Comentario de Texto

Mª Isabel Laso Manuel

25/V/00

EL FILÓSOFO AUTODIDACTO

Ibn Tufayl

• Traducción de:

Ángel González Palencia

• Edición de:

Emilio Tornero

LA CONCORDANCIA DE LA RAZÓN Y LA FE

El problema capital de la obra de Ibn Tufayl es la intención y el fin de su libro.

Según el historiador al Marrakusí “El filósofo Autodidacto” es una risala que tiene por fin exponer los orígenes de la especie humana según los filósofos.

Pero la opinión de al-Marrakusí resulta algo parcial teniendo en cuenta su falta de conocimientos filosóficos con lo que sólo se interesa por la hipótesis de la generación espontánea del hombre a partir de la arcilla.

Ibn Tufayl piensa que para saltar de un mundo a otro es necesaria la contemplación unitiva del mundo inteligible.

La novedad de su pensamiento reside en la estructura que dio a esta risala, de la que diría Menéndez Pelayo “que no hay otra más original y curiosa en toda aquella literatura”.

En ella demuestra:

• Profundo conocimiento de la labor filosófica.

• Profunda admiración por Ibn Bayya (Avempace)

La lectura de la Risala Hayy b. Yaqzan demuestra el gran conocimiento que Ibn Tufayl tiene del pensamiento de Ibn Bayya, del carácter de sus obras, de la influencia de su pensamiento sobre su labor personal y concretamente sobre la teoría del éxtasis intelectual.

El único reproche que le hace a Ibn Bayya es que divulgue entre el vulgo o las mentes no preparadas la idea del deleite que produce esa contemplación unitiva, y que se la atribuya a la facultad imaginativa.

Sin embargo el primer traductor occidental de Ibn Tufayl, Pococke, y el historiador Munk, suponen que la intención de Ibn Tufayl es demostrar cómo la razón humana puede desarrollarse independientemente de las influencias del medio social.

Por su parte, el historiador Brücker unió a la opinión de al-Marrakusí la interpretación de Pococke.

Finalmente, Gauthier ha sostenido la tesis de que la intención de Ibn Tufayl era resolver el problema de las relaciones entre la filosofía y la fe, opinión que se ha generalizado y es más correcta. (M.C.H)

¿Por qué lo presenta en forma de novela?

Las dos primeras razones por las cuales Ibn Tufayl recurre al uso del mito son:

• La necesidad intrínseca del asunto a tratar que no se presta bien a la simple exposición dialéctica.

• Las conveniencias de la convivencia social, ya que la comunidad siempre miró con malos ojos la filosofía.

Por tener en cuenta el contexto histórico-social diremos que la reforma de Ibn Tumart (fundador de los almohades) y el triunfo de los almohades para la minoría culta representó una mayor tolerancia religiosa en Al-Andalus; y así los sultanes almohades tendrán como cadíes, visires y médicos de cámara a hombres cultos tan fácilmente sospechosos para los alfaquíes y las masas fanáticas, como Ibn Zuhr, Ibn Tufayl e Ibn Rusd.

Resulta admirable el modo como estos hombres llevaron a cabo su trabajo, hasta consecuencias tan brillantes, sin desanimarse ni decaer ante la inmensidad de las contrariedades, pues tenían muchas antipatías trabajando para desgastarlos y obstaculizarlos.

Sin embargo esta tolerancia de los sultanes almohades, respecto de la minoría culta, obligaba a Ibn Tufayl a una relativa prudencia para no comprometer la postura tolerante de su protector.

A partir del momento en que Ibn Tufayl hace que Hayy b. Yaqzan se encuentre con Absal, lo que busca ya es otra cosa.

La filosofía es el resultado de los esfuerzos ordenados y sucesivos de la razón humana; así, Hayy b. Yaqzan figura central del libro y representante de la vía filosófica, nace y crece solo en medio de la naturaleza, aislado de todo contacto con otro hombre, desvinculado de todo tipo de sociedad, sin apoyarse en ninguna tradición ni magisterio.

Sus maestros son la razón, la experiencia y el discurso, que al mismo tiempo le sirven de instrumentos para inventar las artes, fundamentar la ciencia, elevarse a las cumbres metafísicas, conseguir una vida ética y culminar su existencia en el arrobo del éxtasis intelectual.

