario como valor; mi mayor respeto por tales ideas: lo que me causa una sensación de escalofrío es que tales mensajes se inoculen en la sociedad por el mismo canal que, al mismo tiempo, garantiza la mayor homogeneidad posible en los individuos, por el mismo canal que ahoga todo intento de que esa pluralidad se haga real más allá de lo meramente estético (quizá debiera decir cosmético).

Pero esta coincidencia entre Lyotard y los más groseros manipuladores me plantea un dilema ¿qué fue antes, el huevo o la gallina? Es decir, ¿el concepto de Postmodernidad viene sin más a sancionar filosóficamente unos hechos que requieren explicación o es la propia teoría de Lyotard y otros la que ha dado pie los fenómenos postmodernos? Obviamente, el análisis de Lyotard acerca de la sociedad y el saber que él llama postmodernos es lo suficientemente profundo como para darse cuenta de que no va a rastras de los hechos ni está tampoco al servicio de ellos; tampoco se puede considerar, obviamente, que una teoría filosófica tuviera tamaña influencia sobre la sociedad como para provocar una reacción tal y como la observamos (tiempo ha que la filosofía no constituye la vanguardia de ningún cambio social, como él señala certeramente). ¿Qué queda, pues? Considerar a Lyotard como un gran intérprete de los signos, de las pistas que nos da la historia, como él mismo dice con Kant (no hay que olvidar que La condición Postmoderna es de 1979). Lyotard capta la dirección de las transformaciones del saber y proporciona una explicación (para mí no del todo satisfactoria) de ellas.

Si he de mencionar la sensación que me produce lo que el lenguaje cotidiano incluye en el término "postmoderno”, diré que es una sensación de engaño, de vacío. Pero no de un vacío producido por la pérdida de sentido ni por la deconstrucción del sujeto, sino por el hecho de que detrás de esa palabra hay muy poca cosa. Desde luego, no quiero decir que la Postmodernidad como fenómeno filosófico sea una moda, pero hay que admitir que ha arrastrado un gran número de herederos espurios tanto dentro como fuera de la filosofía, que no cumplen otra misión que la de ser corifeos de lo establecido.

En resumen, me parece que Lyotard acierta en la descripción de su tiempo (o más bien en la predicción del nuestro) pero no comparto con él las conclusiones que deriva de esa descripción.

Trataré de analizar críticamente algunas de sus ideas fundamentales con respecto a la Postmodernidad.

MODERNIDAD VERSUS POSTMODERNIDAD

La postmodernidad comienza para Lyotard en los años cincuenta, al final de la época de recuperación tras la Segunda Guerra Mundial. Económicamente, puede hablarse también del comienzo de la época postindustrial, es decir, del capitalismo tardío, que se caracteriza por el fin del keynesismo, del relativo control que los estados ejercían sobre el mercado con el fin de garantizar el llamado “estado de bienestar”. Una modificación importante de este capitalismo tardío es el hecho de que el saber, fundamentalmente el conocimiento científico-técnico, aparte de ser mercantilizado, va a convertirse en la principal fuerza productiva, en sustitución de la materia prima y la mano de obra (pág. 17). Esta nueva configuración del modo de producción capitalista va a afectar, junto con otros factores, a la propia estructura del saber, que va a convertirse en un producto, en una mercancía más.

Desde el punto de vista político, Lyotard destaca la consabida caída de los “grandes relatos”, de la fundamentación teórica y trascendente de la sociedad en su conjunto. Ya no existe un sentido unívoco que dé cohesión a las relaciones sociales; en definitiva, esto implica que los sujetos ya no consideran su actividad como englobada en un todo (la sociedad, la nación o la humanidad), ya no creen que esa actividad tenga un objetivo que vaya más allá de sí misma (o de sí mismos). Esto implica también una transformación en el modo de concebir la historia y el saber. Del segundo me ocuparé más adelante. Del primero se pueden destacar varios aspectos. Por un lado, la concepción de la historia ya no va a ser lineal, no hay un principio y un fin determinados de la historia. Por otro, la justificación de esa historia por lo trascendente tampoco puede sostenerse. Esto lo achaca Lyotard a la deslegitimación del saber moderno, que sustentaba los meta-relatos, la historia como narración.

