INTRODUCCIÓN

Uno de los problemas fundamentales a través de todos los tiempos, ha sido sin lugar a dudas, el de contestar al interrogante de ¿qué es el conocimiento?, y muy particularmente ¿qué es el conocimiento humano?.

He aquí unos de los grandes temas de la filosofía de todos los tiempos: elucidar en que consiste el acto de conocer, cual es la esencia del conocimiento, cual es la relación cognoscitiva entre el hombre y las cosas que lo rodean. A pesar de que es una operación cotidiana no hay un acuerdo acerca de lo que sucede cuando conocemos algo. La definición más sencilla nos dice que conocer consiste en obtener una información acerca de un objeto. Conocer es conseguir un dato o una noticia sobre algo. El conocimiento es esa noticia o información acerca de ése objeto.

Si bien es cierto que la teoría del conocimiento, no existe como disciplina independiente en la filosofía griega y en la filosofía medieval, no es menos cierto que tanto en la etapa de la filosofía antigua como en la edad media, encontramos múltiples reflexiones acerca del problema de la "Teoría del conocimiento", llamada también "Epistemología" (de la palabra griega "epistema", que significa conocimiento), o "gnoseología" (del término griego "gnosis" que significa también conocimiento). En dichas épocas del pensamiento filosófico, el problema de la teoría del conocimiento está inserta en los textos referentes a los problemas ontológicos y psicológicos. Esto tiene lugar en forma especial en Platón y en Aristóteles.

En la Edad moderna, la teoría del conocimiento aparece como disciplina autónoma. Como fundador de ella podemos indicar a J. Locke (1632 - 1704), con su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" aparecida en 1690. En ella Locke habla de la esencia y la certeza del conocimiento humano.

Leibnitz (1646 - 1716), refuta la doctrina de Locke en su obra "Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano", obra póstuma aparecida en 1765.

En Inglaterra prosigue la investigación acerca del conocimiento humano, Berkerley (1685 - 1753), con su obra "Tratado de los principios del conocimiento humano", aparecida en 1710.

David Hume (1711 - 1776), publica dos obras referentes al problema del conocimiento humano: "Tratado de la naturaleza humana" en 1740 e "Investigación sobre el entendimiento humano", en 1748.

En 1781, Manuel Kant (1724 - 1804), publica su obra "Crítica de la razón pura", que es considerada como su obra maestra en el campo epistemológico.

La teoría del conocimiento es una doctrina filosófica. Para precisar su ubicación en el todo que es la filosofía, es necesario que antes aparezca una definición esencial de esta.

Una definición esencial de la filosofía se podría obtener atendiendo el significado de la palabra. El termino filosofía deriva del griego y quiere decir amor a la sabiduría o , lo que es lo mismo, deseo de saber, de conocer. Inmediatamente se nota que no se puede de obtener de la filosofía una definición esencial, y, por lo tanto, obligatoriamente se debe de emplear otro método.

Por ejemplo la definición de filosofía que presentan Platón y Aristóteles como ciencia pura, es respectivamente la búsqueda de la virtud o de la felicidad.

Como dice Dilthey: "Lo primero que debemos intentar es descubrir un objetivo común contenido en todos aquellos sistemas a cuya vista se constituyen todos aquellos sistemas de la filosofía".

Estos sistemas son los de Platón y Aristóteles, Descartes y Leibnitz, Kant y Hegel ya que en todos ellos hallaremos una inclinación en la universalidad, una orientación en la totalidad objetiva por ejemplo: el ser, la esencia, el conocimiento.

En los principios de la edad moderna retomamos los caminos del concepto Aristotélico (tiene como centro una ciencia universal del ser). Los sistemas de Descartes, Spinoza y Leibnitz, presentan la misma orientación que caracteriza al Estagirita, ya que todos tienden al conocimiento del mundo objetivo. Kant por el contrario revive el estilo Platónico (procura elevar la vida, con todos sus conceptos a la conciencia filosófica).

Es verdad que Kant en su primera manifestación surge como una teoría del conocimiento o como base crítica del estudio científico. Pero no se detiene en el ámbito teórico sino que avanza a formular la base crítica de todos los campos conocibles. Al lado de la Crítica de la razón pura, se encuentra la Crítica de la razón práctica, que aborda el tema de la valorización moral, y la Crítica del juicio, cuyo objetivo son las investigaciones críticas de los valores estéticos. Así pues, en Kant aparece la filosofía como una reflexión universal del pensamiento sobre sí mismo, como una reflexión del hombre estudioso sobre los valores de su conducta.

La supresión de todos los principios materiales y objetivos, los cuales existen indudablemente en Kant, de manera que la filosofía asume un carácter puramente formal y metodológico. Ésta postura intelectual provoca una reacción que forja un nuevo movimiento en el pensamiento filosófico, el cual vuelve a inclinarse a lo material y objetivo, constituyendo una renovación del carácter aristotélico.

