El cercle de Mersenne

Hi ha un grup d'intel·lectuals que neixen al voltant del tercer terç del s. XVI i viuen fins a la ½ del s. XVII, que s'intercanvien correspondència i que mantenen posicions comunes respecte als plantejaments que ells han heretat.

És constatable l'eix que vertebra aquest cercle: una diagonal que al sud començaria pel nord d'Itàlia (Pàdua, Florència) amb Galileo i el seu deixeble Torricelli. Aquests estan amb contacte epistolar amb el nucli de París: Gassendi, Roverval, Fermat, Pascal. Més al nord també trobem Holanda amb: Descartes, Beeckmann i Huygens.

L'eix comença a perllongar-se però no arriba fins una altra generació a Londres amb Hobbes (encara que la seva biografia transcorre més a París)

Tots aquests autors són contemporanis i la mateixa generació. Tots han rebut la mateixa tradició (finals s. XVI) i comparteixen punts on s'enfronten, dialoguen o asumeixen aspectes d'ella. Tots seran mecanicistes, partidares d'una nova ciència.

Els adversaris d'aquest cercle són: els aristotèlics i els animistes.

Un personatge que va fer de copista i corresponsal entre ells va ser el pare Mersanne de París. Ell va fer poques aportacions però va tenir una tasca clau d'intercomunicador.

L'herència del s. XVI: ars combinatoria, ars memorativa, arcana ars, lògiques ramistes, Suàrez i nova astronomia.

Per saber la tradició rebuda per aquest cercle ens pot ser útil la primera part del Discurs del Mètode, on Descartes diu que ell (com alguns altres) s'ha format amb els jesuites a la Flèche. Allà diu que va aprendre els ensenyaments regulars. Junt amb això, diu que es va interessar per d'altres ciències que eren dignes de ser llegides però que o s'ensenyaven, eren les ciències curioses.

Allò que està tipificat escolarment era la filosofia, la ciència i la moral aristotèlica. La filosofia d'Aristòtil ja no s'explicava via St. Tomàs o d'Occam, sinó que ara el transmissor que inspira tots els grans manuals del s. XVI es Francisco de Suàrez, és a dir, es rep l'Aristòtil de Suàrez.

Les ciències que es comencen a integrar, per exemple als jesuites, són les matemàtiques més recents, l'àlgebra i la nova astronomia (encara que fós en forma d'hipòtesi).

En aquesta literatura de moda que no s'ensenya a l'escola tenim coses com:

• l'ars combinatòria

• l'ars memorativa

• l'ancana ars

• textos que els podem qualificar de lògiques ramistes

Teoria aristotèlica de Suàrez

L'obra decisiva de Suàrez en el panorama escolar són les Disputacions Metafísiques (1597). Text inspirador de tots els manuals (dels jesuites, de les universitats, el luteranisme en les universitats reformades).

L'impacte de Suàrez és per la següent qüestió: en la seva obra fa una operació molt innovadora i sorprenent. Per primera vegada Suàrez està donant Metafísica sota una forma rigurosament demostrata (científica).

La forma tradicional de fer metafísica era en comentaris, per exemple St. Tomàs en els seus Comentaris a la metafísica d'Aristòtil.

Suàrez constitueix tot un text amb una forma de tractat consagrat a la metafísica per demostrar-la. L'estructura del text ja no pot ser de comentaris a l'atzar seguint el text d'Aristòtil. La pròpia concepció de la metafísica ha de ser estructurada.

Suàrez la presenta:

• determinar demostrativament que sigui l'ens en general (D. 2-28)

• determinar tipus o regions d'ens. Aquí la divisió també és estricta:

+ l'ens infinit: definicó metafísica i pròpia més adequada de Déu (D. 29-30)

+ l'ens finit que pot ser: corporal (o material) o espiritual (D. 31-53)

Quan parla d'ens infinit tracta de l'essència i existència de Déu.

Les proves d'existència de Déu, les distingeix entre proves físiques i proves metafísiques.

- proves físiques: les que utilitzen com a argument provatori el tema del moviment. Aquí pensa en la prova del Motor Immòvil. L'axioma “tot allò que es mou, és mogut per un altre” se li pot fer l'observació que si la serie fós infinita mai hagués començat la sèrie. Suàrez presenta la feblesa i la no validesa d'aquesta formulació clàssica, diu que aquest principi físic és discutible i que hi ha físics del present que parteixen del supòsit contrari. Suàrez pensa en Corasme, Bunidan, Bacon, ... i en el principi d'inercia que es comença a entreveure. Aquest principi doncs, no és provatori.

- proves metafísiques: tota prova que empri la noció de causa. Aquí pensa en altres proves

+ dels efectes ascendint a les causes (principi): via inductiva i raonament causal a posteriori (aplicat a raonaments)

+ de la causa deduim els efectes: a priori i via deductiva.

Suàrez diu que la via a posteriori depèn d'un principi tradicional que articula la prova: “tot a llò que existeix és provat per un altre”. Ha d'haver una causa última productora de totes les coses: una causa primera.

Suàrez diu que la prova té validesa però amb una salvetat: si hi hagués més d'un món (un tot tancat sobre si) hi hauria més d'una causa primera. Res assegura que la causa 1ª d'un món fós la mateixa que la causa 1ª d'un altre món.

Aquest és el punt feble de la prova a posteriori. Perqué fós provatoria totes les causes primeres haurien de ser la mateixa, però diu que no es pot saber.

La prova a posteriori queda asegurada per la prova a priori.

La prova a priori per si sola no prova rés. Donada la definició: “Deu és ésser infinit” conclou que “existeix”. Aquí hi ha un pas il·legítim: parlem d'existència i passem a parlar d'essència.

La noció d'ens infinit es pot mostrar lògicament que només n'hi ha un. La pròpia noció d'infinit exigeix la noció d'unitat. D'aquí podem treure que queda exclosa la possiblititat de que existeixi més d'una causa primera.

Suàrez acaba dient que la prova possibilitat que Déu existeixi és de fe o creença.

Les ciències que comencen a integrar els jesuites són les següents:

Matemàtica

Direcció tradicional de l'herència medieval: la matemàtica dels calculators o dels logístics (concepció de la matemàtica lligada al nombre, a la quantitat). S. XVII: taules trigonomètriques i taules logarítmiques

Des de la primera meitat del s. XVI s'ha tornat a actualitzar una vella idea dels matemàtics grecs, estudi d'operacions abstractes, àlgebra o anàlisi. Apareix un nou formalisme o llenguatge (notatio), Clavius, Descartes.

Astronomia nova

Obra de Copèrnic, De Revolutionibus, 1543. Tesi: situar el sol en el centre immòvil. Presuposa la mobilitat de la terra: contradicció amb la disciplina d'Aristòtil.

Ossiander: qui fa el pròleg de l'obra, insinua que només s'hauria de prendre com a hipòtesi matemàtica. Aquesta va ser la interpretació majoritariament adoptada.

Si es negaba la realitat física aristotèlica, implicaba variar el mètode d'investigació, la metafísica, la ontologia i, en part, la teologia. Per això es va prendre la solució menys arriscada.

Tots els del cercle de Mersenne van donar realitat física al mètode de Copèrnic. S'enfronten a la major part de la comunitat acadèmica.

Un exemple que es distingueix a l'epoca: el dels vaixells (una pedra que es tiri des de lo alt d'un màstil, caurà a peu de màstil o un metre més enllà?)

Aristòtil: només consideraria el pes de la pedra

Galileu: considera el pes i la velocitat inercial (un mòbil estaria infinitament movent-se sinò actuessin altres forces). Aquí el principi cinemàtic d'Aristòtil se'n va a fer punyetes “tot el que es mou s'atura”.

Els aristotèlics volen que es demostri el principi d'inèrcia. Aquests es basen en la observació directa. És una ciència observacional. Classificaven les observacions i feien induccions o generalitzacions.

L'exemple que dóna Galileo: una bola de suro sobre una superfície rugosa avança i ràpidament s'atura. Una bola de fusta en una superfície plana avança més i s'atura. Una bola de bronze sobre una superfície de bronze avança molt més, abans d'aturar-se. Però llavors diu que si es pogués aconseguir una bola realment esfèrica i un plà que complís la definició geomètrica de plà, llavors segons la definició geomètrica, entre l'esfera i el plà, l'únic contacte seria un punt, que no té superfície i per tant el fregament seria nul. La bola no tindria resistència i es mouria infinitament.

El problema metodològic: la resposta dels aristotèlics és que mentre que Galileo utilitza boles físicament reals totes s'aturen, i la que no s'atura, no és real. Es passa del físic al geomètric ideal, però si estem fent física només podem emprar principis físics. El que dóna Galileo com a prova, realment no és una prova.

En l'univers físic tot s'atura i Galileo respon: “pitjor per l'univers físic”. Galileo no veu desconectada la ciència matemàtica ideal de les condicions físiques. Ell ha anat eliminant el fregament. Galileo presuposa que les exigències geomètricas i matemàtiques ja estan en la realitat física encara que no es mostri. La realitat física té una estructura matemàtica oculta per la complexitat de factors. Es tracta d'anar aïllant factors que no m'interesa comprovar. Això ja no és observar directament. Això Galileo ho anomena “experimentum”: les observacions estan dirigides per presuposits, està sotmesa a una hipòtesi.

L'experiència depén de “in mente concipere”: la ment ha de pensar, concepre i llavors observar. S'ha invertit el mètode aristotèlic. Metodologia experimental hipotètico-deductiva. La ment opera de forma matemàtica. Hi ha un canvi d'ontologia “la realitat física és matemàtica”. Per Aristòtil la realitat és qualitativa, no matemàtica.

Per Aristòtil el món de Galileo no és físic, sinò arbitrari, ideal. Per Galileo la cosa és complexament matemàtica.

Koyré diu que tota aquesta generació tornen a ser platònics, són antiaristotèlics.

Això tampoc deixa la teologia igual. Si diem que la realitat és matemàtica, llavors diem que l'enténiment humà com que coneix les matemàtiques, coneix la realitat. D'altra banda la realitat és creació divina. Llavors el Déu creador s'ha de pensar com un Déu matemàtic. En essència l'enténiment humà i l'enténiment diví no difereixen. Poden diferir en quantitat de coses conegudes, diferència de grau, però no de natura. Es tracta d'un canvi de visió del món.

La paraula fisicomatemàtica és per un aristotèlic una contradicció interna. Aquesta paraula va ser inventada per Beeckmann i Descartes la va fer seva i llavors es va enténdre.

Hi havia altres tradicions que no s'ensenyaven a l'escola com eren:

L'ars memorativa

Tècniques per memoritzar, memotècnia. Arranca des del s.XII-XIII per assolir la seva plenitud amb Pere de Ràvena (s. XV) i G. Bruno (XVI) com a representants.

Si aconseguíssim un desenvolupament tal de la memòria, que la nostra memòria natural, mitjançant un art aconseguíssim que s'ampliés, podríem reunir o retenir tot el saber humà i per tant estar en una situació semblant a la de l'enténiment diví.

Mitjançant una ampliació de la memòria aconseguiríem un saber universal.

L'ars combinatòria

Lavintreta (s. XVI). Diguem el que diguem de la realitat empírica sabem que depen d'unes categories. Són les categories de l'enténiment diví amb les quals va crear Déu el món.

Si poguéssim trobar totes les categories, com tota la realitat depèn d'elles, per simple combinació matemàtica possible podríem trobar mecànicament totes les veritats possibles.

Categoria: concepte amb contingut material, significatiu.

Per combinació de les taules de categories podríem trobar de forma alegorítmica el saber universal (mateix objectiu del s. XIII). Si la taula de les categories fós molt amplia i les proposicions fossin moltes, aniria bé tenir una amplia memòria. Per això memotècnics i combinatoris sovint són els mateixos.

Arcana ars o càbola

Tradició que en el s. XV-XVI esclata: seguidors de Ficino i Guillem Postel. Tota la tradició de la càbola descansa sobre el començament del llibre 1 del Gènesi: “Déu diguè ...”. Déu va emprar la paraula. En l'origen de tot hi ha una paraula originària de realitat: el llenguatge diví. Si aconseguíssim el llenguatge diví la nostra paraula seria creadora. Els cabalistes volen això.

Problema: com arribar al llenguatge diví? En el Génesi trobem el primer que Déu va ordenar a l'home, i és que dongués nom a les coses. Hi ha un llenguatge adàmic que deuria estar reflexat en el lenguatge diví. El llenguatge d'Adam s'ha perdut però totes les llengües existents provenen d'ell. Com més arcaica sigui una llengua, més a prop estarà del llenguatge diví (llengua semítica, persa, etc.). Com unificar les llengües arcaiques? Torna a sortir el platonisme de fons de l'època, el número és la clau de tot. Els cabalistes observen que les llengües arcaiques tenen valor numèric (X=10)

Els cabalistes es un llingüísta i les lletres són números, són quantitats. Ha de calcular. Molts d'ells són matemàtics calculadors i algebristes.

Lògiques ramistes

Petrus Ramus funda les noves lògiques amb la seva Dialèctica, 1543. El seu objectiu i els dels seus deixebles és un objectiu antiaristotèlic. Per P. Ramus la lógica d'Aristòtil és l'exemple del saber estèril i inútil, només serveix per repetir allò sabut.

La lògica d'Aristòtil no permet trobar noves realitats. Això és el que es proposa P. Ramus: vol construir, trobar una lógica inventiva del descubriment (sistemes de regles que de manera automatitzada permeten trobar noves veritats, no per aclarir les realitats)

Molts ramistes són també combinatoris. Amb la lògica inventiva trobariem un mètode fiable per arribar a un saber universal. P. Ramus va aplicar això a la geometria o l'algebra.

La lógica d'Aristòtil equival a la cultura rebuda, a la tradició, això es l'home caigut. La lògica aristotélica és un mètode observacional, és a dir, el sensible i el món de l'home sensible ha oblidat l'origen i per això està en l'error.

P. Ramus intenta fer una restauratio mentis: tornar a la puresa de la ment, anterior a la caiguda sensible: restaurar la ment.

La lògica ramista farà en l'àmbit del coneixement el mateix que fa el luteranisme en la religió. Les normes d'operar de Ramus ja estan ingènites a la ment abans de la caiguda, i sinó les hem desplegat és per què la cultura sensible no ens ho permet.

Els principis de Ramus són innats, ingènits. Hem de construir una sèrie d'operacions que permetin sortir a la llum això que ja tenim dins l'ànima.

Els ramistes com a sinònim de mens, posen un altre terme de moda: ingenium o ingenitum (capacitat innata d'arribar a la veritat, que des del nostre origen ja està a dins). És una capacitat inventiva.

Influència dels ramistes en el Cercle de Mersenne.

DESCARTES

1.- Vida, obra i bibliografia (dossier)

2.- El problema del mètode: les Regulae (classes pràctiques)

3.- La metafísica com a fonamentació del saber

3.1.-Objecte, mètode i exposició de la metafísica

La obra metafísica de Descartes és:

Meditationes de prima philosophia (1641)

Meditationes métaphysiques (1647)

Què vol dir metafísica per Descartes?

En la tradició escolàstica de Suàrez, la metafísica s'ha anomenat també ontologia: saber de l'ens (en quant que ens, per Aristòtil). És un saber de tot el que hi ha (entitats, éssers que ens trobem al davant)

La metafísica estendrà que en tota la diversitat de coses, hi ha certa comunitat (abans de diversificar)

Hi ha coses que podem pensar de tots els éssers (en Aristòtil s'anomenaba principis del ser o de l'ens, que són veritat per a qualsevol ens). Per Aristòtil aquests principis eren de tipus ontològic (la substància la causalitat) i lògic (no contradicció, treç exclòs, etc.)

