HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA

LECCIÓN 1:

LA NATURALEZA DE LA INVESTIGACIÓN ANTROPLÓGICA -SOCIAL.

Situación de encuentro intercultural. Comparación. Locus del estudio/objeto de la disciplina. El objeto como problema. Cultura. Ambición y marginalidad del campo antropológico.

En 1967 R. Horton exponía que "era necesario explorar primero las semejanzas entre el pensar científico y el pensamiento mágico africano para después analizar las diferencias". La sorpresa ante la diversidad se da desde antiguo (1650 Locke, El entendimiento y la comprensión humana). Este hecho surge ante las distintas maneras de ver la vida o las distintas maneras de ver la causación (entre un mago y un científico). De la sorpresa deviene la necesidad de comparar y en cierto modo la sorpresa ya implica una comparación implícita.

El objeto de estudio de la Antropología son todas las culturas incluida la nuestra.

El problema se da ante el hecho de la mirada sobre si mismo.

Gouldner 1970 habla de la dificultad de conseguir un conocimiento imparcial en la sociología pues esta ciencia estudia sociedades equivalentes a las del sociólogo. Aunque la antropología estudie "otras culturas" también nos afecta la no imparcialidad.

Lisón en "Brujería..." habla de que la Antropología consiste en oír y escuchar. Oír en cuanto actitud pasiva de recepción y escuchar en cuanto actitud activa de clasificación de lo que oímos (este esfuerzo surge de nuestro interior. El encuentro entre "ellos" y "nosotros" provoca un contraste que supone el detonante del trabajo Antropológico. Hay que atender a nuestras propias categorías para intentar encontrar semejanzas. La antropología nos hace poner en juego toda nuestra persona, además ella influye en la realización y el resultado del trabajo de campo. La interacción con los otros genera informaciones.

Hay que lograr ser "ser humano" para los otros. Para la comprensión de lo que vemos es necesario un corpus teórico-metodológico.

La propia selección del objeto de estudio ya implica una decisión teórica. Cuando se publica "lo hallado" y esto es criticado se puede decir que se ha conocido algo.

Pitt-Rivers nos dice que "podemos sustituir el etnocentrismo por un tecnocentrismo intercultural construido por la ciencia". Es desde el método donde diferenciamos y definimos el objeto de estudio; a su vez el método es parte del objeto de estudio (esto supone un problema).

Se contrasta entre culturas distintas y la percepción de la diversidad es recíproca: ¿que se estudia? ¿otros? ¿nosotros?

Cliford Geertz nos avisa de que el "locus" del estudio no es el objeto del estudio sino el objeto en donde se estudia. Se estudian fenómenos socioculturales pero para aprehenderlos hay que extraerlos de personas y de culturas concretas. No se estudia todo lo que vemos sino que seleccionamos las partes que nosotros consideramos significativas que son los "fenómenos de condicionamiento de los comportamientos humanos". No basta con nombrar la realidad ajena con nuestros nombres (esto sólo es un inicio). Hay que acudir a la teoría (hay más corpus teóricos que en las ciencias físicas). Es difícil predecir y experimentar pues no se puede falsear la vida ajena.

La antropología no pretende resolver los problemas humanos sino hacerlos frente, interpretarlos de la mejor manera. Las teorías serán desde este punto de vista unos inventos que nos ayudan a "rozar" la realidad.

Ortega nos habla del hombre como una insuficiencia viviente (esto acrecienta la curiosidad).

Mary Douglas nos invita a "afrontar" los problemas.

S. Langer en "Filosofía en nueva clase" nos dice que el hombre puede adaptarse a todo lo que pueda imaginar pero no al caos, nuestro objetivo entonces será la conceptualización. Este punto es importante; en la antropología el objeto aparece como problema.

Geertz nos avisa de que hay que analizar las teorías y como estas teorías se llevan a la práctica. La etnografía se enfrenta con una complejidad de estructuras conceptuales sobreimpuestas las unas a las otras (coherentes), extrañas, irregulares e inexplícitas. La gente no sabe lo que sabe ni lo que cree - no es consciente -. La conducta ajena es opaca, llena de elipsis, incoherencias, "enmiendas sospechosas" y "comentarios tendenciosos". Todo ello se vierte en rápidos trazos de conducta.

Hay que fijarse en el uso práctico de la teoría. Incluso en los aspectos menos "importantes" del trabajo de campo.

Malinowski señala que el antropólogo debe tener serios propósitos científicos; no cabe la improvisación; hay que hacer una preparación previa y aprovechar el bagaje teórico de la historia de la antropología.

¿Cómo se ha estudiado antes la antropología? No hay consenso sino disparidad.

El objeto de estudio es problemático: ¿Por qué un problema es un problema? Previamente hay una curiosidad, un parcial conocer pero siendo conscientes de su conocimiento. ¿Desde dónde se parte para empezar a conocer? ¿Qué estudiamos? ¿Cómo estudiamos? (es necesario una actitud crítica). Se empieza a tientas.

La delimitación del objeto parte de una preconfiguración de ese objeto. La antropología delimita su objeto de una manera cualitativa, se acerca a lo humano en función de una cierta cualidad. Delimitar es tomar conciencia de un conjunto de preguntas entrelazadas que nos enfocan a un determinado campo de la experiencia; es la experiencia la que nos hace esas preguntas. El problema aparece, es la respuesta ante un contexto que proporciona y promociona el "descubrimiento" del problema (esto es lo que se llama en filosofía de la ciencia <contexto de descubrimiento>).

Ortega señala que la ciencia concibe le problema "objeto" como lo que se puede resolver. No es objeto científico lo que no se puede resolver ni lo que no aparece a la ciencia como problema (dentro de su contexto social). Los problemas cambian con la historia, es fundamental su contexto (aunque esto proporcione inestabilidad). Hay problemas que pierden interés y aparecen otros (se dejan problemas sin resolver).

El objeto ha de ser significativo y relevante y las preguntas que sobre ese objeto se hacen han de ser explícitas.

Malinowski dice que "las preguntas deben ser significativas para la gente" y en cierta medida para nosotros. La significación para "ellos" no tiene porqué ser la misma que para "nosotros".

Las preguntas son doblemente significativas (para ellos y para nosotros). La diversidad es un problema antropológico.

EL SURGIMIENTO DE LA REFLEXIÓN ANTROPOLÓGICA

Unos autores la colocan en el Renacimiento y la época de los descubrimientos; otros autores la sitúan en la Ilustración.

Levi-Strauss habla de varios elementos concatenados: 1. El choque de los grandes descubrimientos; 2. El colonialismo; 3. La Revolución francesa; 4. Darwin.

Harris lo sitúa en el contexto de la revolución científica del siglo XVI y XVII.

Lisón marca dos momentos diferenciados: por un lado el nacimiento de la etnografía que el marca en el siglo XVI y por otro lado el nacimiento de la antropología en el siglo XIX.

Otros autores señalarán como factor desencadenante la influencia del romanticismo. Estos momentos tiene en común grandes alteraciones histórico-sociales. Con los descubrimientos geográficos se da un gran choque cultural y una alteración del contexto; cambia el panorama de lo que es la humanidad, se plantea la "diversidad".

La respuesta de la antropología ante estos fenómenos ha sido bastante variada. ¿en qué es distinta la gente? ¿En qué radica la diversidad y la diferencia? Ahora la diversidad va a ser vista como diversidad cultural.

Leslie White en 1959 escribe un artículo sobre el concepto de cultura. En el señala que hay diversas maneras de entender el concepto de cultura: Como comportamiento, como abstracción del comportamiento, como los objetos materiales, como algo que está en la mente, como un mecanismo de defensa, como un sistema de respuestas pautadas ante situaciones pautadas.

Tylor en 1871 da la primera definición de cultura "... es ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad... ".

Para otros autores no sería relevante el concepto de cultura: como por ejemplo Radcliffe-Brown para el cual lo importante sería el concepto de estructura. Este autor (el cual se basa en Durkheim) define la antropología social como una rama de la sociología que trata de sociedades ágrafas (algo así como una sociología comparada).

Evans-Pritchard define el objeto de la antropología social como el estudio de las instituciones sociales dentro de la estructura social. Reintroduce la historia en el concepto de cultura y en el estudio antropológico (es el momento en el que empieza a estudiarse la cuenca del mediterráneo).

Para Nadel el objeto de estudio es comprender los pueblos primitivos, sus culturas y sus sistemas sociales.

Hay dos tradiciones claras dentro de la antropología provenientes del mundo anglosajón: La Antropología Cultural (USA) que empieza por el estudio del hecho ecológico para terminar en lo ideológico; por otro lado La Antropología Social británica(GB) que empezaría primero por el estudio de las instituciones sociales para después estudiar otras instituciones (Esta escuela está influida por Durkheim "La reglas del método sociológico"). El estudio de la sociedad lleva a la cultura y el estudio de la cultura lleva a la sociedad.

En Estados Unidos la traslación de la cultura se hace a través de instituciones (las que estudian los antropólogos sociales).

En Gran Bretaña para estudiar las relaciones sociales hay que hacer referencia a los hechos culturales, mentales y de visión del mundo. El estudio de la estructura social comporta analizar la organización institucional. La cultura supone compartir campos simbólico-semánticos.

Para Geertz la vocación de la Antropología es interpretativa, no es contestar a cuestiones fundamentales sino poner a nuestra disposición las soluciones de las distintas culturas. Todas las culturas tienen el mismo rango aunque son todas diversas.

Se acusa a la antropología de ser muy ambiciosa y por otro lado de ser el reducto del resto de ciencias sociales.

La antropología coincide en sus estudios con más ciencias sociales.

Estudia cosas "residuales": fiestas, ritos, creencias "absurdas". Del mismo modo que Freud estudió a unos pocos "locos" y revolucionó las ciencias sociales (sobre todo la psicología), la antropología espera iluminar nuestra condición humana estudiando cosas marginales.

No se debe confundir a la antropología con la filosofía (mucho más amplia).

Ortega señala que el objeto de la filosofía es el universo; se enfrenta a lo desconocido como tal; tiene que haber una reacción universal al universo.

La antropología no tiene esa reacción universal. La antropología tiende a un comportamiento holístico (o global). Se pretende incluir en el estudio todas las facetas de lo humano. Pretendemos ver la interrelación de todas esas facetas.

Sin embargo todo esto es visto desde una determinada perspectiva. Cada ciencia acota un problema y ve su estructura particular. Hay muchas maneras de entender valores y creencias y ante ello aparecen distintos enfoques.

Kaplan y Maners reconocen la diversidad de enfoques (aunque hay un punto en común en todos los antropólogos -- la explicación de semejanzas y diferencias).

A la antropología le surgen varias preguntas ¿Cómo funcionan los sistemas? (Hay varias acepciones del concepto funcionar) ¿Cómo los sistemas han llegado a ser lo que son? Hay otra pregunta ¿Qué es explicar? Ante ella hay diferentes versiones: Explicaciones nomotéticas --buscan formular leyes; observar las regularidades-- Explicaciones ideográficas --buscan las diversidades, lo particular--. (Wildenband).

La cultura puede ser vista como un sistema cerrado en el que predominarían las explicaciones causales de tipo determinista, o bien como un sistema abierto (o sistema equifinal) en el que una causa puede provocar varias consecuencias y varias consecuencias pueden ser ocasionadas por un solo tipo de causa. Kaplan y Maners señalan que las distintas teorías tienen diferentes formas de seleccionar y ordenar la información para contestar ciertas preguntas.

· Seleccionando estamos ya conceptualizando.

· Hay varios tipos de ordenación.

· Cada teoría responde a distintas preguntas.

LECCIÓN 2:

TIPOS DE CONOCIMIENTO Y CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

Implicación entre sujeto y objeto. Problemas sobre la constitución científica de las ciencias sociales. El problema del reduccionismo. Aportaciones de Dilthey, Windelband y Rickert. Comprensión del significado. Concepciones sobre la objetividad del conocimiento. Max Weber. Relación de valor y cultura. Escuela crítica.

Para Ortega el conocimiento es la solución positiva y concreta a un problema.

El sujeto (el que conoce) penetra en el objeto (lo que se quiere conocer) <Entre el sujeto y el objeto hay una distancia>.

La antropología surge cuando la humanidad cambia la imagen de ser hombre.

Conocer es una actividad del sujeto; pretendemos reconstruir la coherencia de nuestra experiencia azuzada por una perplejidad ¿Cómo si los hombres son iguales son tan distintos? Conocer es orientarnos teóricamente en la realidad; orientarse supone un punto de partida y un objeto al que se va (hay en ello implícito una dirección y un sentido). Hay un movimiento entre donde estamos hacia donde vamos. No se parte de cero sino de un bagaje previo; el punto de partida condiciona el tipo de estudio y la manera de orientarse.

E. Cassirer nos dice que el conocimiento de la antropología no se obtiene por un mero ensanchamiento de nuestra experiencia ordinaria sino que es necesario un nuevo marco. Se busca orden. Nos dirigimos a actores con su propia visión de "su" realidad; estudiamos hombres siendo hombres, estamos muy cerca del objeto con lo que necesitamos algo que nos distancie del objeto de estudio. La distancia la da la ciencia, la teoría.

Para Myrdal la teoría es necesaria para organizar los datos de la investigación, determina que preguntas hacer (el conocimiento surge como preguntas a problemas previamente a su estudio [es a priori]). Las preguntas parten de nuestra propia posición, de esto surge un choque con el "otro" del que brotan nuevas preguntas. La implicación del antropólogo con la gente es más honda que las del científico natural con su objeto de estudio. El sujeto "afecta" a su trabajo (al objeto).

La teoría supone una concepción heredada, introduce términos teóricos que pudieran tener una verificación. Una definición de teoría derivada del punto anterior es aquella que la define como "unas descripciones de sistemas no observables que expliquen y tengan relación con los objetos observables". En este sentido Popper señala que la teoría es un constructo (no se observa). Es la teoría la que proporciona las causaciones.