Todo esto que Hayy b. Yaqzan alcanza por sus propios medios, son las mismas verdades que por la revelación conoce la religión, en la que encontramos dos tipos de vida simbolizados por Salaman y Absal: es la religión formalista externa, fiel al rito y a la tradición, y la religiosidad del corazón, interior y leal al espíritu que la ha engendrado.

Cuando Hayy b. Yaqzan y Absal se encuentran y contrastan sus conocimientos respectivos, advierten que entre ellos existe una perfecta concordancia, pese a haber conseguido la verdad por caminos diferentes. Cuando intentan comunicar aquellas verdades a Salaman y sus súbditos, que seguían la religión formalista externa tradicional, no sólo fracasan en su intento, sino que Hayy b. Yaqzan se convence de la inutilidad de aquella misión y de la conveniencia meramente práctica de que continúen observando la religión al modo usual y corriente.

La intención fundamental de Ibn Tufayl es mostrar que el hombre, por los simples medios naturales y apoyado tan solo en la razón y la experiencia, puede llegar a la verdad.

Por tanto, ¿para qué sirve la religión? Para evitar esta pregunta Ibn Tufayl recurre al simbolismo de Salaman y Absal que da una solución concordista y una explicación suficiente de la utilidad de la religión popular.

Además, y esto es lo más importante, dicha concepción resulta de un paralelismo harto sospechoso con la política religiosa de los almohades.

El fundador de la reforma almohade, Ibn Tumart, coincidía con Ibn Hazm en su puritanismo musulmán: el creyente debe atenerse a la revelación, sin necesidad de escuelas teológicas y jurídicas que vengan a explicarles su sentido; el creyente no debe sentir pueriles temores, ni aún en el caso de equivocarse y llegar al error, con tal de haber obrado de buena fe.

Por esto los almohades persiguieron las sectas jurídicas y teológicas que alteraban la tranquilidad del creyente de buena fe; en cambio el creyente culto podía consagrarse a la filosofía, con tal de que sus doctrinas no alterasen la tranquilidad religiosa del vulgo.

“(...) En una isla vecina de la que habitaba Hayy b. Yaqzan se practicaba una religión predicada por un profeta inspirado por Dios que expresaba todas las cosas reales, que fijaban de este modo en el espíritu humano su sentido, como suele ocurrir en el lenguaje dirigido al vulgo.”

Mediante la historia de Salaman y Absal se justifica la idea anterior.

Existe por tanto una concordancia entre la filosofía y la religiosidad interior, pues Hayy b. Yaqzan advirtió que no había nada contradictorio en la religión de Absal: "contradictorio con lo que había visto en su éxtasis sublime”. Así reconoce que el autor y mensajero de esas revelaciones era veraz en sus relatos, verídico en sus palabras y profeta de Dios.

Pero Ibn Tufayl por boca de Hayy señala algunas explicaciones que no encuentra satisfactorias:

• Por qué los profetas emplean alegorías al hablar con los hombres.

• Por qué se abstienen de descubrir claramente la verdad.

• Por qué se limitan a unos preceptos y prescripciones rituales y permiten la adquisición de riquezas.

Por tanto, no hay concordancia con la religión formalista, externa y tradicional, ni con sus simbolismos y mucho menos con su tolerancia con el estatuto social vigente.

El conformismo entre la filosofía y la religión tradicional sólo tiene lugar en el orden práctico; en el orden de la sabiduría, la filosofía sólo concuerda con la religiosidad interior.

Al advertir esta diferencia, Hayy b. Yaqzan se retiró orgullosamente a su isla, compadeciendo a los otros hombres al reconocerlos como seres inferiores que no pueden aspirar a la unión intuitiva con Dios y elevarse a las zonas más altas de la verdad pura.

Tan solo la religiosidad interior, representada por Absal, podía compartir el reino de la sabiduría.

LOS CONOCIMIENTOS CIENTÍFICOS DE IBN TUFAYL

• La hipótesis del origen espontáneo de Hayy. (Parece ser una idea muy apreciada por Ibn Tufayl).