Descartes vol arribar a aquests primers principis de tot el que hi ha, però no arribarà als lògics, otològics. Serà innovador. En aquesta tasca propia de la metafísica hem d'arribar a allò que volem predicar a qualsevol ens.

De quina manera va arribar Descartes a aquests principis? (sino volem acceptar la tradició?) L'exigència d'indubtabilitat radical. Hem de partir del que ens trobem més proximament (la vida quotidiana). Tenia moltes creences més o menys fetes que li servien per anar vivint. Si hagués dubtat absolutament de tot, no hauria actuat. En un dubte racional hi ha d'haver un motiu mínim.

Descartes va distingir 2 àmbits. L'exigència d'indubtabilitat només ho va aplicar en l'àmbit de la ciència, de la teoria (no en l'àmbit de la vida quotidiana), en l'àmbit teòric. Aquesta distinció es troba en la tercer part del Discurs del mètode. La certesa que demanaba a l'ambit metafísic era més elevat.

Certesa moral =/= Certesa teòrica

Quin és el seu ordre expositiu?

Descartes va rebre 2 grups d'objeccions de la seva obra per part del Cercle de Mersenne.

En les respostes a les segones objeccions, Descartes diu que per demostrar quelcom a algú que no ho veu hi ha 2 mètodes: l'anàlisi i la síntesi.

causes, principis (simples)

anàlisi (a posteriori) !! síntesi (a priori)

efectes, conseqüències (complexes)

L'anàlisi o ressolució va dels efectes a les causes. La síntesi va dels principis a les conseqüències (en dóna raó)

Per Descartes aquests principis tenen una natura simple, mentre que els efectes la tenen complexa.

Allò que és simple no té parts ni distincions dins de si mateixa. Allò que és complex si que ho té, i a més les seves parts poden tornar a ser complexes.

Descartes ofereix un mètode compositiu. Els principis o primeres veritats no es poden descomposar més, són simples.

La metafísica no és sintètica, no és aquest el seu mètode. El seu mètode és el de l'anàlisi: a partir de les meves creences hem d'arribar a trobar el que és simple d'elles: allò de que no podem dubtar més perquè no suposa rés més. El mètode de la geometria és el sintètic. En la metafísica estem massa carregats de creences i prejudicis.

L'ordre més rigurós per Descartes és el de l'anàlisi i l'utilitza en:

• IV part del Discurs del mètode, 1637

• Meditacions i Resum geomètric (de les meditacions), 1641

• Els principis de la filosofia, 1644

Una carta de 1630 a Mersenne comparaba la metafísica amb la geometria

Per què la metafísica consisteix en una meditació?

Descartes fa un exercici esperitual (força diferent als de la corrent religiosa dels jesuites: reflexió cada dia sobre el món, el mal i el bé, etc.).

Descartes proposa partir de la quotidianitat i, reflexionant sobre ella volem distingir entre allò que es vertader i allò que és fals (allà on hi ha error i allà on no n'hi ha). Aquesta inspiració pot venir-li dels jesuites.

Descartes segueix un ordre analític. En les Meditacions ens diu que en els exercicis espirituals un ha de pensar de manera qe el dia següent no hagi oblidat allò que ja ha guanyat. És important que això sigui fàcil de recordar.

Les meditacions les va escriure com una unitat de pensament.

Descartes es vol curar de l'error, cura de l'ànima (no ens hem de deixar enganyar més).

La paraula meditació vé del llatí (medeor) que vol dir cura (origina la paraula medicina)

Primera Meditació

De les coses que es poden posar en dubte. L'equació que regirà a Descartes: allò que es probable equival a dubtós i això equival a fals. Els primers principis no poden tenir el més mínim dubte.

Descartes parteix de la quotidianitat, del prejudicis. Llavors ha de demostrar que poden ser falsos i ja no les considerarem més (seran falses).

Descartes ha de buscar enginys artificiosos per continuar dubtant

El primer nivell del dubte, dubte de tot el que ha rebut fins ara i dels sentits. Diu que un motiu per dubtar es, que a vegades els sentits l'han enganyat, i per tant, son falsos.

Hi ha però, dades dels sentits (com que tinc un únic cos, etc.) que són més difícils de dubtar. Descartes ha de seguir una sèrie de filtres racionals per anar dubtant de tot fins arribar als primers principis.

El següent enginy que es proposa racionalement es: “potser estic somiant i no ho puc distingir”. Descartes obre la porta al dubte per seguir dubtant. Ha eliminat tot el món qualitatiu que prové dels sentits (es aquest món on es movia la ciència aristotèlica)

Ens queden les veritats matemátiques (aritmética i geometria). Descartes posa també en qüestió aquestes veritats de les quals no en tenia cap dubte quan va escriure les Regles.

Descartes va arribar a una racionalitat a la que cap altre membre del cercle de Mersenne va arribar.

Descartes ens diu que en el somni seguim utilitzant elements corporals: l'extensió i el nombre (també natura corporal en general, lloc i duració).

Somii o estigui despert es mantenen les veritats del nombre i de l'extensió. A nivell de ciències no entren en dubte l'aritmética, la geometria i l'àlgebra. Aquest primer nivell del dubte afecta a tot allò que és sensible, al més qualitatiu.

Descartes busca algún motiu per dubtar-ne. El text utilitza un doble argument amb la mateixa conclusió (silogisme “cornutrus”): la vella opinió i no hi ha Deu.

• la vella opinió: que hi ha un Deu omnipotent

Aquí Descartes busca arguments per dubtar, pero no està afirmant la tesi que realment existeixi Déu. Aquesta afirmació li han trasmés. Aquest Déu omnipotent que pot fer qualsevol cosa és el Déu que ha resucitat Luter i més radicalment Calví.

Si Déu es omnipotent es desprén que Déu creant-me m'ha pogut crear de forma tal que allà on jo veig una evidència, hi hagi un error, és a dir, que m'enganyi en les coses més evidents. El que jo veig com evidència subjectiva, objectivament es fals. Si jo m'enganyo sempre, les evidències matemàtiques trontollen (per exemple, 2+3=5).

• no hi ha Déu

Hi hauria altres persones que no acceptarien l'existència d'un Déu omnipotent. A finals del s. XVI a França s'ha estès el corrent intel·lectual dels llibertins (ateus), reactualitzen a Epicur (pròpiament no hi ha divinitats, tot seria degut a l'atzar, a la fortuna, etc.). Gassendi és un bon representant de l'epicureisme i l'atomisme modern.

Si no hi ha Déu, quin és el meu origen? Es remunta al destí, a la fortuna, a la fatalitat, o bé a tota una sèrie continuada de causes. El meu origen està en la matèria, en la natura.

Quan més inferior sigui el meu origen, més motius tinc per pensar que les meves facultats són febles.

En els dos casos la conclusió és la mateixa: existeixi o no Déu, puc concloure que allà on l'enténiment veu evidència hi hagi error (sigui perquè Déu m'enganya, sigui perquè les meves facultats són febles). Si allò més fiable pot ser fals, en aquest argument del dubte puc dir que les veritats matemàtiques també cauen sota el dubte.

En les dues argumentacions queda clar que jo tinc un origen que no depèn de mi. Això implica que jo sóc un ésser finit, no m'he creat a mi mateix. Introdueix un mínim motiu de dubte sobre les operacions matemàtiques.

En un segon nivell ja hem dubtat de l'intel·ligible. En la vida quotidiana cal no oblidar aquesta situació, perquè és un dubte feble. Cal fixar aquest punt en la memòria per seguir meditant (cada meditació ha de tenir present l'anterior). Descartes ha de crear un artilugi memotècnic.

Fingeix que hi ha un cert geni maligne que m'envia les sensacions i percepcions a la ment i que tot el que m'envia és erroni. L'argument del geni maligne no l'utilitza Descartes per continuar dubtant, sino que és una construcció per resumir la situació en la que estem i perquè la memòria recordi tot el pensat en la primer meditació. En la segona meditació, per tant, no haurà de recòrrer als arguments del dubte.

El geni maligne es una construcció imaginària i molt intuitiva. Hem de pensar que ens movem en la cultura barroca que juga a un joc entre realitat i ficció, entre aparença virtual i realitat.

“He de crear aquesta imatge del geni maligne en front de la certesa immediata en la que habitualemt vivim”. Això, diu Descartes, ho fa per un acte de voluntat.

La Primera Meditació finalitza tornant a recordar-nos el principi: la operació que estem fent depèn de la voluntat.

Per la vida quotidiana rés del que estem fent aquí és necessari. Es una operació necessària que cal efectuar si decidim sotmetre'ns a l'exigència teorètica màxima: la absoluta evidència. Per la vida quotidiana aquesta exigència és poc útil.

La voluntat (igual que l'enténiment) en Descartes juga un paper cabdal. Arribar a la màxima certesa és un acte de voluntat, ningú ens obliga a fer-ho. Amb això es tanca la Primera Meditació.

Segona Meditació

Novament utilitza la retórica dels exercicis espirituals. Desartes va dir a Mersenne en una carta que recomana un mes o si cal un any de meditació per passar a llegir la Segona Meditació.

Descartes comença per la imatge retòrica amb que hem resumit la primera, però no perquè sigui real. Es demana, no hi ha cap evidència que hagi resistit al dubte? (la resposta és la Segona Meditació).

Aquest primer principi que troba Descartes és primer almenys en l'ordre d'exposició (ordre exponendi) i també en l'ordre del coneixement (l'ordre cognoscendi). Això no és el mateix que en l'ordre essendi (no vol dir que aquest principi sigui ontològicament el mateix). Aquest primer principi depèn d'una altre cosa.

D'aquest primer principi no es pot dubtar que aquí hi ha quelcom (algú) que està dubtant dels seus continguts mentals. Quan més dubto, més es reafirma aquest principi. La certesa del principi està com recolzada en el dubte. La pròpia acció del dubte fa palesa la necessitat del meu ésser.

En aquesta època la situació de l'home en el món és la del dubte. La certesa deixa d'estar en el món objectiu i ara està en el propi ésser que dubte, que pensa.

La forma com ell anuncia el principi no és “Penso, existeixo”. Sabem del tot cert que si hi ha dubte, vol dir que hi ha algú que dubte: “jo sóc, jo existeixo”, però no sabem que és aquest jo.

• Jo sé QUOD SUM: que sóc (existència)

• No sé QUOID SUM: què sóc (essència)

S'afirma l'existència del jo, però no quina sigui l'essència del jo. En aquesta obra hi ha un ordre analític. El jo s'ha de desplegar.

Meditacions Metafísiques: “cal concloure que aquesta proposició `jo sóc, jo existeixo' és necessàriament vertadera cada cop que és proferida per mi o concepuda en la ment”

Discurs del Mètode: “observant que aquesta veritat `penso doncs sóc' era tant ferma i segura ... que la vaig admetre com a primer principi”

Objecció: si el nostre enténiment és falible llavors, per què fem ara una inferència que cau sobre el dubte?

A les Meditacions Metafísiques no hi ha inferència deductiva: `jo soc, jo existeixo' és el principi. El principi gaudeix de completa actualitat (`cada cop que'). En tota inferència hi ha un cert decurs temporal. En les M.M hi ha actualitat, immediatesa; ja a les Regulae les havia donat com a característiques de la intuició. La forma com li apareix aquest principi no és cap deducció lògica dels dubtes que he fet, sinó que se m'apareix cada cop que he dubtat.

Cada cop que jo renovo aquest enunciat, torno ha veure amb certesa que sóc. Cada cop que això és dit per mí (o dit interiorment, és a dir, conceput), el principi se m'apareix com a necessàriament vertader.

Cada cop que jo dic, he de dir `jo sóc'. Si jo dic: `jo no existeixo' és una contradicció entre l'acció de l'exercici lingüístic (parlar) i el contingut porporcional sobre el que ara parlem (contradicció del propi acte d'enunciar). El propi acte exigeix un contingut perquè entra en contradicció amb qualsevol altre.

Per això només hi ha certesa del sóc si ho diem en primera persona, si es declina en el jo. El subjecte de la proposició és el mateix cada cop que és proferida per mi o concepuda en la meva ment.

Enunciat performatiu: el que diu crea la realitat del que diu.

L'evidència del jo es declina en primera persona. No es tracta d'un principi universal. Els aristotélics s'adonen que aquest seria un judici singular i es demanen com això pot ser principi. La ciència ha de començar per l'universal dels universals. Llavors diuen, o això no és el principi o el principi s'amaga darrera d'aquest i llavors seria l'universal `tot allò que pensa, existeix'.

Descartes això ho nega i diu que el seu principi no és cap universal. És un principi que va més lligat a termes d'activitat, no un simple enunciat lògic.

Si no puc fer l'acte de dir que sóc, no puc tenir la intuïció de què sóc. Aquesta evidència està marcada per la finitud (si en algun moment deixo de poder concepre el principi, ja no puc dir estrictament què sóc).

El text avança amb certa rapidesa per començar a dir què sóc. Aquesta existència no és qualsevol existència, és un tipus d'existència tal que s'adona de si mateixa. La certesa va lligada a un acte de reflexió.

Per Descartes i per Aristòtil el principi és l'ésser, l'existir. Però per Aristòtil la noció es universal i aplega totes les coses. En Descartes a diferència d'Aristòtil, m'apareix una existència que s'adona que és cada cop que ho diu. El seu ésser consisteix o va lligat a l'acte d'adonar-se.

Ara començo a enténdre alguna cosa de l'essència: és un tipus d'existència, no una altra, la que hem trobat.

Immediatament diu que és res cogitans (substància) i dóna sinònims: mens, intellectus, animus (esperit), ratio (raó). Designem el moment unitari del jo. Són paraules la significació de les quals, en la 1ª meditació, li eren desconegudes. Un terme tècnic pot sortir quan l'he clarificat. Introdueix tots els termes com a sinònims i indiquen aquesta capacitat de reconeixer's. La meva existència és una existència tal que es reconeix a si mateixa.

El meu ésser consisteix en aquesta capacitat reflexiva. Tots els termes no tenen res a veure amb la sensibilitat sinó amb la ment i la reflexió.

Res cogitans té una certa autonomia, inclús etimològicament són termes que indiquen una autopercepció.

Que Descartes anomeni al jo `cosa pensant' té una primacia. El terme ve de co-agitare (moure's conjuntament amb). L'expressió acaba significant en llatí, pensar. L'acte de la reflexivitat acompanya tot el moviment de les representacions.

Ex. 2+3=5 implica que jo sé que 2+3=5. Això significa que jo m'adono que 2+3=5, i a la vegada doncs també m'adono que jo sóc. El primer nivell seria el de la immediatesa. En el tercer nivell jo m'adono que sóc. La meva essència està conjunta amb tots els seus possibles continguts.

Saber que 2+3=5 o saber que hi ha un arbre, etc., és ciència. De forma implícita ens adonem que sabem. De ciència es genera consciència. Ens adonem que sabem perquè alhora ens adonem que som autoconsciència.

Ens movem en la immediatesa del saber. Siguin quins siguin els contiguts és necessari que sempre hi hagi el jo. Com a sinònim de consciència s'emprearà posteriorment el de subjecte (que Descartes veu massa carregat de l'aristotelisme) definit com allò últim que està sota tots els predicats possibles.

