FUNDAMENTALISMO ISLÁMICO RADICAL

ÍNDICE

Introducción y metodología	2
Conceptos básicos del Islam	3
Evolución histórica y principio básicos del Islam	6
DEFINICIÓN y caracterización del fundamentalismo islámico radical	10
Principales pensadores islámicos fundamentalistas	13
Asociaciones y movimientos fundamentalistas islámicos	17
Afganistán y el triunfo del fundamentalismo islámico radical	22
Islam y democracia	25
Epílogo	28
Bibliografía	30

INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA

El fundamentalismo islámico radical se ha convertido en una realidad que preocupa a muchos países occidentales, en su mayoría cristianos, ya sean católicos o protestantes. La actualidad de este tema no conlleva un conocimiento igual de profundo de las causas, circunstancias y situaciones que han llevado a la creación y evolución de los fundamentalismos radicales en el mundo islámico, principalmente en los últimos sesenta años.

Este desconocimiento lo podemos comprobar con tan sólo hacer leer a un reducido número de personas las palabras de Bruno Étienne en las que afirma que “cuando el Islam, en un país cualquiera, es el único verdadero instrumento de movilización de las masas, ninguna política, ninguna transformación social de cierta amplitud, tiene posibilidades de vencer si esos promotores no toman del seno de la ideología islámica las tesis susceptibles de darles crédito”. Tan pocas palabras pueden romper prejuicios establecidos e ideas que no se corresponden con la auténtica realidad que envuelve a estos movimientos.

Con este pequeño ensayo se pretende mostrar al lector las columnas básicas sobre las que se sostiene el fundamentalismo islámico radical, para que así pueda comprender de una manera mucho más analítica cuál es la realidad de algunos de los fenómenos que hoy en día se producen en el ámbito de las relaciones internacionales. Para que resulte mucho más gráfico vamos a seguir un esquema que pretende introducir en el tema con una visión muy general e ir poco a poco desgranando cada uno de los elementos de una manera mucho más concreta.

De este modo, en primer lugar veremos algunos de los términos básicos en el lenguaje que implica el estudio de Islam y de todo el mundo musulmán para poder conocer a continuación la evolución de la religión desde su creación en forma esquemática y los principios que la rigen que tan importantes serán para la compresión de los fenómenos fundamentalistas. Más en profundidad analizaremos la diferencia entre los términos fundamentalismo e islamismo, que en ciertas ocasiones llevan a confusión al lector. El análisis continuará con los principales pensadores y teóricos fundamentalistas y las asociaciones y movimientos que surgen desde el fin de la segunda Guerra Mundial en el mundo islámico. Para poder observar estas realidades más de cerca intentaremos tomar como caso real el de Afganistán. Un último punto que dará paso a la conclusión final será el de la relación entre Islam y democracia en el marco de un mundo en el que está presente el fundamentalismo islámico radical.

Espero que a partir de este ensayo se dé lugar a la crítica y el debate entre todos aquellos que puedan asistir a la exposición oral del trabajo y que la puesta en común de visiones opuestas sea enriquecedora para todos.

Conceptos básicos del Islam

Para lograr comprender muchos de los entresijos que definen el fundamentalismo islámico radical el primer paso es conocer y saber manejar la terminología básica islámica. Son todas ellas palabras transcritas del árabe y que, no sólo por su significado literal, sino también por toda la carga cultural que conllevan es imprescindible conocerlas. En algunas ocasiones podremos observarlas transcritas de manera diferente, pero guardan siempre el mismo significado. Las principales son las que expondré a continuación:

• Corán Es el libro sagrado de los musulmanes que recoge las enseñanzas de Mahoma y que se escribió después de la muerte del Profeta, puesto que hasta ese momento las máximas establecidas por Mahoma se transmitían de manera oral. Esta primera versión del Corán quedó garantizada por Otman, el tercero de los califas.

• Dar-al-Islam Es la región que comprende todos los territorios musulmanes. Literalmente significa casa del Islam y es donde reside la Umma.

• Dihmi Súbditos del imperio islámico que gozaban del estatus de protegidos. Pertenecían a las religiones toleradas por el Corán -judíos, cristianos, mazdeístas, hindúes, budistas y sij-. Se les permitía la plena libertad religiosa y podían organizar su comunidad según su propia ley consuetudinaria; pero se les exigía que reconocieran la soberanía islámica y se le prohibía la enseñanza de sus creencias religiosas fuera del grupo al que pertenecían.

• Din al haaq Nombre con el que se conoce a la ortodoxia islámica y que en ocasiones recoge el islamismo más radical.

• Fatwa Es la sentencia proclamada por una persona versada en el Corán y en las leyes islámicas (normalmente un ulema) que condena el comportamiento o la actitud anti islámica de alguien, pertenezca o no a la Umma.

• Fisq Es la ruptura que se vive entre el Estado musulmán y la Umma puesto que aquel no corresponde con lo que de él se desea. La ruptura se realiza sin redención posible, salvo que se vuelva a modelos de los primeros tiempos del Islam.

• Fitna Es la tentación o prueba, que habitualmente se remite a las guerras desgarradoras de la comunidad islámica que marcaron el periodo de los cuatro primeros califas sucesores de Mahoma y que hoy en día se utiliza para evocar el desorden supremo que según diversos musulmanes se vive en el seno de la comunidad de creyentes.

• Hádices Aquellas expresiones y frases que se atribuyen al Profeta por parte de sus compañeros o su mujer y que se habían dicho en un momento y lugar determinados. No figura en el Corán y son importantes porque sirven para implementar las consignas en muchas ocasiones demasiado generales por parte del libro sagrado.

• Hijra -hégira- Es la huída que protagonizó en el año 622 el Profeta junto con un numeroso grupo de familias desde La Meca hacia Medina -Yatrib- para ponerse a salvo de las clases dirigentes de su propia tribu.

• Islah Se trata de la reforma de la sociedad, fin que une a la comunidad mediante la islamización, para lo que cuentan con el poder político como instrumento para el cambio.

• Islam Significa paz con Dios por la aceptación de su voluntad: sumisión.

• Jahiliyya el anti Islam, lo inocuo, lo falso, la barbarie e ignorancia preislámica que hoy muchos musulmanes consideran en el poder en occidente y en algunos de sus países, es decir, en todos aquellos en los que se haya vuelto la espalda a Dios y se niegue someterse a Su soberanía.

• Shahid Aquel musulmán que muere en el transcurso de la jihad entendida como guerra santa contra el enemigo del Islam. Como mártir tiene garantizada la entrada en el paraíso.

• Sharia Es el corpus de leyes sagradas que surgen directamente a partir del Corán. Su traducción literal es “el camino al abrevadero”.

• Sunna Costumbre. Son los hábitos y prácticas religiosas del profeta Mahoma, que fueron registrados para la posteridad por sus compañeros y familiares y se consideran la norma islámica ideal. Se ha convertido en una de las tres columnas o bases del derecho islámico.

• Sura Cada uno de los capítulos de los que se compone el Corán.

• Ulema o Muftí Hombre instruido es su traducción literal. Están considerados como los guardianes de las tradiciones jurídicas y religiosas del Islam.

• Umma comunidad que se les ordena crear a los creyentes y que como características cuenta con la compasión práctica, en la que debiera existir una distribución justa de la riqueza. De ella formarán parte todos los musulmanes, árabes o no.

• Jihad originalmente se refiere al esfuerzo que cada uno de los creyentes debe realizar para vivir de la manera que Dios había dispuesto para los seres humanos. Es sinónimo de lucha y se utilizará con este segundo significado para referirse a la guerra que llevan a cabo los creyentes al servicio de la religión. Algunos lo considerarán una sexta obligación, la de “combate perpetuo para transformar el mundo no-musulmán en musulmán”. Encontramos a ella referencias en el Corán: “el combate os está prescrito”.

EVOLUCIÓN HISTÓRICA Y PRINCIPIOS BÁSICOS DEL ISLAM

El conocimiento tanto de los principales hechos históricos como de los principios básicos del Islam va a ser primordial para comprender el por qué de algunas de las posturas adoptadas por los fundamentalistas islámicos radicales. No se puede tratar de entender la religión sin el hombre y sus circunstancias históricas ni a éste y su contexto en muchas ocasiones sin conocer la evolución de los pensamientos religiosos, tal y como refleja Bruno Étienne, que afirma que “si la religión es uno de los modos de realización histórica del hombre, sin embargo está, como tal, vinculada a las vicisitudes de la Historia en la que perpetúa la afirmación de lo absoluto”.

El Islam nace, así pues, en la península Arábiga, en la ciudad de La Meca durante el siglo VII de la era cristiana. Era ya entonces La Meca una ciudad santa a la que acudían peregrinos de todos los puntos de la península y cuyos habitantes se dedicaban al comercio sin peligro alguno gracias a la prohibición de armas en la ciudad. Las diferentes tribus de la península no estaban cohesionadas y en ocasiones se enfrentaban entre ellas.

En este contexto, en el año 610, recibe Mahoma, el profeta, las primeras revelaciones sobre el Mensaje que comenzará a predicar dos años más tarde. Varias familias de La Meca se adhieren a su prédica y poco a poco se van deteriorando las relaciones con las autoridades de la ciudad. La situación alcanza un punto en el que Mahoma debe escapar de su ciudad y, aceptando la invitación de los ciudadanos de la población de Yatrib -más adelante Medina- se dirige a esta ciudad de manera clandestina en lo que se conocerá como la hijra o hégira. Este hecho marca el inicio de la cronología musulmana en el año 622 de la era cristiana.