Las ciencias cambian sus teorías (Se cree en la ciencia --hay aplicaciones prácticas para nuestros valores--).

¿Como cambian las teorías?

TESIS DEL DESARROLLO POR REDUCCIÓN

La teoría se amplía cada vez más a más casos, las nuevas teorías aceptan las viejas teorías pero enfocándolas como casos particulares.

Khun apunta que los científicos adquieren destreza en una serie de modelos de trabajo, una vez conseguido esto se funciona como si fuera una manera de ver el mundo (un weltanschauung). En función de esto tendrán (los científicos) una visión del mundo (una visión teórica). Se trabaja a partir de ciertos paradigmas. La manera de cambiar es mediante revoluciones científicas.

El desarrollo por reducción se da siempre dentro del mismo paradigma. Llega un momento en el que el paradigma hace aguas y los modelos se rompen. Se comienza entonces una etapa de investigación extraordinaria en la que se desarrollan nuevos paradigmas (nuevas teorías). Hay un cambio en el enfoque de los problemas, se plantean problemas diferentes (aun sin solucionar los "problemas antiguos"). Se "ve" que el problema está en otro lado, nos colocamos en otro punto de partida.

Las ciencias humanas y sociales tienen una especificidad propia; los científicos sociales no resuelven problemas; estas ciencias son muy jóvenes; metodológicamente no pueden ser iguales que las ciencias físico-naturales pues no se puede experimentar como en éstas y además el número de variables es mayor. Sería peligroso llegar al reduccionismo de las ciencias sociales a las físico-naturales presuponiendo que todas las ciencias tienen una unidad de método y objeto. No se puede explicar las ciencias sociales por el método de la ciencia experimental ni viceversa.

Los procesos culturales y simbólicos usan la naturaleza, no la vulneran, pero no se pueden explicar con los métodos de la ciencia físico-natural los fenómenos rituales. Se preguntan cosas cualitativamente distintas, la ciencia social busca la significación de esos fenómenos para la gente; no obstante hay concomitancias entre los procesos culturales y los procesos físico-naturales. A finales del siglo XIX se intentó construir el edificio de las ciencias sociales separadamente del de las ciencias naturales.

Dilthey en 1833 trata de dar fundamento filosófico a las ciencias del espíritu. Éstas tendrán como objeto la interpretación de los fenómenos culturales, se requerirá una metodología diferente pues los fenómenos humanos y los naturales no son equivalentes pues en los primeros el objeto de estudio (la gente) tiene unos fines, unos objetivos, unos deseos; cosa que no pasa con los objetos estudiados por los segundos.

En las ciencias humanas se pretende comprender la mutua implicación humana, se pretende ver lo peculiar del ser humano, se intenta hacer de la interrelación entre objeto y sujeto su elemento específico. Hay un sentido en el hecho de ver el punto de vista del objeto (su significado). Lo que mueve a la gente es la significación de las cosas.

Es en la medida que las cosas nos afectan como podemos penetrar en ellas, como podemos llegar a un proceso de comprensión íntima.

Ortega afirma que los productos humanos son productos de una labor reflexiva de la vida, su validez varía en función de la historia.

Comprender el significado de las cosas no es fruto de una simple abstracción sino fruto de una "vivencia". El investigador social tendrá que implicarse como ser humano en ese proceso vital para "comprender".

Windelband habla de 2 tipos de ciencia: la que opera un acercamiento ideográfico y la que tiene un acercamiento nomotético. Las ciencias de la cultura corresponden a las del primer tipo pues busca los fenómenos concretos, lo particular, lo singular. Por contra el acercamiento nomotético supone la creación de leyes generales.

Rickert señala que hay dos tipos de acercamiento a la realidad: si preguntamos generalidades estaremos dentro del ámbito de las ciencias naturales, por contra si lo hacemos por fenómenos particulares estaremos dentro del ámbito de las ciencias de la cultura. Lo particular hay que aislarlo para estudiarlos, para ello debemos usar unos criterios de selección. Aislamos los fenómenos por su relevancia histórica.

La relevancia se halla en virtud de su relación con valores generalmente compartidos. No hay cosas particulares en si, lo particular esta en relación de dependencia con esos valores. El objeto no es un objeto fijo y permanente pues puede cambiar la relación de valor (por eso el objeto es un objeto histórico y cultural).

Las consecuencias de esto son que la relación de valor nos señalará la delimitación del objeto al tiempo que nos da la significación de lo que estudiamos; y de todo ello se deriva la diversidad metodológica. El objetivo último es la comprensión de los significados.

Se necesita la colaboración del objeto de estudio; los actores nos tienen que decir lo que ellos valoran (sus significados)(sus juicios de valor).

Los ideales existen empíricamente, operan realmente. la gente tiene modelos de su mundo, estos modelos y/o creencias son "su realidad" y por ende "la realidad". Cuando la gente cree "de verdad" las cosas las transforma en realidad. Normalmente la gente no sabe cuales son sus creencias reales. El mundo humano es un mundo de creencias, por lo cual es necesario el enfoque de los actores (el enfoque emic) [por otro lado está el enfoque etic, el del investigador]. La antropología trata con seres humanos que no son inertes.

Tienen opiniones e interpretaciones de las cosas (modelos de la realidad). Se debe dar cuenta de los modelos de los actores (hay que entender los modelos (folk) de los nativos. Nuestro modelo deberá ser un "modelo de modelos".

Existe un problema ¿Puede ser objetivo este tipo de conocimiento? Tratamos con hombres, el sujeto investigador está implicado en el objeto que estudia, la "distancia" es corta, además el sujeto tiene unos prejuicios ideológicos provenientes de su cultura. El número de variables es muy grande y además son difícilmente aislables. Hay que sumarse a la vida para estudiarla.

Gouldner en los 60 en "Crisis de la sociología occidental" nos habla del dualismo metodológico de los positivistas --el investigador es diferente del resto de los humanos--. Esto supone un investigador absolutamente libre de prejuicios. En contraste este autor aboga por un monismo metodológico, por una sociología reflexiva. Los antropólogos son "mortales" como los demás.

Hay que conocer en que medida incidimos en el objeto de estudio; debemos ser conscientes de nosotros como persona y como investigador y ver nuestros "prejuicios" (hay que conocer las claves de uno mismo); la distancia entre el objeto y el sujeto es muy corta. El sujeto influye sobre la interpretación del objeto (nuestras características socioculturales afectan a nuestros juicios socioculturales.

El antropólogo no trabaja a distancia sino implicado con nuestra presencia entre los actores ¿dónde está entonces la distancia? La distancia es de tipo teórico y debe estar basada en un "corpus teórico metodológico".

La mayoría de los estudios se han hecho en "otras culturas" [la excepción sería la escuela americana que empezó sus trabajos antropológicos con el estudio sobre inmigrantes].

Hoy en día hay ya estudio sobre las sociedades de los investigadores. La diferencia cultural ayuda a mantener "cierta distancia" pues no hay una implicación cultural con la cultura estudiada. Esto es un arma de doble filo. Al ser tan distintas las otras culturas son también más difíciles de conocer. Las grandes diferencias nos pueden hacer no ver las grandes semejanzas de todas las culturas entre si (se puede "exotizar" más de la cuenta). Además la distancia cultural no es sinónimo de objetividad (sino no podríamos estudiar nuestras culturas.

· Si solo estudiamos otras culturas excluiríamos a nuestra cultura del contexto comparativo.

· No podríamos pues controlar la presencia de la cultura del investigador en el proceso de investigación.

· Entonces constituiríamos mal el objeto de estudio -- es desde el contraste con el investigador como se constituye el objeto de estudio "la diferencia cultural" --

· El contraste es recíproco. Hay que modificar nuestras categorías al percibir la diversidad cultural (si queremos "abrazar" otras culturas. Nuestra cultura queda entonces como una más (se relativiza nuestra propia idea de las relaciones humanas).

Los descubrimientos en otras culturas nos ponen en cuestión cosas "evidentes" en las nuestras.

¿Cómo se ha entendido la objetividad?

[1. como correspondencia del sujeto al objeto y/o 2. como intersubjetividad].

La objetividad es una cualidad del conocimiento. la realidad se segmenta (esto es una condición de la posibilidad de nuestro conocimiento). El conocimiento es dar significación (simbolización) a la realidad.

En 1950 Levi-Strauss (en una introducción a Marcel Mauss) nos habla de esto: La "realidad" es continua, el conocimiento sobre la realidad implica hacer discretos los elementos de esa realidad y después recombinarlos (la significación sería asociar lo que previamente habíamos roto). Esto se ha hecho lentamente .

Para P. Giraud la significación es el proceso que asocia un objeto o acontecimiento a un signo susceptible de evocarlo (el objeto o el acontecimiento). Hay muchas formas de combinar.

Para Bollnow la objetividad supone una mutua interpenetración (objeto-sujeto). La resistencia del objeto a ser penetrado es la clave de su conocimiento (lo que nos hace distinguir el objeto). La resistencia nos avisa de que hay algo (un problema de estudio), percibimos la "alteridad" del objeto.

Popper indica que al lanzar nuestras hipótesis la resistencia nos avisa de que existe algo que no es "nuestra teoría" (esto puede modificar nuestros puntos de partida).

Un pero que poner a este planteamiento es que nosotros somos jueces y partes (somos nosotros los que juzgamos la resistencia de nuestros modelos).

La intersubjetividad es la comparación entre descripciones distintas.

Konig dice que la observación ha de poder ser comprobable y repetible por nuevos observadores.

En antropología esto se hace mediante los reestudios (Por ejemplo los de Lewis y Redfield en Tepoztlan; Redfield hace el primer estudio y Lewis el reestudio). ¿De qué dependen las diferencias en las conclusiones? Hay diferencias no imputables a los cambios históricos, diferencias metodológicas, de interés y de orientación teórica. A la conclusión que se puede llegar es que no hay manera de saber cual es más objetivo.

La intersubjetividad es una cuestión relativa, de grado. La intersubjetividad presupone la crítica de un autor a otro. Existe intersubjetividad en las críticas siempre que sean "entendidas", que se entienda el contexto (metodológico, teórico) del otro autor. Las diferencias afectan a la interpretación. Existe intersubjetividad si podemos inteligir desde nuestro paradigma otro paradigma. Geertz habla de que el progreso antropológico se constata en un refinamiento del debate. La crítica mutua mantiene vivo el proceso de conocimiento (la objetividad en ese contexto sería el proceso de mayor logro de la subjetividad).

La intersubjetividad es criticada por Gouldner en el sentido de que la coincidencia de resultados sólo implica un cierto nivel de profesionalidad alcanzado por una ciencia social (no objetividad), así se explicaría que al aplicar las mismas reglas se dedujeran las mismas conclusiones.

Las ciencias serán objetivas cuando antes apuesten por unos valores. La objetividad es una justificación del investigador para presentar su trabajo como algo impersonal. Es ineludible tener valores y eso estará presente en el trabajo. Esto es un tema que ya se había visto desde antiguo (1822 Comte y Saint Simon).

En 1830 Herschel distingue entre el contexto de descubrimiento y el contexto de justificación.

El contexto de descubrimiento agrupa las condiciones sociales e intelectuales en el que surge la percepción de un problema.

El contexto de justificación hablaría de las condiciones lógicas mediante las cuales podemos averiguar la coherencia y la lógica de las teorías científicas.

Herschel considera irrelevante el contexto de descubrimiento, sólo sería importante el contexto de justificación (Ahora a finales del siglo XX no se considera esto de la misma manera).

Gouldner reconoce que al fracasar Comte en la instauración de la ciencia como religión se centro en la metodología del positivismo.

Max Weber (Ver Miguel Beltrán) aporta 4 ideas centrales en el tema de los valores en las ciencias sociales.

1. Crítica técnica. Las ciencias sociales pueden estudiar los valores.

2. Lo que la ciencia no puede determinar es sobre la validez de los valores estudiados.

3. Es inevitable que los valores influyan al investigador (esto es negativo).

4. Instrumentalmente la presencia de los valores es imprescindible para las ciencias sociales.

1. El antropólogo puede detectar los valores que condicionan la acción de los actores.

2. El antropólogo puede diagnosticar los valores pero no decidir si son válidos o no.

3. Se puede dar el peligro de dar por sabido que son los valores. Hay que conceptualizar que son los valores y analizarlos. No podemos presumir la equivalencia de nuestros valores con los de los otros (para ver las imágenes de los valores para otros dependiendo de su contexto). Un ejemplo: ¿Entienden por orden lo mismo el investigador y el actor?

Los valores están presentes en el investigador y hay que saber diferenciar aquello que procede de propuestas teóricas y aquello que procede de valoraciones [Myrdal proponía un poco ingenuamente que el autor debía declarar explícitamente sus valores -- sociales, políticos y religiosos --. Son sin embargo los valores implícitos (sobreentendidos, inconscientes) los que más inciden]. Weber señala que la línea media no es igual a lo más científico, que la indiferencia moral no tiene que ver nada con la objetividad. Los valores hay que distinguirlos por la crítica entre autores; los valores (los ideales) sólo se explicitan en la lucha contra otros valores.

Paradójicamente Weber considera necesaria la presencia de estos valores. A Weber le interesa el estudio de los fenómenos en su especificidad. Según Giddens la meta de las ciencias sociales para Weber es como los hechos particulares llegan a ser como son. En este contexto son necesarios los valores para definir lo particular; necesitamos supuestos a partir de los cuales reconocer lo particular. La significación para Weber depende también de la visión de los valores para los actores (no de unos valores universalmente compartidos), de esta manera tomaremos ideas de valor a partir de valores que no compartimos.