En aquest sentit Descartes podría haver recuperat el terme. El que subjau és l'acte de reflexió. En la tradició aristotèlica el subjecte ere sinònim de matèria (en el sentit més indeterminat possible, allò que és comú a tot). Per això a partir d'Aristòtil, els gramàtics d'Alexandria al subjecte, del qual parlem, també li podem dir matèria. Aquesta matèria no expresa allò específic de l'ésser que Descartes ha trobat, és l'ésser de la consciència (Descartes no empra tampoc aquest terme).

150 anys després de Descartes s'esvairà aquest sinònim de matèria i quedarà com allò que subjau, i podrà referir-se subjecte a res cogitans com a sinònims.

Descartes diu que una cosa que pensa es una cosa: dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans, sentiens (Modes). Cada verb (en participi present) designa una activitat de realitzar-se l'autoconsciència que sóc.

Aquest termes m'expliquen els modes en que es concreta aquesta activitat pensant. Dubtar és una forma de ser del jo, i que és diferent de les altres. Ni l'ordre ni els elements són accidentals.

• els 3 primers són actes intel·lectius (intelligens, affirmans, negans)

• els altres 2 són actes de voluntat o desig (volens, nolens)

• els 2 últims són actes lligats a la sensibilitat (imaginas, sentiens)

Quan Descartes està parlant de res cogitans, aquesta capacitat essencial que tenim no és merament intel·lectual (no només pensa, sino que té voluntat i unes activats de sensibilitat). El jo cartesià no és pura intel·lecció, `jo sóc' vol dir que imagino, penso, sento. No és pur intel·lecte en sentit tradicional.

Descartes nega que els animals sentin, diu que no tenen sensacions. Diu també que el sentir del jo (la sensibilitat pròpia d'una consciència), no consisteix en anar posant coses dins, no es tracta de rebre de forma passiva les sensacions. Això és propi potser d'un animal, però no d'un jo. Les percepcions d'una forma o una altra van unides a l'autoconsciència. Sentir no és simplement rebre, no és només passivitat. Aquest sentir implica o exigeix l'autoconsciéncia.

Objecció de Hobbes a Descartes: li diu que per arribar al `jo sóc' no hauria d'haver dubtat tant. Diu que Descartes hauria d'haver dit `jo camino ergo sóc'. Si hi ha algú que camina, hi ha d'haver partícules que es mouen, llavors hi ha alguna cosa que es mou. Però en l'especificació que fa Hobbes substitueix el `jo' per `hi ha alguna cosa que es mou', llavors fa desapareixer el jo.

Descartes admet que de `jo camino' es pot passar a `jo sóc' sempre hi quan, quan dius `jo camino' vulguis dir que la pura acció corporal de traslladar-se, va acompanyat de l'acció d'admetre que camines. Justament perquè m'adono que tinc sensacions de moviment, jo m'adono que sóc. El sentir cartesià de sentir ja demana l'acte `d'adonar-se de'.

La unitat del jo es diversifica en diversitat d'actes. Al final de la Meditació Segona es diferencien els actes. Fa un avanç analític:

• aclariment de l'enténiment II-IV

• aclariment de la voluntat IV

• aclariment dels sentits V-VI

La resposta a, què sóc jo? No ho trobem fins a la meditació 6ª. L'aclariment de què vol dir enténdre, comença al final de la meditació 2ª i Descartes posa l'exemple del tros de cera. L'exemple està molt ben utilitzat per veure que vol dir enténdre i què vol dir substància (aquest terme apareix a la 3ª meditació).

Pasatge sobre el tros de cera.

Judici 1: Això és un tros de cera. Quan l'apropem al foc ha perdut totes les seves qualitats (olor, sabor, color, tacte, so). Això s'ha alterat. Aquest és el món qualitatiu aristotèlic (jutjar des dels sentits).

Judici 2: és la mateixa cera.

Què hem permet dir que és la mateixa cera? Tots aquests aspectes no pertanyien pròpiament a la cera. Què quedaria? Que aquest tros de cera és alguna cosa extensa, flexible, mudable. És una cosa que ocupa un espai capaç de rebre diferents figures. Aquí ens movem en el món geomètric galileà (també el de Descartes), la nova ciència (parla des de figura i nombre).

La cera és allò que pot rebre en l'espai infinites configuracions possibles. Aquí ens adonem que la imaginació no es pot representar mai la infinitud. No és una noció imaginable pensable.

Des d'on jutjo que les coses són les mateixes? Aquesta mena de judicis pertanyen a la categoria substància (és allò idèntic amb si mateixa). Parlar de la substància és parlar d'una infinitud de canvis consistents en una unitat. Això no ho fan els sentits ni ho concep la imaginació.

Aquests judicis es fonamentén només mente percipere o mentis inspectio. Ho percebem per la ment, és la ment qui diu que la cera és la mateixa. El terme mens és un dels sinònims de la res cogitans. La capacitat que em permet reconeixer-me a mi mateix, és la mateixa que em permet jutjar sobre les coses (si es que n'hi ha).

Si jo puc dir que hi ha coses en el món, és per la ment. El jo és una unitat que es desplega en una infinitud de coses (pensa, nega, etc.).

El terme substància subjau a tot judici sobre la identitat de les coses.

Tercera Meditació

L'únic que jo podria establir com a regla general seria dir que `totes les coses que percebem molt clarament i distintament (tal i com concepo que jo sóc) són vertaderes'.

Sembla que 2+3=5 és veritat. Però no ho he d'admetre, perquè no se m'apareix amb la mateixa evidència que jo sóc. Potser hi ha un Déu enganyador. Aquest argument no pot vèncer l'afirmació `jo sóc', però aplicat sobre `2+3=5' si que ens fa veure que es pot dubtar.

Per això diu Descartes que les veritats metafísiques són més sólides que les veritats matemàtiques.

Quan dic 2+3=5 jutjo sobre nombres. La pura mens surt d'ella mateixa. Per això és més dubtós. No només actua la ment.

Puc seguir mantenint la hipòtesi del Dèu enganyador? La Meditació 3ª es centra en el tema de Déu.

Descartes fa una aturada prèvia: es troba en la situació que diu que `jo sóc' i alhora és un `jo penso' en mi mateix i també es altres moltes coses com a pensaments (representacions mentals), no com a objectes reals.

COGITO !! COGITATIONES (idees)

(penso) (pensaments)

Ara Descartes fa una mena de fenomenologia (anàlisi) de les cogitationes o idees. Entre les cogitationes n'hi ha que tenen més realitat objectiva que d'altres. Realitat objectiva (igual que per Suàrez): és un terme tècnic que significa el conjunt de notes significatives que defineixen una idea. És el seu significat. N'hi ha que tenen més realitat objectiva que d'altres perquè n'hi ha que depenen unes d'altres. Per exemple: quan penso color he de pensar espai.

Això s'ha acostumat a anomenar substància i accidents.

Surt també la noció de realitat formal (noció també escolàstica d'origen aristotèlic) . Forma (en sentit d'allò que és acte): es la realitat en acte.

Descartes fa una relació entre realitat objectiva i realitat formal, `perquè jo pugui representar-me idees que tenen una certa realitat objectiva, jo he de tenir tanta realitat formal com objectiva tenen les idees'.

Jo sóc (finit) ! jo penso (té idees o representacions)

Realitat objectiva (més la substància que els accidents)

La causa de les idees ha de ser algún ésser que tingui almenys tanta realitat formal (acte) com realitat objectiva tingui la idea. Per poder produir una idea, l'ésser ha de reunir el mateix grau d'éssers que la idea.

Puc jo haver produit? O ser la causa productiva d'aquestes idees? Com que jo sóc finit, la meva finitud té prou realitat ontològica per produir idees finites. Totes les idees que em representén substàncies finites, podrien ser produides per mi.

Però jo també concepo la idea d'una substància d'infinites perfeccions, que és a la que abreujadament anomenem Déu. Puc jo, ésser finit, ser la causa productora d'aquesta idea? Descartes fa una mena de silogisme cornutius, intentant respondre que si.

Negació del que sóc: jo sóc finit, neguem el finit i tenim l'expressió infinit. La idea d'infinit és una creació meva, simplement negant-me. Però aquí només expresso la génesi de la paraula, però no la idea.

Infinit: tota perfecció en grau màxim

Finit: limitació, dèficit, mancança

L'acció de limitar presuposa la idea d'un tot infinit per comparació al qual, reconeixent que no sóc infinit, reconec que sóc finit. En la Meditació 2ª ja ens comparàvem amb la idea d'infinit que no sóc. A nivell de realitat objectiva és prèvia la noció d'infinit que no la noció de finit. Perquè tinc la noció d'infinit em puc reconèixer finit, i no al revés.

Descartes posa un exemple geomètric: per definir segment, hem de presuposar la definició de línia. Per definir la limitació d'alguna cosa, he de tenir un fons il·limitat.

Per la mateixa raó el `jo penso' es podria reconèixer finit perquè ja estaba en ella la idea d'infinit. Per tant, negant el finit, no puc generar l'infinit.

Afirmació del que sóc: La idea d'infinit potser és la projecció indefinida de l'avanç del meu ésser. Quan penso en Déu, hem penso a mi mateix en les meves potencionalitats projectades indefinidament.

Descartes diu que per aquesta via genero una idea que implica la idea d'anar pensant progressivament. Genero la idea d'un ésser que passa de la potència a la realització, a l'acte. Però la idea d'infinit és la idea d'un ésser sempre en acte.

La idea de progrés infinit no és el mateix que la idea d'infinit (no té el pas de potència a acte). Descartes no nega que potser l'home avançi molt, però l'infinitud ja hauria d'estar en l'origen i en acte.

Ni afirmant-me ni negant-me puc produir la idea d'infinit. Jo no tinc prou realitat formal per produir la idea d'infinit, però la tinc de tal forma que sense ella no tant sols m'hagués pogut reconèixer finit.

També hi ha moltes coses finites que no se saben finites, no poden reflexionar. La idea d'infinit és consubstàncial en mi: me l'han haguda d'introduir des de que existeixo un ésser infinit, és a dir, innata o connatural a la mens.

Descartes després construeix una segona argumentació molt semblant a la primera però posa l'accent en un altre lloc: Quina és la causa del meu jo? Atés que dir `jo' vol dir afirmar que és finit i que té la idea d'infinit. És clar que jo no m'he donat l'ésser a mi mateix perquè com que tinc la idea d'infinit m'ha hagut de produir un ésser infinit, perquè jo sóc finit i per tant no sóc causa de mi mateix, perquè sinó m'hauria d'haver produit infinit. Ergo, jo sóc causa d'un ésser diferent de mi, d'un altre. Quin és aquest altre ésser que pot generar un éser finit amb la idea d'infinit? Un ésser infinit.

Aquest és un text de teologia racional (metafísica) no de teologia revel·lada. Ha introduit un atribut a Déu que tota l'escolàstica medieval diria que s'ha equivocat: que Déu sigui creador absolut de tot allò que no sigui ell.

En l'escolàstica medieval això és una afirmació de teologia revel·lada: que el món té una creació en el temps. Descartes afirma que el món té una contingència absoluta. El món s'ha d'anar creant sempre. Déu està recreant constantment.

Vist des d'aquí Descartes es més medieval que els medievals perquè introdueix en la filosofia una tesi de teologia revel·lada.

La prova de Descartes és per la causa. Descartes parteix d'una existència i ens preguntem per la causa d'aquest fet. La premisa és un fet d'existència autoevident.

L'argument provatori per a Déu és a posteriori (la prova a priori la fa a la meditació 5ª). El punt de partida no és el món físic sinó el jo.

A posteriori, partim dels efectes per arribara a la causa. Si hi ha un efecte `x' ha de tenir una causa proporcional a la natura ontològica de l'efecte.

La noció de causa en Descartes es un tema cental. Descartes arriba a definir a Déu com causa sui (en una discusió que acompanya les Meditacions Metafísiques). Déu es l'únic ésser que és causa de si mateix.

La noció de causació impregna tot Descartes sense masses dubtes ni comentaris. Alguns indefinibles per Descartes serien les nocions de causa, infinit, etc.

Com acaba la Meditació 3ª: `Puc dir que em conec millor que en la 2ª meditació. Em reconec finit perquè tinc la idea d'infinit. Si jo existeixo, Déu existeix. La mateixa facultat amb que em conec a mi mateix és la mateixa facultat amb que conec que Déu és. Tota aquesta construcció ho és de l'intel·lectus'.

Pur intel·lecte vol dir treballar amb idees de jo i d'infinit (enténiment pur). Acabo de veure que jo sóc imatge de Déu, tinc la idea d'infinit com innata (ingènita) i constitutiva.

Com Déu ha deixat en mi la idea d'infinit? És el mateix que fa un artesà amb la seva obra. Déu ha deixat un signe en mí (marca, llavor o empremta són termes metafòrics utilitzats en Descartes)

Déu ha deixat l'empremta a la mens, però s'ha de desplegar per fer-se explícita. No hi és des de que neixem com una idea explícita sinó com una idea potencial. De fet, amb quin moment arribem a copsar (agafar) les idees amb la màxima explicitació? Només quan fem meditació metafísica (i concretament quan estem en la 3ª). Això aboca al terme platònic de reminiscència. Amb la 3ª Meditació acaba tot el cercle.

La 3ª Med. acaba amb una acte d'adoració: jo finit em veig imatge de l'infinit. El primer punt i apart de l'obra el trobem al final de la 3ª Med. És ara quan la meditació es pot aturar.

Quarta Meditació

És la part més sintètica (ja anem treien conclusions). Falten també algunes anàlisis.

Si Déu és infinitament perfecte, Déu exclou de si l'engany. Si fós enganyador seria imperfecte (Plató: l'ésser és positivitat)

Allò que l'enténiment veu amb evidència és vertader. La regla de l'evidència se'm fa consistent i queda oberta la porta a les regles metodològiques de l'enténiment, per arribar a la veritat en qualsevol disciplina.

El meu enténiment constitutivament no erra si s'até a les seves regles, si segueix el procediment que li és propi (el de l'evidència: anàlisi, dividir els problemes, passar del simple al complex, etc.).

Quina és la causa de l'error? Necessàriament l'enténiment no s'equivoca. Si jo només tingués enténiment i només operés amb l'enténiment, no m'equivocaria més.

Ara fem un rau anàlisi sobre el jo. `Jo sóc, jo penso' té la capacitat intel·lectual que em permet fer judicis. Però m'adono que tinc també la capacitat d'escollir. La capacitat de voler. Jo sóc un ésser que té llibertat. Aquest és un nou àmbit del jo diferenciat de l'enténiment. Podem voler i escollir contra el que l'enténiment presenta com a vertader.

A diferència de l'enténiment que té límits (treballar amb mètode, no pot pensar en un  de 5 costats) , la voluntat no té límits, ho pot desitjar tot. La voluntat és infinita.

La marca que ha deixat Déu dins meu és la idea d'infinit que té l'enténiment. Però encara ha deixat una marca que s'assembla més a ell: la infinitud de la voluntat, que té un exercici sense límits. La voluntat em fa més semblant a Déu que el propi enténiment.

Aquesta desproporció entre les facultats és la causa de l'error. Jo puc donar el meu consentiment (acte de voluntat) a judicis que encara estan avalats per l'enténiment. Cada cop que consenteixo a judicis que depasen a l'enténiment, és probable que m'equivoqui.

Apareix l'error quan no es limita la voluntat a l'enténiment. Hi ha errors per precipitació i errors per prevenció (quan la voluntat dóna més valor als prejudicis i a la tradició rebuda que al que l'enténiment li presenta com a cert).