A lo largo de la historia ha habido tres tipos de relatos legitimantes: el mito, la religión y la filosofía. Éste último es propio de la Modernidad. En la Modernidad se puede hablar de tres grandes relatos:

• El hegeliano, que concebía la historia como el autodespliegue del Espíritu. Todo lo que sucede en la historia, incluido el sufrimiento, está justificado en tanto que contribuye al progreso del Espíritu hacia la máxima libertad y auto-conciencia. El saber y la sociedad están legitimados en función del Espíritu.

• El relato emancipatorio. La nación, el pueblo y su camino hacia la libertad es lo que legitima a las instituciones y al saber, que le proporcionan los instrumentos para que, por medio de la deliberación, llegue hasta ella. Esta es la idea de la Revolución Francesa, que recoge el marxismo, poniendo como sujeto de emancipación a la humanidad por la mediación del proletariado.

• El funcionalismo, que entiende la sociedad como un sistema unitario y autorregulado. Toda acción realizada en el marco del sistema sólo puede contribuir a su desarrollo o a su decadencia. En su forma originaria, el funcionalismo de Parsons, el desarrollo implica todavía la mejora de las condiciones de vida de los ciudadanos. En su versión tecnocrática, esta idea se sostiene a duras penas, pues salta a la vista que la optimización de las actuaciones del sistema choca con el desarrollo del individuo.

Mi opinión, no obstante, es que los cambios económicos ocurridos no autorizan a pensar en un cambio de época histórica. El capitalismo sigue siendo el modo de organización económica y la transformación del saber en la principal fuerza productiva no es un hecho constatable fácilmente; en todo caso, hay que reconocer que la producción y el consumo, la búsqueda de mercados potenciales y de materias primas sigue siendo importante para el desarrollo de las sociedades avanzadas.

A nivel cultural, el nihilismo, la pérdida de sentido, no es un fenómeno novedoso. Nietzsche ya lo veía en su época: al matar a Dios, el hombre moderno había eliminado con él la posibilidad de fundamentar metafísicamente el conocimiento. La tendencia del hombre a la verdad que presuponía la tradición platónico-cristiana occidental se manifiesta en la exigencia de verdad de la ciencia moderna. Pero cuando esa exigencia de verdad se lleva hasta sus últimas consecuencias y se busca la verificación de esa tendencia a la verdad, de la supuesta existencia de “la verdad”, se comprueba que se apoya en un mundo trascendente que ya ha sido desacreditado por la crítica a la religión hecha por la Modernidad. Esto tiene como consecuencia lo que señala Lyotard: si la ciencia no es única y no puede aspirar a la verdad, tampoco puede legitimarse ante la sociedad (o ante el Espíritu, o ante el “pueblo”) por ese camino. Por ello, cada ciencia va a tener que legitimarse por sí misma no por relación a un relato unitario, ni siquiera con respecto a un discurso propio (aunque esta es la característica de la ciencia postmoderna consciente de su nueva situación), sino que se justificará ante la sociedad en virtud de sus efectos, en teoría beneficiosos para ella, es decir, en virtud del aspecto técnico.

Pero aquí Lyotard olvida otro detalle, a mi entender. Preguntémonos ¿a quién beneficia y a quién perjudica la deslegitimación del saber? Las ciencias se han visto afectadas, han sido subordinadas a la técnica. La técnica ha sido encumbrada, ya que todo se rige según la eficacia, la optimización del sistema. Esa optimización se mide según criterios económicos (la estabilidad social también puede ser un factor económico). El más perjudicado ha sido el metarrelato emancipatorio, que ha caído, no por inconsistencia, sino por mero descreimiento por parte de los destinatarios. El del progreso capitalista constante ha sido conservado por la retórica del sistema—e incluso a veces se invoca como relato--.

El descreimiento proviene de los medios de control y del auge capitalista, que ha impulsado el disfrute individual. Y todo esto, en conclusión, beneficia a la consideración de la realidad como unidimensional, a la optimización ciega (y no tan ciega) del sistema, a las clases poseedoras, en fin.