Éste breve repaso de toda la evolución histórica del pensamiento filosófico, nos permite determinar otros dos elementos del concepto esencial de la filosofía. Al primero se conoce con la expresión "concepción del yo"; al segundo se le llama "concepción del universo". La filosofía es ambas cosas: una concepción del yo y una concepción del universo.

En todo conocimiento podemos distinguir cuatro elementos:

El sujeto que conoce.

El objeto conocido.

La operación misma de conocer.

El resultado obtenido que es la información recabada acerca del objeto.

Dicho de otra manera: el sujeto se pone en contacto con el objeto y obtiene una información acerca del mismo. Cuando existe congruencia o adecuación entre el objeto y la representación interna correspondiente, decimos que estamos en posesión de una verdad.

El siglo XXI clama por una Epistemología profundamente antropológica, basada en enfoques sistémicos de comprometida integralidad. Ese es un dictado que proviene de las propias características que ha venido adquiriendo el desarrollo de las ciencias y del conocimiento. Se trata de saltos del saber en casi todos los campos del quehacer científico. Esos saltos además, registran severos impactos en todo el andamiaje social de sus entornos directos e indirectos, locales y globales.

Se trata entonces de que ahora como nunca antes, el avance del conocimiento registra connotaciones éticas, económicas, jurídicas, políticas y por supuesto, ideológicas. Y no es que estemos politizando o ideologizando campos del saber en nada vinculados a la política o la ideología. Es que el avance del conocimiento ahora registra matices de importancia trascendental para toda la concepción de la vida, del hombre, de lo humano, de la convivencia social.(Renau, 2000)

EPISTEMOLOGIA Y LOS RETOS DE LA CIENCIA

El siglo XXI clama por una Epistemología profundamente antropológica, basada en enfoques sistémicos de comprometida integralidad. Ese es un dictado que proviene de las propias características que ha venido adquiriendo el desarrollo de las ciencias y del conocimiento. Se trata de saltos del saber en casi todos los campos del quehacer científico. Esos saltos además, registran severos impactos en todo el andamiaje social de sus entornos directos e indirectos, locales y globales.

Se trata entonces de que ahora como nunca antes, el avance del conocimiento registra connotaciones éticas, económicas, jurídicas, políticas y por supuesto, ideológicas. Y no es que estemos politizando o ideologizando campos del saber en nada vinculados a la política o la ideología. Es que el avance del conocimiento ahora registra matices de importancia trascendental para toda la concepción de la vida, del hombre, de lo humano, de la convivencia social.(Renau, 2000)

Unos ejemplos vividos durante los meses de despedida del siglo servirán para ilustrar lo que planteamos.

En junio del 2000 fue presentado al mundo por Blair y Clinton el primer acercamiento a un mapa del genoma humano. Ya se gestaban concepciones según las cuales la información que brindan los códigos genéticos pueden dar luz para caracterizar a las personas aspirantes a determinados empleos, y sacar conclusiones por parte de los empleadores acerca de su talento, capacidad, estados de ánimos, espíritu emprendedor, etc. A partir de esa información brindada por la configuración genética de la persona, se podría decidir si la persona en cuestión sería merecedora o no de esa fuente de empleo. De esa manera alguien podría saber desde su nacimiento para qué ha quedado predestinada en la vida. La determinación de las relaciones sociales en la conformación y transformación de la personalidad queda en el olvido. ¿No es acaso esta una conclusión totalmente ideologizadora? (Tedesco, 1998).

Las consecuencias éticas y hasta de connotación política de los tratamientos de fertilidad de las parejas que parecen conducir a partos múltiples como el que se estuvo sufriendo en Italia en los últimos días del siglo XX llegan a conmocionar a la opinión pública no sólo del país escenario de cada amarga experiencia como la señalada, sino a toda la parte enterada del planeta, y apuntamos enterada, pues no podemos olvidar, y esa es otra razón que clama por una nueva epistemología comprometida con el conocimiento socializado y socializador, que en el mundo sólo un bajísimo porciento de su población conoce las realidades científico tecnológicas y del ciberespacio de eso que irónicamente llaman aldea global.

En los primeros días de octubre recorrió el mundo la noticia de que una pareja en Colorado, Estados Unidos, había seguido el proceso de selección genética de un hijo para con sus células salvar a la hermana que padece de una enfermedad genética de la médula ósea. Así nació Adam Nash y con él una importante práctica médica para atención a pacientes en fase terminal, pero también con él surgió el dilema del destino a dar a los embriones que no pasaron el test genético. "¿Pretenderá alguien, se pregunta la versión digital del CNN, que esos embriones puedan ser congelados en tanques de nitrógeno líquido hasta que se donen a una pareja estéril? ¿Es sensato generar 15 embriones y un bebé para obtener unas cuantas células?". Y este autor se pregunta demás: ¿ cuantas parejas del tercer mundo podrían aspirar a un tratamiento similar ante similar padecimiento?, y mas aún, ¿ cuantas parejas del tercer mundo se enterarán de esta posibilidad que brinda la ciencia?.