Las elites mequíes habían jurado venganza al Profeta, que dirige la comunidad de Medina, donde realiza su prédica. Allí convive pacíficamente con los judíos, con los que acabará enfrentándose por colaborar con las autoridades de la Meca y expulsará de Medina. En el año 630 entra finalmente Mahoma en La Meca y se firma la paz entre las dos ciudades, convirtiéndose en el más poderoso de los señores de la península. Esta federación atrae poco a poco a las tribus dispersas de Arabia y se consigue finalmente la unidad política de toda la región utilizando como elemento cohesionador el mensaje religioso que proponía, el Islam, al que todas las tribus se convierten.

En el año 632 muere el Profeta y son cuatro los primeros califas o líderes de la Umma que dirigen su destino y expansión: Abu Bakr, Umar, Uzman y Ali Ibn Abu Talib. Ellos serán conocidos como los rashidun o los “rectamente guiados”, pese a todos los problemas a los que se enfrentan, fruto de la expansión territorial y el consecuente crecimiento de la Umma. Sin embargo, en el periodo en que dirige los destinos de toda la comunidad de creyentes el yerno del Profeta, Alí, el último de los cuatro, se producen enfrentamientos con los hijos de Uzman, de la familia Omeya, y su asesinato y el posterior de su hijo Husein, nieto del Profeta, marcará el primer cisma en la unidad de los fieles musulmanes: el chiísmo.

Los seguidores de Alí y de su hijo Husein, asesinado en Kufa, en la llanura de Kerbala, serán conocidos a partir de este momento como chiíes. Será una revuelta permanente en el seno del Islam contra la injusticia cometida contra estos descendientes directos del Profeta, apartados de la legítima sucesión en la dirección de la comunidad por los Omeyas.

Por su parte, el resto de creyentes permanece unido en lo que se conoce como sunismo o Islam del consenso, que propone la obediencia a cualquier jefe político con tal de que no ordene desobedecer a Dios.

La conquista de nuevos territorios por parte de los árabes tiene como consecuencia una inmensa expansión de su imperio, venciendo definitivamente incluso a sus vecinos persas y bizantinos y llevando sus fronteras por el este al subcontinente indio y por el oeste a la costa atlántica del actual Marruecos. La capital tampoco para de moverse y pasa por diversas ciudades: Kufa, Damasco, Bagdad, Estambul,... En este contexto las minorías del libro adquieren el estatus de dihmi y conviven en paz dentro del imperio musulmán, aún con ciertas restricciones. No obstante, la amplitud del imperio conlleva el desgarramiento del mismo por la imposibilidad de ejercer un control total sobre el mismo. Un ejemplo es el de Al-Andalus, en el territorio de la actual España, aunque finalmente la guía visible de la Umma acabará ejerciéndola el imperio otomano desde Estambul. La fecha de 1683, con el segundo asedio fallido de Viena, supone el comienzo del declive del imperio otomano y de la cultura y civilización musulmana como una de las más preeminentes en el panorama mundial, que se dará por finalizado en 1924 con la abolición en 1924 del Califato de Estambul a manos de Atatürk.

En el siglo XVIII nace en Arabia un movimiento que tendrá importantes consecuencias en el devenir de la comunidad de los creyentes: el wahabismo. Fundado por Muhamad Ibn Abdul Wahab, se convertirá en adalid del puritanismo y llevará a la familia Al-Saud al poder en la península Arábiga. Más adelante desarrollaremos su ideología más pausadamente y su influencia en el islamismo contemporáneo.

El despedazamiento final de Dar-al-Islam se produce con el colonialismo europeo de los siglos XIX y XX. Durante este segundo, y principalmente desde la segunda Guerra Mundial, se produce la independencia de todos los territorios que controlaban las potencias del viejo continente. Con el poder se hacen entonces las elites nacionalista, musulmanas y marxistas que habían sido educadas en los prestigiosos colegios y universidades creadas por las metrópolis en las colonias y en los centros de enseñanza superior en los propios Estados europeos. Este Islam culto y burgués se define más dentro del secularismo y su principal exponente será Naser, en Egipto. Con la evolución de esta situación política y durante los años 70 y 80 del siglo XX se producen los movimientos migratorios que obligan a las poblaciones de los países árabes a emigrar a Europa o a los reinos de la península Arábiga. Las consecuencias se harán notar en el Islam de estos creyentes, que volverán a sus países más adelante con influencias, tanto europeas como wahabitas, de Arabia Saudí.

Todo este tiempo se enfrentará a la postura nacionalista y reformadora un retorno al Islam y una búsqueda del Estado islámico. El movimiento de los Hermanos Musulmanes puede personificar perfectamente esta postura, que se mantendrá pese a su prohibición y extenderá al resto de países pertenecientes a la Umma. Ellos mantendrán un rechazo a la modernidad y democracia, pero un rechazo que, según Bruno Étienne tiene ciertas características: “el rechazo de la democracia occidental no es a priori sino más bien el rechazo de lo que sería un modelo único, rechazo aceptable en la medida en que ese modelo ha sido, sobre el propio terreno, un fracaso”.

Afirma el mismo autor que “el hecho religioso no existe en Estado puro; éste es al mismo tiempo un hecho histórico, sociológico, cultural, psicológico y, sin duda, todavía algunas otras cosas”. Conjuntado todos estos factores obtenemos ciertos principios que se convierten en motor de la religión islámica y de la sociedad musulmana. Su importancia es de tanto peso que es necesario conocerlos para comprender algunas actitudes de los propios creyentes musulmanes. Nosotros analizaremos 12 de ellos con el fin de ser concisos a la vez que claros y directos.

Creencia en un único y solo Dios: según la estudiosa Anne-Marie Delcambre “el Corán indica al musulmán aquello en lo que debe creer, los dogmas, y lo que debe hacer, la Ley, tanto en sus relaciones con Dios, como en las transacciones con el resto de los creyentes”, de ahí que el Islam se convierta en una auténtica regla de vida, en una verdadera ley para los creyentes en las dos dimensiones, en la espiritual religiosa y en la material temporal. Tiene tanta importancia este precepto que hemos colocado intencionadamente en primer lugar que, tal y como afirma Fareed Zakaria en su libro The Future of Freedom, en caso de que un dirigente pidiese a un creyente violar la fe en ese único Dios, el verdadero musulmán debería elegir entre no escuchar a su dirigente o desobedecer intencionadamente sus órdenes.

Obligación de creer en los profetas y en los libros revelados: los profetas que deben considerarse como dignos del Islam comienzan en Adán y Abraham hasta llegar a Juan y el propio Jesús, fundador del cristianismo. Sin embargo será Mahoma el último y más grande de ellos, al que Dios reveló totalmente su Mensaje, que se hará realidad a través del último de los libros revelados, el más importante, el Corán.

Sumisión: por su significado, Islam quiere decir paz con Dios y aceptación de su voluntad, por lo que la sumisión al Mensaje debe ser una constante en la vida de los creyentes.

Los cinco pilares de la fe: éstos son la profesión de la fe, la oración cinco veces al día, el ayuno durante el mes del Ramadán, el peregrinaje a La Meca al menos en una ocasión durante la vida y la limosna obligatoria al necesitado.

Las tres fuentes del derecho: al ser el Islam Ley que rige la vida de los creyentes y sus relaciones entre sí, tres serán sus fuentes principales; la primera el Corán y las otras dos los hádices y la sunna o tradición islámica.

Unidad de la Umma: este concepto de unidad de la comunidad musulmana se extrae de numerosos versículos del Corán, que incita a los musulmanes a alejarse de todo lo que amenace dividirlos y les ordena que eviten constituirse en grupos y partidos, como en las suras 30 y 31.

Justicia social: es uno de los principios más marcados en el Islam y virtud considerada entre los musulmanes. Una manera de ejercerla que proponía el propio Profeta a través de los cinco pilares básicos de la fe era el zakat o la entrega de una proporción regular de los ingresos en limosnas a los pobres.

Fin último del Islam: es el advenimiento de una sociedad que ponga en práctica los deseos de Dios para la raza humana. Esto no sólo redimía a los musulmanes de la especie de infierno político y social que existía en la Arabia preislámica -jahiliyya-, sino que también les proporcionaba un contexto en el que podían realizar más fácilmente aquella entrega incondicional a Dios que era lo único que podía satisfacerles.

Todos los creyentes son iguales ante Alá: en las mezquitas no hay jerarquías y, en teoría, cualquier musulmán puede dirigir la palabra a los fieles después de las plegarias del viernes.

No existe separación entre Iglesia y Estado: la religión, como hemos observado, es una manera de vivir y, como tal, se ha de ocupar de los problemas cotidianos, de la política, y de aportar soluciones. Por lo tanto, el poder político no es más que el deber de dotar a la Umma de uno organismo temporal en torno al llamamiento realizado por el Profeta de llevar la salvación para todos los hombres, no sólo para los musulmanes.

Violencia contraria a la fe: la violencia ofende a todos los principios contenidos en la fe y en el Corán y la minoría que la ejerce fuera de los términos autodefensivos de la jihad no puede considerarse como seguidora fiel de los preceptos del profeta.

Principios económicos del Islam: se basan en la cooperación mutua y la justicia social mediante la solidaridad, el socorro y la prohibición de la usura.

Definición y caracterización del Fundamentalismo islámico radical

Un problema con el que nos encontramos en la actualidad en occidente es al que se refiere Antoni Segura i Mas en su libro sobre el Magreb: “en occidente hay una clara tendencia a mezclar todos los movimientos reformistas islámicos en uno solo y denominarlos indiscriminadamente de varias maneras: islamismo, integrismo, jomeinismo, fundamentalismo,...”, aduciendo todos ellos a un supuesto radicalismo de carácter violento.