Por otro lado, la técnica, en tanto que produce efectos, se legitima y legitima a la ciencia, necesaria para el desarrollo de aquella. La técnica sólo se ocupa de optimizar sus operaciones, trata de mejorar la ecuación medios-fines, para lograr los mismos fines con menor coste. Pero aquí hay dos preguntas que podemos hacer: ¿quién fija los fines de la técnica? ¿a quién benefician sus efectos? Lyotard contesta que es el sistema quien los fija y que es su optimización la que se beneficia. Pero esta concepción tan mecánica nos hace perder de vista el factor humano, soslaya el hecho de que hay una clase social más o menos nítida, la clase poseedora, los “decididores” (por usar el término de Lyotard) que favorecen conscientemente la dinámica del sistema. ¿Cómo si no podrían justificarse actuaciones de optimización del sistema que son frecuentemente brutales?

Históricamente, tampoco me parece que podamos decir que la Postmodernidad sea la culminación de los ideales modernos que, desde luego, no han hallado aún su cumplimiento. Es tan sólo el desarrollo que ha seguido una de las familias de ideas modernas, las referentes al dominio de la naturaleza, que se han impuesto en todos los terrenos: económico (capitalismo), social (sistema autorregulado), cultural... Ni el individuo se ha erigido como sujeto autónomo, ni la humanidad como sujeto ha logrado emanciparse, no ya de la naturaleza, sino de sí misma.

LA CAÍDA DEL SUJETO

La concepción moderna de un sujeto firmemente anclado, momento indubitable del conocimiento, como sustancia, convertía todo conocimiento en objetivación. Cuando ese conocimiento se vuelve sobre el propio sujeto o sobre otros sujetos, favorece su cosificación, el tratamiento del hombre por el hombre como un objeto. Este sujeto moderno, autónomo, pierde su consistencia, según Lyotard, al someterlo a tres críticas fundamentales:

• La de Freud, que no considera autónomo al yo, debido a que se halla sometido a dos instancias: el superyo, que representa las exigencias morales, que no son sino exigencias sociales interiorizadas por el individuo; y el ello, los instintos que piden satisfacciones que han de ser suprimidas para la vida en sociedad. La represión del ello acrecienta el poder que el superyo ostenta sobre el individuo y cuyas exigencias son, muchas veces, imposibles de cumplir, generando en el individuo infelicidad y, en casos extremos, patologías psicológicas. Con esta idea pretende Lyotard mostrar la fuerte dependencia del sujeto con respecto al medio social y a su constitución biológica, rechazando la idea de una esencia libre y autónoma como constitutiva del mismo.

• La de la Teoría Crítica, que señala el hecho de que el dominio de la naturaleza no nos ha llevado a la emancipación, sino a la explotación del hombre por el hombre y a la cosificación. La formación del sujeto (tanto individual como colectivo) ha pasado por su sometimiento a leyes heterónomas, no al despliegue del sujeto, de sus potencialidades, debido a la necesidad de estandarización del industrialismo capitalista que, al mismo tiempo que homogeneiza la producción, homogeneiza el consumo y, por tanto, el sujeto.

• La crítica al lenguaje de Wittgwnstein. Dirá que son las formas de vida las que determinan el significado y no el nombre.

La conclusión que extrae Lyotard de todo esto es que el sujeto no es ni esencialmente libre ni esencialmente autónomo (ni esencialmente “algo”, forzando la expresión) y, por tanto, no puede ser fundamento de una concepción de la realidad.

El sujeto es fundamentalmente una nada, un vacío, por lo que su filosofía se va a orientar a hacer presentable un hecho no positivo, sino negativo. Tiene, pues, una perspectiva existencialista del sujeto: no hay una esencia positiva del sujeto, el sujeto no es algo fijo e interno que se va manifestando externamente, sino que es pura acción, pura decisión y, sobre todo, pura creación. El sujeto sólo existe en tanto que decide. Por ello, porque es puro devenir, es fundamentalmente inapresable e inexpresable por un concepto (frente a la opinión de Hegel), como el de sujeto. A este respecto dice Lyotard que hemos de considerar el sujeto como una ficción útil: es, sin más, la narración que hacemos de nuestra vida y sólo es real en tanto que narración. No debemos concederle poderes que no tiene, ni hacer de él una entidad independiente e incluso trascendente.

Para hacer presentable a ese sujeto postmoderno diluido se va a apoyar en la teoría de la presentación kantiana. La presentación del sujeto, que es vacío, ha de ser simbólica, análogamente a como la facultad de juzgar kantiana hace sensible al noúmeno, que no es sensible de suyo.