La realidad empírica es cultura en cuanto la relacionamos con ideas de valor. Max Weber quiere utilizar los valores para comprender la alteridad, pero partir de un valor no es un juicio. Los valores en este respecto son considerados como instrumentales (No hay que olvidar que los valores inciden aunque sean sólo utilizados en este aspecto instrumental). Ortega señala que "es viable la comprensión a partir de compartir valores". Weber habla de diferentes concepciones de valor; desde este respecto la propuesta de Myrdal de que el investigador social explicite sus propios valores es ingenua en el sentido de que se es juez y parte en esa declaración de valores. La honestidad no es igual a la objetividad.

La crítica ayuda a separar lo importante de lo accesorio, a mantener relaciones de valor distintas que nos proporcionan la visión de las cosas desde más de una óptica.

No se busca anular valores ni "sumar" perspectivas sino rechazar las incoherencias. La dialéctica de la intersubjetividad está inacabada "y estará".

La objetividad es un valor ideal de la investigación es un objetivo al que se tiende. Así Geertz señalará que al pensamiento científico lo distingue el tipo de esfuerzo.

Escuela de Francfort (Habermas, Horkheimer, Adorno)

· Habermas. La ciencia "pura" sólo oculta los valores que la motivan. La ciencia debe ser comprometida con valores que "liberan" al hombre. Implícitamente hay en esta afirmación un valor de lo humano que se contrasta con las teorías y sus valores.

· Horkheimer. Incide también en el compromiso de la investigación social

· Adorno. El considerar neutral la posición positivista falsea la realidad pues el positivismo "parcela la realidad". La objetividad no depende de la neutralidad. Todo hecho es epifenómeno mediado por la realidad social global. La naturaleza de la totalidad social hace inviable el método físico-natural. La sociedad es contradictoria y a ello debe "plegarse" la sociología (Ortega dice que la ciencia debe hablar a la contra -- hablar contra). Si no nos plegamos a lo social - a su contradicción - caeríamos en la contradicción entre la sociedad y "el objeto de estudio" (la misma idea que Dilthey). No basta la cuantificación. Este es un proceso intermedio entre la cualificación de los problemas (la interpretación previa, el esbozo del problema a estudiar) y la interpretación de los resultados. Los hechos no son sin más datos, la totalidad de lo social no es una categoría afirmativa (positiva) sino crítica (que procede de la interpretación). Es la interpretación la que nos lleva a lo total y lo total no es verificable con un método físico-natural. Adorno señala además que sólo quien imagine una sociedad distinta puede ver esta sociedad como un problema digno de estudio. La relación de valor se dispara siempre y esto nos hace ver a nuestra sociedad continuamente como problema. En esta medida (en una medida crítica) podrá convertirse en objeto de estudio.

Sigue latente la idea de Comte de la sociología como religión. Los valores cambian con el tiempo y eso provoca una variación de las ciencias sociales. Habría que decir además que la posición crítica debe aceptar la crítica de la crítica lo cual nos lleva a más intersubjetividad, más problemas, más perspectivas, más conocimiento.

La antropología no sólo estudia sociedades como la nuestra. En esta ciencia el contraste que configura un problema no depende de la imaginación; en el mundo hay otras culturas, otros valores. ¿Quiere decir esto que la antropología social sólo sería objetiva si no se implicara en la propia sociedad? ¿No resulta esto paradójico con todo lo antedicho?

Lévi-Strauss ve la dificultad de la neutralidad valorativa. Considera que no se puede estudiar objetivamente nuestras sociedades pero si las demás. El estructuralismo es difícilmente aplicable a "nosotros" por nuestra implicación en nuestros propios valores. Cree que hay que utilizar otras creencias y otras metodologías para estudiar nuestras sociedades.

Ortega cree que "a grandes rasgos" compartimos con todos los humanos una serie de valores (este nivel del compartir es un nivel muy general-- parecido a la concepción evolucionista de la unidad psíquica de la especie) pero existen especificaciones de valores de tipo local.

El problema actual radica en la comprensión de la alteridad. Dentro de nuestra sociedad hay aspectos que no compartimos (hay exóticos entre nosotros continuamente). Las sociedades actuales son pluriculturales.

TEMA 3: HISTORIA DE LA ETNOGRAFIA ESPAÑOLA. (Comentarios al capítulo 1 del libro Antropología Social en España de Carmelo Lisón Tolosana).

El descubrimiento América y su impacto en ambos mundos. Aportaciones metodológicas. G. Fernández de Oviedo, P. Cieza de León, Bernardino de Sahagún, Padre Acosta, Bernardino Díaz del Castillo. Las relaciones de españoles sobre el Extremo Oriente. Fray Martín de Rada. Adriano de las Cortes.

Los misioneros y conquistadores se ven impelidos a hacer etnografía ante la necesidad de comprender. La diversidad dispara esta necesidad de comprender. El choque cultural nos enfrenta también con nosotros mismos. Surge la necesidad de dialogo (realizado por el método de prueba y error) y para ello se intenta partir de "lo común". El objetivo del contacto sesga pero no impide cierto análisis.

El episodio de Colón intentando invitar a unos indios simulando crear una fiesta demuestra que cada cultura reacciona etnocéntricamente (sobre todo en los primeros momentos del contacto). Cada cultura interpreta los hechos a su manera y esto puede provocar la incomprensión. Colón se da cuenta de la difícil traducibilidad de los hechos culturales; primero nombra las cosas con los nombres españoles (reyes, gobernadores), y después utiliza los nombres nativos (caciques). Empieza a relativizar las categorías, a ensanchar la terminología a la vez que se ensancha su mundo. Los indios también categorizan con su terminología (por mucho que los españoles les expliquen que vienen de Castilla los indios sostienen que vienen del "cielo").

Aunque los españoles tienen ciertos objetivos (políticos y evangelizadores) comprenden que hay que conocer la globalidad social para después poder influir sobre ellos y transformarlos. Este conocimiento supone un trabajo prolongado del cual son conscientes.

Cuando Cieza de León habla de cosas "extrañas dignas de ser sabidas" nos esta hablado de como se produce la delimitación de un objeto de estudio (lo convertimos en objeto porque no lo conocemos). En la primera etapa de cualquier investigación se dan dos instantes 1· Tenemos noticia del problema 2· Surge el problema de que tipo de cuestión plantear sobre ese problema.

Pag.29 Las concepciones de Europa empiezan a tambalearse > de ello surgen mitos. Se dan cambios económicos y de interpretación económica. Lo mismo se puede decir con la religión (Hay un ejemplo de esto en la anécdota del indio que los misioneros creen que está en "penitencia". --¿Por qué España se encerró en si misma a partir del siglo XVII?

Pág.65 Sahagún. Ve que para conocer a los indígenas primero hay que escrutar el lenguaje, las creencias, etc. Repite sus esquemas en varias zonas de México. Selecciona informantes y justifica su metodología (buscó a la gente más cualificada -- descendientes de antiguos mandatarios). Confecciona un cuestionario. Elige los lugares de estudio. Le preocupa la fiabilidad de las informaciones. Está con los informantes "2 años". Pide a los informantes que le relaten su opinión -- enfoque emic --.

A pesar de todo esto no surge la Antropología.

LECCIÓN 4: LA ANTROPOLOGÍA ESPAÑOLA DEL SIGLO XIX. (Comentarios al capítulo 2 del libro Antropología Social en España de Carmelo Lisón Tolosana)

González de Velasco, el Museo Antroplógico, la Sociedad Antropológica de Española. Primeras expediciones. La institución Libre de Enseñanza y la antropología social. H. Giner de los Ríos. Valero y Berenguer, Machado y Alvarez. Sociedades y Cuestionarios. Joaquín Costa, Hoyos Saínz, T. de Aranzadi.

Durante el siglo XIX se realiza mucha labor antropológica pero no cuaja universitariamente hasta los años 60 cuando Esteva Fabregat llega de México y funda una institución de estudios antropológicos).

En el siglo XIX se da una vitalidad intelectual importante. Surgen varias visiones del estudio de la antropología (naturalistas, morales). Son estos esfuerzos que se inician y decaen al no haber un sostén institucional.

Vicente Adam 1833. Define la antropología como ciencia que trata del hombre. Ve la oposición hombre - naturaleza. Da una definición de cultura muy similar a la de Tylor. Frase interesante "...agregado de disposiciones físicas y morales por las cuales la naturaleza llama al hombre al estado de sociedad..." La evolución fisiológica del hombre ha sido paralela a la evolución simbólico-cultural. "...los otros son la fuente de nuestro conocimiento..."

F.Soldevila. Ve al hombre como un ser mixto. Busca el analizar las recíprocas influencias entre cultura y naturaleza.

González Velasco. Influencia de Broca (evolucionismo). Funda el museo de etnología. En 1865 funda la sociedad española de antropología. Mezcla muchas arreas de conocimiento. Puntos fundacionales, 1. Clasificación de razas y su origen. 2. Resultado del cruzamiento de las razas. 3. Si los adelantos tecnológicos son ventajosos o no (crítica) 4. Progresos de la libertad individual en la literatura y arte modernos. 5. Razas de España. 6. Estudio físico-químico del hombre.

En esta época se da un avance en la concepción del objeto de estudio (la universalidad de las formas significativas).

Fernández González. Hay que partir de las contemplaciones totales (Mauss). Lo que constituye un hecho son sus relaciones.

Expediciones etnográficas 1862 Expedición del Pacífico (35 años antes que la expedición inglesa al estrecho de Torres). Sorela (Trabaja con los Bubi). Da aportaciones a la manera de realizar trabajo de campo -- estudio de la vida cotidiana --

Valero Berenguer observa la firmeza con que se sostienen las creencias ajenas y su complejidad. Soler (pág.119) ve en la religión una filosofía natural, una explicación del mundo. Pág.23 Resumen de las aportaciones de todos los pioneros Españoles

LECCIÓN 5 EL EVOLUCIONISMO (apuntes de Evans-Pritchard. His. de la Ant. Cátedra)

El evolucionismo nace en el último tercio del siglo XIX coincidiendo con el nacimiento de la sociología. En él influyen las ideas de progreso de la ilustración, los cambios sociales y económicos de esta etapa en Europa occidental, el colonialismo, la expansión del comercio, etc. Los avances en la arqueología descubren restos materiales de culturas iguales a los de los “primitivos” que “ve” el colonialismo. Este ambiente influye sobre la biología (Darwin) y los avances de esta influyen en las ciencias sociales. Los evolucionistas persiguen “construir” secuencias evolutivas completas para después compararlas. En el último tercio del siglo XIX se publican obras de antropólogos de “gabinete”. Reflexionan sobre materiales recabados por otros - misioneros y agentes coloniales -. Aplican sobre estos materiales el método comparativo desde una perspectiva naturalista (sin contar con Dios).

Se centran en el origen y el crecimiento de la cultura.

Las culturas son consideradas por ellos como organismos naturales que son estudiados para buscar leyes generales como lo hace la zoología con los animales (pretenden hacer una ciencia nomotética). Parten de la hipótesis previa de la unidad psíquica y biológica de la especie humana. La cultura para ellos es una capacidad común a todos los hombres, y las diferencias entre ellos lo son en un carácter cultural.

La cultura es alcanzada en distinto grado por los distintos pueblos (no es lo mismo un pueblo salvaje que la civilizada Inglaterra que está en la cúspide de la escala evolutiva). Hay diferencias en el grado de alcanzar la civilización cuyo modelo es la Europa del Siglo XIX. Las demás culturas no habían llegado todavía a ese grado. Como los descubrimientos arqueológicos señalan Europa fue en un tiempo primitiva y eso les lleva a la conclusión de que se ha evolucionado, se ha progresado.

Hay una sucesión “perfectiva” tanto en tecnología, religión, economía, política, etc. Todo ello permite sostener cada vez a más gente (en números absolutos y en densidad). Establecen una correlación de paralelismo entre nivel tecnológico, nivel “científico” y nivel institucional. A más antiguo, más tosco y más simple; a más moderno, más perfecto y complejo (esto es respaldado por la arqueología). Sin embargo hay cosas que no aparecen en los restos arqueológicos, las ideas, la vida social, el parentesco, la religión... y estos son los temas en que más interesados están los evolucionistas. Para cubrir estos “huecos” van a usar y abusar del método comparativo. Cogen los datos de los pueblos primitivos vivos para así rellenar los huecos de los restos arqueológicos. Esto se hace con el fin de colocar cada cultura dentro de una escala evolutiva. Pretenden con esto reconstruir unas presuntas etapas que llegarían hasta el principio de la humanidad (al origen). Tylor señala sobre 1878 que la arqueología da la razón la evolucionismo cultural en sus postulados.

Morgan afirma que las instituciones domésticas de los antiguos salvajes y bárbaros se hallan ejemplificadas en todos los pueblos actuales en casi todas las etapas de la escala evolutiva.

También Lubbock “se da cuenta” de que las antigüedades de Europa hay que compararlas con las culturas de los primitivos actuales (utilizando un método paralelo al de la evolución animal). Una crítica en este sentido al evolucionismo sería que es imposible ir más allá de lo que los primitivos actuales enseñan y además los primitivos actuales también han evolucionado.

Hay una diversidad en los ritmos de evolución (se evoluciona pero con distintos ritmos y en diferentes direcciones). Sin embargo los evolucionistas querían llegar más allá, al origen; para ello desarrollarán la teoría de las supervivencias. El motor del cambio sería la invención (no obstante no elaboran teorías suficientes que expliquen los cambios.

Los evolucionistas tienen preocupaciones metodológicas, por ejemplo Tylor se pregunta por la veracidad de sus informaciones y encuentra que la coincidencia de datos en diversas culturas reseñada por distintos informantes (que no coincidan en tiempo ni en espacio) supondría una prueba de su veracidad (tanto más cuanto más extraño sea lo que describan esos distintos observadores). En 1889 Tylor recoge datos de unas 300 sociedades intentando cuantificarlos y tratarlos estadísticamente. Este tipo de estrategia la sigue Morgan; elabora un cuestionario sobre terminología de parentesco entre los iroqueses y lo utilizó para otras sociedades (Morgan. Sistemas de consanguinidad y afinidad).