L'error però es dóna respecte a l'enténiment quan té judicis acabats. Però si l'enténiment no té un judici acabat i no ens pot assegurar res, i per circunstàncies quotidianes m'he de decidir, llavors només trobem el paper de la voluntat. Jo he de prendre una decisió, i això si, seguir per la mateixa.

Respecte moltes situacions cognitives que es troben en la vida quotidiana, la saviesa es troba en reconèixer la ignorància, i d'aquesta manera evitarem l'error. Hem de reconèixer els límits de les pròpies facultats.

Meditació cinquena

Aquesta meditació encaixa i desplega el tema principal de la 4ª meditació. Com Déu no és enganyador, el meu enténiment és vertader quan en mou segons el seu mètode. Llavors, què puc conèixer com a vertader?

Recordo que jo tenia certs coneixements de nombres, figures i moviments (això va caure sobre el 2º nivell del dubte) que anomenem Natura corporal en general (tal i com pot servir d'objecte de les demostracions del geòmetres, les quals no versen sobre la seva existència `jo no sé si hi ha coses o espai fora de mi', sinó que parlen de pures essències)

Però ara el 2º nivell de dubte ha desaparegut. Quan el meu enténiment s'ocupa de nombres, figures o moviment, arriba a conclusions correctes. Encara no ha caigut el primer nivell del dubte.

Ara també puc acceptar una altra demostació sobre l'existència de Deu. És una 2ª demostració que més o menys treballa com les demostracions dels geòmetres.

Definició de Déu com a éser infinit de perfeccions, però a diferència de la 3ª meditació no juguem amb la meva existència finita. Ara amb la definició de Déu, podem probar a priori que Déu existeix.

Descartes diu: `existir és un perfecció', ergo si Déu és un ésser d'infinites perfeccions i existir és una perfecció, Déu existeix (argument ontològic atribuit a Sant Anselm).

Però conèixer a Déu no vol dir comprendre a Déu. No el puc abastar, se m'escapa, i per tant hi ha una sèrie de qüestions que no puc saber.

A tota la 6ª Meditació tornarem a afrontar el primer nivell del dubte, però amb les eines que ara tenim.

Sisena Meditació

La matemàtica s'ocupa d'allò que té nombre o figura (espai), cos en essència. Hem de veure si correspon amb un cos existencial, si hi ha cossos materials.

La meditació avança en 2 moments: `jo sóc' ! voluntat i enténiment. Hem de buscar altres capacitats del jo per resoldre el problema de les coses materials.

Primer moment: Surt l'exemple del quiliàgon. Amb l'enténiment jo puc concepre un polígon regular de 1000 costats. El penso i demostro sobre ell amb plena evidència. Però no puc representar-me visualment un quiliàgon, mentre que si puc fer-ho amb un triangle.

Això implica que en mi hi ha alguna capacitat diferent de l'enténiment que imposa a l'enténiment com una estricció, com un obstacle. Imposa una `contentio animi' (imposa una contenció a l'esperit, a l'intel·lecte). Per això certes figures les puc representar, i altres no.

Quan vull figurar-me el que l'enténiment pensa, d'una forma o altra faig servir una representació del cos. La restricció a l'enténiment és el mateix que representar-me coses corporals, extensionals en l'espai. Aquesta capacitat és la que anomenem imaginació.

Segon moment: Aquest cos, amb que treballa la imaginació, ve donat per un conjunt d'elements canviats, variables, que Descartes els caracteritza fenomenològica-ment.

Sensacions (descripció del material sensible):

• Conjunt de representacions més vives, s'expresen i són distintes que les de jo mateix, que les del `cogito'.

• Aquests continguts que van omplint la meva imaginació, m'apareixen de forma tal que semblen no procedir a partir de la meva voluntat. Apareixen al marge del `jo'.

• Sembla que provinguin de fora del `jo'

• Respecte als continguts que omplen la imaginació, jo sóc un pur receptor, jo sóc passiu.

Aquí estem referint-nos als sentits. Estem tematitzant el `jo imagino', el `jo sento'. Fins aquí l'anàlisi fenomenològic.

Jo m'he conceput a mi mateix només amb l'enténiment. He conceput el jo sense apel·lar a l'element imaginatiu i sensible (que afegèixen a l'enténiment el cos figurat i ple de sensacions). Tenen a veure amb un element diferencial del pur intel·lecte.

2 elements diferencials corporalment, són:

Idees purament intel·lectuals !! Idees sensibles

Déu per la seva omnipotència pot crear com entitats diferents allò que jo intel·lectualment veig (concepo) com a entitats diferents (esperit/cos)

Imaginem-nos que no ho fes, que no existeix una entitat sensible corporal diferent de l'intel·lectual. Però això em faria adonar-me que Déu m'estaria enganyant perquè ja veig que hi ha coses que provenen de mi, i sino existeixen, llavors m'estaria enganyant, però ja sabem que no és possible.

Déu produeix substàncies corporals i substàncies espirituals. Per tant, jo sóc: - res cogitans (entitat definida com pur enténiment)

- res extensa (entitat definida per la seva extensió)

Ara puc afirmar que hi ha cós, no només hi ha enténiment, i alhora totes aquestes sensacions s'organitzen de forma que `unes em són més properes' i d'altres `m'apareixen com a més allunyades' (distinció de la 1ª meditació: sensibles externs i sensibles propis)

Cos: propi cos - altres cossos

Ara ja sé que a les sensacions els correspon alguna cosa real. Per tant els sentits no m'enganyen que hi ha realitat material, però em poden enganyar en els seus continguts concrets.

Enténiment Imaginació Sentits

Res cogitans ! imatges corporals ! sensacions ! res extensa (cossos)

Qualitats percebudes (és confús)

Descartes recorda que el criteri d'evidència em diu que puc considerar com a vertader tot allò que m'apareix amb la mateixa claretat que `jo sóc'. Però els continguts qualitatius no els concepo per l'enténiment. Tot el qualitatiu m'apareix amb un grau de confusió diferent de la claretat que em demana l'enténiment.

Aquests continguts confosos no els podem taslladar mecànicament als cossos. No és una traslació o conclusió evident. Aquest trasllat els fem molts cops en la vida quotidiana. Traslladem mecànicament la sensació percebuda a la cosa (això és la base de la ciència aristotèlica: les substàncies tenen les mateixes qualitats amb que les percebem).

Afirmem que els cossos (són extensos), són qualitatius. Però l'únic que l'evidència m'assegura és que les intuicions són certes.

Quan l'enténiment opera sobre la imaginació, donat que l'enténiment té un procediment fiable, clarifica, il·lumina els continguts imaginatius, és a dir, els porta a evidència.

La única facultat que pot concepre, que significa la cosa mateixa, és el propi enténiment quan s'aplica a la imaginació.

L'enténiment només pot concepre la `res extensa' com a figura, nombre i moviment. Analitzem l'essència quan l'enténiment clarifica la imaginació. Això només ho fem quan fem matemàtiques. Allò que és essencial del cos (el que és pròpiament el cos), m'ho clarifica l'enténiment.

Què és la `res extensa'? No és qualitatiu. La cosa material en si mateixa és disposició geomètrica de la materia (mecanicisme). La veritat ontològica de la res extensa es redueix a ser màquina.

Si aquesta és la única realitat del cos (physis), han desaparegut com a meres ficcions:

- les causes finals

- les formes substancials

- canvi substancial (ara hi ha canvi local de les partícules

- ànimes vegetatives / sensitives (un animal és una màquina més complexa del que podem produir ara per ara)

Ciència: procedir amb aquest mètode per clarificar l'estructura matemàtica de la res extensa.

Amb això cau el pampiquisme espiritualista del s.XV-XVI (veure l'univers com un gran animal), Això és la radicalització última de l'aristotelisme. El pampsiquisme renaixentista s'origina amb Pomponazzi, veuen el món qualitatiu com animat.

Com s'originen les qualitats sensibles? Per contacte ente el moviment de partícules i l'ordre sensorial. Per tant, la qualitat està en mi. El món qualitatiu és subjectiu, és fisiològic. Qualitat subjectiva = moviment de partícules objectiu.

Les sensacions són senyals que informen sobre canvis en el cos. En la vida quotidiana són molt útils perquè permeten a l'ésser viu orientar-se en el món i fixen l'atenció en allò que és important en la vida. Les sensacions no em donen la realitat del món, però fan que fixi l'atenció i que passi a treballar amb l'enténiment.

Els sentits només em donen certesa probable però són útils per la vida. Donen certesa moral. Aquesta ciència té una utilitat pragmàtica, aplicada. Així com la ciència aristotélica no permet dominar el món, aquesta si que em permet dominar la natura. Les dos vessants aplicades de la nova ciència són tècnica i medicina.

Quan l'ordre analític s'ha acabat, ens posem en perspectiva sintética: Principis de la filosofia, 1644 (1ª part §51). La noció de substància, enténent allò que existeix sense necessitat d'una altra cosa (vella noció aristotèlica d'independència ontològica).

Es desprén de les Meditacions Metafísiques que hi ha una substància que és Déu, caracteritzada com a ésser infinit de perfeccions.

Descartes diu que si prenguèssim la definició de substància com a unívoca hauríem de concloure que pròpiament només hi ha una substància: Déu, perquè tot lo altre, d'una forma o altre, depen de Déu. Però obviament això és absurd.

Per tant la noció de substància és no-unívoca (s'aplica amb una certa relativitat o oscil·lació semàntica).

La res cogitans finita és substància pensant finita. La res extensa, mentre existeix està caracterizat per nomès un atribut: el de la extensió. Per tant, cada substància és concep com a independent pel seu contingut exclusiu.

Tenim 3 substàncies amb els seus atributs i aquests es diversifiquen en una pluralitat de modes:

- els de Dèu són les diverses característiques que expressen la infinitud de Dèu.

- els modes de la res cogitans són les diverses capacitats del pensament

- els modes de la res extensa són les diverses manifestacions de la cosa extensa: figura, nombre i moviment.

Definició no-unívoca vol dir anàloga, es pot aplicar a àmbits diferents però amb un sustrat comú.

Què és l'ésser humà? Està compost per 2 substàncies que tenen independència. Irreductabilitat de l'autoconsciència al llenguatge objectiu de l'extensió (dualisme cartesià). Irreductabilitat de la 1ª persona a la 3ª persona.

Però Descartes diu que si bé tenim 2 substàncies, aquestes funcionen, operen amb perfecta concordància i unitat. No hi ha cap disfunció operativa entre l'un i l'altre. Tanta és la unitat, que Descartes admet el que deia Aristòtil, funcionen com una unitat substancial. Descartes per explicar la unitat parla de la glàndula pineal. La unitat és immediatament viscuda en la quotidianitat a través dels sentits i dels sentiments. Només quan visc enténc la unitat, no per l'enténiment o la imaginació.

SPINOZA

Tractatus de Intellectus Emendiatone (TIE)

El text comença amb una decepció respecte al món rebut. Però té un altre to que en Descartes. L'experiència li ha presentat un conjunt de coses vanes, inútils i insubstancials. La decepció de Descartes era amb temes més cognoscitius.

Spinoza utilitza termes més aviat de tipus moral. Spinoza decideix esbrinar si hi ha un bé veritable o un bé comunicable des de si mateix (vella tradició platònica i neoplatònica, tramesa pel judaisme: el vertader bé comunicant-se no perd res, sinó que genera un procés d'increment progressiu d'ésser).

Els bens aparents no tenen aquesta característica, desapareixen quan ja els hem fruït. El bé veritable té una fruició alegre que no va acompanyat de tristesa per la seva pèrdua.

Spinoza va a completar el projecte cartesià i llavors arriba a L'Éthica. Per arribar al seu objectiu i no equivocar-se a l'hora de determinar el bé veritable, hem de fer una tasca prèvia. Els homes s'equivoquen quan jutgen i poden prendre el bé accidental com el bé veritable. L'error sempre es constitueix allà on hi ha judici. Els errors nèixen d'un mal ús de l'enténiment, tant els errors teòrics com els pràctics.

Com a tasca prèvia ens haurem d'ocupar de l'enténiment, en el sentit de curar-lo, de purificar-lo o d'esmenar-lo, perquè aquest enténiment en la seva quotidianitat és sovint víctima d'errors.

Spinoza parteix d'una situació de confusió. Aquesta teràpia de l'enténiment encara no és ética o moral. Spinoza segueix remarcant que fins i tot el moment purament teòric (analitzar el procediment de l'enténiment) té una finalitat pràctica (curar-lo).

En Spinoza seguim en la mateixa concepció de la filosofia que tenien en l'helenisme o els clàssics grecs (lògica - física - ètica). També serà evident en Kant i en l'idealisme alemany.

• Lògica: teràpia de l'enténiment

• Física: coneixement de la natura

• Ètica: sabem com ens hem de comportar per viure una vida feliç

Anàlisi de l'enténiment: farem un anàlisi amb les idees amb què opera l'enténiment i com opera amb elles. L'enténiment ha de reflexionar sobre ell mateix. Això és el que anomenem pregunta-se el mètode (com opera l'ens i veurem quin és el procediment correcte).

Spinoza fa una reflexió, perquè la reflexió tingui sentit és necessari admetre, d'un començament, que l'enténiment és capaç de reconèixer la veritat (distingir el vertader del fals), perquè sinó cap reflexió externa a ell li podria donar la capacitat.

Es tracta d'un aclariment de la pròpia capacitat de l'enténiment (intel·lectiva). L'enténiment ja té un poder innat de reconèixer la veritat. Les regles que metodològicament treurem explicitament ja s'hi troben innatament. Només les treurem a la llum. Constatarem el que ja hi ha a l'enténiment (ingenium en Descartes).

Spinoza redueix les espectatives o l'abast del mètode. Tot el que fà el mètode és explicitar.

En l'enténiment les idees vertaderes són index sui, quan són pensades mostren que són vertaderes. L'enténiment reconèix quan té una idea vertadera que és vertadera. Espontaneïtat pròpia de l'enténiment humà, no pot però ensenyar ni transmetre.

La capacitat innata de reconèixer la veritat que es mostra com a veritat és la pròpia activitat de l'enténiment (espontaneïtat). Sempre que l'enténiment és actiu estarem en camí de trobar la veritat. Com menys actiu sigui, més estarem en l'error (igual que Descartes en la 6ª Med.)

Spinoza fa una crítica al cartesianisme des de la pròpia solució dels termes cartesians. Pensa que és una deficiència de Descartes, i més que un raonament seriós fa un argument retòric.

Spinoza diu que no té cap sentit dubtar del poder de l'enténiment. Si ho fem, l'enténiment no seria capaç de distinguir entre veritat i fals, llavors l'enténiment mai podria jutjar res, no podria conèixer res de forma fiable. Descartes quan dubta del poder de l'enténiment ho fa sota la hipòtesi del Dèu enganyadors (2º nivell del dubte)

Però això per Spinoza és inconsistent, diu que si Descartes s'ho hagués près seriosament no hagués pogut avançar més o sinó era un simple argument retòric.

El fet és que Descartes per mostrar que Dèu no m'enganya, presuposa que l'enténiment té el poder innat de reconeixer el veritat del fals. Correctament interpretat el tema de Déu enganyador, per Spinoza l'únic que fa Descartes és analitzar la idea de Déu, ergo Descartes de fet mai ha dubtat del poder de l'enténiment. Descartes presuposa el que sembla que en principi nega.

Spinoza en aquest punt no arranca de les Med. Met. sinó de les Regulae (aquí estaria la força del cartesianisme). En Spinoza l'únic que trobarem és el dubte dels sentits. En les Meditacions Descartes utilitza l'ordre analític (anem de la confussió per arribar als principis).