¿Será el conocimiento de alto valor social tan democrático como lo concebía Alvin Toffler?. ¿Constituirá la habilidad cognitiva de la concepción de Hermstein y Murray la variable decisiva en la estructura social del siglo venidero?( Tedesco, 1998, p. 143).

Son estos cuestionamientos epistemológicos cruciales que se presentan ante la humanidad que irrumpe en el nuevo siglo. Son, como se aprecia, no exclusivos del ámbito de la ciencia, sino integradores de todo el andamiaje social. Requieren, por tanto, tratamiento integrador desde posiciones epistemológicos revolucionarias y transformadoras. Hoy mas que nunca queda latente la exigencia de Marx: transformar el mundo. Esa misión a las puertas del siglo XXI ha de tener como herramental teórico en la "sociedad del conocimiento", a nuestro juicio, una Epistemología Dialéctica.

El desarrollo de los estudios en el terreno de la Epistemología ha ido incursionando hacia la edificación de un grupo de escuelas y/o paradigmas que pudieran considerarse, en mayor o menor medida, en calidad de clásicos del pensamiento universal. Pudiéramos identificar entre los mas notables, los siguientes:

Racionalismo

Empirismo

Constructivismo

Virtuosismo

Evolucionismo

Conductismo

Humanismo

Realismo

Positivismo y otros.

Esta selección que se presenta como las mas notables escuelas y paradigmas puede ser refutada. El hecho está en que para destacar las escuelas mas descollantes se impone el punto de vista que establece la rama específica de las ciencias de que se trate. Por ejemplo, en el terreno de la epistemología de las ciencias sociales en la contemporaneidad suelen establecerse dos grupos de paradigmas mas importantes reconocidos como EXPLICATIVOS E INTERPRETATIVOS.

En el primer grupo se identifican los paradigmas empírico - análitico, con E. Durkheim, K. Popper y M. Bunge; el neofuncionalista con T. Parsons, Ritzer Y J. Alexander y los neomarxistas con Roemer, Habermas, y otros.

En el segundo grupo se identifican el paradigma del interaccionismo simbólico con G. H. Mead y H. Blumer y el paradigma de la etnometodología con H. Garfinkel. (Briones, 1996).

Otra sería la relación de paradigmas de mayor fuerza si se tratara de las ciencias naturales. Somos del criterio de que un especialista debe estar informado al menos medianamente de por cuales derroteros transcurren las escuelas epistemológicas que abordan las ciencias de la rama del saber en que se ocupa.

Por otra parte, entre todas las escuelas referidas hay rupturas y continuación, unicidad y desgarramientos. Puntos de contacto y espacios de severos distanciamientos. Los núcleos duros que las unen tienen que ver, ante todo, con el tratamiento que dan a lo que pudiera entenderse como cuestionamientos epistemológicos tradicionales.

El universo de aspectos vinculados con estos cuestionamientos se asocia a profundas indagaciones científicas y abordan no sólo los atisbos mas novedosos del descubrimiento, sino incluso hasta componentes que pudiéramos considerar "trillados", como el propio objeto de la ciencia en cuestión. Mas aún en los momentos actuales en los que proliferan ciencias debutantes. Y eso no quiere decir sólo que en las ciencias la madurez también se alcance con los años, criterio que compartimos, sino también refiere al hecho real de que precisiones trascendentales para la ciencia, que parten desde la definición de su universo objeto del saber, llegan con el avance de los años y de la irrupción de lo que algunos han dado en llamar "zonas de sentido" (Gonzáles Rey, 1998) o siguiendo a Foucalt "Umbral de epistemologización".( Foucault, 1972).

Somos de la opinión, ante la pregunta de a cual asirse ante reflexiones epistémicas regionales, que la pregunta no tendría sentido como no sea en la búsqueda de los métodos y fundamentos mas apropiados para dar solución a problemas específicos de la ciencia. Es decir, abogamos por la interacción dialéctica enriquecida del pensar epistémico, a partir de lo mas valioso que ese pensar ha aportado al conocimiento humano, ya desde comprometidas raíces constructivistas, o desde el racionalismo o empirismo mas enardecido. Apuntamos, proponemos, a una Epistemología Dialéctica.

Epistemología dialecta

Recientemente ante una discusión en plenario de un congreso acerca de las singularidades de la educación superior cubana, la discusión giró en torno a la pregunta de cuáles presupuestos epistémicos sostenían la escuela cubana de educación superior. La pregunta desdichadamente, por razones de tiempo cayo al vacío. Luego los debates de pasillo giraron en propuestas comprometidas con Piaget, o con Vigotsky, otros apasionadamente defendieron el aporte cubano de Varela y Luz Caballero, y en ese enjambre de verdades, el criterio del autor se ha inclinado hacia la dialéctica de las escuelas, los pensadores y la práctica. Por eso proponemos una Epistemología Dialéctica que opinamos es la que refleja con mayor exactitud el enriquecimiento constante que se viene produciendo y toma suficiente distancia de posicionamientos exclusivamente constructivistas, o racionalistas, o evolucionistas, etc.