Es por tanto de vital importancia que sepamos definir y distinguir aquello que define y caracteriza al fundamentalismo radical islámico. Para ello comenzaremos con las definiciones que nos propone la versión de 1998 del diccionario de la Real Academia Española de la Lengua. Dado que no existe como tal una definición del término que nos interesa, si podemos crear a partir de las definiciones de islamismo y radicalismo una que resulte acorde con el fundamentalismo islámico radical. Sería, así pues, el conjunto de ideas, doctrinas y preceptos morales constituyentes de la religión de Mahoma e interpretados de manera literal que, en ciertos momentos de la vida social pretender reformar total o parcialmente el orden político, científico, moral y aún religioso.

Como ya había apuntado Antoni Segura i Mas, no todos los movimientos tienen el mismo valor, profundidad o principios, por lo que es necesario distinguirlos. Siguiendo una propuesta suya vamos a intentar diferenciar entre islamismo y cuatro posibles opciones: el tradicionalismo, el fundamentalismo, el integrismo y el jomeinismo.

Entre islamismo y tradicionalismo, mientras el segundo no comporta en sí un proyecto político, preconizando simplemente la perpetuación de todo aquello que es tradicional (ahí surge su rechazo a las innovaciones tecnológicas y su implantación en medios rurales), el primero contiene un proyecto político bien definido: la instauración del Estado islámico. El islamismo no rechazará las innovaciones tecnológicas, más bien hará uso de ellas para poder hacer llegar su mensaje de manera más simple a todos los rincones del planeta, desarrollándose de preferencia en medios universitarios y urbanos.

El fundamentalismo, como defensor de un retorno absoluto a la “Escritura” como fundamento único de toda crítica y renovación, participa activamente de la evolución del islamismo. Sin embargo, en el camino de regreso a la pureza original puede suponer que el creyente se encuentre con que el enemigo o problema no es tanto la modernidad como las propias tradiciones. Sea como fuere supone siempre una reinterpretación que puede ser discutida por cualquiera de los creyentes. Es entonces cuando surgen las disparidades entre islamismos y fundamentalismos. Podríamos por tanto afirmar que todos los islamistas son fundamentalistas en el sentido que todos ellos propugnan una vuelta al Corán y la sunna, sin embargo no se produce un efecto de viceversa, puesto que, aunque comparten objetivo, no comparten métodos y procesos para alcanzarlo. Los fundamentalistas no formulan una alternativa global económica social y política, mientras el islamismo ofrece un proyecto político real y que busca transformar dentro de la creencia de que el sistema político y económico es profundamente inmoral.

Integristas serán aquellos fundamentalistas que de manera más radical leen e interpretan los textos sagrados. Siendo los islamistas fundamentalistas puede ocurrir que existan algunos grupos integristas en su seno, pero serían en todo caso una minoría.

La definición de jomeinismo es la de un islamismo que finalmente ha triunfado, siguiendo el esquema de “islamización desde arriba” que propone Gilles Kepel y que veremos más adelante. Sin embargo hay ciertas características de índole propia -carácter institucional, burocrático y jerárquico chií- que hacen imposible su transposición a otros países de mayoría suní. Ha ido perdiendo Teherán poco a poco el radicalismo que caracterizaba los primeros años de “revolución islámica” y poco a poco se ha acercado a occidente.

José Antonio Sainz de la Peña nos habla del islamismo como aquel movimiento que “consigue capitalizar a su favor todas las frustraciones, quejas y resentimientos de la población frente al poder y consigue movilizar a las masas en una ideología simplista, la de `el Islam es la solución' ”. Sin embargo, este movimiento no es ninguna novedad, a lo largo de la historia de esta religión -al igual que ha ocurrido con otras religiones monoteístas como el cristianismo- siempre han existido movimientos internos que han pretendido regresar hacia una etapa anterior supuestamente más cercana al Profeta o dirigir su estilo de vida hacia una filosofía basada en una interpretación más literal de los textos sagrados, en este caso el Corán -en otros será la Biblia-. En muchos casos estos movimientos islamistas no se forman en un solo estrato de la sociedad, sino que tratan de amalgamar a diferentes grupos sociales aunados por una ideología común que ya hemos comentado y normalmente en un escenario marcado por el declive y disgregación del conjunto o de la comunidad que les rodea y en muchos casos también marcado por la violencia. Sin embargo, teniendo en cuenta que pretenden primordialmente alcanzar un Estado islámico regido por la sharia mediante un proyecto político, el renacimiento de estos movimientos islamistas en la mayoría de las ocasiones no tiene ninguna relación con una renovación teológica en las creencias musulmanas. Simplemente, estos grupos, de acuerdo con el principio de la unidad de la comunidad de creyentes, antes de la parcelación de Dar-al-Islam prefieren la vuelta a la Umma original de los tiempos del Profeta y de los rashidun -los cuatro primeros califas-, reimplantando la sharia.

El mismo autor de El islamismo radical nos muestra que, no obstante, no todos los islamismos se manifiestan del mismo modo. Van a ser dos las principales posturas que se adoptan ante este fenómeno, la positiva y la negativa. Los principios por los que se rigen son similares, sin embargo, a la hora de actuar, las manifestaciones positivas del islamismo prefieren considerar un retorno a los principios islámicos en el comportamiento y mediante la organización de todos los movimientos. Por su parte, las manifestaciones negativas rechazan el materialismo, el modernismo y la secularización, a los que tachan de inmoralidades provenientes del dominio occidental ejercido sobre el territorio musulmán mediante la colonización de los últimos dos siglos.

Así pues, en contraposición a este islamismo que utiliza la política como medio para alcanzar su fin, el fundamentalismo busca simplemente una rebelión contra la exclusión laicista de lo divino -muchos de los principales pensadores y personas influyentes musulmanas relacionadas con los movimientos islámicos y educados en un entorno religioso quedaron fuera de las elites de poder tras la caída de los colonialismos y la independencia de sus respectivos países por no haber recibido una educación más occidentalizada y frente al nacionalismo y laicismo de los nuevos dirigentes-, de la vida pública y de un intento, frecuentemente de forma desesperada, de hacer prevalecer los valores espirituales en el mundo moderno. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la desesperación y temor que alimentan a los fundamentalistas también tienden a distorsionar la tradición religiosa y acentúan sus preceptos más agresivos a costa de aquellos otros que predican la tolerancia y la reconciliación.

Los fundamentalistas serán habitualmente hostiles a occidente y, más concretamente, a Estados Unidospara buscar dañar de la manera más directa posible la modernidad democrática. Rechazan los calores democráticos y la cultura occidental, buscando un Estado puritano y autoritario que implemente su posición extrema frente a dicha modernidad y la ley islámica. Pero estas características que ya habíamos observado anteriormente cuentan con una pega bastante considerable. Los fundamentalistas no tienen un conocimiento de lo ortodoxo del Islam, del Din al haaq. A ellos no hay nadie que les guíe en este camino, por lo que su interpretación en el retorno a la “Escritura” que comentábamos acaba por convertirse en una teoría ecléctica y autodidáctica.

Volviendo a Bruno Étienne, será él el que afirme que no existe ninguna relación causa efecto entre ambas posturas o términos, el de islamismo y fundamentalismo. Como ya vimos, un islamista podrá ser fundamentalista e incluso radical, sin embargo un fundamentalista no tiene necesariamente por qué ser radical y mucho menos islamista tal y como se ha definido en esta exposición.

PRINCIPALES PENSADORES ISLÁMICOS FUNDAMENTALISTAS

En la historia reciente del Islam y encuadrados en los movimientos islamistas y fundamentalistas, muchos han sido los que han tratado de investigar, teorizar y escribir. No obstante, no tendría ningún sentido tratar de hacer llegar al lector todos sus nombres y opiniones que, en algunos casos, no han marcado de manera significativa los movimientos a los que pertenecían. Por ello, se han elegido tres, los más representativos e influyentes en el mundo islamista y que representan a su vez tres posturas o modos de ver el islamismo opuestos entre sí. Estos tres pensadores serán: Sayyib Qotb, egipcio, Abdulalá Mawdudi, paquistaní, y Ruhollah Jomeini, iraní.

El islamismo, antes de hacerlo con la sociedad y en el campo de la política, libró una batalla en la cultura cuyo objeto era acabar con el nacionalismo, al que tachaba de no islámico por acceder a la modernidad occidental a través del laicismo, lo que suponía una regresión a la jahiliyya.

Sayyib Qotb

Las obras principales de este egipcio perteneciente a los Hermanos Musulmanes, a los que estudiaremos más adelante, fueron A la sombra del Corán, interpretativa del libro sagrado del Islam, y Signos de Pista, que acabaría por ser un manual de filosofía de vida para todos sus seguidores y que tuvo gran influencia en la posterior evolución del islamismo y de los fundamentalismos islámicos.

El objetivo de las teorías de Qotb va a coincidir con el de los otros dos pensadores, el de alcanzar la instauración de un Estado islámico, pero mediante una concepción revolucionaria de la toma del poder. Vive un mundo en el que del colonialismo se pasa a la independencia y en este salto, que él experimenta en Egipto, se opone frontalmente al nacionalismo secular de los años 60 y a las concepciones tradicionalistas del Islam que no concebían la lucha política como una prioridad absoluta. Preconiza, por tanto, una ruptura radical con el orden establecido. Su mensaje va especialmente dirigido a la juventud, que en buena parte ya forma parte de los Hermanos Musulmanes, pero a los jóvenes de todas las clases sociales, tanto escolarizados y con una firme formación académica, como a aquellos más desfavorecidos de la sociedad. Su postura supondrá una ruptura radical con la sociedad religiosa y con las clases medias que abogan por un mayor laicismo o prefieren el quietismo a la resistencia activista que propone Qotb.

Su visión de la Historia moderna de los países musulmanes, desde la independencia, era bastante peculiar puesto que afirmaba que carecía de todo valor ejemplar. Caracterizada esta época por los nacionalismos emergentes en todos los nuevos Estados surgidos del colonialismo, Qotb les critica por su comportamiento frente al Islam, al que parecen ignorar, retrocediendo consecuentemente a una época preislámica de desconocimiento y brutalidad, la jahiliyya, a la que regresaremos más adelante.