La humanidad como sujeto orientado hacia la emancipación ha perdido también consistencia. Ello implica que no podemos creer en la necesidad de tal emancipación. La única manera de conocer la dirección de la historia es por medio de signos, como decía Kant. También decía Kant que, si bien la historia no caminaba indefectiblemente hacia lo mejor, la acumulación de signos que simbolizan esa tendencia genera en los hombres un entusiasmo que reinfluye sobre la propia historia (como él constató en la Revolución Francesa). Pero para Lyotard, la Postmodernidad no ha generado entusiasmo, porque lo que se ha producido no ha sido un avance en dirección a la libertad, sino la disolución de la idea ilustrada de la emancipación deliberativa surgida en la Revolución Francesa y encarnada en los estados democráticos, que ven reducir su poder a favor de entidades supranacionales no democráticas como las transnacionales.

Pues bien, esta conclusión de Lyotard parte, a mi entender, de dos presupuestos:

El primero es que considera la desrealización del sujeto como consecuencia necesaria de las ideas modernas, que tienen su culminación en la Postmodernidad, sin tener en cuenta el fuerte componente emancipatorio que anidaba en la Modernidad. Y no me refiero con ello a la idea más o menos prejuiciosa de progreso tras el supuesto oscurantismo de la época medieval, frecuentemente invocada, sino a proyectos de alcance histórico como el de la Revolución Francesa o el de Marx. Esto mismo es lo que matizan Adorno y Horkheimer al criticar la Ilustración en Dialéctica de la Ilustración: querían destacar que la unidimensionalidad y la miseria espiritual y material impuestas por el capitalismo tardío no eran sino la imposición de una de las fuerzas que actuaban en la Ilustración.

El otro presupuesto es que considera irreversibles tales fenómenos, o así parece. Si la Modernidad ha engendrado la disolución del sujeto individual y colectivo ¿por qué no luchar contra la causa de esa degeneración? Además, la “desrealización” del sujeto moderno, implica previamente la “realización” de esa entidad, de ese yo firme, autónoma. Pero esa realización sólo se ha dado en las mentes de los pensadores modernos y no en la humanidad, que no ha logrado su emancipación, por lo que, ciertamente, hay poco que “desrealizar”, hay poco que deslegitimar, porque el desarrollo real de los ideales de la Ilustración no ha sido tan grande.

CONSENSO-DISENSO

En su análisis del saber en las sociedades postmodernas, Lyotard explica la pragmática del saber científico para mostrar cómo el concepto tecnocrático de sistema estabilizado y autorregulado no es científico, sin más bien cínico e intencionadamente engañoso. Para él, la ciencia postmoderna no se legitima por la estabilidad del sistema, ni del científico ni del social, sino por el hecho de dar nacimiento a nuevas ideas. Cada enunciado de la ciencia busca precisamente lo anormal, lo nuevo, lo extraño, lo que no encaja y fomenta, por tanto, la revisión constante de lo aceptado. Así, podríamos decir que el funcionamiento de la ciencia se apoya en un consenso revisable entre los científicos.

No obstante, estos intereses inherentes a la ciencia postmoderna chocan a menudo en la búsqueda de performatividad del sistema por medio de la técnica, y el criterio de poder se introduce en las instituciones científicas merced a su dependencia económica de los estados o las empresas.

Por otro lado, Lyotard afirma que la paralogía, propia de la ciencia postmoderna, suele beneficiar a la regulación del sistema sin que sea necesario recurrir a la imposición de criterios ajenos a ella, como el poder. Ayuda a la autorregulación del sistema en tanto que su imprevisibilidad da lugar a nuevas jugadas imprevistas dentro de la pragmática de los saberes, de las que se nutre la performatividad exigida por el sistema.

Pero a pesar de contar con esta especie de modelo alternativo al sistema, que cuenta con un funcionamiento basado en el consenso local, no cree posible aplicar la misma forma al conjunto de la sociedad. Esto es así porque la pragmática social contiene una enorme variedad de juegos de lenguaje inconmensurables entre sí que impiden la definición de prescripciones comunes a todos ellos.