Un análisis más crítico de las coincidencias entre distintos informantes: ¿Qué nos indicaría? Podemos creer que el informador es honesto pero puede no estar preparado y es posible que su proyección etnocéntrica sea muy grande (asimismo la mayoría de los informadores son occidentales). No encontramos la perspectiva del actor, no se transforman las categorías propias, en resumen no se relativiza (Esto sucede porque los informantes no recaban los datos con intención antropológica). Por otra parte hay una presunción de que unos mismos rasgos empíricamente equivalentes son lo mismo, se supone que el dato es lo substantivo (lo empírico). No se contempla el hecho total.

La teoría de las supervivencias. La inventan para poder llegar a estudiar los orígenes de la humanidad. Tylor apunta que hay fenómenos (las supervivencias), que han surgido en el pasado y que permanecen en el ahora , que nos permiten indagar a través de ellos en ese pasado en el cual surgieron. El considerar a un rasgo una supervivencia supone ver en él un carácter anómalo con respecto a los caracteres presentes, nos lleva a pensar en un pasado en el que la supervivencia no fuera anómala. No se toma en cuenta porqué sobreviven estas supervivencias en el presente ¿por qué una supervivencia lo es? ¿por qué supone una anomalía? El concepto de supervivencia lleva con sigo una proyección etnocéntrica excesiva; por ejemplo Morgan confunde la “confusión” terminológica del parentesco iroqués con una supervivencia de una etapa de promiscuidad primitiva (no se da cuenta que el sistema de parentesco iroqués no responde a los mismos moldes que el nuestro; proyecta el sistema terminológico de parentesco USA sobre el iroqués). No tienen una teoría del cambio sino una construcción de tipos ideales (no estudian culturas reales sino La Cultura Humana).

Nisbet nos recuerda que los evolucionistas son conscientes de la inaplicabilidad de sus secuencias a todos los pueblos, empero sólo les preocupa la reconstrucción de este modelo evolutivo ideal (de instituciones y de hechos). Para hablar del cambio se necesita estudiar grupos humanos reales en un sitio y en un momento concreto.

El evolucionismo afirma que la humanidad debe haber pasado por “todas las etapas evolutivas” (salvajismo, barbarie y civilización); hay una línea por la cual circula la humanidad. En este sentido hay que decir que no todos los autores son tan lineales, Spencer llega a señalar que “el progreso social no es lineal sino divergente una y otra vez”

MORGAN (Lisón. Individuo, estructura y creatividad. <cap IV>)

Construye etapas relacionando unos aspectos con otros. Ve la interdependencia de los distintos factores. Una de sus críticas a los misioneros y conquistadores españoles que escriben sobre América es el que carecen del concepto de sistema (También McLennan interrelaciona unos factores con otros. Esto lo podemos ver en un ejemplo: McLennan descubre un conjunto de grupos asociados por relaciones de parentesco que él denomina clanes. Para conseguir esposa hay que tomarla del grupo contrario. Existe una institución matrimonial llamada levirato en la que un hombre se tiene que casar con su cuñada si muere su hermano, esto es visto como una etapa anterior de poliandria. Esto se puede interpretar como escasez de mujeres. Dicha situación puede ser entendida a partir de la existencia de un infanticidio femenino que tendría como motivo el servir de freno demográfico. Para este autor los rituales de simulación de rapto sería la supervivencia de el rapto como costumbre -- Como vemos McLennan intenta buscar interdependencia entre los distintos factores--)

Morgan establece una coordinación entre economía, parentesco y relaciones políticas (No se dedicó al tema de las creencias ni a la religión pues las consideró “grotescas e ininteligibles”. Para él el incremento de la población y la tecnología dan la clave explicativa para entender el paso de las sociedades basadas sobre el parentesco a las sociedades basadas en relaciones territoriales (no obstante esto no lo hace de manera explícita).

Presenta un esquema global de etapas en el que se combina la estructuración interna de cada etapa, en la cual se relacionan aspectos tecnológicos, políticos, económicos y de parentesco, con la colocación de cada etapa en una escala temporal y evolutiva. No fue capaz de ver la razón de los distintos tipos de terminologías de parentesco. Ve que las sociedades se transforman más rápidamente que sus culturas (En concreto observa que la sociedad avanza más que sus sistemas de parentesco (por eso ve en esa forma de parentesco una supervivencia de una etapa anterior de promiscuidad). Relaciona la terminología de parentesco con determinadas formas de estructuración social, económica y familiar. Demuestra que existen grupos cohesionados de parientes.

TYLOR

Su interés principal está en las creencias. Define la religión como la creencia en almas o espíritus. Este tipo de creencia está muy extendida; los seres humanos comparten experiencias básicas (el sueño, la enfermedad, las alteraciones de consciencia) en las que se tienen percepciones como la de ver el doble de uno o ver a otra persona, la cual puede estar lejos o incluso estar muerta. La interpretación errónea (para Tylor) de esas experiencias es que existe un espíritu que viaja y que otros espíritus nos visitan. Surge en consecuencia la creencia en seres espirituales sobre todo en los antepasados muertos. Tylor formula sobre esto un descubrimiento importante, postula que las creencias cumplen una importante función: aunque erróneas proporcionan una explicación a experiencias que de otro modo quedarían sin explicar; dotan de sentido y continuidad a la experiencia, acaban con el caos (Recordemos que Mary Douglas nos habla de que el hombre soporta todo menos el desorden, el caos). El problema de Tylor es que trabaja desde un punto de vista etnocéntrico, presupone en el primitivo una serie de razonamientos (cree que el primitivo interpreta los sueños así). La etnografía demuestra que las culturas interpretan de distintas formas los sueños y otros fenómenos de percepción. la idea de alma es algo más complejo, el culto a los muertos no es universal ni aparece en los primitivos más (ni más cuanto más atrás). Otra crítica a esta concepción es que si las creencias se fundan en un error, ¿por qué es este tan universal?

La visión de Tylor no nos permite explicar lo específico de las experiencias e interpretaciones en culturas concretas. Supone que los primitivos pretenden explicar los procesos de las creencias en términos causales, no percibe en ellas aspectos metafóricos.

Tylor ve en la historia de la religión una tendencia hacia el monoteísmo, concibe dos grandes etapas para esa historia: el animismo inferior y el superior. En el animismo inferior no hay una relación entre la moral y las creencias. Cuando esta relación se da estaremos en el animismo superior. El tránsito de una etapa a otra se da por el progreso de la racionalidad humana. Ésta progresa y hace progresar a la humanidad a través de las etapas. Tylor abre el estudio de los mitos. Ve en ellos el lenguaje original de la humanidad más primitiva. Su estudio sería la ciencia de esa “lengua”. Los mitos son obras maestras de un arte que pertenecen más al pasado que al presente. La mitología es un medio de investigar la historia de las leyes del pensamiento. La clasificación de los mitos hace ver que los hay similares en distintas culturas. Esto provoca el pensar que existen procesos imaginativos que establecen leyes de formación de imágenes (constricciones universales de la mente). El hombre, su mente, es el que aporta la coherencia --”La verdad es más extraña que la ficción” “El mito es más coherente que la historia” --. Tylor cree que las imágenes religiosas guardan una relación con la estructura social (conexión con la antropología social inglesa). De ahí que el hombre quede como imagen de la divinidad y el gobierno como imagen de la estructura religiosa.

Spencer (otro evolucionista) postula que los análisis de las funciones de la religión deben ser previos a los análisis de la estructura de las creencias. Solidariamente con Spencer, Robertson-Smith afirma que las instituciones religiosas son más antiguas que las teorías religiosas (De esto podemos obtener un esquema de prioridades. 1.Análisis de las instituciones 2. Análisis de las creencias.

FRAZER (La rama dorada, 1890)

Esta obra tiene un carácter muy literario. Tiene más datos que teoría y muchos errores de interpretación. Funda el estudio posterior de las creencias. Distingue entre ciencia, magia y religión como distintas maneras de pensar. Las correlaciona en una sucesión evolutiva temporal en la que primero estaría la magia, después la religión, y por último la ciencia (La “fuerza” de la evolución sería el progreso de la racionalidad). Como crítica se puede señalar que el hombre primitivo no es imbécil aunque no tenga ciencia; sabía como sobrevivir, infería relaciones causales con corrección.

En la magia existe una errónea interpretación de las relaciones causales. Funciona por asociación. Existen dos modelos de asociación: El de la magia homeopática y el de la contagiosa (Frazer capta que el pensamiento mágico funciona con dos estructuras:

La metáfora por un lado, y la metonimia (tomar la parte por el todo o la causa por el efecto) y/o sinécdoque (tomar el género por la especie).

La magia homeopática se funda en la asociación de semejanza mientras que la magia contagiosa se funda en la asociación de contacto o metonimia. La metáfora es más creativa. Hay también en la magia la copresencia de dos tipos de normas: Las positivas (que son las cosas que hay que hacer) y las negativas (que son las que deben evitarse.)

Frazer considera la magia como una etapa inferior de la escala evolutiva del desarrollo humano. En este esquema la magia respondería a una errónea interpretación entre las recurrencias y los procesos causales; la etapa religiosa supondría el surgimiento de una actitud propiciatoria (los hechos no están en mano de los actores); la ciencia sería el culmen del desarrollo humano y supondría el intento de conocer el orden de la naturaleza (las tres etapas responden a un deseo de intervenir en la naturaleza). La crítica que se puede hacer a este planteamiento es que esas tres actitudes no son hitos de un camino ascendente sino elementos copresentes en todo el desarrollo cultural del hombre. Los conceptos de magia contaminante y homeopática de Frazer se acercan a los dos modelos de comportamiento del pensamiento humano (la metáfora y la metonimia).

James Fernandez. Persuasions and performances. Beyond metaphor (más allá de la metáfora). Este autor nos muestra la metáfora como instrumento interpretativo y explicativo (acercamiento a experiencias: a los elementos subyacentes).

Evans-Pritchard formuló una serie de críticas al tipo de estudios hechos por los evolucionistas. Afirma que ni Tylor ni Frazer explican porqué la gente toma elementos ideales por elementos reales (en la religión) y no en otros tipos de experiencia. Los primitivos son capaces de inferir relaciones causales, sobre todo en tareas relacionadas con la subsistencia, y a la vez hacen magia. Los evolucionistas no tiene en cuenta los componentes expresivos de los ritos mágicos. Las asociaciones son estereotipos sociales y no psicológicos y tienen sentido sólo en contextos rituales.

Los evolucionistas fueron críticos con su trabajo: se preocuparon por la veracidad de sus informantes, se preocuparon por la cuantificación de los datos y su tratamiento estadístico, intentaron mostrar las mutuas dependencias de las instituciones, usaron (y abusaron) del método comparativo, surgen las primeras preguntas.

H.S. Maine intentó evitar el reduccionismo excesivo. Era historiador del derecho (derecho comparado). Veía en la historia dos grandes etapas evolutivas:

1. Sociedades basadas en el estatus y 2. Sociedades basadas en el contrato.

Maine pensaba que no se debían proyectar sin más nuestras ideas. Con lucidez nos prevenía de los excesos de la historia conjetural “no se pueden saber los motivos de los antepasados primitivos”

LECCIÓN SEIS: EL DIFUSIONISMO

Surge paralelo al difusionismo y en parte como contrapeso de él. Surge tanto en USA como en Europa. Subraya la importancia de los préstamos culturales; piensan que la capacidad de inventar del hombre no es muy grande. Intentan explicar las semejanzas como fruto de la difusión cultural. Aceptan una cierta uniformidad evolutiva en el mundo sin embargo piensan que cuando hay semejanzas estas se deben a la transmisión cultural. Creen en la unidad psíquica del hombre.

Bastian explica las semejanzas debido a que existen ideas elementales y básicas comunes a toda la humanidad; las diferencias vendrán definidas por la ecología y la historia lo cual da pie a pensar en “provincias geográficas”. Esta es la idea del concepto de “área cultural” (acuñado por Wissler). A partir del concepto de área cultural los autores comenzarán a clasificar grupos tribales y a situarlos en mapas. Ratzel cree tambien en la poca capacidad creativa del hombre. Las semejanzas culturales son fruto de la difusión, sobre todo a través de los movimientos migratorios. Funda la “antropogeografía”.

Frobenius nos hace ver que lo que se difunden no son rasgos culturales separados sino complejos culturales.

Groebner y Schmidt plantean las leyes básicas de la difusión 1. Criterio de forma o cualidad (semejanzas que no provengan de la finalidad o naturaleza intrínseca de los artefactos) 2. Criterio de cantidad. Varias pruebas prueban más que una. La finalidad intrínseca es un concepto poco operativo y la segunda ley es una perogrullada.

Smith y Perry piensan que todo se había difundido desde Egipto. Buscaban núcleos de difusión y deslumbrados por el Antiguo Egipto le otorgan la causa de todas las difusiones.

Wissler intenta correlacionar las áreas culturales con la cronología. Cualquier área cultural es un centro difusor. La difusión tiene un carácter radial. Los rasgos que aparecen en sitios más lejanos serán los más antiguos (todo ello hay que descontarlo de los niveles de desarrollo de los medios de comunicación; si hay buenos medios de comunicación los rasgos se difundirán rápidamente y entonces su lejanía no estará tan en consonancia con la antigüedad de su aparición).