L'ordre sintètic parteix dels principis que ja són evidents i des de ells comença a deduir. En aquest ordre se situarà Spinoza. Si l'enténiment té aquest poder innat haurem de partir des de la primera idea de la que l'enténiment parteix. És la primera que reconeix l'enténiment i de la qual no h'hi ha cap dubte. Serà un ordre expositiu sintètic.

El moment analític quedaria reduit als primers moments de dubte i de reflexions. Per Spinoza no hi ha segon nivell del dubte.

Quan Descartes fa un resum geomètric (sintètic) de la seva filosofia en les Segones respostes no parla del 2º nivell del dubte, dubta del poder de l'enténiment (igual que Spinoza).

TIE (§ 19-29) ETHICA (II § 40)

Modes de percepció o tipus d'idees Creences o modes de coneixement

(no només la sensible, sinó qualsevol idea

de la ment en la mesura que se n'adona)

1.-Percepció d'oïda (memòria, imaginació) Opinió - Tradició

- Coneixement observacional

2.-Influència no adequada (per idees inadequades) Raó (discursivitat) - Mates

- nova física

3.-Percepció per l'esssència o la causa pròxima Ciència intuitiva - Metafísica (Fª 1ª)

1.- Idees que provenen de l'oïda: és una percepció d'oïda aquella que tenim a partir d'algun signe que evoca d'una forma arbitrària. Associació arbitrària d'un signe a una cosa. Els signes són d'entrada orals i estan en primer terme. La facultat determinant és la memòria.

Coneixement per experiència vaga: quan en lloc de limitar-nos a associar un signe a la cosa, comparem coses, observem les coses si d'aquí treiem alguna conseqüència. La facultat determinant que permet comparar i generalitzar dades de la sensibilitat és la imaginació.

Quin és el coneixement d'oïda per excel·lència? La revel·lació de la paraula de Déu (obeir = ob-audire, qui escolta es obedient). Tot el coneixement de les revel·lacions és d'oïda. Algú parla, i si té autoritat, “ipso facto” el que escolta obeeix.

Aquest és l'exemple típic per Spinoza de passivitat. Aquí només opera la memòria, però pot funcionar sense la mínima intel·lecció d'allò que es diu coneixer. És una repetició automatitzada, ni tan sols hi ha experiència de la cosa.

Opinió: En l'Éthica aquest 2 graus s'anomenen conjuntament opinió (rerafons platònic i tradicional). És la doxa grega.

2.- Inferència no adequada: aquí raonem. Comença a actuar l'enténiment. Ja no hi ha possibilitat. Comença ha haver més claretat en les distincions, etc., però la forma de raonar la qualifica de no adequada. Treu conseqüències correctes de premises (raona aplicant el poder innat) però no ha analitzat prou les premises de sortida. Si això es fa així, podem passar errors a les conclusions per no haver aclarit prou els principis.

Coneixement racional: Estem fent inferències sense haver aclarit del tot els principis de partida. La raó discursiva en la República (llibre 6) s'anomena dianoia.

3.- Percepció per l'essència o la causa pròxima: aclarim el punt de partida. Trobem el treball de l'enténiment pur, coneixem l'essència de la cosa només amb l'enténiment.

Ciència intuitiva: arribem a la capacitat innata de l'enténiment. En el text platònic: noesis. Nivell superior de l'enténiment, treballa en la màxima capacitat innata.

Quan arribem a l'últim nivell és quan pròpiament, podem dir que les idees que treballem són veritables (TIE) o són adequades (Éthica). Per Descartes, clares i distintes

L'enténiment és pur, té idees veritables quan coneix l'essència de la cosa o la causa pròxima. Les idees veritables són capaçes de donar la seva pròpia definició, la pròpia definició dóna l'evidència que és vertadera. Diu que hi ha 2 tipus de definicions:

a) per la causa pròxima. Es podria pensar en Aristòtil: definir és donar el gènere (causa pròxima) i la diferència específica. Ex.: triangle = polígon de 3 costats.

Però Spinoza no diu el mateix. Spinoza recull el que Hobbes anomena definició genètica (constructiva), la clau definitòria dels geòmetres. Aquella que ens dóna el procés constructiu de la cosa en l'intel·lecte. Ex.: cercle = la superfície generada si fem rotar un segment per un extrem. És una definició que produeix la cosa des de l'enténiment. És el tipus de definició amb la màxima evidència.

La pròpia definició fa veure la producció de l'objecte en l'enténiment. És pròpia de quan definim `coses creades' (els elements de la physis si, però no pas les entitats matemàtiques). Per tant, quan Spinoza diu que la circunferència és creada, fa un abús de la terminologia. Spinoza vol dir: igual que la geometria hauriem d'arribar a obtenir el procés genètic de l'enténiment dels objectes de la natura.

El nostre enténiment hauria de construir els objectes des de el pròpi enténiment, no des de la sensibilitat.

Coses creades: cosa produida i que l'enténiment pot produir, pot enténdre el procés de producció. Els fenòments de la natura física, el meu enténiment també els pot o podria produir.

Ciències vertaderes ! idees (vertaderes i adequades)

Tota definició per la causa primera presuposa alguna cosa ja coneguda que llavors haurà de tornar a ser definida. Ha d'haver un primer element que és el que està presuposat i que ell no és susceptible de definició genètica perquè no seria primer element.

b) Definició per l'essència. Definició exclusiva per coses increades. Hi ha un element que es defineix per la seva sóla essència, que serà la `cosa increada' (element que el meu intel·lecte no el produeix perquè està presuposat en tots).

Increat: no ho produeix l'intel·lecte, és consubstancial a l'intel·lecte. No és cap operació productiva sinò que està present en totes les oracions productives i sense el qual no es podrien donar.

Allò increat enfront d'allò creat designa a Déu (en la teologia cristiana i jueva). La 1ª definició de totes articula tota possibilitat constructiva de l'enténiment.

En Descartes en l'ordre de la cosa mateixa, primer és l'infinit i després és el finit. La primera idea en l'ordre d'objectivitat quan estic pensant una idea, és la idea d'infinit.

Spinoza diu, `tota determinació és negació'. Posar límits és negar un horitzó previ. La primera idea consubstancial a l'enténiment és l'infinit (en Descartes serveix per definir a Déu).

Spinoza diu que totes les definicions genètiques remeten a una primera definició, a la noció de l'ens etern, de la divinitat. El poder innat de l'enténiment és tenir la primera idea consubstancial.

La reflexió metodològica del TIE arriba a un punt que ja aclareix tot el que es pot aclarir. Quan es comença a treballar amb la pròpia idea, comença la ciència intuitiva i llavors la reflexió metodològica s'ha acabat. Després de la primera idea es treballarà els primers derivats: natura corporal, natura espiritual, etc., fins arribar a l'ètica.

Ethica: - Llibre I: Déu (filosofia, metafísica)

- Llibre II: coneixement i els cossos (natura física)

- Llibre III: mens (natura espiritual)

- Llibre IV: efectes de la mens (psicologia)

- Llibre V: felicitat humana o ètica (ètica)

Cal començar per la primera idea que es capsa i ara cal desplegar la física de forma sintètica (geomètrica), desapareix l'ordre analític cartesià.

Descartes està en la ciència intuitiva quan es troba en la Meditació 3ª però no a la 2ª. En la Med. 3ª arribem a la idea de la qual objectivament depenen totes les altres.

Tota la reflexió metodològica de Spinoza ens diu que no hi ha ordre analític en la metafísica. Si comparem l'Ethica amb el Resum geomètric de Descartes (segons l'ordre sintètic), per Descartes és també la noció de Déu la que articula la seva metafísica. En l'ordre objectiu és primer l'infinit.

Descartes i la seva generació estavenen una situació de trencament amb el s. XVI. Spinoza i la seva generació es troba que el món ja està mitjanament aclarit. El moment analític (quan ens aclarim per arribar als principis) ja gairebé ha desaparegut. Si hem llegit bé a Descartes sabem que:

- el segon nivell del dubte és retòric, no és real

- només conec l'essència divina a la 3ª Med.

- els principis de la seva filosofia depenen del primer principi: Déu

- no cal seguir l'ordre analític de l'explicació sinó lo sintètic

Ethica more geometrica demostrata (segons l'ordre sintètic) dels principis passem a les conseqüències.

Spinoza ja veu que Descartes va arribar als primers principis però en la 3ª Med.

L'Ethica comença amb unes definicions girant al voltant de la definició de Déu.

La forma d'expressió de l'Ethica és com la d'Euclides: l'avanç és geomètric, sintètic i deductiu.

Definició III. Substància: allò que és en si i es concep per si, és a dir, allò el concepte del qual no necessita d'un altre concepte per formar-se.

Recull la noció de substància ontològica. Comparada amb la definició de Descartes només hi ha un matís diferencial. Descartes diu `allò que no necessita de cap altre cosa per existir'.

Spinoza deixa la noció de concepte i treu la d'existència perquè estem parlant en termes d'idees. La definició de Spinoza està més propera a la 6ª Meditació.

Definició IV. Atribut: allò que l'enténiment perceb en la substància com a constitutiu de la seva essència (igual que Descartes, allò que hom veu que és essencial en una substància).

Definició V. Modes: les afeccions de la substància (pluralitat de coses concretes que esdevenen a la substància).

Definició VI. Dèu: ésser absolutament infinit, es a dir, la substància que consta d'infinits atributs, cadascun dels quals expressa una essència eterna i infinita de la substància. Darrera d'aquesta definició batega la tradició bíblica judaica.

Proposició V. No poden haver 2 substàncies amb el mateix atribut. Si tinguèssin el mateix atribut i cada atribut mostra l'essència de la substància, les 2 substàncies serien la mateixa perquè estarien definides per la mateixa essència.

Proposició VI. Una substància no pot ser produida per una altre substància. Cada substància es defineix per la seva essència. Perquè la substància sigui produida per una altre cosa han de tenir alguna cosa en comú, un substrat o essència comuna.

Corolari. Una substància no és un ens ab alio (un ens per un altre). No és causa de cap altra cosa.

Proposició VII. A la natura d'una substància pertany existir. Una substància no és ab alio sinó que és per si mateixa. La seva existència no pot derivar de cap altra cosa.

Una substància és causa sui, de ella mateixa. Pertany a la seva natura o essència, l'existència (existir).

Proposició XI. Déu existeix necessàriament. Si a tota substància, per la seva pròpia natura, li pertany l'existència, llavors Déu és substància, ergo Déu existeix.

Proposició XIV. Només hi ha una substància: Déu (aquí es desmarca molt de Descartes).

Déu existeix. La seva essència és tenir infinits atributs. Si hi hagués una substància diferent de Déu, per la proposició V , això només voldria dir que aquesta substància té un atribut que no pertany a Déu. Però això és contradictori amb la definició de Déu. Déu té tots els atributs. Per tant, només hi ha una sola substància.

Corolari. Déu és l'únic ens que no és ab alio, que no depèn d'una altra cosa, i que és causa sui.

Entre la proposició I i la XIV Spinoza ha mostrat que l'essència de Dèu implica l'existència, i això és el que el savi entén. Spinoza no fa cap prova a posteriori sinó que parteix de construccions conceptuals (igual que la 5ª Med.). Fa una prova a priori (la de l'ordre sintètic).

Hi ha una irreductabilitat conceptual entre les idees:

- extensió ! essència (diferent de quan enténs la noció de pensament)

- cogitatio

Si són essències diferents, expressaran diferentment la infinitud de la única substància. Seran atributs de la substància. Expressen diferentment infinitament una mateixa entitat ontològica.

L'extensió i el pensament són atributs de Déu en tant que cadascun és infinit en la seva essència. Ex: el que és manifestació de l'essència de Déu és la infinitud de tots els pensaments

Aquests 2 atribus són els únics que el nostre enténiment finit és capaç de capsar clara i distintament.

Anomenem Modes a les afeccions, a la forma que es transforma una determinada essència. Per Descartes la infinitud de l'extensió genera modes (les figures, els moviments, els colors) cadascun dels quals ja es finit. Totes les operacions del pensament també són finites.

Per Spinoza els modes del pensament són sempre finit. Ens referim a les coses que ens apareixen a l'experiència, és a dir, els modes són les coses (extensió).

Tres nivells lingüítics: modes - atributs - substància (prop. XIV: relació de l'estructura ontològica de la realitat que s'estructura en m-a-s)

Cada mode és finit, però els modes d'un atribut són infinits.

Proposició XVIII. Afirmació de Spinoza, Déu no és causa transitiva sinó immanent de les coses. En el llenguatge quotidià, els modes els tractem com a coses o substàncies.

Causalitat transitiva. Aquella que pensem sempre quan diem que donat un fenomen té per causa un altre fenomen que comparteix un aspecte essencial, que són parcel·lacions d'un mateix atribut. Això implica que cada fenomen tindrà una altre causa i per tant, totes les causes dels fenòmens comparteixen la mateixa essència, pertanyen al mateix atribut.

Per tant Dèu no és causa transitiva de res, Dèu no és un mode ni una causa finita. Aquesta és una crítica contra l'aristotelisme tòpic escolàstic que diu que Déu és causa primera (com a motor).

Per Spinoza això és pensar en Déu com a un Déu finititzat com a motor, es pensa en Déu com a mode.

Cada mode és finit dins de l'infinitud de la sèrie. La causalitat transitiva és infinita, no s'acaba mai, la sèrie de causes és infinita, no hi ha una primera de la sèrie.

Tot el que esdevé en els modes i entre els modes està determinat. L'ordre dels modes és el de la determinació absoluta. Tot és necessari en els modes. Ordre de causalitat estricta i infinita.

Déu és causa immanent. `immanens': allò que està present, està actuant, però no des de fora sinó des de dins seu, internament.

L'atribut manifesta la infinitut de la substància. Hi ha modes perquè hi ha atributs i hi ha atributs perquè expresen la infinitut de Déu. Depén de Déu tot el que hi ha. La infinitut es manifesta (explanatio) i això dóna lloc a la pluralitat de les coses.

Déu és aquella font inexaurible d'on brolla tot i ho manté tot. Déu està en els modes, no poden ser sense Dèu perquè la totalitat del que existeix és manifestació de la potència inexaurible que ho sosté tot.

La causalitat de Dèu és immanent. Actua des de dins del propi món, tot és en Déu. Tot allò que és, és en Déu. Déu es manifesta a tots els modes a través dels atributs.

L'afirmació `Spinoza és panteista' no és correcta. Spinoza no diu que tot és Déu, sinó que tot és en Déu. Spinoza no diu que aquest o aquell mode és Déu perquè seria finititzar-lo. Diu que tot el que existeix deu la seva existència a aquesta poténcia infinita.

Tot el que existeix és en Déu. Però Déu no es redueix a ser tota la suma (si es que es pogués sumar l'infinit) de tots els pensaments o de totes les extensions, perquè existeixen infinits atributs de Déu.

Potència: per Aristòtil és indeterminable, pot rebre diferents determinacions

Acte: és forma, determinació

Per Spinoza en l'acte, forma, determinació, estem en la finitud. Tot el finit és determinació d'una infinitud última que no s'exhaureix en cap manifestació.

Spinoza pensa a Déu com a potencial no determinable, que fa possibles totes les determinacions.

Un mode de la cogitatio és enténiment en acte, `jo penso'. Això no ho té la substància infinita. El pensament en acte implica l'autoconsciència i per tant l'eternitat.