Por ello, rechaza la idea del consenso argumentativo de Habermas y propone el disenso, el reconocimiento de la diferencia como camino hacia la justicia. Desconfái de la idea de consenso por varios motivos. Por un lado, es apreciable la tendencia del sistema a homogeneizar los espíritus y las opiniones (y el consumo, en términos económicos) y también la facilidad con que logra ese propósito. Por lo tanto, el consenso entendido como coincidencia de opiniones no es nada que escape a la autorregulación del sistema.

Por otro lado, Lyotard considera que el consenso de Habermas descansa sobre la idea de la emancipación y sobre la de la legitimación del saber mediante la argumentación, presupuestos ambos incorrectos desde el momento en el que se asume que la legitimación en las sociedades postmodernas no la da la argumentación sino el poder.

Desde luego, si he comprendido bien la idea de disenso de Lyotard, no estoy de acuerdo con ella. Además, tengo la sensación de que al hablar de Habermas se hace el enemigo a su medida, como suele decirse. Por un lado, no creo que Habermas se tan ingenuo como para ignorar la actual legitimación del saber mediante el poder y la imposición por parte del sistema de falsos consensos. Pero, en tal caso, el sistema se “salta las reglas del juego” argumentativo de Habermas, lo cual no invalida su propuesta, sino que solamente hace ver que es insuficiente, ya que es preciso contener o eliminar las fuentes de tal imposición “terrorista” (en palabras de Lyotard) para garantizar la argumentación racional.

Pero de esta falta de proyección práctica adolece también la propuesta de Lyotard: ¿cómo mantener el disenso cuando hay una fuerza monolítica, encarnada por el sistema, que impone su “consenso” y ahoga la diferencia?

El consenso provisional es precisamente la única garantía de supervivencia de la pluralidad, en la medida en que presenta batalla a la estandarización. Y en tanto que es argumentada y racional, no supone una renuncia a la diferencia, sino tan sólo un aplazamiento.

También habría que añadir que la idea del consenso argumentativo de Habermas es un enunciado prescriptivo: no dice que el consenso de facto se legitime por la argumentación, pues hay fuerzas poderosas que actúan sobre los individuos y les condicionan, sino que debe legitimarse por la argumentación racional.

TRANSFORMACIÓN DEL SABER

La transformación del saber es el acontecimiento que maneja Lyotard para marcar la separación entre Modernidad y Postmodernidad. La condición postmoderna es precisamente un estudio de esa transformación en el marco de las sociedades postindustriales occidentales.

El saber era considerado en la Modernidad como un instrumento al servicio de la emancipación del hombre y de la sociedad: servía como formación del individuo autónomo. La extensión de la idiosincrasia capitalista hasta el saber y sus medios de difusión van a hacer de éste una de las principales fuerzas de producción. Esto lleva aparejado el hecho de que el saber se convierta principalmente en comunicativo: en tanto que es un producto, primará su valor de cambio sobre su valor de uso, es decir, lo importante será el intercambio de informaciones y no su utilidad para el individuo, la sociedad o el poder político.

Asimismo, el canal de transmisión condiciona la nueva estructura del saber: todo saber que no pueda ser cosificado y cuantificado en bits de información será dejado de lado por los medios y, por ello, dejara prácticamente de existir.

En este sentido, los estados, el poder político, son y serán acosados como generadores de ruido en la libre comunicación (igual que son atacados por las transnacionales como elemento entorpecedor del libre intercambio de mercancías).

Todos estos cambios afectan a la legitimación de la sociedad en su conjunto y del propio saber.

Lyotard distingue varios tipos de saber, entre ellos el narrativo y el científico. El primero toma la forma de relatos, las concepciones de la historia que en la Modernidad legitimaban la sociedad. Los dos grandes relatos de la Modernidad han sido el emancipatorio, que legitimaba el saber en la medida en que contribuía a la emancipación del “pueblo”, y el hegeliano, en el que era la creencia en el despliegue del Espñiritu lo que justificaba el saber; en este segundo caso es el saber el que se legitima a sí mismo, ya que es él quien define lo que es la sociedad, el estado, etc.

Los grandes relatos han perdido su autoridad como legitimadores del saber debido, en parte, al auge del capitalismo tras la Segunda Guerra Mundial, pero también por el germen de la deslegitimación y nihilismo inherentes al saber, presente ya en el siglo XIX.