La Epistemología Dialéctica parte de los propios cuestionamientos referidos, pero incursiona en ellos desde el principio de la materialidad y unicidad del universo así como desde los principios evolutivos que marca la dialéctica materialista.

Por otro lado, se trata de una Epistemología con un profundo compromiso antropológico, lo cual apunta a :

La defensa de lo que denominamos HABITAT SOCIOLOGICO DEL HOMBRE (Aguilera, 2000)

La defensa de la necesidad de llevar el conocimiento y el adelanto científico más importante a la repercusión directa en la vida cotidiana de todas las personas, y no sólo de los sectores sociales "MAS FAVORECIDOS". Es decir, entender que la llamada "sociedad del conocimiento", "nueva economía", etc. no podrán erigirse como fenómenos plenos del desarrollo tecnológico si no implican una praxis encaminada a la eliminación de los abismos sociales en que vivimos. No puede ser la pobreza mayoritaria del planeta la base del futuro desarrollo de la alta tecnología minoritaria y discriminante, porque en esa balanza fatalmente y dada su magnitud, terminará siendo la pobreza primero el freno y luego el sepulturero de esa alta tecnología. Será la Epistemología Dialéctica una disciplina de las ciencias del saber que funja como arma del pensamiento teórico para no permitir que ese status quo se eternice.

La Epistemología Dialéctica asume la defensa del hábitat ambiental del hombre.

El profundo y creciente carácter social del conocimiento tiene que implicar un reordenamiento social, tiene que tener como asiento su socialización conducente a la mayor plenitud e integralidad de lo humano;

Retoma, con Marx, y eleva a rango de determinante, la comprensión del conocimiento como actividad humana, en la que el sujeto cognoscente es el ser social (Sánchez Puentes, 1984).

Destaca la importancia del tratamiento de los problemas epistemológicos a partir del enfoque de sistema. Enfoca el conocimiento desde la óptica de la totalidad, enfoque con el que empalma la visión y el rol de la praxis en el proceso del conocimiento.

La Epistemología Dialéctica no es una contemplación explicativa del proceso del conocimiento y del desarrollo de las ciencias, o una reflexión epistemológica per se, pasa a asumir todos sus ínter condicionamientos sociales, históricos, políticos. Resume en sí la unidad con lo que se ha dado en llamar "SOCIOLOGIA DEL CONOCIMIENTO EN SENTIDO AMPLIO". Toma distancia así de la noción de Max Scheler y Karl Mannheim sobre la Sociología del conocimiento, en el punto que aborda de manera directa el tratamiento de conceptos y categorías epistémicas. La Sociología del conocimiento en sentido amplio reconoce como parte de su trabajo, además de los análisis y teorías, la discusión y articulación de estos con discursos epistemológicos. La pretensión de esta posición es que la manera mas adecuada de desarrollar los discursos epistemológicos y sus conceptos, es en relación con conceptos fundamentales de la sociedad (Olivé, 1985).

La Epistemología adquiere en nuestros días un protagonismo sustancial en la misión de defender para el conocimiento de alto valor social el lugar que en el desarrollo humano le corresponde. Hablamos de las diferentes lecturas que se le da a lo que se ha dado en llamar "sociedad del conocimiento". Es conocido que a la irrupción amplificada y veloz del nuevo conocimiento algunos atribuyeron propiedades geopolíticas casi divinas. Le asociaron dones curativos de males sociales como las carencias democráticas de las sociedades contemporáneas y sus profundas desigualdades sociales. La vida ha venido demostrando cuan desacertadas fueron esas lecturas movidas más por la buena voluntad que por el rigor del pensar desde la ciencia.

El nuevo conocimiento no puede servir como no sea para el enriquecimiento conductual, axiológico del hombre. Justo el rol que vemos en el enfoque epistemológico de ese acelerado devenir de la ciencia está en cuidar la misión de ese nuevo conocimiento en función del engrandecimiento de la obra humana y no de su deterioro ulterior. No puede ser el nuevo conocimiento quien afiance la máxima vivida del hombre lobo del hombre.

Como se ha apuntado, una Epistemología en el siglo XXI no puede estar de espaldas al condicionamiento histórico social del conocimiento y sus consecuencias.