Las notas más destacadas del difusionismo fueron su interés en hacer mapas culturales y el subrayar la existencia de contactos culturales. Críticas que se puede hacer a este planteamiento es que la difusión por si no explica nada, no explica el sentido de un rasgo o un complejo cultural ¿tiene un rasgo o complejo cultural el mismo sentido en una y/o en otra cultura? El rasgo se difunde desde un centro a otro centro cultural. Hay que tener en cuenta los dos. La difusión no explica las semejanzas culturales.

LECCIÓN SIETE: EL NEOEVOLUCIONISMO

Leslie White. Es un culturólogo seguidor de la tradición de Tylor y “seguidor” del marxismo durante el Mcarthismo en USA. En el se constata una duplicidad, es a la vez marxista y simbolista. Para él lo específicamente humano es la capacidad de manejar símbolos. Los símbolos adquieren significados y son transmitidos de generación en generación. Los símbolos son algo así como depósitos de pensamiento. La cultura son los pensamientos, conductas, objetos y hechos que dependen del simbolizar en un contexto extrasomático. El “locus” de la cultura sin embargo puede ser extrasomático y somático (puede ser el sueño, la intimidad, etc.). La subjetividad es un contexto válido para estudiar la cultura si la consideramos en un contexto extrasomático. La cultura nos permite adaptarnos al entorno. En ella encontramos tres partes 1. Lo tecnoeconómico 2. La organización social 3. La ideología. Lo importante y determinante es lo tecnoeconómico. Formuló una ley de evolución. La cultura evoluciona a medida que crece la eficiencia energética de los instrumentos y a medida que crece el aprovechamiento energético per capita. Para White la cultura debe ser explicada en términos culturales. El progreso ya no depende del desarrollo y perfeccionamiento del pensamiento. La cultura es un mecanismo de almacén de energía (la cultura supone la regulación de la conducta). No hay ruptura con el evolucionismo clásico. Ve la perfección del pensamiento pero eso se traduce y se aplica a un mejor aprovechamiento energético. White es un neoevolucionista universalista, no piensa en espacios y tiempos concretos, no toma el punto de vista de los actores, estudia la Cultura no las culturas.

Julian Steward. Supone un punto intermedio entre el universalismo de White y el relativismo de Ruth Benedict y Margaret Mead (realizan trabajos de campo en sitios específicos). Para Steward insistir en la especificidad de la cultura como Ruth Benedict impedía la comparación y la generalización. Por otro lado si nos limitamos a la HUMANIDAD no entenderemos las diferencias culturales, las cadenas particulares del desarrollo. Acepta la ley de White pero insistiendo en que por si sola no explicaba que tipos de culturas son resultado de la aplicación de tecnologías particulares y medios concretos. White contesta aduciendo que la generalización permite aplicar una ley a todos los casos particulares. Pero a esto se puede hacer una pregunta: ¿la perspectiva de la ley de evolución, es suficiente paras la comprensión de las distintas culturas?

El avance en la antropología se ha dado cuando ha estudiado culturas concretas y ha intentado elevarse desde ahí a hechos universales y generales.

Steward postula un evolucionismo unilineal. Éste es un método para estudiar semejanzas y diferencias culturales en base a estudiar secuencias culturales completas en áreas separadas. Se centra en el análisis de las bases económicas y sociales de las bandas primitivas. Sus características son las siguientes:

· Organización social-- varias familias nucleares con autonomía política.

· Modo de subsistencia -- caza recolección

· Hábitats -- Baja densidad; contextos ambientales duros (selvas lluviosas, desiertos, zonas polares)

La caza-recolección es una tecnología de baja productividad lo cual es causa de una baja densidad. La banda tiene más recursos adaptativos que las unidades familiares solas. Steward busca encontrar regularidades entre esos grupos (bandas en contextos adversos). No estudia la singularidad sino las semejanzas que le permiten construir tipologías. Su estrategia de investigación sigue los siguientes pasos: 1.Analizar la relación entre las tecnologías y el entorno. 2. Estudio de las pautas de conducta asociadas a la explotación de los recursos. 3. Ver como esas pautas afectan a otros aspectos de la cultura. Observa que se producen regularidades en todo tipo de bandas (ajustes similares en áreas distintas). En cierto modo su labor resulta ser la especificación de las ideas de Morgan. Este es el esquema que sigue Marvin Harris. Steward realizó trabajos de comparación entre civilizaciones del nuevo y del viejo mundo (años 40). Distingue entre instituciones centrales e instituciones periféricas.

La importancia de las instituciones centrales radica en que están directamente implicadas en la explotación del medio (el núcleo lo componen tanto las técnicas de explotación como las pautas sociales e ideológicas relacionadas directamente con la explotación. Las Instituciones periféricas dependen en su forma de causas históricas particulares y/o de difusión cultural. Las instituciones centrales son las que tienen relación directa con el entorno, son éstas las que nos van a dar la variación de tipo. Steward dedicó poco tiempo a aspectos simbólico-semánticos.

LECCIÓN OCHO: LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL SOVIÉTICA

Gellner. El soviético y el salvaje.

La antropología soviética tiene una clara influencia de las ideas de Marx y Engels. En su etnografía se subordinan a la búsqueda de tipos ideales a la manera del evolucionismo: sociedad primitiva; esclavismo; feudalismo; capitalismo; comunismo. Gellner estudia la antropología soviética en contraste con la británica. Mientras que la concepción soviética es histórico evolucionista, la británica es estático funcionalista. En los años 50 se reintroducen los estudios históricos en la escuela británica coincidiendo con los estudios de la zona mediterránea (en la que es posible hallar documentos históricos y arqueológicos). Se va combinando historia con antropología. El presente etnográfico es una construcción en el que se mezclan diversas dimensiones temporales. Los soviéticos tratan de insertar sus estudios en sus etapas evolutivas (el marco comparativo es más amplio. Levi-Strauss critica la debilidad explicativa del funcionalismo británico por obvio. La antropología soviética tuvo un panorama más ancho. Han matizado su esquema inicial porque contiene tipos muy dispares entre si (la sociedad primitiva dura mucho tiempo y el capitalismo es una etapa muy breve. La idea de la trasformación de estadios por desarrollo de las contradicciones internas es un esquema interpretativo simplista que no se adopta a la realidad. Los tipos no se cumplen en todos los casos (en todos los casos la sociedad primitiva no evoluciona hacia una sociedad esclavista). El esquema no encaja en la realidad, no es universal. Ante esto se produce una reformulación de tipos (sociedad semifeudal, sociedad semiesclavista) en la que en el fondo no modifican el espíritu de su escuela (sino que amplían el número de tipos para encajarlos en la realidad). Pronto descubren que con este esquema no pueden estudiar el tercer mundo.

Danilova critica este esquema marxista ¿Es la propiedad de los medios de producción determinante en todas las culturas? -NO-. Las relaciones de poder no son por si mismas relaciones de producción. Las relaciones económicas no son determinantes en las sociedades primitivas. Danilova reduce los tipos a 3:

1.Sociedades primitivas en donde las relaciones dominantes son las relaciones de parentesco (las relaciones culturales montadas sobre relaciones biológicas)

2.Sociedades en las que las relaciones predominantes son las relaciones políticas, basadas en el control territorial (los incas)

3. Sociedades en las que las relaciones dominantes son las relaciones económicas.

Para el estudio de las sociedades de la URSS el foco de atención tendría que ser el de las relaciones políticas.

Redefinen las unidades de análisis (se parte del estudio de comunidad tradicional). Danilova propone modificarla con arreglo al tipo de interés de la investigación (Por ejemplo tribus que parecen pertenecer a un tipo de sociedad (nómadas) son percibidas como dominadores de pueblos asentados). En el proyecto británico no hay un conjunto de modelos similares a los soviéticos (En la URSS - uniformidad de método - - En Inglaterra - pluralidad).

Matizando las ideas de Gellner habría que decir en conclusión que en Gran Bretaña la tipología está al servicio de la investigación mientras que en la URSS es la investigación la que está al servicio de la tipología.

LECCIÓN NUEVE: FRANZ BOAS Y LA ESCUELA DE CULTURA Y PERSONALIDAD

Boas nace en Alemania en el siglo XIX. Estudia física, matemáticas y geografía. Estudió en el Ártico el cambio de color del agua; a propósito de ese viaje entra en contacto con la gente del Ártico y sufre una transformación. Nace en él el deseo de comprender a la gente con la que entra en contacto e intenta hacer algo parecido a la etnografía. Se da cuenta de que sin conocer la cultura de aquellas gentes no podía entender sus costumbres. Volvió a Berlín y después se fue a USA donde se nacionalizó. No fue muy buen conferenciante. Su obra contiene mucho dato etnográfico y poca teoría. Destacó como profesor de lo que ahora podíamos llamar tutorías y si en algo destacó fue en su labor de formador de grandes antropólogos (Robert Lowie, Ruth Benedict, Margaret Mead, etc.), tanto que casi sin pretenderlo creó escuela. Su obra presenta un cambio tanto con respecto al evolucionismo como al difusionismo. Es el primero que postula el relativismo cultural. Opina que las diferencias entre pueblos son culturales, no raciales (Por ese motivo Hitler mandó quemar sus obras públicamente en Alemania). Fue el iniciador del trabajo de campo intensivo en USA. Pensaba que acumulando datos estos hablarían por si mismos. Acumuló mucha etnografía sobre todo del Ártico y de la Columbia Britanica -- en esta zona estudia a un grupo (los Kwakiutl) que tienen una peculiar institución de redistribución económica llamada Potlatch (esta institución sirve de impulsor de la economía local) --. Critica a los evolucionistas porque sus reconstrucciones estaban basadas en supuestos no probados. Su pensamiento tiene contactos con el difusionismo alemán. Boas quiere estudiar rigurosamente la historia de las costumbres. Éstas deben estudiarse con detalle y en relación con los demás aspectos de la cultura. Propone correlacionar los datos culturales con datos psicológicos y datos medioambientales. Da importancia al estudio histórico. Su método es inductivo. Hay que estudiar sociedades reales y concretas y a partir de ahí reconstruir “su historia”. Cada cultura tiene un carácter particular y específico <las culturas son sistemas equifinales y abiertos>. Su orientación ha sido llamada tambien Particularismo histórico. Introdujo rigor en el trabajo de campo y fundó el primer departamento universitario de antropología en Clark. Su deseo era encontrar leyes explicativas basado en “historias reales”. Estableciendo desarrollos culturales completos se podía, pensaba Boas, compararlos entre si.

Las leyes que Boas pretende descubrir no son leyes de la historia; ésta es sólo el medio de descubrir otras leyes -- las leyes de la mente, de como reacciona ante esos procesos históricos --. La historia le ofrece secuencias de desarrollo reales, las cuales nos indican como el hombre “construye” su teoría. Boas ve interesante “la reacción de cada individuo ante la cultura” (este interés esbozado por la psicología social lo van a seguir sus discípulos). Propugna estudiar presentes reales y seguros (y no tipos ideales). Una crítica que se puede hacer a Boas es que los datos nunca hablan por si mismos. Boas se jubila en 1936.

Paralelamente a Boas se desarrollan los trabajos de Freud. A Boas le interesa mucho la idea freudiana de que la infancia y los sucesos que en ella ocurren son los acontecimientos determinantes y configurantes del ser humano adulto.

Los alumnos de Franz Boas quedan englobados genéricamente en lo que se ha dado en llamar escuela de Cultura y Personalidad. Boas se había centrado en los elementos psicológicos de la conducta y eso influye determinantemente en sus alumnos. Una de ellas es Ruth Benedict, de la cual vamos a pasar a hablar a continuación.

Su obra principal es Patterns of culture (El hombre y la cultura). Fue una mujer de fina sensibilidad. Empieza a hacer trabajo de campo a los 30 años. Una peculiaridad suya es que era sorda y para poder hacer trabajo de campo tenía que recurrir a la lectura labial. Inicia una especie de antropología interpretativa (aunque ella, por supuesto, no es consciente pues el advenimiento de la antropología interpretativa como escuela vendrá años después). Su escuela ha recibido dos nombres: El configuracionismo y el Integracionismo cultural. Ve cada cultura como una configuración, como un estilo. Cree que las culturas son algo superior a la suma de sus partes. La cultura “real” presenta una cierta configuración. Los hechos de la cultura se integran para formar un estilo particular. Cada cultura es un hecho sui generis. Benedict estudia culturas, no Cultura, y va a insistir en la especificidad cultural.

Ruth Benedict cree que se necesita una imagen o síntesis que nos de el talante de una cultura (esto es un hecho final de la investigación); el peligro es que esta síntesis está muy cerca del estereotipo.

Las diferencias culturales pueden ser muy marcadas entre las culturas, incluso en temas como la vida y la muerte. Las variaciones culturales no son infinitas; pasan muchas cosas pero no cualquier cosa. Las diferencias no son arbitrarias sino que están integradas en el todo. La cultura está integrada como un modelo (de pensamiento y de actuación. La experiencia es coherente con los propósitos característicos de cada cultura. Habrá aspectos que sean más importantes en unas culturas que en otras; hay campos de experiencia privilegiados en cada cultura que muestran los intereses de esa cultura: su estilo. Las pautas están integradas unas con otras de acuerdo con su talante. Toma de Nietzsche la descripción de tipos (el tipo apolíneo y el dionisiaco). Una cultura tipificada como apolínea sería una cultura del equilibrio, de la igualdad, de la colaboración, de la solidaridad, etc. (por ejemplo los indios Pueblo). Por su lado una cultura dionisiaca sería un cultura de la polaridad, donde primaría la jerarquía, las diferencias y/o el individualismo (los indios de las praderas). Estos tipos nos permiten configurar la personalidad (como si de un individuo se tratase) de cada cultura. Esta idea es interesante más que por la conclusión por el esfuerzo de ver la integración de las pautas culturales. En cierto sentido Ruth Benedict coincide en su esfuerzo intelectual con Ortega (En torno a Galileo) y con ¿Goethe? al tomar la imagen de lo apolíneo y lo Dionisiaco como modelos de interpretación. --Goethe nos habla de los protomodelos que son una primera interpretación de los datos del campo a partir de la cual trabajar, unos modelos a mitad de camino entre los datos y los modelos más “grandes” (por ejemplo los modelos apolíneo y dionisiaco de Benedict) ; Ortega por otro lado nos propone hacer un análisis histórico centrándose en la vida cotidiana. Habla de que “el espíritu siempre es solidario consigo mismo” --. Los modelos de Benedict son cánones inconscientes de decisión de los actores (que actúan y piensan por coherencia con el modelo, una coherencia de estilo).