Frente a esta realidad en todos los países y particularmente en Egipto, pretende que surja una nueva generación coránica que pudiera construir en el mundo contemporáneo una nueva comunidad ideológica, islámica, sobre las ruinas de un nacionalismo contrario a los ideales y principios de la religión musulmana y, lo que es pero todavía, claramente marcado por el laicismo. Debiera realizarse todo, a su parecer, siguiendo los pasos ya dados por el Profeta y su generación, que había edificado la comunidad de los creyentes, la Umma, sobre los escombros del paganismo árabe que les precedió. Para esta nueva generación recurre Qotb a los jóvenes nacidos después de la independencia, que no se han visto directamente influidos por un cambio tan brusco para la sociedad, a los que se acerca mediante una escritura islámica sencilla y austera, que queda lejos de la empleada por los ulemas, doctores de la ley proveniente del Islam.

Hay dos términos que Qotb va a compartir con Mawdudi, el siguiente pensador; los de hakimiyya -soberanía- y `ubidiyya -adoración-. Para él, dentro del ideal de un futuro Estado islámico y de las experiencias ya vividas por el Profeta y su generación (en la que incluye a los cuatro primeros califas), Alá es el único soberano y señor y, consecuentemente, único objeto de adoración de los hombres. Es, por tanto, un dirigente justo aquél que gobierna de acuerdo con lo que Alá reveló a través del profeta. Sin embargo, cuando en un Estado la soberanía está en un ídolo -entre ellos destaca la nación, un partido, el ejército,... - se vuelve a la jahiliyya. Para superar esta etapa, como ya hemos apuntado, Qotb se refiere a la experiencia del Profeta y de aquellos que le sucedieron en un principio, únicos a los que considera dignos de ser emulados, puros de mente y espíritu. Pero deja este pensador abierta la interpretación a cuál fue la experiencia del Profeta. Nunca podría especificarlo puesto que en 1966 moriría condenado a la pena capital por el gobierno egipcio de Naser, con el que había colaborado.

El estudio del Corán será el único elemento que descubra para que sus seguidores puedan alcanzar el conocimiento y experiencia del Profeta. Él sabía que “la verdadera justicia social no podía reinar en una sociedad si antes no se sometían todos los asuntos a las leyes de Dios y si la sociedad no estaba dispuesta a aceptar la justa división de la riqueza por Él prescrita”.

Abdulalá Mawdudi

Este paquistaní vivió entre 1903 y 1979 y abogó siempre, al igual que Qotb y Jomeini, por la instauración de un Estado Islámico en oposición al nacionalismo musulmán surgido de los procesos descolonizadores que fragmentaban la unidad de la Umma.

Mawdudi pertenecía a la Asociación para la transmisión del Mensaje y la predicación que Mohamed Ilyas creara en 1927 en el territorio indio que más adelante formaría el Estado paquistaní. Asociación esta que revitalizará este pensador a partir de 1942, antes de la creación del Estado de Pakistán. Su filosofía de vida pretendía seguir el camino de la austeridad y que gracias a las ayudas económicas de Arabia Saudí pretendía exportar al resto del mundo islámico. Su prédica se centrará en el abandono de la barbarie, la jahiliyya, y el retorno al Islam mediante la práctica religiosa.

Destinado a sus seguidores, Mawdudi utiliza un manual pietista, de acorde con su forma de vida, el jardín de los creyentes piadosos. A través de la puesta en práctica del principio de la vuelta al Islam que en él se refleja, Mawdudi busca una ruptura pacífica con el mundo que en ese momento le contextualiza, el aislamiento de los creyentes en sus comunidades y el retorno al verdadero Islam, incluso en aspectos tan precisos como la vestimenta, ya que él y sus seguidores vestirán como el Profeta, de blanco.

Los principios que nos presenta Mawdudi surgen, como hemos dicho, en un escenario anterior a la creación de Pakistán, escenario en el que la amenaza contra la fe islámica viene representada por los hindúes, pero que más adelante, con la evolución de los acontecimientos, se trasladará a la modernidad y el laicismo.

Su postura frente a la instauración de Estado islámico es la de la gradación. Con este fin busca captar a las clases medias, sin embargo no acaba de convencer a la gran mayoría de la masa de población paquistaní y las razones son simples. Mawdudi utiliza la lengua urdu como vehículo de transmisión de sus ideas, lengua que no habla la mayoría de los ciudadanos paquistaníes en el momento de la independencia de India. Pero es que, aún traducidas al inglés o al árabe, sus obras tampoco llegan a la mayor parte de la población porque el índice de alfabetización es muy bajo en esos años en Pakistán.

En los años 20 ve la luz su obra La Yihad en el Islam, en la que arremete contra el nacionalismo, al que considera impío -kufr- y demuestra su desconfianza con los ulemas. Fue más tarde, en los años 40 y con la segregación paquistaní de la India cuando Mawdudi se vea más decepcionado. Pakistán no se convierte en el Estado islámico que él pregonaba, sino en el país de los musulmanes de la India, que es completamente diferente.

El modelo islámico de Estado que Mawdudi proponía sigue los parámetros de Gilles Kepel de la islamización `desde arriba', de la que hará igualmente uso Jomeini con su revolución islámica. A través de este esquema se pretende que en el Estado la soberanía se ejerza en nombre de Alá y se aplique la sharia. Por ello la política deber ser un componente integral e inseparable de la fe y el Estado islámicos. Para conseguir dicha islamización la herramienta más eficaz es la jihad, la lucha contra las criaturas de Alá -personas- que había usurpado su soberanía (la hakimiyya que comparte con Qotb) Estas personas serán los nacionalistas. La islamización se tendrá que llevar a cabo mediante los hechos, a través de la participación en el sistema político paquistaní.

Con el objetivo de hacer efectivas sus propuestas creará un partido político, el jamat'at-e islami. Esta ha de ser la base de implantación de la islamización a partir de un Estado con los principios ya desarrollados. Pese a su escasa difusión, será uno de los pocos partidos islamistas que en el espacio del mundo musulmán gozará de una existencia legal de un modo casi ininterrumpido desde su creación.

Mawdudi será, así pues, un pionero en la ruptura cultural con estereotipos que marcaban la evolución del Islam, principalmente en los periodos de colonización y posterior descolonización. Será el primero que plantee serias dudas respecto a las relaciones entre los nacionalistas, los ulemas y la política.

No obstante, el programa social de Mawdudi carece adolece de sensibilidad. Su mensaje, como hemos podido comprobar, no alcanza a ciertos sectores de la población que no utiliza el mismo idioma que él, el urdu. También opina que la propaganda y los proyectos de bienestar social que otros actores islamistas proponen y llevan a cabo no son propicios para la creación de un Estado de índole islámica, lo que le separa aún más si cabe de los sectores de la población más desfavorecidos.

Ruhollah Jomeini

La principal diferencia entre él y los otros dos pensadores islamistas que se han desarrollado anteriormente es la de su chiísmo. Tanto Qotb como Mawdudi son sunitas, pero Jomeini es un clérigo chiíta iraní, por lo que muchas de sus propuestas o actitudes están marcadas por esta característica.

Como los dos anteriores -nacen todos en la primera década del siglo XX- Jomeini vive una época en la que trata de imponerse la modernidad y el laicismo. Irán no experimenta la fase del colonialismo en sus propias carnes, sin embargo, las influencias externas son del mismo calado o incluso mayores que en algunos de los países que le circundan. Irán está dirigido por el Sha y la posición de los clérigos chiíes frente a las medidas que toma este poder primero es la del quietismo. Jomeini es uno de los pocos que trata de enfrentarse a las medidas de reforma, denunciando cada uno de los planes del Sha perteneciente a la dinastía Palehvi y la inviolabilidad jurídica de la que gozaba. Estas criticas le valen una salida precipitada del país en 1963, teniendo que refugiarse en la ciudad santa del chiísmo, Nadjaf, situada en suelo iraquí. Allí permanecerá hasta 1978, cuando mude su asentamiento a Francia para volver a su país, Irán, un año más tarde con el triunfo de la revolución islámica.

La obra de Jomeini Hacia un gobierno islámico deja notar la característica común que une a los tres pensadores, el abogar por un Estado islámico último. Es la definitiva ruptura con el quietismo chiíta, que argumenta esta opción con la espera del duodécimo imán y con la afirmación que mientras llegue ese momento la política no es un camino para alcanzar sus aspiraciones religiosas.

En su obra Jomeini exhorta a la población a derrocar la monarquía y a establecer un gobierno islámico en el que deba ser un doctor de la ley chiíta el responsable de ocupar el papel de guía supremo (no podemos olvidar que en el chiísmo si existe una jerarquía eclesiástica) De este modo se reserva un papel en el caso de que la `revolución islámica' triunfe.

Dicha `revolución islámica' se dirige a un grupo específico de la sociedad, a los desheredados. La utilización de estos términos demuestra las influencias de los movimientos de izquierda franceses que llegan hasta Jomeini. Sin embargo, el gran éxito del iraní frente al paquistaní y el egipcio es que aglutina finalmente apoyos tanto de medios rurales como urbanos, es decir, de todos los espectros de la sociedad.

Jomeini va a ser el único de los tres que consiga finalmente la instauración del Estado islámico, es decir, alcanzar el objetivo principal que todos ellos se fijaban en un principio. Tenía él la oportunidad de demostrar que el Estado islámico era viable y pasar a ser un ejemplo para el resto de países de la Umma, teniendo presente la caracterización chiíta de Irán.

ASOCIACIONES Y MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS ISLÁMICOS

El fundamentalismo islámico radical cuenta con movimientos y asociaciones que consiguen desarrollarlo y extenderlo a través de todo el mundo musulmán que estamos analizando. Son, por tanto, consecuencia de la evolución que a partir de comienzos del siglo XX experimenta el islamismo.