LA CONTRIBUCION CONSTRUCTIVISTA

(Estudios recientes en epistemología genética)

Jean Piaget

El siguiente texto se hizo sobre la base de las directivas de Piaget a los participantes del curso. Como es su costumbre, Piaget comenzó con consideraciones generales que ubicaban su posición entre las epistemologías actuales, procediendo luego a analizar los resultados más recientes de los estudios efectuados en su Centro de Epistemología Genética. Este procedimiento es típico y revelador de la obstinación de la propia epistemología de Piaget en su trabajo y su estilo. Como antiempirista, le agradan las ideas generales, las visiones de amplio alcance y la evolución de los conceptos. Pero, como científico empírico, siempre vuelve a los hechos arduos de las observaciones empíricas. Este movimiento desde las teorías hacia los hechos y viceversa es característico del método experimental de la epistemología genética. A pesar de semejanzas superficiales, los movimientos desde los hechos hacia las teorías no son los mismos en epistemología genética como los que sostiene, por ejemplo, el empirismo lógico, porque lo real desde el punto de vista de Piaget no permanece idéntico a sí mismo en el proceso, sino que es transformado constantemente por este verdadero movimiento del conocimiento. Es, por lo tanto, una epistemología de la relación. Pero ésta es una relación calificada. El movimiento del conocimiento siempre va en aumento. Permite una mejor comprensión tanto de la realidad como del sujeto cognoscente, si no ya del propio conocimiento. Se niega a mantener invariable tanto a la realidad, como en el empirismo, como a las estructuras cognoscitivas de sujeto, como en el innatismo. Postula un sistema de cambio continuo de controles y equilibrios entre el sujeto cognoscente y la realidad, lo que requiere un máximo de creatividad por parte del sujeto en la invención de nuevos medios de coordinación entre él y la realidad o los instrumentos del conocimiento. De allí conceptos tales como equilibración, autorregulación, interacción y retroacción. Para Piaget, el conocimiento es interacción.

Pero, dado que este proceso de interacción es difícil de reproducir in vitro, ha sido muy complicado restituir aquí la verdadera naturaleza de la forma en que Piaget interactúa con los participantes. Los lectores interesados en el tema estarán familiarizados con algunos textos estándar, tales como el breve volumen sobre psicología y epistemología (Penguin, 1972), o sobre biología y conocimiento (Chicago University Press, 1971) para no hablar del último sobre equilibración (Váing Press, 1977).

Para la segunda parte de esta conferencia, se recomienda mucho la lectura del capítulo V titulado: "Lo posible, lo imposible y lo necesario", publicado en el libro The Impact of Piagetian Theory (comp. por F. B. Murray, Baltimore, University Park Press, 1979). Aquí Piaget adelanta una nueva lógica que podría denominarse más adecuadamente "lógica natural". Está caratulada como lógica de las significaciones. Se basa en una idea de los psicólogos ginebrinos - al menos desde Claparéde - : implicación. El concepto de implicación quiere decir que los significados preexisten a la construcción de entidades lógicas tales como afirmaciones, conceptos, juicios e inferencias, pero también los genera en ese orden. Los predicados dan lugar a conceptos, considerados por Piaget como el resultado de la coordinación de varios predicados. Los conceptos, cuando están coordinados, dan lugar a juicios, y éstos a inferencias. Esta lógica de las significaciones es efectiva a partir del nivel de acción. Ya que toda acción es la modificación de un estado de cosas existente, ella implica necesariamente que al menos tiene significado. La idea aquí es demostrar que, paralelamente con la concatenación causal de estos eventos -bien explorada- debe haber un lado dialéctico de las cosas, el condicional de acontecimientos y acciones que genera su real necesidad, posibilidad o imposibilidad.

ESTUDIOS RECIENTES DE EPISTEMOLOGÍA GENÉTICA

Los diversos estudios psicogenéticos que se han efectuado, primero por Bárbel Inhelder y luego con los colaboradores en el Centro de epistemología genética (Alemania), pueden ser divididos en dos períodos. Durante el primero, se estudio el desarrollo de las estructuras del pensamiento infantil, noción por noción: la noción de número, de espacio, de azar y probabilidad, etc. Durante el segundo período, el objetivo no fue tanto el examen detallado de estas estructuras cognoscitivas, como el estudio de las características generales del funcionamiento cognoscitivo, para establecer lo que es llamado una teoría constructivista del conocimiento y, al mismo tiempo, refuta las teorías empirista e innatista.

EPISTEMOLOGÍA Y CIBERNÉTICA

Recientemente el nuevo reto que se le plantea a esta disciplina filosófica, está dada por los desarrollos de la Inteligencia Artificial, pues se plantea la posibilidad que no solo haya inteligencia natural sino que se pueda crear inteligencia de manera artificial.

Los orígenes de tales ideas se remontan a los estudios de la cibernética, bautizada así por Norbert Wiener (Cibernética 1948). El método de Wiener y de algunos de sus colaboradores se adecuaba perfectamente, o se podría decir más bien que partía de la comprobación y experimentación del computador digital. Así, sí era posible concebir el computador como una especie de procesador de información y como un manipulador de símbolos, es posible concebir a los procesos humanos de una manera relativamente similar. Este parangón entre los mecanismos de control de un computador y de un ser humano, es el presupuesto teórico del sueño de Wiener, y este era poder crear máquinas que puedan y logren trascender las limitaciones de sus diseñadores (Rodríguez,Rodolfo J.,1994).