Las configuraciones culturales dan forma y significado a las actuaciones y pensamientos de las personas. Hay que estudiar los motivos, emociones y valores (institucionales) de las personas. Esto hay que inferirlo de la observación del sujeto, no con el objetivo de comprender a cada persona sino para encontrar pautas generalizadas (hay que “pasar” por el sujeto).

Algunos alumnos de Boas fueron también alumnos de Freud. Las ideas de Freud eran susceptibles de dar teoría a los alumnos de Boas. La familia es vista como una institución central, es la que enseña a los individuos a ser hombres (según Freud la configuración de la infancia marca la vida del adulto). La familia conecta individuo y sociedad. Lo primero cultural es inoculado en el individuo a través de la cultura. Algunos de estos alumnos (como A.Kardiner, M.Mead, C.du Bois) se centraron en el estudio del cuidado de niños en todas las sociedades -- este hecho está muy generalizado en todas las culturas y los efectos configuradores de la personalidad también serán generalizados --. No obstante en cada cultura estos procesos son distintos, cada cultura “traumatiza” y “sublima” de una manera distinta. Ellos piensan además que dentro de cada cultura se traumatiza a los niños de un modo parecido.

Kardiner distingue unas instituciones primarias (que incluirían la familia, los patrones de subsistencia, las formas de socialización...). Estas son las responsables de los modos de cuidado a los niños, clave de la configuración de la personalidad. Las instituciones primarias si son generales darán configuraciones comunes (traumas y sublimaciones comunes). Kardiner además define unas instituciones secundarias (en las cuales estarían el arte, las creencias, el pensamiento). Éstas son fruto de las sublimaciones provenientes de las traumatizaciones propias de cada institución primaria.

Estos planteamientos sugieren varias preguntas ¿cómo se comprueba la generalidad de una personalidad? ¿de que depende la diversidad intragrupal? Si la diversidad intergrupal depende de distintas instituciones primarias ¿de qué dependen esas instituciones primarias? Las instituciones secundarias ¿son sólo dependientes de las proyecciones de las instituciones primarias? Cultura y personalidad no responde a estas preguntas porque no está “configurada” para formularlas.

Cora du Bois introdujo mayor rigor. Ya que es evidente que hay diversidad dentro de las culturas hallemos la personalidad “modal”. Su tipo de material etnográfico para descubrir este tipo de hechos no fue psicológico, sino cultural (sobre todo mitológico). Paradójicamente confunde cultura con personalidad; yerra etnográficamente. Este error metodológico lo intentarán arreglar Wallace y Kaplan. Usan test proyectivos de personalidad. Se preocupan por la diversidad interna como Cora du Bois. Una vez vistos sus datos estadísticos ven que ninguna personalidad modal abarca más del 36 % de la población. Parece que la integración cultural no es determinante en la configuración de la personalidad y al mismo tiempo la homogeneidad de la personalidad no es un término fundamental para explicar la integración. Estos descubrimiento van a provocar un cambio de problemas y de preguntas.

Eric Fromm cambia la orientación del problema. Se fija en el hecho de que las personas tengan personalidad. La educación ayuda a la formación de la personalidad pero las formas de educación han sido creadas antes.

El hecho de tener que “tener personalidad” implica que hay unas necesidades que cubrir. Estas necesidades son panhumanas, así que toda cultura tiene que favorecer que sus miembros sean personas. Si hay crisis se produce una reestructuración de las culturas lo cual lleva consigo la reestructuración del hecho de ser persona o dicho de otro modo, si una cultura no da a la dente el ”ser personas” se produce una restructuración. (A partir de aquí arranca la antropología cognitiva). Las ideas de Fromm son poco operativas. Hay que delimitar más en que consiste la deprivación de necesidades que provoque a su vez la reestructuración.

Kaplan señala a modo de crítica que hay en sitios como la URSS en los que hay mucha privación de la personalidad y, sin embargo, los movimientos de reestructuración tardaron mucho en producirse.

Wallace va a intentar definir una necesidad importante de la personalidad. Ve que una de las mayores y más universales necesidades es la de organizar y ordenar la experiencia (principio de organización máxima). La manera en que esto se concreta es el mapa cognitivo o modelo intrincado (mazeway). Un mapa cognitivo es algo que guía al individuo por su entorno social, natural y cultural (este concepto dicho con otros términos aparece en otras posiciones teóricas). Wallace se da cuenta de que cuando hay un cambio rápido quiebra la estructura de la sociedad y el mapa cognitivo deja de tener vigencia, no encaja, ve alterado sus funciones. Esto fuerza a adquirir otros mapas. Se desarrolla entonces un esfuerzo consciente por construir otra cultura (otro mapa cognitivo -- que es la introyección de esa cultura --). El mapa cognitivo es la totalidad organizada de significados aprendidos coexistentes en los individuos en un momento determinado. El mapa de un individuo no es igual que el de otro aunque existen semejanzas intraculturales (Los cognitivistas estudian como son esos mapas - Goodenough -) (Ralph Linton inventó los términos rol y estatus -- En nuestra mente hay un mapa de roles: sabemos que tenemos que esperar de cada uno de esos roles). Wallace apunta que la concreción del mazeway de cada autor es distinto; pero los mapas de actores de la misma cultura comparten un “estilo parecido” (esto supone un sistema de expectativas reciprocas. En los procesos de cambio los actores parten de mapas cognitivos de un estado anterior lo cual puede provocar confusión y un proceso de reestructuración para que haya de nuevo correspondencia entre la cultura y el mapa cognitivo (estos elementos son difícilmente operacionables).

Marcel Mauss ya vio que la antropología puede ser muy fructífera en la frontera entre la sociedad y el individuo.

El orden cognitivo es una idea central en la antropología (la necesidad de orden para facilitar la actuación).

Susan Langer en “Philosophy in a new key” subraya la importancia de la idea de orden así como Durkheim, Mauss, etc.

TEMA DIEZ: EL FUNCIONALISMO

A partir de la obra de Franz Boas y sus críticas tanto al evolucionismo como al difusionismo la antropología va a dar un vuelco para centrarse con especial atención en las historias concretas de cada cultura y en los frutos del trabajo de campo. Se van a estudiar culturas, sociedades reales.

El funcionalismo va a tratar de acercarse de igual manera al estudio de la historia concreta como a realizar trabajo de campo con sociedades directamente observables. El problema del funcionalismo es que estudian sociedades primitivas en las que es difícil recabar historia (no existen archivos ni documentos escritos) ni existe la posibilidad de un conocimiento arqueológico. Esto no supone que los funcionalistas desconozcan la historia. El propio tipo de estudio que realizan supone tener en cuenta un contexto temporal. El funcionalismo estudia fenómenos institucionalizados, fenómenos repetitivos sancionados por la cultura. Estos elementos llevan tiempo y hay que estudiarlos en el tiempo.

Los precedentes del funcionalismo podemos encontrarlos en las ideas de Spencer pero de una manera más explícita en Mauss y Durkheim en sus ideas acerca de que los hechos sociales deben estudiarse en función de los hechos sociales (por otros hechos sociales). El tipo de cuestiones va a ser preguntas grupales, sociológicas, institucionales, etc. Se da por supuesto que el todo social tiene forma de sistema. La noción de función así entendida es casi algebraica; hay una interdependencia relativa de unos hechos con otros. Lo que hay que estudiar es la naturaleza de tal interdependencia, que es variable.

Los antropólogos funcionalistas estudian en sociedades pequeñas, lo cual les permite imaginar un modelo biológico (u organicista) en su funcionamiento.

Radcliffe-Brown en 1950 compara la sociedad con un sistema orgánico vivo. La morfología y la fisiología sirven como analogías importantes de la sociedad. K Davis llegó exagerar la explicación funcional llegando a identificar explicación social con explicación funcional.

La explicación debe dar cuenta del tipo de dependencia. La explicación en términos causales es la más utilizada; sin embargo la explicación del funcionalismo no siempre es causal. El funcionalismo intenta ver la interdependencia de los fenómenos sociales; éstos son muchos y de cualidad muy variable.

Talcott Parsons nos hace ver que para detectar la interdependencia debemos tener un sistema lógicamente completo que relacione todas las variables del sistema. El valor de una variable no sería conocido hasta conocer enteramente el sistema (este tipo de conocimiento no se alcanza nunca en ciencias sociales) (no se puede realizar pues la interdependencia presupone un sistema cerrado - siendo en la realidad dinámico). Una salida a este problema es la que nos da el estructural-funcionalismo. Este postula que hay que referir cada problema al estado del sistema como un todo, pero como ese conocimiento no es completo, tratemos como constantes algunos marcos (o complejos), la política, el parentesco, la economía, etc. y entonces veamos la relación de ese elemento con este marco o complejo. En otro momento de la investigación podemos alterar lo que es constante (unas veces lo político, otras lo económico, otras el parentesco, otras lo religioso). Se propone ir por partes. El concepto de función permite unir unas y otras variables y éstas con los elementos constantes; buscar en que medida hay estabilidad y en que medida se alteran en función de esos elementos.

Para Radcliffe-Brown la función de un elemento es la medida en que contribuye a la estabilidad del sistema.

Malinowski entiende que el ser humano tiene unas necesidades biológicas. Las necesidades para cubrirse necesitan de un cierto nivel de organización. Surgen así necesidades derivadas procedentes de la organización. La cultura sería entonces el aparato que se construye para satisfacer necesidades. Para Levi-Strauss Malinowski supone una regresión con respecto a Mauss. Malinowski se fija en un sólo punto (en para que sirve) y a partir de ahí explica. Malinowski es más considerado como etnógrafo que como teórico.

Hay que saber cual es el estado del sistema y cuales son sus transformaciones. No se buscan los orígenes. Hay que averiguar como persisten las sociedades. También hay que identificar que función/es cumple cada elemento. Al mismo tiempo habría que determinar los elementos indispensables (este intento le supuso muchas críticas al funcionalismo al igual que el concepto de “estado de sistema”- de equilibrio -).

La sociedad cambia pero ¿cómo se puede definir y ver en que consiste ese cambio? Cambio y continuidad son seleccionados desde una relación de valor. Los elementos que se consideran indispensables pueden no serlo tanto; puede haber otros elementos que cumplan las mismas funciones (elementos equifinales o funcionalmente equivalentes). Los sistemas son equifinales y abiertos.

Se puede pedir opinión a los actores y aprehender como ven ellos su sistema. La visión emic es más cerrada porque necesita crear significación, necesita unir, ver causas y efectos, cerrar el sistema (los actores son más funcionalistas que los investigadores). No se puede tomar una explicación emic como etic. Los funcionalistas son conscientes de las limitaciones del funcionalismo. Talcott Parsons señala que los actores se guían por los valores de su cultura relacionando unas cosas con otras, conectándolas, cerrándolas (el cierre es distinto al del analista - en este caso el funcionalista -).

Isajew contrasta la explicación del funcionalismo con la causación. La causalidad es una relación asimétrica entre dos fenómenos en la cual el primero determina las condiciones externas e internas del segundo de manera constante y regular. Decir entonces que un elemento cumple una función en un sistema ¿es lo mismo que causación? Causalidad supone que entre causa y efecto hay una ligazón constante (toda causa A produce tal efecto B). La causa para ser causa tiene que ser suficiente, invariable y necesaria para el desarrollo del efecto. Ante una explicación del tipo “El elemento E cumple la función F en el sistema S” se cumplen algunas de las condiciones de la causación: adecuación y condicionalidad. No se cumple la unicidad de lazo; hay alternativas funcionales equivalentes “muchos E son funcionales para el sistema”. Isajew no se pregunta cuantas alternativas hay, si son muchas o pocas y si las que hay tienen un aire de familia o no. No estudia el rango de variabilidad (el funcionalismo tampoco se lo pregunta). No cabe cualquier alternativa, no hay tantos E y los posibles E no son tan diferentes. La explicación funcional no implica continuidad de acción (Gellner la define como un proceso circular de conexiones causales); la explicación funcional no es causal.

Comparación de la explicación funcional con la telecausalidad.

Para Parsons el funcionalismo es teleológico y finalista. Se supone que los fines (propuestos como objetivos) condicionan el desarrollo de la acción. El futuro condiciona el presente. Las causas vendrán determinadas por los fines. El estado S como fin es el que condiciona la presencia de E. La crítica a la teleología radica en que la supuesta consciencia de los actores acerca de ese fin no está nada clara. Los sistemas tienen alternativas funcionales y la estructura puede cambiar y dar nuevas constricciones y alternativas funcionales. Todo no pasa por la conciencia de los actores. Los funcionalistas piensan que el fin último es el mantenimiento del estado del sistema. Pero ¿qué le aporta esto a los actores?

La permanencia del sistema aporta una “economía de recursos cognitivos” a los actores. Los actores están familiarizados con ese sistema, se sabe a que atenerse. El mantenimiento del sistema podría ser entonces un medio para otro fin: el mantenimiento del “orden cognitivo” de los actores.

La función no explica la presencia de los elementos ni su surgimiento. Existen elementos; el funcionalismo explica porqué persisten ¿por qué contribuyen al sostén de la sociedad?. El funcionalismo está concebido para comprender la persistencia de los fenómenos. Supone un estado de equilibrio (en un sistema de retroalimentación).