• Rechaza las teorías astronómicas de los epiciclos y las excéntricas.* // El Filósofo autodidacto emana el saber completo de Ibn Tufayl, está repleto de observaciones astronómicas, físicas y biológicas. *.

• Explicaciones del origen y desarrollo del embrión.

• Amplia, rigurosa y didáctica exposición de sus profundos conocimientos científicos y médicos, tanto anatómicos como fisiológicos, técnicos (respecto a las disecciones), y diagnósticos.

• Observación directa de la naturaleza, con lo que resuelve numerosos enigmas sobre el comportamiento animal.

LOS GRADOS DEL CONOCER

• Doctrina de los grados del conocer y la abstracción:

• Representaciones concretas que tiene Hayy.

• 1º como objetos que despiertan su curiosidad.

• 2º como cosas apetecibles o rechazables

• Más tarde empieza a unir estas representaciones y establece comparaciones entre unos seres y otros.

• Todo esta se encuentra bellamente expuesto y relatado en: “Observa Hayy las Diferencias que tiene respecto de los demás animales, viéndose inferior a ellos.” Y “A imitación de un cuervo, Hayy entierra a la gacela que lo había criado”.

• El primer grado de abstracción:

. Problema de la vida

. Disección de otros animales para comparar

. Existencia de un principio vital animador

. Paso hacia el grado de abstracción propio de la física, análisis de las cualidades de los seres naturales, deducción de la unidad de cada una de las tres especies: animal, vegetal, mineral

. Constatación que las especies animal y vegetal coinciden en las funciones de generación, crecimiento y nutrición. Mientras que el mundo orgánico y el inorgánico coinciden en la corporeidad. Éste es el género superior que comprende a ambos mundos.

• Así alcanza Hayy los principios de la física peripatética árabe por su propio y solo esfuerzo. Pero al analizar estos conocimientos, Hayy debe recurrir al segundo grado de abstracción para poder realizar operaciones matemáticas abstractas.

(Pero Ibn Tufayl no expone nada a este respecto y salta directamente a la metafísica.)

• Conocimiento metafísico.

• Hayy alcanza el tercer grado de abstracción antes de los 35 años.

• Edificando un sistema metafísico que es el peripatético árabe.

• Descubre la composición de todas las cosas de materia y forma, la contingencia de todos los cuerpos naturales y la estructura esférica y concéntrica del cosmos.

• Por esto, se le plantea el problema del origen del cosmos (arrancando de la observación natural que nos enseña que unas cosas proceden de otras.)

• Por tanto si el cosmos es producido es lógico pensar que debe tener una causa productora. De este modo es como llega a la idea de un Dios no corpóreo, causa de la existencia y las transformaciones de todas las cosas.

• Como a este conocimiento se llega por una idea y no por los sentidos, también nuestra alma que alcanza esa idea debe ser algo no corruptible e incorpóreo, que no puede desaparecer al destruirse el cuerpo y debe tener un destino tras de la muerte.

• Desde el momento en que Hayy llega a estos conocimientos, siente la necesidad de trazarse una norma de conducta que ordene su existencia, limitando la vida vegetativa a lo necesario para subsistir, procurando hacer el bien a los semejantes, esforzándose en imitar en lo posible a los seres de categoría igual a la humana.

LA DOCTRINA DEL ALMA

Ibn Tufayl se esfuerza en demostrar que la existencia de un principio vital, independiente del cuerpo, se puede inferir de la experiencia natural.

• Episodio de la muerte de la gacela (natural, de vejez), y la búsqueda de Hayy de la explicación.

• Las clases del alma:

. La animación depende del grado de preparación de la materia.

. Los cuerpos inorgánicos no reciben ningún espíritu.

. Los vegetales reciben la menor cantidad posible de espíritu.

. Los animales reciben una animación de orden superior.

. La animación elemental comporta las funciones de nutrición y movimiento.

• Los animales poseen una segunda animación de la cual proceden las sensaciones, las percepciones y el movimiento voluntario.

• Este alma animal posee las funciones sensitivas en las que se incluyen las sensaciones de los cinco sentidos.

• El alma humana no sólo no es corpórea, sino que está libre de los accidentes corporales; no se corrompe, es inmortal y su destino es eterno.