Déu és cogitatio infinita, permet que existeixin totes les formes possibles de pensar en acte. Déu no pensa en acte, sinó que és la font eterna de tot el que existeix.

Déu és l'origen de tots els pensaments, Déu és cogitatio infinita.

Un altre error que es fa és atribuir voluntat a Déu. Si vol dir llibertat, tampoc es pot atribuir a l'ésser humà. És una il·lusió dir `jo vull' o `jo sóc lliure'. Tampoc es pot aplicar a Déu.

Definició de llibertat de Spinoza: `Es diu lliure allò que existeix per la sola necessitat de la seva essència, i està determinada a actuar per ella sola'.

De cap mode és això predicable: tots són causats, i la seva actuació depèn de les altres coses.

En aquest sentit puc dir que Déu és lliure. L'acció de Déu tampoc és arbitrària o atzarosa, la seva acció depen de la seva essència . La seva llibertat és la perfecta coherència amb la seva pròpia essència i natura.

No vol dir que Déu pot escollir l'acció A enfront de B. Déu és lliure perquè actua pel que la seva natura exigeix.

No té cap sentit dir o parlar de fins o objectius o metes en Déu, perquè no té enténiment en acte i no té voluntat. Tot el que emana de Déu, per tant, no té finalitats. Parlar de finalitats és parlar des de la imaginació. No hi ha res o o dolent, és tot com ha de ser.

Spinoza distingeix entre:

- Natura naturata: modes i atributs (produida, generada, però no exhaureix la substància)

• Natura naturans: substància (és per si sola). Deú és la potència generadora

Quan Spinoza diu, `Deu sive natura' es refereix a la Natura naturans.

Què és l'home? No és substància. És una certa individualitat on s'expresen els 2 atributs que coneixem de la substància: l'extensió i el pensament diví. És mode de l'atribut extensió i de l'atribut pensament.

No té sentit per Spinoza l'afirmació cartesiana que l'home és dues substàncies. L'home és una única entitat, i com a expressió de la substància, la seva unitat també s'expressa com extensió i com pensament. Puc descriure les seves manifestacions en conceptes claus i distints de moviment corporal i en conceptes mentals. Les 2 sèries descriptives són descripcions (expressions diferents) del mateix mode de la substància.

Si algun dia el coneixement de l'home estigués acabat, veuríem que hi ha perfecta correspondència entre la forma de descripció mental i la forma de descripció coporal. Hi ha irreductabilitat conceptual però reductabilitat ontològica entre els 2 ordres.

Pot dir-se que `Déu pensa en l'home'

Si parlem de les trasformacions que tenen lloc en el mode home, són el que anomenem afeccions (affectio).

Part III. Definició I. Causa adequada (en el TIE, veritable). Allò, l'efecte del qual, pot ser percebut clarament i distintament per l'enténiment.

Això respecte a qualsevol relació de causa i efecte.

Definició II. Dic que actuem, quan s'esdevé quelcom (té lloc un efecte) del qual som causa adequada.

Nosaltres només som causa adequada de l'efecte quan s'opera des de l'enténiment, quan hem aclarit conceptualment. Sóc actiu quan el meu enténiment entén les relacions causals.

Definició III. Per afecte. Aquelles afeccions (del cos o ànima) que aumentén o disminueixen la potència d'actuar (del cos o de l'ànima).

- Si aumentén la capacitat d'actuar = acció

- Si disminueixen la capacitat d'actuar = passió (estic més a mercè de la investigació).

L'home és més poderòs quan més desplega l'enténiment, té més potència d'obrar en el seu cós o la seva ànima (conec per l'enténiment l'ordre causal)

Descartes deia que l'ànima és passiva quan reb una afecció del cos i és activa quan la transmet al cos. Això no té sentit per Spinoza perquè cos i ànima són el mateix: si un és actiu l'altre és actiu, i si un és passiu l'altre és passiu. No té res a veure amb la transmissió.

Ser actiu és elevar-se a l'enténiment i interpretar els modes subjecte a l'enténiment. Sinó estic sotmés a l'ordre de les coses, sóc passiu (em deixo endur per la imaginació perquè no conec les causes adequades).

Afeccions.

• Accions. L'enténiment té una idea clara i distinta de la causa de l'efecte (aumenta la potència d'obrar)

• Passions. No hi ha comprensió de la causa. Estan lligats a la imaginació (disminueixen la potència d'obrar)

Només hi ha llibertat on la pròpia natura és causa determinant.

Doctrina del `conatus'. Llibre III, proposició 6-9. `Tot allò que és tendeix, s'esforça a perseverar, a mantenir-se en el seu ésser'.

`Tot allò que', és a dir, allà on hi ha un mode (ens), hi ha una tendència a mantenir-se tal com és. Aquest enunciat està molt proper del principi d'inèrcia del físic. És un afirmació básica.

El conatus pel qual cada cosa tendeix a perseverar en el seu ésser, no és res diferent de l'essència actual d'aquesta cosa. En tota cosa, mentre existeixi, hi ha una tendència, un esforç.

Tota afecció de la mens (esperit) tendeix a perseverar. Tots els estats de la vida mental es regeixen pel conatus, tendeixen a perseverar en el temps.

Mentre en l'esperit perdura el conatus d'una certa afecció, alhora la nostra ment és conscient de l'afecció.

Voluntat. La consciència de la força del conatus, de la perduració de l'afecció (aspecte mental del procés)

A la permanència de l'afecció en el cos l'anomenem apetit. En aquest cas no hi ha consciència.

Carta 58. Sartre diu el mateix amb una metàfora. Quina és la diferència entre un home i una pedra? Molt i poca. La pedra cau per les lleis de la gravetat, però no té consciència dels estats, i en canvi l'home sí. Som conscients de la permanència de les afeccions. Cada afecció tendeix a perseverar, però hi ha modificacions d'estats (a vegades a les accions se les anomena afectes).

Segon principi. Llibre IV, proposició VII. Un afecte només pot ser coaccionat, contrariat o fins i tot suprimit per un afecte contari i més fort.

Jo sóc conscient d'aquestes succecions d'estats. Pot semblar que en mi hi ha alguna decisió que hem fa canviar els estats. Però no és així. Per què canvien els estats? Són més potents les afeccions que incrementén la capacitat d'obrar. Allà on hi ha una acció, sempre venç a la passió de sentit contrari.

Neix en la ment una acció quan intervé l'enténiment. Llavors comença a enténdre l'ordre causal i es crea una afecció en l'esperit que pot vèncer a la passió. Tot depèn de la potència d'obrar de l'enténiment, que no depèn d'un acte de voluntat.

Cada mode està determinat per l'ordre infinit de les causes (transitives) de l'ordre de la natura.

Si per l'ordre de les causes, aquest mode és una natura forta (molta capacitat de l'enténiment) en el seu mecanisme espiritual dominarà la claretat i dominaran les accions, i també es pot donar a l'inrevés.

Aquí hi ha una mena de determinisme clar. Però s'ha d'anar amb compte. Hi ha un determinisme que no és incompatible amb la capacitat d'actuar i de modificar les causes d'una afecció, i llavors s'adona que pot modificar algunes causes (i obrarà per modificar-les).

Tot està determinat, però hi ha uns marges de capacitat d'obrar, perquè l'enténiment quan actua entén la sèrie d'aquestes causes i si entén que es pot modificar obrarà i modificarà l'afecte anterior.

En la capacitat d'obrar de l'enténiment intervenen elements educacionals que poden ser modificats. D'aquí pot sorgir un projecte pedagògic.

L'aclariment racional de vegades no permet modificar les causes, però també ser actiu i enténdre que no es pot modificar i llavors també vèncer les passions.

La ment és un `autòmat espiritual'. Allò que es mou per si mateix per les lleis que la determinen (mecanisme de les afeccions).

Llibre V. En el prefaci hi ha una frase significativa: “En aquesta part tractaré de la potència de la raó, mostrant què pot la mateixa raò en els afectes, i per tant què sigui la llibertat de la ment, de l'esperit o beatitud de la ment, a partir d'aquí veurem quan més poder té el savi que l'ignorant”.

El llenguatge de Spinoza és descriptiu, no és axiològic o valoratiu. No es poden donar normes sinò hi ha voluntat, en el sentit de capacitat d'elecció.

És una reflexió sobre la conducta humana, demostrativa i descriptiva. Veurem que hi ha un cert afecte que té la màxima potencialitat pensable i dóna l'estat màxim de perfecció possible de l'ésser humà (la beatitud).

Llibertat humana. Beatitud. L'únic matís diferenciador serà si hi ha un afecte superior capaç de vèncer a totes les passions, ens alliberarà de les passions. Llibertat és alliberar-se de l'esclavatge de les passions perquè domina la passió i la passivitat.

Si es desplega la potència intel·lectual, l'ésser humà estarà del segon grau (raó discursiva, ciència) al tercer grau (ciència intuitiva, metafísica, primers principis).

L'exercici de la raó consisteix que el nostre coneixement d'allò particular dels modes (com que l'enténem des de la perspectiva de la divinitat), té lloc sub specie aeternitatis.

Enténem que tot l'ordre dels modes és expressió de Déu i és contingut eternament per Déu. El nostre coneixement queda elevat a la mateixa perspectiva divina.

Què passa quan el nostre intel·lectus pensa en acte (ciència intuitiva)? Estem enténent l'ordre que ho regeix tot i la dependència de tot de la font infinita.

Quan jo penso, enténc i em veig dins de l'ordre infinit, sóc en aquest moment immortal. El pensament que ara tinc entén la eternitat i és immortal.

Aquesta és la màxima activitat que puc realitzar. L'acció de pensar això, genera l'afecte més poderòs i que pot vèncer tota possible passió o passivitat. Spinoza anomena a aques afecte: amor intel·lectualis Dei (delectació intel·lectual de Déu).

Aquest genitiu pot ser:

• objectiu: nosaltres a través de la nostra activitat estimem a Déu. Afecte que entén i estima l'ordre etern (Déu)

• subjectiu: Déu s'entén i s'estima ell mateix en aquell afecte actiu

Beatitud. No és felicitas perquè aquest té una connotació passional, sensible. És la fruïció espiritual totalment intel·lectual. La màxima joia.

Beatitud o llibertat. Qualsevol estat de passivitat xocant amb aquest estat serà vençut. Alliberament de les passions (tradicionalment s'anomena virtud). Per tant, la beatitud té com a conseqüència immediata fer a l'home virtuòs. No a l'inrevés. Ergo, només el savi o la natura forta és virtuós.

LEIBNIZ

Pel que fa la tema cognoscitiu Leibniz ens diu:

Els antics tenen l'ideal cognoscitiu en Aristòtil i la seva idea sobre el coneixement i la seva estructura lògica. En Aristòtil té un paper essèncial el què és la formalitat (deducció) per unes estructures necessàries passem formalment a les conseqüències.

Els moderns o recents (Leibniz pensa en Descartes, i en les Regles). Descartes posa l'accent no en l'encadenament d'estructures, sinó en la intuitivitat del procés (és allò que ha d'anar relligant tots els passos de la cadena cognoscitiva). La deducció reverteix sota la primacia de la intuïció . Aquesta visió de l'intel·lecte és la clau amb la que s'interpreta el procés cognoscitiu.

Leibniz tornarà a ser en gran part aristotèlic. Critica a Descartes: sota aquesta noció d'intuïció es juga amb una equivocitat interna. La intuïció de Descartes alhora juga amb un nivell intel·lectiu i en un nivell imaginatiu (encara que Descartes negui el segon).

Intuïció: visió complerta d'una cosa.

Però Leibniz diu que mai tenim la visió complerta d'una cosa, la totalitat d'aspectes que defineixen una cosa. Es poden sumar aspectes, però mai tinc els aspectes de forma total. Per Leibniz això ni tans sols passa amb els objectes de la geometria.

Leibniz diu que sempre ens referim als aspectes parcials de la qüestió amb signes. Treballem i demostrem amb els signes.

La cosa no es té present alhora, i a més substituim la cosa per signes que la designen . Si treballem amb signes la cosa ha desaparegut de la mirada. Aquí tampoc es compleix ni en geometria, l'ideal de visió completa.

El nostre coneixement sempre s'està expressant i s'està construint com un sistema de signes (ex. A = A, ¬A " A). Són les formes allò que garanteix el procés. Això propiament no és la intuïció cartesiana. Per controlar aquesta hem d'utilitzar signes. La base del coneixement està en seguir les regles formals.

Leibniz classifica els tipus d'idees o continguts o representacions mentals en:

- Obscures: quan no permet reconèixer la cosa. Ex. animal

- Clares: quan permet reconèixer la cosa. Poden ser:

• Confuses: no permet distingir-la d'una altre semblant. Ex. els colors (no puc donar els trets característics d'un enfront d'un altre)

• Distintes: quan puc donar les característiques de la representació que determinen la cosa. Poden ser:

• Inadequades: no puc donar o mostrar la compatibilitat de totes les determinacions de la cosa. (que no amagen cap contradicció). Això és el que Leibniz anomenaria definicions nominals. Ex. la idea d'infinit (estem segurs que no té cap contradicció amagada?)

• Adequades: puc mostrar que la seva definició no té contradicció. Poden ser:

• Simbóliques: quan puc donar totes les notes que la integren i puc fer veure que no són contradictòries. Això és el que Leibniz anomena definició real (es mostra la possibilitat de la cosa que és lògicament pensable).

• Intuïtives: si la representació (definició simbólica) de la cosa va acompanyada de la visió de la cosa.

El coneixement humà formalment es limita a treballar amb idees adequades simbóliques. Les úniques intuïcions que admet Leibniz seran uns elements tan simples que si els podrem captar ahora. Allò més elemental sense els quals no podríem operar ni tan sols amb signes, són els principis lògics: d'identitat (A = A), de contadicció ¬(A " ¬A) i de vegades introdueix el tercer: el terç exclòs (A " ¬A)

Aquests són els únics exemples d'intuïcions que presenta Leibniz. La primera condició perquè es pugui operar amb signes són aquests principis lògics. Ara s'entén l'expressió de Leibniz: `el coneixement humà es pensament cec'

El nostre coneixement rigurós és sense intuïció, treballa amb signes que substitueixen la cosa. Si Déu té un coneixement si que té la totalitat d'ingredients de la cosa al davant.

Idea adequada simbólica ! Principi de contradicció ø

(pensament cec) Principi d'identitat ø Intuicions

etc. ø

(són tan elementals que sempre fem ús d'ells expressant-nos en signes. No podem dubtar d'ells perquè els presuposem)

Els errors de l'enténiment no estan en la seva natura sinó en els errors de càlcul (com ens equivoquem de vegades sumant). La finitud de l'home, del jo, en Leibniz, es troba en l'aspecte que el nostre coneixement es val de signes, enfront del coneixement de déu que seria intuïtiu. Allò que nosaltres coneixem en signes és igual de vàlid i vertader que el que Déu coneix en intuïcions.

Treballar amb signes vol dir calcular, i calcular vol dir temps. Aquest seria la limitació originària de l'home de Leibniz.

Com reformula Leibniz la idea dels II analítics, l'ars combinatòria i el coneixement universal? Això és el que de vegades simplement anomena el càlcul. Tota ciència ha de ser un càlcul. Si treballem amb signes (els elements que integren el càlcul) haurem de:

1.- establir el conjunt de signes que utilitzarem: un vocabulari (acotar el conjunt de signes), i establir la característica universal (els signes són els caracters)

2.- establir definicions (relacionar un signe amb els altres signes):

• definicions nominals: enumeració de característiques que no mostra la seva possibilitat

• definicions reals: es pot mostrar la no contradictorietat entre els signes. Aquí l'anàlisi pot arribar fins al final.