Las sociedades persisten y suelen “digerir” los conflictos (en concreto la sociedad occidental tiene mucha capacidad de “digestión”. El funcionalismo es útil para ayudar a ver la interdependencia de las cosas sin embargo no da explicación del cambio.

Kaplan y Manners señalan que el evolucionismo unido al funcionalismo y a la historia podrían elaborar juntos una teoría “completa”. Adorno nos advierte que la realidad es dispar no de una sola pieza. Cada enfoque está mejor diseñado para estudiar algunas cosas. La antropología no resuelve los problemas humanos pero invita a afrontarlos siempre. Para Kaplan y Manners el funcionalismo aporta el análisis de la interdependencia de las cosas; el evolucionismo da una perspectiva global y amplia, a la vez que construye unos tipos ideales; por su parte la historia juega un papel importante como verificador de las teorías, nos aporta pruebas, nos permite ver los cambios “reales y concretos”.

LECCIÓN 11: EL ESTRUCTURALISMO

El funcionalismo ha elaborado conceptos como estructura social, rol, norma, institución... Para Radcliffe-Brown la necesidad básica de toda sociedad es el ajuste mutuo de los intereses de los miembros de la sociedad. La sociedad necesita estandarizar el comportamiento de sus miembros. La cultura permite esto. La cultura homogeneiza sentimientos, conductas, valores a través de símbolos y rituales. No se puede hacer directamente una ciencia de la cultura sino de la sociedad. La cultura sería en este esquema un aspecto de la sociedad. El concepto central para Radcliffe-Brown es el de estructura social; ésta se define a través de la observación. Lo observado es un arreglo de personas continuo en relaciones controladas y/o definidas por instituciones (con unas normas, etc.). La antropología estudia sociedades no culturas. Los rasgos culturales distintos pueden ocultar semejanzas estructurales. Para comparar culturas primero habrá que determinar la estructuración social. Para entender las funciones de los elementos debemos contextualizar.

Los contextos varían en función de la estructura de la sociedad. La cultura y la estructura social son dos abstracciones distintas de la misma realidad. Son inseparables en la realidad (las dos caras de la misma moneda) pero el análisis permite separarlos. La comparación entre sociedades supone comparar los conjuntos de relaciones estructurales entre personas las cuales las abstraemos de las expresiones concretas.

Evans-Pritchard propone una estrategia de investigación. Los estudios estructurales deben tener prioridad; la cultura especifica en cada contexto cada relación estructural. Distintos rasgos culturales pueden cumplir funciones iguales y al contrario rasgos iguales pueden cumplir funciones distintas (Las correspondencias entre rasgos culturales y funciones estructurales no son biunívocas).

Los funcionalistas intentaron constatar una serie de prerrequisitos funcionales universales para todos los seres humanos. Las sociedades plantean iguales necesidades sociales. Esta base es el marco desde donde se realizan las comparaciones. Para Evans-Pritchard a la estructura (configuración de grupos estables) se llega a través de las regularidades del comportamiento social. La recurrencia permite hablar de orden social (en este orden es donde se hace coherente unas expectativas recíprocas que se fundan en las relaciones sociales pautadas, coordinadas alrededor de configuraciones estructural-normativas en las cuales se encarnan todas las realizaciones, satisfacciones, necesidades -- psicológicas, biológicas, sociales --). La sociedad tiene un carácter estructural. No se puede estudiar rasgos aislados. Las instituciones no están aisladas sino que forman parte de una estructura más amplia.

Sigfrid Nadel <Teoría de la estructura social> <Fundamentos de antropología social> (Trabajó con los Nupe - Kenia) define las instituciones como unidades funcionales formadas por tipos de acción que operan mutuamente; estos tipos de acción se necesitan entre ellos. A estos “tipos de acción“ se les asigna un nombre. Si tienen nombre podemos conceptualizar tipos que se realizan regularmente relativos a una clase de propósitos. Para cada clase de propósito está reservado un tipo de conducta. Los comportamientos están normativizados. La institución es un modo estandarizado de coactividad (conducta social). Está permite la red de relaciones sociales y su mantenimiento (si se mantiene es que hay un peso normativo). Las instituciones son unidades de actividad organizada con un propósito que cumple alguna necesidad que descansa sobre una tabla de valores subyacente, implica a un grupo de personas, existen unas normas. Las instituciones son unos resúmenes y reglas para la conducta. ¿Cómo se sabe que integra a las instituciones? Observamos conductas tipificadas y de personas tipificadas. Las personas se reúnen en situaciones observables. La regularidad es de todo a la vez (todo ello ha de coincidir). Esto implica una norma lo cual conlleva un elemento sancionador. El conjunto descrito permite forjar expectativas mutuas entre los actores. A partir de la idea de expectativa comprendemos las instituciones (para el investigador la institución dependerá de una probabilidad estadística mientras que para los actores esa probabilidad será de expectativa). Las expectativas marcan que aquello funciona, que los actores captan el sentido de la conducta, “se lo creen”. Las instituciones imponen al actor fines de acción y los medios para conseguir esos fines.

Las instituciones no son, sin embargo, perfectas. Nunca consiguen satisfacer del todo.

Además las instituciones entran en tensión entre ellas (chocan). Nadel se centra en la idea de institución y nos da las claves para saber en que tenemos que fijarnos; en unos tipos de situaciones, en tipos de conducta, en tipos de personas, en unas normas y en sanciones. Los actores son los que sostienen la institución. Comprendemos las instituciones cuando vemos que lo que para nosotros es probabilidad estadística para los actores es una realidad objetiva que “creen”. Creen en la bondad de la norma que rige a la institución. Las normas son conocidas por los actores que actúan dentro de una institución. En función de su conocimiento pueden comunicarlas al investigador (mediante entrevista). Hay normas explícitas y explicitadas. Asimismo el antropólogo intenta ver frecuencias de comportamiento al margen de lo que le dicen los actores. Puede pasar que no coincidan las normas explicitadas con las frecuencias investigadas. Las normas explícitas son una visión ideal que tiene su peso y su importancia.

Nadel afirma que en situaciones estables hay coincidencia, y el hecho de no haberla nos daría un síntoma de cambio y transformación (Esto es criticable pues pueden coexistir dos normas -- como en el caso de las normas de tráfico en la que hay unas normas - las del código - y las realmente observables - como por ejemplo la de acelerar con el semáforo en ámbar -- sancionadas hasta cierto punto moralmente. ¿Se podría hablar de una gradación entre normas?). Nadel postula que hay una unión entre normas e instituciones, una valoración positiva. Esto no se da en fenómenos como el suicidio, el crimen , el paro, etc. en los que a una tasa de conducta regular no va unida con una valoración positiva.

Las instituciones no son posibles sin los actores “todos”. No cualquier actor actúa cualquier institución. Los actores son reclutados con las normas de reclutamiento institucional. Este es un punto central en la observación de campo. Los actores son requeridos por ciertos caracteres exigidos por la institución.

La estructura social es la abstracción de la población concreta, de la red de relaciones que ligan a los miembros de la sociedad en tanto que desempeñan roles los unos con los otros. Esto supone un engarce ordenado a través de los roles (cada persona cumple varios roles), un orden global y ligado a través de los roles. El rol puede ser descrito por sus componentes normativos (roles son los papeles diverso cumplidos según una expectativa mutua fundada en el hecho normativo). El rol engarza individuo y sociedad, es un encauce de la conducta; supone un concepto de clase . El rol se deduce de la observación de muchos actores que cumplen ese rol y además se puede deducir sus cualidades que no son neutras sino normativizadas (variables según la cultura -- ejemplo ser padre). El que cumple un rol conoce las normas, sabe lo que se espera de el. Existe un control recíproco que sostiene el orden social más eficazmente que el control militar, policial o político. La regulación recíproca produce y sostiene un orden general. Para que ese orden funcione la gente tiene que creer legítimo ese sistema y de esa creencia se pueden inferir los “valores esenciales de esa sociedad” (Igualdad, solidaridad, etc.). Estos valores no pueden darse por sentados en cada sociedad (hay que especificar contextualmente los valores.

Cada rol hace referencia a otros roles. Hay roles recíprocos (padre/hijo) y como antes se dijo las personas suman distintos roles. A partir de esto los actores se forman un mapa de roles. Nadel busca la estructura general de la sociedad (esto no se hace sólo con los mapas de roles -- mapa cognitivo es a este respecto un concepto más amplio --). Esta pretensión de Nadel encuentra una serie de problemas. Hay muchos roles recíprocos pero hay roles en los que no hay recíproco; se produce una censura, un hiato que impide completar esa estructura global. Nadel quiere una imagen completa y sin discontinuidades y por contra vemos que la estructura no está completa ni acabada. Hay aspectos inconexos que conviven con las coherencias. Nuestro autor propone entonces abstraer las normas para quedarnos con las posiciones relativas acudiendo a dos criterios:

1. el mando diferencial sobre las acciones recíprocas (m.a.) -- Se contempla los roles contrastándolos, viendo desde que rol hay más mando sobre las acciones recíprocas.

2. el mando diferencial sobre recursos y beneficios de la sociedad (m.r.b) -- Se amplia el aspecto “m. a.” observando desde que rol hay más mando sobre recursos y beneficios de la sociedad. A partir de ahí se contrastan los roles. Nadel propone una ley en que los dos criterios estén implicados y uno (1) lleve al otro (2) formando una espiral que se retroalimenta (Teoría de la estructura social. Nadel). El problema es que esta ley es muy obvia y general. Además no se prevé el cambio. Se puede criticar el esfuerzo de abstracción de la sociedad como relaciones de poder (en esto está subyacente el tema de las normas). La ciencia social se basa en la observación de conductas repetitivas por lo cual se impone cuantificar la conducta. El funcionalismo se basa en Durkheim que nos hace ver que lo general de las conductas no es por su repetición (esto es la consecuencia) si no por la coacción. El funcionalismo toma este concepto para hablar de norma. El investigador funcionalista ve la repetitividad, infiere las normas y a su vez los valores para por último volver a explicar la repetividad

Los hechos sociales condicionan como las cosas otros hechos sociales (no los mismos como veíamos en la demostración circular anterior). Este es el preciso significado de la coacción de Durkheim. La ineludibilidad de los hechos sociales condiciona al actor como las cosas. Las normas condicionan, los principios morales condicionan (nivel más general de coacción: la norma sería un caso particular), pero las consecuencias no deseadas también condiciona (por ejemplo el suicidio). Hay que basarse en algo más que las normas. La interpretación circular supone interpretar los hechos sociales por los mismos hechos no por otros hechos sociales.

Bourdieu ve que hay normas pero también que hay gente que repetidamente no cumple las normas, ¿existen unas normas para no cumplir las normas? Este esquema es una línea sin fin. Las normas existen pero su fundamento está en lo práctico (lo racional), no en lo normativo. Las normas son manipulables hasta cierto punto. Hay reglas, normas y valores pues se necesitan los tres tipos de recursos. No se anulan los unos a los otros ni se reducen. Cada uno tiene su competencia. Bourdieu dice que las normas son uno de los recursos de la sociedad. Las normas son utilizadas por los actores como tal recurso, operan en relación con otros intereses (los de los actores). La gente maneja las normas en un marco de estrategias. Las normas condicionan pero no determinan pues su fundamento es práctico.

Mediante los usos estratégicos se fundan las normas y la sociedad. En su conclusión llega al igual que Nadel a una estructura de poder general basada en el acceso a los recursos “económicos”.

La limitación a estos modelos es determinar el criterio con el cual los actores determinan sus intereses. Los actores tienen una imagen de cuales son sus intereses.

Bourdieu ofrece la noción de habitus. Los actores actúan racionalmente en función de sus intereses y desarrollan estrategias. Los actores se guían no solo por normas. Habitus sería el dominio práctico de un reducido número de principios implícitos que producen un número infinito de prácticas (que siguen el mismo modelo).

Habitus es resultado de las mismas estructuras que tiende a reproducir. Genera las soluciones que se pueden dar ante los problemas. El habitus es una introyección de la cultura. Nos familiariza con el orden pero también con la paradoja, con las incoherencias del entramado social. El habitus supone un análisis en términos de cultura (P. Bourdieu esbozo de una teoría de la práctica)

Edmund Leach, autodenominado alumno de Malinowski, introductor de Levi-Strauss en Inglaterra, que realizo sus trabajos de campo más conocidos entre los Kachim de Birmania propone una disociación de la cultura y la sociedad (Está especializado en estudios de Simbolismo) (El replanteamiento de la Antropología) (Cultura y comunicación). La sociedad y la cultura son distintas. La primera es un agregado de relaciones mientras que la segunda es el contenido de las relaciones sociales; los componentes y recursos (materiales e inmateriales) acumulados, utilizados, transformados, aumentados y transmitidos por las personas en las sociedades. No todo lo que se hereda se utiliza. Se pone énfasis en el aspecto social (Instituciones de socialización) (El funcionalismo es sociocentrista).

¿Cómo se agrupan los fenómenos? Radcliffe-Brown comprende la estructura social de manera total. Esta tiene una unidad funcional. Todas las partes trabajan juntas. Hay un estado de armonía en que los conflictos no perduran (Detrás está Durkheim). R.B distingue 3 aspectos: La estructura social, la ecología y lo cultural (mecanismo de adquirir hábitos). Da prioridad a la estructura social. A este respecto Durkheim señala (Marx tambien) que hasta el pensamiento depende de como está estructurada la sociedad.