EPISTEMOLOGÍA EN EL SIGLO XX.

A principios del siglo XX los problemas epistemológicos fueron discutidos a fondo y sutiles matices de diferencia empezaron a dividir a las distintas escuelas de pensamiento rivales. Se prestó especial atención a la relación entre el acto de percibir algo, el objeto percibido de una forma directa y la cosa que se puede decir que se conoce como resultado de la propia percepción. Los autores fenomenológicos afirmaron que los objetos de conocimiento son los mismos que los objetos percibidos. Los neorealistas sostuvieron que se tienen percepciones directas de los objetos físicos o partes de los objetos físicos en vez de los estados mentales personales de cada uno. Los realistas críticos adoptaron una posición intermedia, manteniendo que aunque se perciben sólo datos sensoriales, como los colores y los sonidos, éstos representan objetos físicos sobre los cuales aportan conocimiento.

Un método para enfrentarse al problema de clarificar la relación entre el acto de conocer y el objeto conocido fue elaborado por el filósofo alemán Edmund Husserl. Perfiló un procedimiento elaborado, al que llamó fenomenología, por medio del cual se puede distinguir cómo son las cosas a partir de cómo uno piensa que son en realidad, alcanzando así una comprensión más precisa de las bases conceptuales del conocimiento.

Durante el segundo cuarto del siglo XX surgieron dos escuelas de pensamiento, ambas deudoras del filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein. Por una parte, la escuela del empirismo o positivismo lógico, tuvo su origen en Viena, Austria, pero pronto se extendió por todo el mundo. Los empiristas lógicos hicieron hincapié en que sólo hay una clase de conocimiento: el conocimiento científico; que cualquier conocimiento válido tiene que ser verificable en la experiencia; y, por lo tanto, que mucho de lo que había sido dado por bueno por la filosofía no era ni verdadero ni falso, sino carente de sentido. A la postre, siguiendo a Hume y a Kant, se tenía que establecer una clara distinción entre enunciados analíticos y sintéticos. El llamado criterio de verificabilidad del significado ha sufrido cambios como consecuencia de las discusiones entre los propios empiristas lógicos, así como entre sus críticos, pero no ha sido descartado.

La última de estas recientes escuelas de pensamiento, englobadas en el campo del análisis lingüístico (véase Filosofía analítica) o en la filosofía del lenguaje corriente, parece romper con la epistemología tradicional. Los analistas lingüísticos se han propuesto estudiar el modo real en que se usan los términos epistemológicos claves —términos como conocimiento, percepción y probabilidad— y formular reglas definitivas para su uso con objeto de evitar confusiones verbales. El filósofo británico John Langshaw Austin afirmó, por ejemplo, que decir que un enunciado es verdadero no añade nada al enunciado excepto una promesa por parte del que habla o escribe. Austin no considera la verdad como una cualidad o propiedad de los enunciados o elocuciones.

ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO Y PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.

Los elementos que intervienen en el acto de conocer son: el sujeto cognoscente y el objeto conocido.

¿Cuál es el rol que cada uno de dichos elementos juega en el acto de conocer? El sujeto capta al objeto mediante la imagen. El objeto imprime su imagen en el sujeto.

De la relación existente entre el sujeto y el objeto, surgen los siguientes problemas:

a) La posibilidad de conocimiento: el sujeto ¿puede realmente aprehender el objeto?

b) Origen del conocimiento: Este ¿proviene de los sentidos de la inteligencia o de ambos a la vez?

c) Esencia del conocimiento: ¿Cuál de los elementos recién nombrados juega el rol preponderante en la elaboración del conocimiento?

d) Criterio de verdad: ¿Cuál es el criterio que se puede adaptar para asegurar la verdad del conocimiento?

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO / EPISTEMOLOGÍA

(del griego, episteme, 'conocimiento'; logos, 'teoría')

Rama de la filosofía que trata de los problemas filosóficos que rodean la teoría del conocimiento. La epistemología se ocupa de la definición del saber y de los conceptos relacionados, de las fuentes, los criterios, los tipos de conocimiento posible y el grado con el que cada uno resulta cierto; así como la relación exacta entre el que conoce y el objeto conocido.

La historia y el hombre se hacen mutuamente ya que podríamos definir la historia como una sucesión de hechos realizados en el tiempo en forma cronológica en forma natural. Es de suma importancia la historia ya que al hombre le puede servir para conocer hechos influyentes realizado por otros hombres y así seguir sus pasos.