Perquè hi hagi definicions reals en un càlcul, hi ha termes derivats que els definim en funció d'altres fins arribar a certs termes primitius on es vegi que no hi ha contradicció a tot el derivat, fins acabar l'anàlisi. Aquests termes primitius serien els únics que en un càlcul anirien lligats a les intuïcions (serien molt pocs, ex. A = A)

3.- hi ha unes regles que regeixen la composició i descomposició. Per Leibniz, part d'aquestes regles serien les d'Aristòtil, les regles del silogismes. Enfront dels cartesians, les torna a reivindicar. Més altres regles específiques del llenguatge matemàtic.

Leibniz proposa assignar a termes primitius, números naturals indivisibles:

Ex.: 2 = punt, 3 = succesió, 5 = límits, 7 = ....

El vocabulari del càlcul serien tots els números naturals indivisibles. Tots els derivats seran productes dels primitius.

Ex.: linia ! 3 · 2 = 6; segment ! 6 · 5 = 30

Ex.: `tot S és P'

`tot segment és línia' (si el subjecte és divisible pel predicat, l'enunciat universal

30 6 és V). Tots els predicats inclosos en la seva def. són V.

Ex.: `Algún S és P' (La veritat de l'enunciat particular consisteix en el

`Alguna linia és segment' nombre del subjecte i el nombre del predicat han

6 30 de tenir algun factor comú o element)

En la definició real del subjecte estan incloses totes les notes, els termes, els factors, que permeten calcular la veritat de la proposició. En tota proposició vertadera, tots els predicats que puc predicar del subjecte estan ja inclosos en el subjecte. L'únic que he d'anar fent és descomposar (això resumeix el model del càlcul).

Puc fer geometria només amb signes (equacions), sense figures (prescindir de la imaginació).

Monadologia § 26-26

“En tot enunciat vertader tots els predicats estan inclosos en el subjecte”. Només cal desplegar, analitzar o derivar el subjecte que obtenir tots els enunciats vertaders possibles.

Ex.: càlcul infinitesimal (una equació de 2º grau ja conté tots els atributs de la corba en qüestió).

Aquest model és el model general de calcul. Leibniz dóna la famosa distinció de tipus de veritats:

1.- Aquelles de raonament (de raó). Són necesàries i el seu oposat és impossible (sinònim d'impensable). La posibilitat d'una cosa és la seva essència (ser pensable). La única condició és la no contradicció.

Ex.: `un triangle té 3 costats' (t = øpolígon, 3 costats, 3 anglesø), no pot ser: `un triangle no té 3 costats' perquè apareix una contradicció

Per Leibniz és el mateix que dir definició real. Quan puc analitzar-la fins al final i demostrar que no té contradicció. Són veritats que es poden reduir a càlcul.

2.- Aquelles de fet. L'oposat de les quals és possible. Si els nego no m'apareix una contradicció.

Ex.: `k és de 9,81 m/s²' o `k no és de 9,81 m/s²'

És pensable i perfectament consistent pensar això, perquè no es genera un absurt. Puc pensar l'oposat. Aquí el subjecte del qual parlo no permet un anàlisi fins al final, perquè he de pensar o l'un o l'altre.

De k encara no tinc una definició real, seria nominal. Les notes que defineixen la cosa no les puc portar fins al final. Ara tant puc pensar la negació com l'afirmació. Utilitzo definicions nominals no reduides a anàlisi.

Si entre les dues possibilitats possibles dic que una és vertadera ho dic des de fora de la raó i ho faig des de l'experiència, l'observació (un altre tipus de coneixement). Aquestes no es fonamentén en el principi de no contradicció sinó en el principi de raó suficient, amb aquest principi considera que cap enunciat pot ser veritable sinó hi ha una raó suficient d'ella mateixa, que és justament l'experiècia (observació, fets).

Quan parlem d'experiència com a font de coneixement de, què estem parlant? És l'associació de sensacions o impressions repetides. El terme hàbit o costum són gairebé sinònims. Aquí intervé la memòria i la imaginació, que són facultats independents. No intervé la raó o enténiment i si ho fa és de manera subsidiària, formula un enuciat causal.

La memòria o imaginació són dues facultats comunes a les dels altres éssers vius. En el fonament de les veritats de fet tenim un conixement més o menys igual al dels animals (això és el que dirà després Hume).

Leibniz diu que només l'astrònom jutja per raó. Si jo dic `demà sortira el sol' jutjo per hàbit, però si ho diu l'astronom ho justificarà prenent els axiomes de la mecànica de Newton i els teoremes (lleis derivades) i els aplicarà a la posició relativa en un moment de l'espai i el temps del sol i la terra. Per càlcul es desprèn que 24 hores després es repetirà. L'astronom no acudeix a que fins ara a passat així. Aplicant el desplegament analític (càlcul) des de la raó. Encara en un axioma o teorema hi ha una afirmació que no ha estat portada del tot a raó. Utilitza alguna definició nominal que no ha reduit a raó provisionalment. Però ja aplica el càlcul.

Les veritats de fet, si són veritats en sentit necessari hauran de poder ser reduides a raó (càlcul). Aquest és el segon sentit del principi de raó suficient. Està indicant la linia cognoscitiva per les quals han d'avançar les ciències de fet.

El tema de la reductabilitat és una impossibilitat de facto.

La Monadologia ens mostrarà l'estructura qualitativa de la realitat. Només el coneixement en concret ampliarà aquest buit. Utilitza els principis lògics.

Substància, Ens. Per Aristòtil substància ho és el que pròpiament és. Tema que també aplica al subjecte del qual diem una sèrie de predicats, com són: la substància segona i els accidents. La substància segona respon a la pregunta, què és?, aplicada a la substància primera. Els predicats segons poden canviar sense variar la substància.

Leibniz recull i coneix l'aristotelisme. Accepta que la substància és l'això, el subjecte del qual parlo. Li puc donar tot el conjunt de notes que el caracteritzen.

El subjecte A és diferent del subjecte B quan compleix la condició mínima necessària: en B ha d'haver una nota que A no té. Si les notes són iguals, l'únic que fem és donar noms diferents (A, B) a la mateixa cosa.

Indiscernibles - notes iguals - igual subjecte

Discernibles - notes diferents - diferents subjectes

Els accidents no són tant accidentals perquè són notes descriptives. En un subjecte són tant essencials els accidents com la primera categoria.

L'ens és el subjecte, substància primera (té ésser, existeix), igual que Aristòtil. El que la defineix és la primera categoria i els accidents (diferent que Aristòtil perquè els accidents deixen de ser accidentals).

Substància individudal completa.

Aquesta discusió dialògica Leibniz també la manté respecte als moderns.

Descartes veu, substància com independència (existeix per si mateixa, pensar-se per si mateixa)

Leibniz està d'acord que la independència és poder-se pensar per si mateix, és a dir, tenir una definició real.

Mònada.

És un terme Leibnizià. Allò que existeix com a subjecte últim amb independència ontològica. Cada mònada és una unicitat, individualitat. El conjunt de notes que la defineixen és només seu.

Substància primera + accidents + és pensable com un tot (definició real) = Mònada

Virtualment és així, potser però, mai no l'arribarem a coneixer completament (fàcticament és inassolible per nosaltres però Déu ho veu tot alhora).

Monadologia - Mònada.

Substància simple, sense parts. Tot perfectament complert i acabat. Subjectes últims. Indivisibles. Vertables individus. Àtoms del que està constituit l'univers (univers = conjunt de mònades)

Les notes descriptives no són parts separables, sinó signes (diferent de cosa). Les notes descriptives no són separables, el que si són separables són els signes que em parlen de les notes.

Si cada mónada és un tot indivisible, no són espacials, no són extenses (perquè l'espai és divisible).

Tot el que és divisible són interaccions de les mònades (cos, espai, etc.) ! fet de 2º ordre, fet fenomenològic. L'espai és un esquema secuncari, no originari.

Si cada mònada és un tot indivisible només poden crera-se (creació) i destruir-se (desaparicó, anihilació) com un tot (hi és o no hi és). No es forma per parts.

El que els passa a les mònades són estats. Cada mònada és una pluralitat d'estats, una sèrie, una successió. No és una pluralitat de parts, sinó d'estats, des de la seva unicitat. La mònada es desplega generant estats des de la seva unicitat.

Nosaltres ho simbolitzem amb signes, com si fossin característiques, per exemple: n1 = {n1,..., nn}. Pluralitat i unitat són 2 cares de la mateixa moneda.

Exemple, l'equació em dóna la unitat de la corba: 3x² + 6x - 7 = y si la desplego, obtinc els màxims, els punts d'inflexió, etc., és a dir, la pluralitat.

Tota mònada és una unitat que es desplega en pluralitat, o una pluralitat que remet a la unitat.

Unitat (força, tendència) que es desplega sobre si mateixa. La mònada és l'autogènesi dels seus estats. És dinàmica. Treu de si tot el que hi ha dins seu.

Leibniz és anticartesià, l'univers no són màquines, sinó dinamisme, autogènesi, autodesplegament.

Percepcions.

Són estats de la mònada. Exemple: mònada sintonia (tot brolla des de si mateixa, desplegament, successió) = unitat que sintetitza el sons.

Les mònades no tenen ni portes ni finestres, no es poden relacionar amb la resta, no hi ha influència real de l'una sobre l'altre. Són autònomes. Però en l'univers tot concorda. Les mònades funcionen alhora. Concordança sense influència real, les regles que regien el desplegament de les mònades són mútuament compatibles i estan pensades perquè es produeixen alhora.

El desplegament està regit per unes regles que fa que concorden, que siguin compatibles els autodesplaçaments, que anomenem harmonia preestablerta. Ex: dos rellotges que marquen la mateixa hora no s'estan influint mútuament. El conjunt de les mònades és com un conjunt de rellotges sincronitzats.

L'univers és el conjunt de mònades tals que són compatibles amb una donada (la que jo vulgui). Això em permet pensar diversos universos possibles.

Univers pot ser:

- possible

- pensable: conjunt de totes le mònades compatibles entre si. Hi ha infinits universos possibles. Cada canvi en una mònada suposaria un univers diferent. Però les regles es regeixen pels principis lògics (compatibilitat lògica)

Compatible.

Un desplegament des d'ell mateix està reflectit en tots els altres desplegaments. Un sol detall o nota d'una mònada reflexa l'estat de totes les altres mònades de l'univers. Per això els estats s'anomenen percepcions perquè reflecteixen la totalitat de l'univers en una mònada.

Si tinguéssim el coneixement complert d'una mònada, tindríem el coneixement total del seu univers (per reflex) per càlcul.

`Tot està en tot' (Empèdocles). Leibniz hom recull, `tot ho reflexa tot'.

En l'univers tot està determinat, alhora que ho concep compatible amb la llibertat.

Aparents contracdiccions que per Leibniz no ho són:

• Unitat - pluralitat

• Autonomia - es reflexa en tot

• Llibertat - determinació

Relacions intel·lectives Relacions lògiques

Temps ! disyunció excloent (..v...v...v...)

Espai ! conjunció (...^...^...^...)

(successió temporal, juxtaposició espaial)

Un món seria el conjunt de totes les mónades compatibles entre si per criteris lògics. Podríem dir que mons possibles n'hi ha una infinitud.

De tots els mons pensables existeix un, que és aquest en el que estem. Això és un fet. Cada món es regeix per les regles lògiques i internes que regulen el seu conjunt de les mònades. Però que de totes aquestes possibilitats una hagi passat a existència no és cap necessitat lògica. Tots podrien existir. Que existeixi un i no altre és una qüestió de fet, no d'essència.

Dir `jo sóc' és el mateix que dir `el meu món existeix'. Descartes mira l'efectivitat del nostre món, des del jo. Dient `jo existeixo' estem dient que existeixen totes les coses compatibles amb mi.

Pel criteri de compatibilitat o harmonia, els antics (des del món) i els moderns (des del jo) diuen el mateix.

Donat el fet apliquem el principi de raó suficient (les veritats de fet si són veritats és perquè hi ha alguna raó d'elles que no és un fet). Per què existeix aquest món? Hem de portar el fet a raons.

Ens preguntem per un fet que és contingut. Quina es la raó d'un fet contingut? Si és un altre fet contingut ens podem seguir preguntant la mateixa pregunta. Mentre en la sèrie només hi hagin fets continguts, no m'explicaria l'existència d'aquest món (fet) i no d'un altre. La sèrie ha de tenir un ésser no contingut, és a dir, necessari. L'existència del fet que hi ha un món és la prova de que hi ha un ésser necessari que existeix `per se' (per si mateix) i no `per alio'. Aquest ésser és el que anomenem tradicionalment Déu. Aquest és el seu argument a posteriori per explicar l'existència de Déu.

Què diu Leibniz sobre l'argument a priori? El redueix a una forma molt concisa. `Si Déu és possible, existeix', definició infinitud de perfeccions (l'existència és perfecció, ergo Déu existeix)

L'argument seria provatori sempre que les notes siguin lògicament considerades, no hi hagi contradicció. Exemple d'expressió contradictòria: `el nombre natural més gran'.

És consistent el pensar un `infinit de perfeccions'? leibniz diu que aquesta definició si que probablement sigui consistent perquè no apunta a una magnitud extensiva, i en aquesta es pot probar que si que tenen un màxim. Exemple físic: `la velocitat màxima de la matèria', Leibniz diu que aquesta expressió si que és consistent. Diu també que probablement la definició de Déu és vàlida perquè l'infinit de perfeccions s'assemblaria més a les magnituds intensives. Si bé, hi ha un problema interior que s'hauria d'aclarir. L'argument a priori queda com en Descartes en un segon pla.

Existeix un món fàctic perquè hi ha un ésser necessari. Però per què, de tots els infinits pensables, la facticitat que existeix és la del nostre món? Doncs bé, també això ha de tenir raó suficient. Aquí Leibniz és anticartesià. Si Déu no hagués tingut cap raó, seria un Déu arbitrari, atzarós, sense raons, i llavors no seria pròpiament Déu.

Respondre aquesta pregunta, vol dir que reprodueixen el pensament de Déu, no en detall però si estructuralment. Enténdríem les seves raons simbòlicament. Donar raó a la pregunta és donar la matemàtica divina (el càlcul des de la perspectiva de Déu i de tots els móns possibles) o també anomenat el mecanisme metafísic o ontològic de Déu.

Cada món té un cert grau d'entitat, d'ésser (en funció de les substàncies que té), és a dir, cada món té un grau de perfecció. Déu en intuïr cada un dels móns possibles, té present quin és el grau de perfecció de cada món. Tot això està en la ment de Déu, en tant que essència. Tots els mons possibles tendeixen a ser. Leibniz anomena a això, el pes metafísic dels mons possibles.

Tot això es el que té lloc en l'enténiment de Déu. Aquell que tingui més grau de perfecció se li presenta amb més tendència a existir.

Perquè hi hagi creació, producció de món, Déu ha de decidir-se per allò que se li presenta. La voluntat de Déu segueix el seu enténiment, no el contradiu. Déu dóna existència al món que té més perfecció ontològica. Aquest món doncs, és el món més perfecte possible de tots. Això és el que s'anomena l'optimisme metafísic de Leibniz.

Leibniz no diu ben bé, que és le millor dels mons possibles perquè existeix aquest, diu que entre tots els pensables, el que té més perfecció, més ésser, és el que Déu tria i és el que tenim com a fàctic.