Las principales causas que llevan al mayor desarrollo del islamismo se hacen visibles en este periodo: una crisis económica y de valores islámicos que hemos visto que critican los principales pensadores islamistas, la prepotencia de las acciones occidentales en el ámbito del colonialismo, la falta de libertades que viven los pueblos sometidos a este colonialismo y la falta de salidas viables para una población que crece vertiginosamente.

Este escenario plantea a los principales actores islamistas de la población la necesidad de adoptar algún tipo de postura. Antoni Segura i Mas propone tres opciones a las que atenerse en este contexto. La primera postura es la de aquellos que aceptan la modernización como única salida a situación que está viviendo la comunidad de los creyentes en los diferentes territorios en los que ésta ha quedado dividida por la colonización. Una segunda postura es la que adoptan aquellos que suponen que dicha modernización que proponen los primeros tiene que tener un punto de conexión con las tradiciones musulmanas inherentes a sus nuevos Estados. La última hace referencia a aquellos que creen que la modernización en los parámetros europeos que plantean los segundos y los primeros es nociva porque conduce inexorablemente a una disolución irreversible de las sociedades musulmanas, acabando con los principios que las rigen, basados en el Corán y el Mensaje del Profeta.

Estas posturas tienen una contrapartida en la clasificación que realiza Bruno Étienne en su obra El islamismo radical. En este caso la primera es la del mantenimiento clásico dentro del islamismo, por la que lo principal es el cuidado de las almas y el mantenimiento de la fe. Esta postura, pese a todo, tiene una mayor relación, atendiendo a la definición de islamismo y fundamentalismo realizada en el punto cuarto de este ensayo, con el fundamentalismo, ya que no supone un proyecto político con el objetivo de alcanzar la meta del Estado Islámico que ambos comparten. La segunda postura habla de conversionistas, de aquellos islamistas que prefieren una recuperación de los musulmanes tibios, que a la crítica a los Estados en los que viven añaden la adopción de un modo de vida islámico. Por último la postura adoptada por los islamistas más activistas, con un proyecto político real y que pueden dividirse según mantengan una aceptación o un rechazo de la violencia.

Los tres grupos que vamos a tratar de analizar tienen posturas diferentes y son los que más profundamente han calado y han influido en el devenir de la comunidad de creyentes del Islam. Serán los Hermanos Musulmanes egipcios, el wahabismo arábigo y el grupo fundamentalista Al Qaeda. Los Hermanos y Al Qaeda van a estar marcados por el boom demográfico que se vivió en la etapa final del colonialismo, con la obtención de la independencia y la apertura de las universidades a un mayor número de personas, lo que supone una mayor formación de la población. Junto a ello una influencia marcada de las ideas de izquierdas que provendrán en la gran mayoría de los casos de Francia a través del colonialismo y de los países del Magreb.

De acuerdo con la división que propone Antoni Segura i Mas, profesor catalán de Historia contemporánea del Magreb, los Hermanos Musulmanes estarían en la categoría de aquellos que adoptan una postura absolutamente reticente frente a la modernización en clave europea y occidentalista ya que la consideran causa de la disolución de la Umma.

Esta asociación nace en el periodo colonial, en 1928, en Egipto, de la mano de Hasan el Banna, con el objetivo principal de promover que el Estado retome las actitudes políticas del siglo VII, contra los renegados y apóstatas del Islam, que en aquel momento se relacionaban directamente con los colonialistas. En palabras del propio Hasan el Banna, recogidas por Tariq Alí, “Dios es nuestra meta, el Profeta es nuestro guía, el Corán es nuestra Constitución, la jihad es nuestro camino y morir por la causa divina, nuestro objetivo supremo”.

Qotb fue el primer inspirador de los Hermanos Musulmanes, que surgen como respuesta a un periodo marcado por el omnipresente colonialismo europeo y por la desaparición del califato otomano de Estambul a manos de Atatürk (1924), que supone la pérdida de una referencia de cohesión para toda la comunidad de creyentes musulmanes. En su lugar se crea en Turquía una república nacionalista y laica.

Ante el nacionalismo que les rodeaba replicaban que el Islam era la solución, un sistema completo y total de gobierno -el Corán es nuestra Constitución-. Desechan la democracia al considerarla un legado modernizador influido por la mano de occidente, que pretende conseguir la desunión de las comunidades musulmanas. La solución a todos estos problemas políticos que viven los musulmanes reside en la instauración de un Estado islámico que aplique la sharia (es aquí donde podemos comprobar claramente las influencias de las teorías políticas de Qotb) Para conseguir este objetivo es primordial la movilización de las masas y su primer paso se dirige hacia la pequeña burguesía urbana, que había accedido recientemente a la alfabetización y a la educación superior, y que mantiene una cisión religiosa del mundo.

La estrategia política de los Hermanos pretende aunar en un mismo conjunto la sociedad, el Estado, la cultura y la religión. Sin embargo opinan que los partidos políticos rompen la unidad de la Umma y la debilitan frente a los enemigos del Islam. La referencia cultural al Islam es constante en ellos, puesto que no cesan en la evocación de una sociedad islámica reconciliada como base perfecta sobre la que construir el deseado Estado Islámico. De este modo consigue aglutinar bajo el paraguas de sus ideas a grupos sociales que de otro modo hubieran permanecido separados en un contexto que les era totalmente adverso.

Los Hermanos también contaban con un brazo armado paramilitar, el Organismo Secreto, que mediante actos terroristas se agrega al intento de lograr la implantación del Estado islámico. La mejor manera que encuentra es la declaración de la jihad contra nacionalistas laicos y marxistas. Esta postura tan radical es respondida mediante la ejecución extrajudicial por algún elemento gubernamental del fundador de los hermanos, el Banna, en 1949.

Un hecho destacable en la historia de los hermanos y del propio Egipto es el golpe de Estado que derroca al monarca y lleva al poder a los oficiales libres al mando de Naser en 1952. Entre ellos había Hermanos, que provoca que en un principio la asociación adopte una postura de colaboración con el nuevo régimen. Los Hermanos ser presentan ante una dicotomía que les hace difícil tomar una decisión, ya que por una parte rechazan el nacionalismo laico que representa Naser, pero por otra parte los oficiales libres son `hijos del pueblo', representantes del nuevo orden social y de las bases que también les apoyan a ellos. Sin embargo, aún estando en el poder junto a Naser no olvidan reclamar la implantación de un Estado islámico regido por la sharia. Esta constante petición acabará por suponer que Naser prescinda de ellos y que éstos traten de asesinarlo en 1954.

El intento de asesinato supone la inmediata prohibición de la asociación, la captura, encarcelamiento y ejecución de algunos de sus dirigentes. El resto de miembros no tiene más remedio que emigrar o actuar desde la clandestinidad. Naser había conseguido finalmente hacerse con el favor de las bases que apoyaban a los Hermanos porque propone planes sociales a los que es inherente el ascenso en la escala societaria. Todos ellos podrán gozar de este nuevo orden: campesinos, estudiantes y pequeña burguesía urbana. A los Hermanos esta situación les obliga a extenderse por otras zonas del mundo musulmán. Muchos de sus miembros pasan a formar parte de las elites intelectuales de otros países (Siria, Jordania o Arabia Saudí) gracias a su privilegiada formación, principalmente en la universidad de Al-Azar, extendiendo así las ideas que les caracterizan y que se ven reflejadas en los pensamientos de Qotb.

Otro de los movimientos que más influencia va a tener en los fundamentalismos que hoy nos encontramos es el del wahabismo, nacido en la península Arábiga en el siglo XVII. Tariq Alí lo define como un “movimiento ultra puritano, religión estatal del reino Saudí”.

Su fundador y persona de la que adopta el nombre fue Muhamad Ibn Abdul Wahab, que vivió entre 1703 y 1792. Era hijo de un teólogo y toda su actividad la llevó a cabo en Arabia. Como muchos otros pensadores islamistas, Wahab proponía el retorno a las creencias puras, las del Profeta y sus primeros seguidores, haciendo hincapié en la unidad de un solo Dios. De ahí surge la idea de lanzar una jihad contra el resto de musulmanes y en concreto contra los herejes chiíes. Tampoco dejaba fuera de este grupo al imperio otomano.

La vuelta a los fundamentos del Islam ya comentada como doctrina básica suponía quedarse al margen de las interpretaciones humanas del dogma, aplicando rigurosamente todas las conminaciones y prohibiciones en los ámbitos jurídico, moral, privado, etc. Pasa por ser una ideología de un conservadurismo extremo.

No eran sin embargo las ideas propuestas por Wahab totalmente originales porque ya en su época existían ideas de similar puritanismo, aunque no ofensivas. Él, siguiendo esa aplicación rigurosa, decide el regreso a los castigos físicos dentro de las medidas sociales, que estaban destinadas a aquellos que transgredieran los principios del Islam. Algunas de ellas eran la muerte por lapidación de las adúlteras, la amputación de las manos a los ladrones y la ejecución pública de los delincuentes. Wahab comenzó a poner en práctica estas medidas en su ciudad natal y fue inmediatamente expulsado.

En su posterior viaje por la península Arábiga pudo comprobar como los principios del Islam eran víctimas de un relajamiento por parte de la población musulmana, lo que, por otra parte, no defraudó sus expectativas. Tras ello se coaligó con un emir arábigo que estaba enzarzado en las continuas peleas de poder entre los diferentes emires de la península: Ibn Saud. El acuerdo entre ambos supuso que Wahab no podía apoyar o ayudar a algún otro que no fuera Ibn Saud y se selló mediante el matrimonio entre el segundo y la hija del primero.