Todo forma parte de la historia: podemos decir que además del pasado, también el presente y el futuro lo integran o integraran de alguna manera, por eso hay que tratar de planificar de mejor manera posible el futuro.

Como ya dijimos, la historia es muy importante por eso debemos aplicar la historicidad a nuestra vida ya que siempre se nos presentarán muchas posibilidades en el futuro y, para tener éxito, hay que saber no cometer los errores de otras personas que la han realizado con el transcurrir de la historia.

Pero no debemos olvidar que el hombre es el que crea la historia así como también el hombre es creado de alguna forma por la historia. Como somos seres individuales, el hombre tiene o debe de crear su propia historia ya que todos, queramos o no, tenemos una historia que realizar en este mundo por lo tanto debemos de realizar nuestras obligaciones en forma satisfactoria para no tener mayores obstáculos en la formación de nuestra historia. Hay que tomarlo como una tarea para dar un valor a nuestra existencia sobre la tierra y para tratar de influir positivamente dentro de la historia de nuestro país y no formar parte de las estadísticas y ser un paria, como se les llama a las personas que no hacen absolutamente nada.

Estudiando a Carlos Marx podemos ver su gran sentido de la historicidad con respecto a cada uno y sabía cuál era el trabajo que debía realizar cada persona, como también por qué ideales luchar. No nos queda otra opción que definir el sentido de la historia como un deber que tenemos cada uno de nosotros y que hay que aprovechar la ventaja de poder conocer la historia en todos sus aspectos. Eso nos ayudaría en gran parte para no cometer errores pero como todo humano pareciera que nos encanta cometer errores y cada vez los cometemos más.

Todo por no tener un mínimo conocimiento de la historia.

Orígenes Filosóficos

En ninguno de los diálogos de Platón se hallará una teoría del conocimiento expuesta sistemáticamente. El Teeteto está dedicado, sí, al examen de los problemas que plantea el conocimiento, pero su conclusión es negativa, pues en este diálogo trata Platón de refutar algunas teorías del conocimiento falsas, especialmente la de que el conocimiento consiste en la percepción sensible. Por lo demás, en la época en que se puso a escribir el Teeteto, había elaborado ya su teoría de los grados del conocer, correspondientes a los de la jerarquía del ser tal como los expone en la República. Podemos decir, por tanto, que el estudio positivo precedió al negativo y crítico, o que Platón, después de haberse hecho su propia opinión acerca del conocimiento, volvió enseguida la atención hacia las dificultades, a fin de refutar sistemáticamente las teorías que consideraba falsas. No obstante, en un libro como éste, parece preferible tratar primero el lado negativo y crítico de la epistemología platónico, antes de proceder al examen de su doctrina positiva. Por consiguiente, resumiremos en primer lugar la argumentación del Teeteto y estudiaremos a continuación la doctrina del República en lo tocante al conocimiento. Esta manera de proceder justifican la las exigencias de la exposición lógica y el hecho de que el diálogo República no sea, esencialmente, una obra epistemológica. Cierto que en él hay una doctrina epistemológica positiva. pero algunos de los presupuestos lógicamente previos de esa doctrina se hallan en el Teeteto, diálogo que fue compuesto más tarde.

La tarea de resumir la epistemología platónica y de presentarla en forma sistemática es una tarea complicada, porque resulta difícil separar la epistemología de Platón de su ontología. Platón no fue un pensador crítico en el sentido en que lo fue Manuel Kant, y, aunque se pueda discernir en su pensamiento un anticipo de la filosofía crítica (al menos, esto es lo que han tratado de hacer algunos autores), propende más bien a afirmar que el hombre puede conocer verdaderamente, y trata ante todo de averiguar cuál sea el objeto genuino del conocimiento. Ésta es la causa de que los temas ontológicos y los epistemológicos aparezcan frecuentemente entremezclados por él o tratados pari passu, como en la República. Intentaremos, pues, separar la epistemología de la ontología, pero semejante tentativa no puede ser coronada del todo por el éxito, dado el carácter mismo de la epistemología platónica.

El Conocimiento No es la percepción sensible.

Sócrates, interesado como los sofistas por la conducta práctica, rehusaba admitir la idea de que la verdad sea relativa, de que no haya ninguna norma fija ni ningún objeto estable del conocimiento. Tenía la convicción de que la conducta ética se ha de basar en el conocimiento y, asimismo, la de que este conocimiento que sirva de base a la acción debe ser un conocimiento de valores eternos, no sujetos a las variables y cambiantes impresiones de los sentidos-, o de la opinión subjetiva, sino idénticos para todos los hombres y para todos los pueblos y todas las edades.

Platón heredó de su maestro esta convicción de. que es posible el conocimiento, entendiendo por tal un conocimiento objetivo y universalmente válido; pero quiso demostrarlo teóricamente, y así se metió de lleno y con profundidad en los problemas del conocimiento, preguntándose por su naturaleza y objeto.