• Sin embargo, Ibn Tufayl no nos aclara si este alma preexiste a su unión con el cuerpo y si es absolutamente inmortal, pues afirma que los seres que en su vida terrestre no hayan conocido a Dios, no sufrirán ni gozarán por su pérdida, pues “ésta es la condición de los animales irracionales, tengan o no forma humana”. Probablemente se está refiriendo aquí a los hombres que no ejercitan las funciones más elevadas del alma.

• Nuestra alma no alcanza su auténtica categoría racional si no actúa como entendimiento en potencia, capaz de recibir las formas y se transforma en entendimiento en acto y se une al agente.

• Para alcanzar la visión intuitiva de Dios es necesario morir “en un estado de contemplación y unión intuitiva actual” ; si tras haber conseguido la unión, se ha perdido y se muere sin recuperarla, se necesita de un largo período de purgación, mediante el deseo insatisfecho de la unión con Dios, para conseguir la visión beatífica. Pero si no se conoce nada de Dios, ni se gozará ni se sufrirá y el alma desaparecerá con el cuerpo.

EXISTENCIA Y ATRIBUTOS DE DIOS

El desarrollo de la vida de Hayy, obliga a Ibn Tufayl a demostrar la existencia de Dios por argumentos de tipo físico, semejantes a las pruebas tradicionales a posteriori.

• De la observación de los cambios de formas y de las transformaciones de los elementos se deduce que todo lo que es producido necesita un productor, que se manifiesta por las huellas generales y vagas de la noción de un hacedor de las formas. Como las esencias de las formas consisten en la capacidad para producir un acto, los actos que se producen a partir de las cosas “no existen realmente en las mismas y son debidos tan solo a un agente que por su intermedio obra los actos que con ellas se relacionan”.

• Este agente no puede pertenecer al mundo sensible, dada la contingencia de las cosas sensibles que nacen y mueren constantemente y que, por tanto, tienen que ser producidas; y como el mundo celeste y el sublunar presentan las suficientes semejanzas para entenderlos como formando un solo cosmos, el agente no puede ser una de las esferas celestes, sino algo totalmente distinto del mundo corpóreo e incorpóreo.

• La existencia del mundo proviene de su disposición para el movimiento, que le da dicho agente, distingo del cosmos e incorpóreo, que actúa como primer motor.

• Finalmente, en todos los seres se advierten huellas de sabiduría y de arte que sólo pueden haber sido dispuestas por un creador perfecto.

• Explicación de los atributos divinos.

• La creación y los caminos para alcanzar la existencia:

. El proceso mediante el cual Hayy llega a Dios resuelve el problema de la necesidad de la creación.

. Pero se deja en el aire si la creación es temporal o eterna.

. Dios no es perceptible por los sentidos, ni tampoco puede ser imaginado.

• Aparentemente se llega a Dios por las criaturas, pero en el fondo late una vía metafísica más o menos a simultaneo. El texto de Ibn Tufayl es tajante: sólo se llega a Dios por la propia esencia del hombre, que no es otra cosa que la razón.

LA UNIÓN INTUITIVA CON DIOS

• Todo el pensamiento de Ibn Tufayl va encaminándose a trazar la ruta que conduce a la visión intuitiva de Dios.

• Para alcanzar la vía que conduce a la continuidad de la unión, Ibn Tufayl hace que Hayy examine el mundo sublunar y el celeste, para llegar a la conclusión de que sólo el mundo celeste puede conocer directamente a Dios, debiendo el hombre asemejarse a las cosas de dicho mundo.

Así:

• Para conseguir que la unión intuitiva se convierta en permanente, el hombre tiene que procurar asemejarse a la esencia divina, pues esta unión es tan fuerte que al despertar de ella parece como si nuestra esencia fuese ya la misma esencia de la verdad.

• En este mundo inefable de la unión intuitiva no tiene sentido hablar de uno y múltiple, más y menos, reunión y separación, ni siquiera de lo lógico e ilógico.

• Y como le sucede a Hayy, cuando se regresa al mundo sensible se siente desapego de dicho mundo y añoranza por la unión, y el fuerte deseo de que Dios libere a uno del cuerpo para poder gozar perpetuamente del estado de unión intuitiva.