La familia Saud conseguiría el poder sobre la península, recordando la unificación de las tribus que consiguió el Profeta. No obstante, la dominación otomana les relegó del poder hasta que los ingleses, con el colonialismo, ponen a un Saud de nuevo al frente de Arabia frente a los hachemitas, protectores del santo lugar de La Meca. Así el wahabismo regresa al poder.

La monarquía saudí estará marcada por tanto por la idiosincrasia wahabita. Sus características principales radicarán en un importante fanatismo religioso, en la brutalidad militar, la bellaquería política y la utilización de las mujeres para reforzar las alianzas, como observamos en el caso inicial de Ibn Wahab e Ibn Saud. Sin embargo, un hecho se transformará en punto de inflexión para el desarrollo de la monarquía saudí y del wahabismo con ella íntimamente relacionado. En los años 30 llegan al país prospectores de petróleo norteamericanos y entablan conversaciones con la familia Saud. A partir de este momento serán los estadounidenses los que tomen el relevo a los británicos. La familia Saud les concede concesiones de extracción y en el mundo occidental, aunque nadie niega el carácter despótico del reino, acepta el escenario existente gracias a los beneficios que obtienen.

Dentro de este contexto que proporciona gran cantidad de fondos a la familia Saud, aunque ello no supone una mejora de la situación económica del país puesto que no se invierte en actividades productivas que proporcionen un mayor añadido a los productos saudíes (basa su economía en la exportación de recursos energéticos), se crea en 1962 la Liga Islámica Mundial, cuyo objetivo tapado será la wahabización del Islam en el mundo y que tendrá una amplia repercusión en el territorio de la Umma y allí en occidente donde emigren los musulmanes en busca de medios de subsistencia.

La última de las tres agrupaciones que vamos a tratar de desarrollar es la de Al Qaeda, el movimiento que ha fundado Bin Laden amparado en diversas circunstancias que han creado un escenario propicio para su mantenimiento en Afganistán. De él, de Bin Laden, dice el actual jefe de Estado paquistaní, el general Pervez Musharraf, que es “una figura heroica alzada sobre el pedestal del extremismo musulmán”.

Al Qaeda pertenece a ese grupo que se posiciona frente a la jahiliyya mediante una actitud activista y de adopción de la violencia mediante atentados terroristas. De su procedencia saudí guarda Bin Laden la influencia del wahabismo, es decir, un conservadurismo extremo en la vuelta hacia un Islam puro. Los objetivos que busca mediante la jihad violenta son dos que ya plantea Gilles Kepel en su libro que adopta ese mismo nombre, La Yihad, el primero se refiere a atemorizar al adversario, asustarlo por el número de victimas inocentes con las que todo el mundo se puede identificar. El segundo es el de movilizar el apoyo de aquellos a quienes los autores de la acción terrorista quieren ganar para su causa, hacerles vibrar con una violencia ejemplar cuyo fin es una victoria cercana y que suscite su entusiasmo.

Al Qaeda tiene en dos figuras principales la adopción de sus rasgos ideológicos, más allá de la influencia wahabista. Una de ellas es Qotb, el Hermano Musulmán, cuyas teorías ya hemos analizado. El otro es Abdallah Azzam, médico palestino, próximo a los Hermanos y que rechaza la lucha contra Israel por estar dirigida desde grupos que no considera que sigan los verdaderos principios islámicos. Acabará, como muchos otros, en las universidades saudíes, donde tendrá a Bin Laden como alumno. La invasión soviética de Afganistán le llevará a Pakistán en el marco de la jihad declarada contra el enemigo de la Umma, a Peshawar. Allí se reúnen multitud de musulmanes provenientes de todo el mundo islámico, entre ellos gran cantidad de saudíes que junto con los alumnos de las madrazas paquistaníes -talibanes-, de ideología fundamentalista y en muchos casos afganos, y el resultado final de caos en Afganistán propician la creación de y desarrollo de Al Qaeda.

Es un nuevo formato de grupo fundamentalista y radical en el ámbito islámico. Al Qaeda significa la base, que se enlaza con la base de datos creada por el propio Bin Laden con los datos de aquellos musulmanes que acudían en ayuda de sus hermanos de la comunidad de creyentes que se encontraban en plena jihad. Por tanto, Al Qaeda no actúa conforme a parámetros ya establecidos. La cabeza de la red proporciona unas máximas, recogidas principalmente en la declaración de jihad que en 1996 se realiza contra los nuevos enemigos que pretenden la disgregación de la Umma y que permanecen en el territorio de los Santos Lugares. Incluso su financiación, que se cree popularmente que proviene de la fortuna personal de Bin Laden, se establece a partir del contrabando y el tráfico de opio que permite la inestabilidad del Estado en el que se asientan, Afganistán.

La red se extiende por muchos países, también fuera de la Umma y actúa conforme a los parámetros y estructura de una empresa occidental. Todo ello ha supuesto una evolución sorprendente en los métodos de expresión de los movimientos, agrupaciones y sociedades islamistas y fundamentalistas radicales, que ha significado un esfuerzo suplementario para su comprensión por parte de los analistas occidentales.

AFGANISTÁN Y EL TRIUNFO DEL FUNDAMENTALISMO ISLÁMICO RADICAL

El caso de Afganistán supone un claro ejemplo de fundamentalismo islámico radical que se ha creado a partir de ciertas circunstancias conexas entre sí y que remiten a intereses cruzados de diferentes Estados.

El punto de inflexión que situará a Afganistán en el centro de atención mundial y de los grupos islamistas y fundamentalistas será la invasión de la Unión Soviética en 1979. El país que lideraba el polo oriental de la guerra fría entró en el país para colocar de nuevo en el poder al dirigente de izquierdas que había sido elegido por los afganos y que había sido derrocado el año anterior, refugiándose entretanto en Moscú.

La entrada del ejército rojo en el país supone la inmediata reacción de los actores internacionales con intereses. Por una parte, Estados Unidos, que en este periodo trata por todos los medios de frenar la expansión del comunismo allá donde ésta trate de reproducirse. Por la otra, Arabia Saudí. Gracias a los petrodólares los saudíes se habían convertido en el país más influyente del mundo musulmán, apartando de este papel al teórico líder espiritual, Egipto. El ataque directo a un país musulmán perteneciente a la Umma supone inmediatamente la declaración de la jihad defensiva. La consecuencia automática de esta declaración en los musulmanes es la obligación individual de acudir en ayuda de los hermanos musulmanes que están siendo atacados. Es así como los intereses coincidentes entre Arabia Saudí y Estados Unidos crean una cooperación que se mantiene hasta la actualidad.

La invasión soviética de Afganistán coincide temporalmente con dos hechos importantes de repercusión mundial en un solo país, Irán. A principios de ese año se había consumado el derrocamiento del Sha y la victoria de la `revolución islámica' a cuyo frente se encontraba Jomeini. También en el mismo año se produce en Teherán el secuestro de la embajada de los Estados Unidos que a la postre le costaría el cargo al demócrata Nixon frente al republicano Reagan en las elecciones estadounidenses de noviembre del año siguiente. Para Arabia Saudí, que como hemos visto pretendía liderar el mundo musulmán, este triunfo de Jomeini y su `revolución' supone un obstáculo que puede salvar liderando la jihad contra los rusos. Es, por tanto, la participación en Afganistán una alternativa a focalización de la comunidad internacional en Irán, que permitirá cumplir los intereses de los dos países anteriormente nombrados.

El modo de participación de las dos Estados tiene una única puerta de entrada: Pakistán. Afganistán linda con países tan adversos para los intereses tanto saudíes como estadounidenses como son China, Irán y la Unión Soviética -actualmente las antiguas repúblicas soviéticas de Turkmenistán, Uzbekistán y Tayjikistán-. El único país a través del cual podían participar en la guerra era Pakistán. El norte de este país fue el destino de los refugiados que creó el conflicto y éste fue el filón que decidieron aprovechar saudíes y norteamericanos. Muchos fueron los jóvenes y niños sin familias que acudieron a las inmediaciones de Peshawar. Allí, gracias a la financiación saudí se crearon Madrasas o escuelas religiosas que educaban a estas personas en los principios del wahabismo proveniente de Arabia Saudí y con muchos de los principios del paquistaní Mawdudi. La financiación también tuvo lugar a través manos estadounidenses mediante el tráfico de drogas y el contrabando de armas, que entraban a través de Karachi, en el sur del país.

La declaración de jihad supuso la llegada, como hemos comentado con anterioridad, de la multitud de musulmanes, principalmente a la zona paquistaní de Peshawar. Entre ellos destacarán dos: Abdallah Azzam y Osama Bin Laden. Se llegan a crear campos de jihaidistas que tan sólo acuden a la zona durantes sus vacaciones y que no entran realmente en combate. Sin embargo, el comienzo de Al Qaeda se produce aquí y con la derrota final de los rusos supondrá que podrán establecerse gracias a la implantación del régimen talibán.

Pocos meses después de la finalización de la guerra el territorio pierde interés para Estados Unidos y para Arabia Saudí. Durante el tiempo de desarrollo del conflicto afgano Irak había mantenido una guerra con Irán que supuso que Estados Unidos apoyara al régimen de Sadam Husein para conseguir mantener a Irán con la atención centrada en otro punto que no fuera Afganistán. Una vez acabado este conflicto, en 1988, Irak trató de hacer valer una reivindicación territorial histórica sobre Kuwait. Este principado había estado históricamente bajo soberanía de Bagdad o de Basora y su control suponía para Irak una salida al mar mucho mayor, lo que facilitaría sus exportaciones petrolíferas, sin tener en cuenta las reservas existentes en el pequeño Estado kuwaití. Sin embargo, la invasión fue más allá y los soldados iraquíes violaron territorio y saudí y la familia Saud pidió ayuda a Washington para defender su territorio, por lo que éste, además de intervenir en Kuwait, expulsando a los iraquíes, acuarteló tropas en Arabia Saudí.