Las primeras categorías lógicas han sido sociales. las taxonomías son hechas a imagen social. Las taxonomías funciona con los principios de inclusión y exclusión. Esta idea de jerarquía presente en los sistemas clasificatorios procede de la sociedad. Incluso la noción de causación tiene un origen social. Hay una percepción social de una fuerza superior al individuo ( eso es lo que hay detrás de la idea de causación. El origen de esto esta en Marx pero Durkheim generaliza más. Las ideas generales no provienen de un a priori o de la percepción (empirismo) La vida colectiva origina y explica los conceptos generales que son representaciones impersonales (pues son colectivas). Se nos imponen a los individuos y varían de cultura a cultura. Las ideas alcanzan generalidad y autoridad porque son de origen social, por eso el funcionalismo se centra en la estructura social.

Para Meyer Fortes la estructura social no es un aspecto de la cultura sino toda la cultura de un pueblo estudiado desde una perspectiva teórica. Fortes piensa que hay una correspondencia biunívoca entre estructura social y cultura.

R Lowie no está de acuerdo; no niega el provecho de estudiar la estructura social sin embargo no se estudia todo estudiando sólo. Hay cosas que no podríamos entender (El propio Durkheim lo reconoce al aceptar que en origen de la clasificación hay aspectos emotivos e irracionales).

Mary Douglas sin embargo nos muestra como la clasificación depende de experiencias básicas sociales (no de aspectos emotivos que son su consecuencia).

Victor Turner añade que es de la experiencia del individuo (de su cuerpo) de dónde surge el material de los símbolos que después se socializan ( a esto hay que matizar que las experiencias no son aisladas sino contextualizadas socialmente). Cada vez más nos vamos centrando en caracteres que englobamos en el concepto de cultura (creencias, representaciones...).

J. Tennekes da una definición de cultura. Sistema de significados simbólicos que aporta al hombre su orientación con el exterior; hacia la relación con la naturaleza, con la sociedad y consigo mismo. Tiene la cultura para este autor dos aspectos: uno cognitivo (cómo se conoce la sociedad) y otro evaluativo (la valoración de la sociedad). La cultura es resultado de muchas generaciones que van aportando cosas nuevas. La cultura está pues en continuo cambio.

En la historia de la antropología se va a producir una transición del funcionalismo al simbolismo. En este contexto se enmarcan las ideas de David Schneider. En la estructura social (su estudio) hay ya cultura. La estructura social se define en términos simbólicos de la cultura de los propios actores. Se parte de la observación de la conducta repetitiva. La acción social es significativa (Weber); y ese significado hay que verlo operando (por los actores). ¿Qué reglas especifican esa conducta?. Ésta pregunta supone tipificar y categorizar ciertas acciones?. Hay reglas que regulan esas acciones repetitivas. Intentamos detectar normas sobre algo previamente definido. Hay una diferencia entre las reglas y las unidades definidas sobre las que se aplican algunas reglas. Las normas serían los patrones para la acción que se aplican a unidades fijadas culturalmente( fijado desde el punto de vista emic. No tiene porqué coincidir con las unidades etic que no obstante una vez definidas pueden ser susceptibles de buscar reglas. Los sociólogos ponen mayor énfasis en las categorías etic al contrario que los antropólogos que se interesan más por lo emic. Schneider propone redefinir norma: Patrones completos y detallados que dan instrucciones a como debe realizarse un acto cultural y significativo, en que contextos debe/se realiza y que cosas son apropiadas o no. Hay un contenido moral, un imperativo moral. La moralidad es inalienable de las normas; incluso la desviación de la conducta aparece regularizada (hay un poder detrás que es el que legitima). La moralidad nos da la clave apreciativa de la conducta. Las normas se agrupan dentro de estructuras y este proceso de agrupamiento se desarrolla hasta llegar a la institución. Las unidades de las instituciones las decide la cultura. Las instituciones son definidas normativamente pero lo institucional no se agota en lo normativo; hay más aspectos que no son abarcados. Hay un conjunto simbólico definido dentro de la cultura no siendo isomórfico como ocurre en lo normativo. Schneider habla de galaxias de símbolos (La institución es a la galaxia como lo normativo es a lo simbólico). El símbolo (padre = padre biológico o sacerdote) no se corresponde exactamente con lo institucional. Hay que agrupar lo simbólico y lo institucional. Se hace necesario una distinción entre norma y cultura. Se puede confundir lo normativo con lo cultural. Lo normativo es lo específico (el detalle de las normas), lo cultural es lo genérico. Lo normativo es más restringido y limitado. Las definiciones culturales poseen un ámbito de aplicación mucho mayor. Las normas son unas pautas para actuar mientras que la cultura da definiciones y premisas sobre el universo y el hombre. Las normas suponen unas "reglas de escena" mientras que la cultura nos habla de que es la escena.

Hay que acudir a la significación, la realidad es una construcción cultural, una creencia (creencia es el suelo que pisamos)(las construcciones no tiene por qué ser falsas). Lo cultural cumple dos funciones:1. Integración (como Talcott Parsons) 2. Generativa (diacrónico). La cultura está en continua transformación; la tradición es algo creativo. Lo único que tenemos es el presente; la cultura nos da los instrumentos para crear lo nuevo; la cultura permite el cambio desde la continuidad. Los significados son compartidos hasta cierto punto siendo un hecho que lo simbólico lo permea todo. Las consecuencias de todo esto es que si las galaxias de símbolos no se detienen en las fronteras institucionales hay que hacer un amplio estudio del simbolismo. Los actores actúan así, pasando unos ámbitos de experiencia a otros a través de sus consecuencias. Los actores conectan la cultura a través de los símbolos. Las unidades (por ejemplo padre tienen varios componentes (parentesco, jerarquía, sexo), pudiendo estos aparecer en otras partes. La identificación exclusivamente normativa de los componentes nos ayuda a comprender las instituciones en dónde aparece. El punto de vista cultural de esto nos da las posibles clases de contexto en donde aparecen los símbolos (esto requiere un doble esfuerzo). Estos esfuerzos ya los encontramos en Mauss (observaciones totales) y en Fernández González. Esto ayuda a ver la sistematicidad de los símbolos. Para Schneider la cultura es un sistema unido como un sistema significativo (sistema emic cerrado). Los actores "cierran", conectan la cultura (y su conducta) en su uso generando significados. Desde la observación vemos más el continuo proceso creador.

TEMA 13: EL ESTRUCTURALISMO

En 1949 Levi-Strauss publica Las estructuras elementales de parentesco. Sin embargo el "éxito" del estructuralismo se da desde finales de los años 50 y durante los 60. Levi-Strauss tiene múltiples influencias (Durkheim, Marcel Mauss, Saussure -- lingüística estructural --, Jakobson, Chomsky, Marx, Freud, Boas, N. Wiener, Troubetzkoy, Hjemslev,...). El mismo destaca la influencia de Franz Boas (Cuando destaca la naturaleza inconsciente de los fenómenos culturales -- a la vez que los lingüísticos). Hay una gran unión entre cultura y lengua, se parecen, tienen la misma estructura. Las categorías lingüísticas y culturales al ser inconscientes se pueden estudiar sin la tergiversación de los actores.

Se le ha criticado del fin del humanismo mientras que por otra parte Levi-Strauss sigue el humanismo renacentista. Harris critica el estructuralismo de mentalista, a lo que nuestro autor responde aduciendo las causas biológicas del fenómeno mental. Se critica su no interés por la diacronía mientras que él distingue entre acercamientos diacrónicos y sincrónicos. Con sociedades frías (primitivas) postula un acercamiento sincrónico por la disparidad de valores entre nosotros y ellos (no compartimos valores y hay por tanto menos distorsión). Con sociedades calientes se impone un acercamiento diacrónico; compartimos valores con los observadores y por tanto los métodos sincrónicos no son objetivos. Levi-Strauss afirma explícitamente que el estructuralismo no vale para sociedades calientes. Se le critica de emicista y él responde que el etic es parte de nuestro emic. Propone ver la regularidad de las distintas sustancias, de los distintos procesos. Busca lo invariante entre las diferencias superficiales; busca hacer una ciencia del estructuralismo

La consciencia colectiva se adquiere con la socialización pero los principios de socialización forman a su vez parte de la consciencia colectiva (explicación circular). En la introducción de las obras completas de Marcel Mauss Levi-Strauss toma el mecanismo "simultáneo" del principio de reciprocidad. El todo de la reciprocidad es superior a sus partes. El momento lógico de la instauración del tabú del incesto así como del lenguaje instauran la cultura. Se habla de la mujer como hembra y como categoría cultural; se la simboliza. Al hacer esto estamos instaurando de golpe la cultura. (Badcock. Durkheim y la teoría sociológica). Levi-Strauss nos habla del momento lógico de la instauración de la cultura. Toma de Mauss la instauración de la reciprocidad (Mauss postula que el mero hecho de dar algo funda instantáneamente la reciprocidad, pues en el mismo instante de dar ya se crea el vínculo entre el donante y el receptor) y lleva el esquema al tabú del incesto, que implica distinción de categorías grupales; una mujer - la hermana - no es accesible para el hermano y si lo es para gente de fuera. Se instaura un orden que trae aparejado consigo la instauración de la negación (Freud ya había señalado que la negación instaura los procesos de simbolización). El concepto hermana instaura una negación y un concepto de parentesco a la vez. La hermana queda simbolizada (en ella se dan una dualidad de definiciones) y de todo ello deriva el intercambio de mujeres.

El individuo deriva de la conciencia colectiva pero ¿cuál es el lugar de la conciencia? Levi-Strauss recurre a la lingüística estructural como escapatoria; ve su origen en la uniformidad fisiológica del ser humano (según la lectura que de Levi-Strauss hace Badcock se reduciría a factores biológicos). Otra lectura de nuestro autor podría ser que la cultura sería algo así como el software (siendo el cerebro el hardware). Existe una correspondencia formal entre las representaciones colectivas y el sistema nervioso; hay constricciones mentales genéricas del ser humano. La neurofisiología muestra (según Levi-Strauss) que el sistema nervioso es estructuralista. Sentir y codificar formalmente (de manera binaria) es un solo proceso en el cerebro. Levi-Strauss no define mente pero sigue la definición de G. Bateson - Agregado de componentes que interactúan dependiendo la interacción de las diferencias y siendo estas fenómenos insustanciales -. Los elementos del sistema no son entidades substantivas sino diferencias (diferencias = relaciones entre cosas). Levi-Strauss se pregunta dónde y cómo buscar la homogeneidad de datos que provienen de experiencias tan dispares (ritos, instituciones, etc.) y la respuesta la va encontrar en las diferencias, en las relaciones entre relaciones. En distintas experiencias hay relaciones formales equivalentes (basadas en las oposiciones de pares - oposiciones binarias -. Nuestro autor está influido por Saussure (que distingue entre lengua <sistema> y habla<concrecciones individuales>) y por Jakobson, que piensa que hay una serie de constantes en todos los idiomas (no más de 12) que suponen oposiciones binarias: vocal-consonante; sordo-sonoro... Levi-Strauss traslada el sistema a la cultura para localizar esas constantes (en grado muy alto de abstracción). Toma elementos del sistema, por ejemplo los mitos, y los analiza en búsqueda de las constantes antedichas. Éste método le sirve como vía de penetración en lo inconsciente.

La estructura social para él son los aspectos formales de los fenómenos sociales. Este concepto se basa en categorías que no pertenecen en sentido propio a la etnología.

Critica al funcionalismo de hacer descripción social en vez de análisis. La estructura no puede reducirse a las relaciones sociales observadas. La estructura no es una realidad empírica (los modelos están construidos de acuerdo con esa realidad); las relaciones sociales son la materia prima. Para que pueda darse una aplicación del concepto de modelo a la estructura deben darse cuatro condiciones:

1. La estructura debe presentar el carácter de sistema.

2. Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones cada una de las cuales pertenece a un modelo de la misma familia. El conjunto constituye un grupo de modelos (Estos no son directamente observables).

3. Las propiedades del modelo permiten saber como funcionará el modelo si uno de los elementos se modifica.

4. El modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento debe dar cuenta de “todos” los hechos observables (de lo normativo, de lo estadísticamente observable, etc.). Las normas y las violaciones son frutos “idénticos” de la misma cultura (en esa identidad está la raíz de la cultura.

Existen cuatro tipos de modelos: Conscientes, inconscientes, mecánicos y estadísticos. El modelo debe ir más allá del modelo folk del actor (que adopta la forma de norma) o modelo consciente. Este es un modelo ideal acerca de como debe ser la conducta. No tiene porqué coincidir en todos los casos observados. El funcionalismo ya hablaba de cultura ideal y cultura real (Malinowski). Los modelos conscientes son pobres en capacidad explicativa, su función es justificar y reproducir la conducta (Boas señalaba que cuanto más consciente es el modelo es más difícil aprehender lo inconsciente). Tenemos que acudir a varias versiones del modelo consciente y considerarlas como permutaciones y buscar el aire de familia que tienen ellas (la ley que rige las transformaciones. El actor conecta unas normas con otras y puede darnos una sistematicidad. El investigador puede recombinar los elementos que le ofrecen los actores de otra manera (la sistematicidad de los elementos de los actores no se agota en sus sistematicidades).

Un modelo cuyos elementos se encuentran a la misma escala de los fenómenos es un modelo mecánico (puede incluir los modelos conscientes pero la sistematicidad la pone el observador.

Un modelo cuyos elementos se encuentran a una escala distinta que los fenómenos es un modelo estadístico (supone una elaboración estadística).

El modelo inconsciente es el que nos da la ley cultural que rija la interpretación de los fenómenos. Para acercarse a este modelo se utiliza el modelo estadístico (Para H. Nutini el modelo estadístico debe subordinarse al modelo mecánico <lo confunde con el consciente> pues la actuación de los actores tenderá al modelo ideal.

Levi-Strauss se inspira en Hielmsler (lingüista). Trata de buscar la sistematicidad para buscar todas sus combinaciones y agotar toda la sistematicidad posible. La informática nos puede ayudar a “agotar” todas las posibilidades del modelo.

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