La exigencia de verdad del saber científico es, llevada hasta sus últimas consecuencias, la que provoca el derrumbamiento de la jerarquía de los saberes. En un principio, es el saber narrativo el que, por medio de un metarrelato, da cuenta de la realidad y legitima la validez del conocimiento científico. La ciencia pues, tiene conocimiento verdadero porque se apoya en un argumento metafísico: la existencia de la verdad y la validez de la prueba, es decir, en la certeza de que un mismo referente no puede proporcionar dos pruebas contradictorias. Pero admitir esto requiere admitir también el metarrelato en el que se incluye esa metafísica. Pero cuando se exigen pruebas de validez de la propia prueba, es decir, cuando se exige demostrar que la demostración es verdadera sin acudir a argumentos metafísicos, que la ciencia no considera válidos, todo el sistema se desmorona.

La pluralidad de las ciencias, antes cohesionadas por un solo relato, no pueden ya legitimarse ante la sociedad más que por su efectividad, por la optimización de sus medios con respecto a sus fines.

Esto provoca, por otra parte, la ascensión del estatus de la técnica, que es la que garantiza la validez de la prueba, la verdad de la teoría científica. Pero en tanto que la aplicación de la técnica consume recursos económicos, se produce una relación nueva entre sistema económico, performatividad y verdad: quien posee los recursos económicos no solamente tiene un acceso privilegiado a “la verdad en sí”, sino también a la posibilidad de determinar qué es verdad y qué no lo es (lo que Horkheimer llama la paranoia de la razón).

CONCLUSIONES FINALES

El cuadro de la sociedad postmoderna que Lyotard nos pinta no se aleja demasiado de la realidad, y tal vez por eso mismo es poco halagüeño. No puedo ocultar, por otro lado, que las actitudes que propone ante el avance a toda máquina de la homogeneización, la miseria espiritual, la pobreza, la pérdida de libertades y la legitimación por el mero poder, me resultan poco consoladoras. No quisiera caer en lo que él probablemente llamaría nostalgia, pero pienso que la pérdida de sentido, de objetivos trascendentes no es casual, sino intencionada, humana en parte y, por ello mismo, reversible.

Y cuando digo trascendencia no me refiero a trascender el mundo sensible, sino a algo mucho menos ambicioso: la referencia del individuo a entidades que no sean él mismo, a entidades colectivas. Y es que, realmente, he de decir que no veo los pequeños relatos por ninguna parte, no veo esas colectividades con su propio juego de lenguaje que tanto invoca Lyotard como garantes de la justicia. No veo más que individuos abandonados ante el poder del sistema sin ninguna entidad mediadora (salvo honrosas excepciones) entre ambos que permita la crítica, la resistencia y, consiguientemente, el disenso.

Como ya he dicho, me resulta inconcebible la posibilidad de salvar la diferencia precisamente fomentándola. La única manera de defenderla es mediante un consenso provisional, que no sea, desde luego, un fin en sí mismo.

“ESTAMOS EN LA POSTMODERNIDAD” COMO ENUNCIADO PERFORMATIVO

3ºde filosofía

C.M.V. de filosofía contemporánea

2000

La condición postmoderna, Jean Françoise Lyotard, Ed. Cátedra, 1998.

No obstante, pese a sus precauciones (en el prólogo de la obra se explica el temor de los autores a que su obra fuera interpretada como una crítica a la Ilustración como “jaula de hierro”) su labor crítica fue uno de los detonantes de Maoyo del 68 y de las nuevas perspectivas anti-modernas de allí surgidas, entre ellas la postmoderna.

El sistema necesita considerarse así mismo como estable para poder controlar la optimización, para poder predecir los efectos finales, los outputs conociendo sólo los inputs y las condiciones iniciales del sistema; para la ciencia postmoderna esto es imposible.

La condición postmoderna, pág. 110.

Ídem, pág. 116.

El bipartidismo rampante del sistema democrático estadounidense, que amenaza con extenderse al resto de las democracias occidentales, es un buen ejemplo, pues ¿cómo si no sería posible lograr que la inmensa mayoría de los ciudadanos diese su asentimiento a dos opciones políticas apenas diferenciadas? Los métodos usados son por todos conocidos: fomento de las opciones mayoritarias, fenómeno de “subida al carro vencedor”, “tolerancia represiva”.

Ídem, pág. 109.