Entretanto, los jihaidistas que todavía permanecían en Afganistán veían en esta acción protagonizada por Estados Unidos y por Arabia Saudí la violación de un hadith del Profeta, que prohibía la residencia en los territorios de los Santos Lugares de La Meca y Medina a los no musulmanes. Así, una vez vencida la Unión Soviética como violador de la unidad de la Umma, eran ahora Arabia Saudí y Estados Unidos los destinatarios de la declaración de jihad que lanzaba Osama Bin Laden. Por tanto, el movimiento fundamentalista islámico radical que había nacido propiciado por la actuación de estos dos países en el conflicto afgano se volvía contra la mano que le había dado de comer.

La monstruosidad de la red que supone Al Qaeda hace muy difícil que se pueda actuar contra ella. Durante diez años se han estado preparando para poder hacer frente a las reacciones que provocarían en los que consideran impíos -kufr- sus acciones violentas enmarcadas en una reacción a la vuelta al Islam puro que ya hemos analizado. La cabeza de Al Qaeda se ha situado en un punto de difícil acceso y ha sabido utilizar todas las nuevas tecnologías -fax, internet,... - para conseguir una mayor difusión. Todo ello ha producido sorpresa y frustración en los países que pretenden luchar contra ello, porque ya no son útiles ni eficaces los métodos tradicionales. El ejército no es la solución, como se ha podido observar con la guerra de Afganistán que ha derrocado al régimen talibán pero que no ha acabado con los integristas islámicos y los servicios de inteligencia no pueden hacer frente a ello, como demuestran las declaraciones de un alto responsable de la CIA, que afirmaba que “probablemente la CIA no tiene a un solo agente que hable el árabe con fluidez y sea originario de Oriente Próximo capaz de representar de manera creíble el papel de fundamentalista musulmán [y] dispuesto a pasar años de su vida comiendo mal y sin mujeres en las montañas de Afganistán... la mayoría de agentes relacionados con el caso viven en las afueras de Virginia. No hacemos esa clase de cosas”.

ISLAM Y DEMOCRACIA

Como hemos observado al desarrollar las principales ideas en las que se basan los grupos islamistas y fundamentalistas radicales, existe un rechazo común a la modernidad occidental como vehículo de alteraciones de la unidad de la comunidad de creyentes y de los principios musulmanes y, por tanto, como adalid de la jahiliyya. Sin embargo nos puede quedar la duda de si es completamente cierto que el Islam y la democracia son incompatibles y que la única posibilidad se encuentre en la implantación del Estado islámico regido por la sharia, tal y como proclaman islamistas y fundamentalistas.

El PNUD, en su informe sobre el desarrollo en 2002 afirmaba que existen 21 Estados musulmanes entre los más retrasados del mundo, lo que incluye a la democracia y respeto de los derechos civiles y humanos. La renta media per cápita es de 2.200 dólares americanos, y se encuentra desigualmente distribuida entre los países ricos y pobres de la región: un tercio de los países de mayoría musulmana se encuentra por debajo del umbral de los 500 dólares. La totalidad de las exportaciones de mercancías de estos Estados es equiparable a la de Singapur o al 65% de las exportaciones de los Países Bajos. Hoy en día 72 millones de árabes carecen de servicios sanitarios, 34 millones no llegan a los 40 años y 65 millones siguen siendo analfabetos, la mayor parte de ellos mujeres. De hecho, el analfabetismo femenino ha aumentado en las dos últimas décadas. Una rápida lectura del informe del PNUD nos muestra de un modo fehaciente la situación en esta región. En medio de todos estos indicadores, que bien pueden ser interpretados como síntoma de regresión, hay que decir que la población musulmana es una población joven: el 50% de la población tiene menos de 15 años y más del 60% no ha cumplido todavía los 21 años; el 70% de los musulmanes tiene menos de 25. La cifra de desempleo en el mundo árabe asciende a 12 millones de personas y está previsto que se duplique. En la región, cuatro millones de árabes buscan empleo anualmente.

¿Qué ocurre pues con los dirigentes de estos países? ¿Cómo canalizar la energía de esta juventud, si es que no la canalizan ya a través de otros medios, como el islamismo? ¿No sería la democracia un buen síntoma que permitiese el desarrollo de sociedades más equitativas que permitiesen un mejor reparto de la riqueza?

Fareed Zakaria hace referencia en su libro The Future of Freedom a una anécdota que le ocurrió en cierta ocasión a un diplomático estadounidense con el presidente egipcio Hosni Mubarak y que refleja muy bien cual es la situación actual de la democracia en estos países. En aquella ocasión dicho diplomático acudió a una recepción del presidente egipcio en su residencia del barrio de Heliopolis de El Cairo. De forma sutil, una vez comenzada la conversación, el diplomático sacó a relucir el problema de los derechos humanos y le sugirió la posibilidad de que el gobierno egipcio estableciera mayores contactos con la disidencia, permitiera una mayor libertad de prensa o dejara de encarcelar a ciertos intelectuales. El presidente Mubarak le contestó que si hiciera eso que le estaba proponiendo al día siguiente llegarían los fundamentalistas islámicos al poder. La conversación acabó regresando a los temas que estaban tratando en un principio.

Esta pequeña anécdota nos lleva a pensar que muchos de los dirigentes de los países árabes y musulmanes de Oriente Medio son más liberales, tolerantes y plurales de lo que son aquellos que les reemplazarían, pese a ser en realidad autocráticos, corruptos o establecer políticas de mano dura. El ejemplo son las propuestas que hemos analizado anteriormente por parte de los grupos, asociaciones y movimientos islamistas y fundamentalistas. Fareed Zakaria analiza este escenario y afirma que “el mundo árabe y musulmán se encuentra atrapado entre Estados autocráticos y sociedades iliberales”.

En occidente la historia nos ha enseñado que el liberalismo creó la democracia y que ésta ha sido recíprocamente el motor de dicho liberalismo. Sin embargo, en lo que se puede conocer como la “senda árabe”en los países musulmanes, las dictaduras han llevado a la aparición del terrorismo. ¿Por qué esta diferencia? Muchos de los Estados musulmanes pertenecen al tercer mundo y comparten la mayoría de problemas que afectan a este tipo de países. Pero es que además, como afirma Bruno Étienne en su Islamismo radical, “occidente considera `retrasados' a los países periféricos. Mientras, ellos consideran lo consideran de la dominación occidental y proponen el retorno a las raíces del Islam político”.

No queda entonces claro quién es realmente el `retrasado'. Algunos afirman que los países musulmanes no están preparados para la democracia, que la secularización emprendida de forma relativamente agresiva por el Estado tras el fin del colonialismo y la independencia llevó a los actores religiosos marginados de las elites de toma de decisiones a “emigrar” a la sociedad civil y a radicalizarse en sus planteamientos. Éstos asemejan su “emigración” a la hégira del Profeta desde La Meca a Medina. Sin embargo hay opiniones que ya seguían este camino a mediados del siglo pasado, como la del comandante británico de la legión árabe jordana, John Bagot Glubb, en 1956, que afirmaba de estos países su tendencia natural hacia las dictaduras, que se convertían pronto en motores para las intrigas en las luchas por el poder, siempre que se les permitía el autogobierno.

La velocidad de la modernización no puede ser la misma y menos si consideramos la edad de las religiones que caracterizan a occidente y a la Umma. El Islam es una religión mucho más `joven' que el cristianismo y no ha sufrido en su interior procesos de reforma tan importantes como el que supuso el cisma del protestantismo y la consecuente contrarreforma a partir del concilio de Trento. La separación entre Iglesia y Estado es un proceso que ha llegado a su fin en algunos Estados occidentales no hace tanto tiempo y que continúa levantando ampollas hoy en día en algunos países. No se puede pretender que la evolución sea, por tanto, siga un esquema similar y con una misma velocidad cuando al nacimiento de ambas religiones les separan más de seis siglos de diferencia.

También hay que tener en cuenta la posibilidad con que han contado en algunos sitios los islamistas y fundamentalistas de acceder al poder, frente a la postura habitual en los Estados gobernados por dictadores o personajes fuertes con tendencias laicistas y nacionalistas de permanecer en la oposición y la crítica. Estas posibilidades les lleva a enfrentarse a situaciones reales de gobierno y la necesidad de tomar decisiones políticas que afectan a la población. El ejemplo principal ha sido Afganistán, en el que la naturaleza fundamentalista de los talibanes -equivale a que no cuentan con un proyecto de Estado, porque consideran la política como un factor de desunión de la comunidad- ha supuesto que el país se sumiera en el caos. De este modo los ciudadanos pueden juzgar la realidad de estos movimientos. De todos modos no se puede permitir que se tengan que llegar a estas situaciones para que las poblaciones sepan cuál es la realidad de las propuestas islamistas y fundamentalistas.

La clave de la reforma de los países musulmanes para que se acerquen a la democracia se esconde en la política y en la economía, no en la religión, como muchos pretenden desde occidente. Se debe buscar el auge de una clase empresarial emprendedora, que busca el mejor sistema posible que le garantice la mejora económica y los mayores ingresos posibles. La estabilidad les permitiría un avance en este campo y, consecuentemente, desde políticas que siguieran algunos preceptos islámicos como el de la justicia social, una mejora en el reparto de las riquezas. Inmediatamente se elevaría el PIB per cápita que hemos comprobado que tienen y llegarían a la zona de transición marcada por la teoría de la transición a la democracia. Todos estos cambios deberían ir parejos a la implantación del imperio de la ley que permitiera la actuación sin obstáculos de los diferentes gobiernos a la hora de tomar medidas. Egipto, según todos los teóricos e intelectuales que estudian este mundo, debiera ser el líder que diera ejemplo en esta transición, no obstante el proceso es largo y una imposición supondría repetir los errores de la transición descolonizadora.