LA SABIDURÍA COMO UNIÓN MÍSTICA CON DIOS

Ibn Tufayl esquiva directamente el tema ético-social e incluso no utiliza el término moral.

• Lo que su novela filosófica enseña es el camino para llegar a la unión permanente del alma humana con Dios mediante un riguroso proceso de abstracción, que demuestra que el hombre por sí solo, sin necesidad de enseñanza, tradición o iniciación, puede escalar las cumbres de la más alta sabiduría.

• Un hombre solo y aislado como es el caso de Hayy, encuentra en la vida real el obstáculo del estado de la comunidad social. Esta observación nada nueva en la filosofía árabe desde al-Farabí a Ibn Bayya, recibe una solución cada vez más negativa.

• Ibn Bayya dudaba ya un tanto de la posibilidad de llegar en este mundo a una comunidad ideal y regenerar así la sociedad humana. Pero dejaba abierta una puerta a la esperanza con la concepción de sus solitarios que podían ser los “brotes” que regenerasen la sociedad actual y diesen origen a la sociedad ideal futura.

• Ibn Tufayl da un paso más y niega rotundamente la posibilidad de llegar a una ciudad ideal. La vida teórica del sabio Absal es absolutamente incompatible con las ocupaciones sociales del político Salaman. Mientras Absal cree que la virtud se consigue por medios rigurosamente teoréticos, Salaman pensaba “que la vida mundana permite fácilmente apartar las tentaciones, alejar los malos pensamientos y liberarse de las sugestiones de los demonios.”

• Los hombres imperfectos no buscan la verdad, ni siquiera la desean.

• Para alcanzar lo que ellos consideran felicidad utilizan vías antiéticas a la auténtica sabiduría y caminos que tiene por verdaderos pese a sus errores.

• Colocan como guías a sus propias pasiones, que divinizan.

• Rigen sus vidas de acuerdo con sus propios deseos.

• Los grandes móviles de la vida son conseguir honores, vanidades mundanas, atesorar dinero, gozar placeres y derrochar energías.

• Esta sociedad pues, está condenada al Infierno y para los que viven dentro de ella no cabe más norma de conducta que cumplir lo mejor posible las máximas y preceptos de la religión popular.

• La sociedad humana, por tanto, no tiene curación posible. (Por eso Hayy y Absal tienen una experiencia tan negativa cuando van a la isla que gobernaba Salaman.)

• Esta conclusión antisocial es un colofón ético, del sistema de Ibn Tufayl, que deja reducida toda la sabiduría ética al simple camino de la vida teorética del sabio apartado del mundo y consagrado al proceso de abstracción intelectual.

• De este modo se cierra el pensamiento social islámico en un callejón sin salida, hasta que Averroes busque otro método de análisis mucho más real.

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Miguel Cruz Hernández

El Pensamiento de Al-Andalus

Historia del pensamiento en

el mundo islámico (2)

(...)“Cuando se habían fijado en el espíritu del niño las representaciones de las cosas, una vez desaparecida su percepción actual, nacía en el, o el deseo hacia algunas de ellas, o la aversión respecto de otras.”

Aparece aquí una bella referencia a la teoría (neoplatónica) de la fijación de las ideas en el espíritu como modo de aprendizaje por parte del espíritu , de las cosas. Idea ésta, en la que después habrá de trabajar también Ibn Rusd.

El hombre como animal pertenece al mundo de lo generable y corruptible.

Como ser racional y poseedor de un alma se asemeja al mundo incorruptible.

No puede prescindir de ninguno de estos aspectos.

Así es que la regla de conducta del hombre debe estructurarse de un triple modo:

1º.- Limitando la comida, bebida, habitación, sueño, vestido a las estrictas necesidades para conservar la vida.

2º.- Cuidando de los otros seres, sean plantas o animales, y de la naturaleza inorgánica. Procurando el aseo personal, para asemejarse a los astros por la pulcritud y la belleza, e imitando los movimientos perfectos del mundo celeste por medio del paseo y los ejercicios gimnásticos.

3º.- Realizando la unión intuitiva por medio del éxtasis.