Leibniz anomena Teodicea a la justificació de Déu enfront dels arguments que diuen que aquest món no és el millor perquè hi ha mals. Leibniz diu que es poden rebutjar tots.

Acusacions a les que Leibniz respon:

1.- Hi ha mal en el món.

Afirmar un mal és constatar un dèficit, una privació; n1 = {d1,...,dn} li manca una determinació dx (no li afegeix cap negativa a l'ésser).

Si aquesta mònada no tingués aquesta mancança (mal), per compatibilitat, el seu món seria un altre, i el seu grau de perfecció seria diferent.

Si Déu s'ha decidit per aquest món, vol dir que és el més perfecte. Les mancances són de les parts. En el conjunt global de les mònades, aquest és superior al còmput global que donaria qualsevol altre món.

Aquesta és la posició que adopta aquell que desagradant-li el detall, jutja el tot.

2.- Per enténdre que vol dir necessitat i contingència.

Tenim 2 exemples:

- `A = A' proposició necessària en tots els mons possibles. Necessitat absoluta.

- `Si Cesar existeix, creua el Rubicó' de l'antecedent es desprèn el conseqüent.

Proposició necessària. És necessari el condicional, i no l'antecedent ni el conseqüent. És necessari perquè la seva negació és impossible (V!F, F!V)

Necessitat hipotètica: `Cesar existeix', `Cesar creua el Rubicó'.

`Existeix el món de Cesar' (proposició necessària si la seva negació fos impossible).

Però és fals, perquè si que és possible. `No existeix el món de Cesar' és possible.

Contingència. Perquè el que esisteix passi a existir és un acte de la voluntat de Déu, que es segueixi de l'enténiment, no té res a veure amb el càlcul.

Voluntat és diferent a enténiment. Déu pot triar. Hi ha distinció de facultats en Déu (per Spinoza no). Leibniz pot establir un llenguatge analògic. El pas a l'existència no és absolutament necessari. El moment de la contingència és la creació (posició del món), és a dir, posar l'essència pensada fora del pensament.

3.- Llibertat

`César creua el Rubicó', hauria de donar-se i que ho decidis César.

Subjecte lliure: aquell que decideix.

Les mònades des de la seva essència, decideixen per elles mateixes. Cadascú només pot decidir des de l'apetitus que forma la força motora de cada mònada.

Déu pot coordinar un món on hi ha mònades lliures. Les decisions de les mònades són seves.

Essència ! Existència

(regla de desplegament, unitat autònoma) (diversos estats, decisions

(apetitus) que les mònades prenen)

Déu no decideix sino les mònades (i per elles mateixes)

Simil Teatre. Cada individu és un caràcter que es desplega. Cada mònada decidirà des de la seva individualitat (encara que les mònades són creades per Déu) Cadascú decideix en funció d'ell mateix: llibertat màxima.

Cadascú és allò que està decidint, i per això és ell i no un altre. Llibertat no és contradictori amb regla.

En Déu no hi ha temps, ho veu tot, ho intueix sempre (sense temps). Déu no es crea, és eternament el que és. Déu vol que actuem. Totes les limitacions que regeixen les mònades estan perquè es puguin desplegar màximament lliures.

Mònada: definida pel seu apetit que es desplega passant per una sèrie d'estats, percepcions (qualsevol mònada és això).

Genericament totes les mònades són apetit que es desplega en percepcions. La diferència entre elles estarà en les percepcions. Cada tipus de mònada és una regió ontològica (això no ho diu Leibniz)

Distingirem regions monadològiques sense estrar a estudiar en detall l'estudi de cada regió, perquè això pertany a la ciència.

Successió de percepcions (moment que reflecteix la resta de mònades). Successió d'estats. Aquestes mònades que es caracteritzen per això són les que anomenem cossos, ens materials. Les mònades són simples. Els estats pels que passen no són parts de les mònades.

Si la simple successió és articulada, ja tenim una mònada més complexa. Associació entre percepcions. Els estats són relligats. Quan un estat desapareix, es troba enllaçat en el següent. D'una forma o una altre, les mònades tenen memòria, imaginació (en diversos graus). Una mònada capaç d'associar percepcions és la que anomenem ànima.

Tota mònada reflecteix la resta de mònades en ella. Una ànima reflecteix en ella el conjunt de mònades del primer grup (que anomenem el seu cos) i que aquest cos a la vegada reflecteix la resta de mònades de l'univers.

Quan a la característica anterior se li afegeix una altra (la capacitat d'apercepció, percebre's a si mateixa, autoreconeixement), aquesta mònada pot dir `jo sóc'. Quan una mònada és capaç de dir `jo em reconec en aquests estats' (reconeix les percepcions posades com a meves), es fa explícit la unitat constitutiva de cada mònada que relliga l'apetit amb les percepcions. Perquè això ja es troba en tots els estats, però només aquí es fa explícit. És relaciona unitat i pluralitat. Així les mònades estan emprant els principìs lògics elementals.

Allò característic d'aquest grup dit en termes de facultat es que tenen intel·lecte o raó. A aquestes mònades Leibniz les anomena esperit. En l'esperit es reflecteix el seu cos , que al seu torn reflecteixen l'univers. Aquestes mònades són les úniques on el reflex de l'univers en elles pot elevar-se a raó, pot ser entés racionalment. Però això seria el coneixement en sentit estricte, passant de veritats de fet a veritats de raó.

Aquesta mònada té tota una successió de percepcions i és capaç d'associar-les i d'enténdre les relacions lògiques que hi ha dins seu (veritats de raó). Tot allò que es troba en ella és capaç d'elevar-se a raó.

Una mònada esperit es coneix a si mateixa articulant les percepcions a través d'idees adequades. Si una mònada esperit va clarificant tot allò que brolla, coneix tot l'univers conscientment (igual que Sòcrates, `coneix-te a tu mateix').

Les idees adequades són les que donen lloc a la ciència. Quan fem ciència el que estem fent és organitzar l'univers en les nostres percepcions. Les percepcions que una mònada té van de les més febles a les més clares.

En una mònada d'aquest tipus poden haver petites percepcions tan puntuals i febles que potser mai podrien ser elevades a consciència i per tant, no es podrà arribar a conèixer del tot.

Podríem comparar l'univers a una assimptota.

En els esperits també hi ha un augment progressiu de clarificació. La gradació en cada esperit seria el coneixement. La clarificació perfecta de la totalitat de l'univers seria el telos de l'assimptota.

És perfectament compatible la continuitat amb diferències qualitatives. La natura no té salts, és un tot complert de gradacions sense buits. La continuitat no exclou moments qualitativament diferenciats (punts d'inflexió), és a dir, un moment donat d'una qualitat pròpia diferent de les altres, però que no trenca la continuitat.

Leibniz està introduint l'afirmació tòpica de la Il·lustració del s. XVIII, l'esquema del progrés. Si alguna vegada aquest progrés estigués acabat, seria un coneixement acabat, és a dir, un càlcul, un sistema de signes. La mònada espiritual vista així es podria anomenar `petit déu'. Tota mònada espiritual ja és en potència un petit déu. No ben bé Déu, perquè és Déu qui reflecteix en nosaltres. Allò que es reflectiex en un altre lloc es reflecteix en una altre perspectiva, en aquest cas en una perspectiva mediada pels signes. Si acabés el coneixement, coneixeríem el mateix que Déu, però des de la nostra perspectiva.

L'aparició `espaial' del món té lloc en les percepcions confuses, és a dir, en els sentits.

La mònada espiritual és capaç de passar de les percepcions confuses a l'ordre de les raons.

Quan m'elevo a l'intel·lecte enténc que allò que en el confús se'm dóna com espacialitat, són realment punts en desplegament dinàmic. L'espacialitat és una aproximació massa sensible.

Com que l'espai és intuitiu, hauria de ser reduit a una raó anterior. Per això pot criticar Leibniz als newtonians (discusió amb Clarke). La polèmica té 2 eixos:

1.- El teològic. Que polemitza amb la imatge de déu dels newtonians. Aquests diuen que Déu ha d'intervenir periòdicament en l'univers per mantenir la força gravitatòria, sinó l'univers es desfaria. Postulen que Déu impedeix així la desmembració dels sistemes planetaris.

Leibniz replica: quin Déu és aquest que fa un univers tal que ha d'intervenir cada x temps per recuperar la gravetat? Aquesta imatge de Déu és desencertada. Déu ha d'haver pensat la totalitat de forma autosubsistent. Déu quan calcula, calcula la totalitat acabada.

2.- Perquè Déu hagi d'intervenir passant i mantenint forces, ha de tenir certa comunicació amb l'univers. Com es possible això? Déu és ens infinit. Hauría d'estar present a través d'algun element que també sigui infinit i que ompli tot l'univers. Allò infinit que ho aplega tot és l'espai. Estem en la imatge d'un espai infinit, homogeni, isòtrop.

El vehicle de la comunicació entre Déu i el món és l'espai. L'espai és pels newtonians la manifestació còsmica de Déu. Newton anomena a l'espai infinit sensorium Dei, allò a través del qual Déu sent el món i actua sobre el món.

Espai és el gegant eix de coordenades on s'esdevé tot el que hi ha en el món. El continent de tot.

Quan els newtonians pensen aquest espai absolut, l'estan pensant encara imaginativament. Leibniz diu que l'espai absolut de newton sorgeix de la nostra imaginació. Si tregués totes les coses de la meva imaginació hem quedaria l'espai buit i continent de totes les coses, però buit de contingut.

Leibniz diu que això no resisteix 2 anàlisis lògics elementals.

Quin sentit té dir que pot existir un espai buit sense res? Perquè això per Leibniz no és res. Per poder parlar d'espai com a mínim s'han de posar 2 punts i la relació entre dos punts. Sempre h'han de posar eixos de referència. Perquè tingui sentit parlar d'espai s'ha de posar algunes entitats. De fet l'espai és general en el moment que hi ha entitat. Només si hi ha coses hi ha espai, i no a l'inrevés. Per tant, l'espai és derivat.

Per Leibniz l'espai de Newton és una idea encara massa inaginativa. Què és l'univers? Un conjunt de mònades. No és un espai buit on posem les mònades.

Leibniz està apuntant des del punt de vista lògic, els físics ara ja no parlen d'espai. Les partícules generen camps (zona energètica generada per la partícula i resultat de la seva activitat). Si eliminéssim totes les partícules no existiria espai.

L'espacialitat doncs és reductible. La física de Newton se situaria en el pas entre les percepcions confoses i les raons. Ja ha vençut el nivell qualitatiu dels aristotèlics però li queda encara la noció massa imaginativa de espai absolut.

Leibniz diu que al món aquest mediatitzat per les percepcions sensibles se'l pot dir fenòmens, per tant, és el mateix que aparença enganyosa. En Leibniz el que no és aparença, el que és veritat és la reducció dels fenòmens a raons a través de l'intel·lecte. La vertadera realitat és el món percebut per l'intel·lecte.

Una altre polèmica de Leibniz va ser amb Locke, Nous assajos sobre l'enténiment humà. Segons Locke tot el coneixement es fonamenta en les impressions sensibles, de forma tal que quan parlem de conceptes abstractes i aquests no són més que el resultat (comparar, ordenar, distingir) d'impressions sensibles entre si. Ergo si tots els nostres conceptes abstractes són resultat d'això, no té cap sentit l'afirmació cartesiana de les idees innates.

Leibniz intervé en aquesta tesi de Locke, no tant per salvar a Descartes, sinó més per un motiu central, si diu el que sembla que vol dir, tota la filosofia de Locke a partir d'aquí xoca amb la tesi de Leibniz de quan estem a nivell de la raó.

La resposta de Leibniz a Locke o a qualsevol filòsof que sostingués una tesi semblant (aristotelisme escolar, Ockham, etc.) va ser una frase que Leibniz rep de l'aristotelisme escolàstic i que ell completa, `no hi ha res en l'intel·lecte que primer no hagués estat als sentits'. Però Leibniz afegeix ` .. si no és el mateix intel·lecte'. Leibniz concedeix a Locke l'antecedent. Aquesta mònada que anomenem esperit comença a ser i reuneix dins seu totes les percepcions confuses sensibles de les mònades anteriors. És veritat que tot s'inicia en la mònada espiritual amb les percepcions sensibles.

Quina petita diferència ha d'acceptar Locke entre els conceptes abstractes i les impressions sensibles? Comparant i distingint, per exemple, tots els triangles borrosos existeix una imatge borrosa dels conceptes generals. El que passa és que entremig hi ha un procés de distingir, comparar, seleccionar i aquest procés seria allò que anomenem enténiment.

Leibniz diu, Locke ha d'admetre que hi ha una facultat que organitza, que no es redueix a ser pasiva, a operar tal com operen els sentits i que permet passar de l'individualitat a l'abstracte general.

Leibniz diu, el mateix intel·lecte amb aquesta activitat pròpia no es redueix. El sensible només a través de l'intel·lecte pot elevar-se a un altre nivell que hem dóna el coneixement de la realitat.

Afirmar com Descartes que hi ha idees innates no vol dir que des del moment que neix una mònada espiritual aquesta reconeixi i defineixi dins seu certes idees. Si Locke es referia a això, llavors tenia raó en la seva refutació.

Però per Leibniz Descartes deia que allà on hi ha una mònada espiritual hi ha la capacitat d'autoreconeixer's, de poder dir `jo sóc'. Aquesta capacitat és l'intel·lecte. És un innatisme de la facultat, no dels conceptes. Quan la capacitat es desplega s'eleva a allò que li és propi.

L'únic que no es redueix als sentits és el propi intel·lecte. Llavors el resultat de la operació intel·lectiva és qualitativament diferent de la percepció sensitiva (Descartes amb Loche). No són imatges borroses sinó conceptes intel·ligibles, no imaginables sinó pensables.

Leibniz diu que aquí es reconcil·lia un empirisme ben entés amb l'innatisme platònic. Mònada espiritual és un conjunt de percepcions sensibles que recapitulen les percepcions de les mònades inferiors, però alhora amb intel·lecte (innatisme), que quan actua sobre tot això genera l'ordre intel·ligible.

En cert sentit res prové de fora , tot ja es troba en l'ànima, i aplicant l'intel·lecte arribem a la ciència del coneixement. No hi ha cap mònada espiritual que pugui vèncer la individualitat. Totes les percepcions les troba dins meu. Tot jo treballa només amb les seves percepcions. En aquest sentit Platò també té raò `tot està en l'ànima'.

Kant, `tot el coneixement parteix de l'experiència', igual que Locke i Leibniz, que no és el mateix que dir `tot coneixement es basa en l'experiència'.

Si el jo és el perfecte exemple de mònada perquè mai surt de si mateixa, tenim alguna seguretat metafísica que existeixi algún altre jo o alguna altra mònada diferent del meu jo? Des del punt de vista lògic no hi ha cap arguemnt metafísic per respondre que si.

Sembla que l'explicació més fàcil de les meves percepcions és que aquesta reflecteixi les altres coses diferents de si. L'eliminació del solipsisme la fa per probabilitat, però no té la mateixa evidència que `jo sóc'.

Aquest argument és el que fan servir en ciència.

Comunicació de les substàncies especialment aplicat a l'ésser humà:

• Res cogitans: la meva mònada espiritual

• Res extensa: aquelles mònades del primer tipus que anomenem fenomènicament cos

Parlar de substàncies en termes de Leibniz vol dir parlar de mònades.

Concorden perquè tot est`harmonicament disposat. Tot el que passa a les mònades particulars es reflexa en la mònada espiritual. Harmonia preestablerta, tot concorda, tot es reflecteix.