Tampoco se olvidan las propuestas del cambio en lo cultural y la profesora Benard sugiere algunas medidas como la de acabar con el monopolio de la interpretación del Islam y de la tradición por parte de los fundamentalistas, crear sitios en internet donde los verdaderos estudiosos de Islam pudieran ayudar a los creyentes contestando sus dudas y problemas referidos a la religión. El apoyo al estudio de los profesores y docentes universitarios con el objetivo de que pudieran escribir, desarrollar y compartir sus ideas no debería faltar en una profunda reforma del esquema islámico de Estado, junto con la utilización de los grandes medios de comunicación para introducir a la población en estas ideas por las que abogan los modernos musulmanes y de este modo extender en mayor medida la visión internacional del Islam.

EPÍLOGO

El ensayo, llegado este punto, ha pretendido cubrir la falta de conocimientos básicos sobre el tema planteado. Este problema se extiende a todas nuestras sociedades. En muchas ocasiones se vierten opiniones a la luz pública sin tener un conocimiento profundo de las circunstancias que rodean y caracterizan al punto que pretende alabarse o criticarse. El Islam y sus diferentes manifestaciones es uno de ellos y principalmente la falta de conocimiento tiene lugar por parte de los occidentales. Como tales, nosotros nos movemos en múltiples ocasiones por prejuicios y conocimientos vagos de las materias que hacen, consecuentemente, de la superficialidad la singularidad básica de nuestros análisis. No podemos olvidar que más allá de los mitos que constituyen el antagonismo entre oriente y occidente, Europa no sería exactamente la que es si no hubiera conocido el Islam, sin la transmisión de la cultura griega clásica, a la que consideramos pilar fundamental de la Europa y el occidente actual, a través de las traducciones abasíes, por ejemplo.

En Europa son muchas las relaciones directas que se tienen con el mundo musulmán, a través de la historia, de las relaciones de vecindad o simplemente gracias al fenómeno de la inmigración. Algunos países de nuestro continente dedican esfuerzos investigadores a comprender la realidad y el escenario en el que se desarrollan y evolucionan los Estados musulmanes, como Francia. Sin embargo, el caso de España es especialmente llamativo. Gran parte del territorio de nuestro país permaneció bajo dominio musulmán durante ocho siglos, lo que ha influido enormemente en nuestra cultura, en nuestra lengua, en nuestra agricultura,... sin embargo, nuestra sociedad es una de las más incultas en lo que se refiere a los conocimientos del Islam. En nuestro imaginario colectivo continuamos siendo reticentes a los `moros', a los que consideramos enemigo usurpador de nuestro territorio y al que hay que expulsar -ello explica la actitud de algunos frente a la inmigración proveniente principalmente de países del Magreb-. Todo a pesar de nuestra vecindad próxima al mundo musulmán, puesto que somos el país más cercano a éste de todos los de la Europa occidental. El sistema educativo español no abre las puertas del entendimiento a las nuevas generaciones para poder superar la incultura al respecto y la investigación científica tiene un muy vago desarrollo en comparación con, como hemos apuntado, la de otros países. Incluso las publicaciones periódicas en las que aparece información continua sobre este aspecto son de reducido número. Una formación en el conocimiento mutuo supondría una mejora con el tiempo a todos los niveles, tanto sociales como políticos y ayudaría a mantener unas relaciones mutuas con los aquellos países mucho más fluidas.

Frente a esta postura nos encontramos la del profesor estadounidense Samuel Huntington, que escribió que “las comunidades culturales están sustituyendo a los bloques de la guerra fría y las líneas de fractura entre civilizaciones están convirtiéndose en las líneas centrales del conflicto en la política global”. Para él se enfrentarían por tanto Islam con Cristianismo e Hinduismo y dentro del Cristianismo católicos y ortodoxos.

Es cierto que hay casos que demuestran esta teoría de enfrentamiento entre civilizaciones, en lo que afirma son fronteras sangrientas -Bosnia, Afganistán, Sudán, Chechenia-, sin embargo, dentro del propio Islam existe una clara diferencia entre suníes y chiíes que en muchas ocasiones les enfrenta dentro del propio espacio del mundo musulmán. ¿Dónde se encuentra entonces esa línea de fractura? Ejemplos claros son el enfrentamiento que mantuvieron durante años Irak e Irán, los kosovares, que pese a ser musulmanes rechazan cualquier tipo de ayuda que pueda llegar de grupos islamistas y fundamentalistas radicales. Por tanto, la fácil lectura de un enfrentamiento encarnizado entre diferentes culturas para poder explicar la evolución de los países musulmanes y los movimientos fundamentalistas islámicos radicales es un argumento en muchas ocasiones falto de consistencia.

La realidad es que existen gran multitud de Islams, muy diferentes entre ellos. Lo afirma Bruno Étienne, que escribe que “al contrario de lo que dicen sus portavoces oficiales, el Islam cubre una multitud de Islams, vividos serenamente por las masas que, por otra parte, tocan con gran habilidad todos los registros al mismo tiempo: Islam-business, Islam-cultura, Islam-refugio, Islam-protesta,...” Sin embargo, esta no es una singularidad propia del Islam, porque en nuestro mundo occidental ocurre exactamente los mismo, ¿o no existen visiones diferentes del cristianismo, formas diversas de adaptarlo a la vida moderna? No debiera, por tanto, extrañarnos el encontrarnos con el mismo fenómeno en el Islam.

Son muchos los aspectos que deben cambiar internamente en el mundo musulmán para que puedan alcanzar el desarrollo que proporciona una democracia de estilo occidental, sin embargo se ha podido comprobar como la velocidad y las experiencias hasta ahora introducidas han sido en la mayoría de los casos totalmente negativas. No se puede pretender hacer tabla rasa de la herencia cultural de estos países y desde ahí crear una cultura democrática de tintes europeos, porque, como hemos observado, produce un radicalismo fundamentalista en ciertos actores sociales. La evolución hacia la democracia ha de ser gradual -como afirmara Mawdudi del Estado islámico- y teniendo en cuenta todos los factores (político, económico, social,...), no tan sólo el religioso, como se ha hecho en muchos casos hasta ahora. De este modo, poco a poco se irán consiguiendo alcanzar objetivos básicos, como el principal del establecimiento de una separación entre religión y política, entre Iglesia y Estado, que, por otra parte, no podemos olvidar que no hace tanto tiempo que se ha producido en nuestras sociedades.

El camino que debe recorrerse para que se produzcan todas estas hipótesis es largo y no ha hecho más que comenzar, no obstante, un papel predominante del cambio también se centra en occidente, que en muchas ocasiones cuenta con demasiados intereses en la zona que impiden el desarrollo de la misma. Turquía, frente a lo que opinan gran parte de los teóricos, puede ser el motor de la democracia en la zona.

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Bruno Étienne, en su libro Islamismo Radical, compara este término con la frase de Marx en la que decía el pensador de Koeningsberg que la religión era “espíritu de los tiempos privado de espíritu”.

De ellos afirma Gilles Kepel en su obra La Yihad que han desempeñado un papel tradicional de intermediarios entre los dirigentes y la población, predicando a la segunda obediencia a los primeros, al tiempo que se permitían criticarles para que se enmendaran e hicieran reinar la justicia.

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La primera versión del Corán aceptada -por el tercero de los rashid o primeros cuatro califas- no aparece hasta años después de la muerte del Profeta. Otro libro que considera revelado Mahoma será la Biblia, el antiguo testamente que comparten judíos y cristianos.

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Étienne, Bruno; El Islamismo radical; Madrid; 2001

Benard, Cheryl; Civil Democratic Islam; Arlington, VA; 2003

Algunos ejemplos serían Yamal al-Dimal Afgani, fundador del panarabismo, o Abd al-Rahman al-Kawakabi, que abogaba por la restauración del califato.

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Alí, Tariq; El choque de los fundamentalismos; Madrid; 2002 p.137

Alí, Tariq; El choque de los fundamentalismos; Madrid; 2002 p.103

Con el planteamiento de Wahab podemos comprobar como la jihad entendida como guerra santa contra los enemigos del Islam no está reservada de manera exclusiva para los no musulmanes. Su aplicación puede atañer a aquellos musulmanes que apliquen de manera incorrecta el Islam, que sean contrarios a un Estado islámico desde el punto de vista de las posturas más radicales o que no respeten la unidad de la Umma.

Se observan con este comportamiento los primeros síntomas de la actitud que ha marcado el posicionamiento occidental en la zona, en el que en la mayoría de ocasiones han primado más los intereses económicos que los morales de aplicación de principios como la democracia, a los que en ocasiones han hecho alusiones de manera somera.

Bin Laden evita pronunciar el nombre de su país natal, Arabia Saudí, puesto que hace referencia a la familia que lo gobierna, a la que considera traidora del Islam por permitir a los estadounidenses asentarse en el territorio en el que el Corán, según su lectura fundamentalista, prohíbe expresamente que cualquier persona ajena a la fe musulmana resida.

Bergen, Peter L.; Guerra Santa S.A.; Barcelona; 2001 p.303

Zakaria, Fareed; The Future of Freedom; Nueva York; 2004 p. 121. Las democracias iliberales es un término que Zakaria acuña para referirse a Estados que, como Rusia desde la caída del comunismo, están gobernados por regímenes en el que se entremezclan las elecciones y el autoritarismo.

The arab path

Esta teoría afirma que las economías que se sitúan entre los 3.000 y los 6.000 dólares americanos per capita se encuentran en la zona que facilita todos los cambios que conducen a las sociedades democratizadas.

Benard, Cheryl; Civil Democratic Islam; Arlington, VA; 2003

Étienne, Bruno; El islamismo radical; Madrid; 1996

Huntington, Samuel P; El choque de civilizaciones; Barcelona; 1997 p. 125