En el Teeteto, lo que Platón se propone es ante todo refutar las teorías falsas. Señálese, en consecuencia, la tarea de combatir la teoría de Protágoras sobre el conocimiento como mera percepción [sensible] y su tesis de que lo que a cada cual le parece verdadero eso es la verdad para él. El método de Platón consiste aquí en procurar dialécticamente una clara exposición de la teoría del conocimiento que resulta de la ontología heraclitiana y de la epistemología de Protágoras, de modo que se manifiesten sus consecuencias y se vea que la concepción del "conocer" así lograda no cumple en absoluto los requisitos del verdadero conocimiento, pues éste, según Platón, debe: 1º) ser infalible, y 2º) tener por objeto lo que es. Mas la percepción sensible no satisface ninguna de estas exigencias.

Teeteto, joven matemático, entra en conversación con Sócrates, y éste le pregunta qué es lo que piensa él sobre la naturaleza del conocimiento. Teeteto responde mencionando la geometría, las ciencias y las artes; pero Sócrates le hace comprender que eso no es contestar a su pregunta, pues ésta inquiría no el objeto del conocimiento, sino el quid, la naturaleza del mismo. La cuestión pretende ser, pues, puramente epistemológica, aunque como ya hemos indicado, resulta imposible excluir las consideraciones ontológicas, debido a las características de la epistemología platónico. Es más, no se ve muy bien cómo puedan evitarse en ningún caso, tratándose de cuestiones epistemológicas, las interferencias ontológicas, puesto que no se da el conocimiento in vacuo: si hay algún conocimiento, por fuerza ha de ser conocimiento de algo, y aun cabe la posibilidad de que el conocer esté necesariamente vinculado a algún tipo particular de objetos.

Animado por Sócrates, Teeteto hace otra tentativa de responder a la cuestión propuesta, y sugiere que "el conocimiento no es sino la percepción". Piensa, sin duda, ante todo en la visión, aunque la percepción misma abarca, naturalmente, más. Propone Sócrates un examen de esta idea del conocer y, a lo largo de la conversación, consigue que Teeteto admita el punto de vista de Protágoras, según el cual la percepción quiere decir la apariencia, y que las apariencias varían en los diversos sujetos. Al mismo tiempo, hace que Teeteto reconozca que el conocimiento es siempre conocimiento de algo que es, y que, en cuanto conocimiento, ha de ser infalible Establecido esto, intenta acto seguido Sócrates evidenciar que los objetos de la percepción se hallan siempre, como enseñó Heráclito, en incesante fluir: nunca son, sino que cambian continuamente. (Platón -quede esto bien claro- no acepta la doctrina heraclitiana de que todo deviene, aunque sí que acepta el devenir de los objetos de la percepción sensible, sacando en conclusión que la percepción sensible no puede ser lo mismo que el conocimiento.) Dado que un objeto puede parecer unas veces blanco y otras gris, en unas ocasiones caliente y en otras frío, etcétera, el "parecer" debe significar "hacerse, convertirse en", de manera que el objeto de la percepción es siempre algo que se halla en proceso de devenir. Mi percepción es válida, verdadera, para mí, y si yo sé lo que me parece a mí, como evidentemente lo sé, entonces mi conocimiento es infalible. En tal sentido, Teeteto ha hecho bien al decir que la percepción es conocimiento.

Asentado esto, Sócrates propone analizar más a fondo la idea. Objeta que, si el conocimiento es la percepción sensible, entonces ningún hombre será más sabio que otro, puesto que cada uno es el mejor juez de su propia percepción sensible en cuanto tal. ¿Cómo se permite, pues, Protágoras enseñar a los demás y aceptar un pingüe salario por hacerlo? Y ¿dónde está la ignorancia que nos hace ir a sentarnos a sus pies? Porque, ¿no es cada uno de nosotros la medida de su propia sabiduría? Más aún: si el conocer y el percibir se identifican, si ninguna diferencia hay entre el ver y el conocer, síguese de ello que quien ha conocido (es decir, visto) algo en el pasado y se acuerda todavía de ello, no lo conoce -aunque lo recuerde- puesto que no lo ve actualmente. Y, a la inversa, si se admite que un hombre puede recordar algo que percibió anteriormente y puede saberlo, aunque ahora no lo perciba, síguese de aquí que el conocimiento y la percepción no son equivalentes (aun suponiendo que la percepción sea una clase de conocimiento).

Pasa luego Sócrates a atacar la doctrina de Protágoras según interpretaciones más amplias, entendiendo lo de "El hombre es la medida de todas las cosas" no sólo en relación con la percepción sensible, sino respecto a toda verdad. Hace ver que la mayoría de los hombres creen que puede haber conocimiento e ignorancia y admiten que ellos mismos pueden tener por verdadero algo que en realidad no lo sea. En conformidad con lo cual, quien sostenga que la doctrina de Protágoras es falsa estará afirmando, según Protágoras mismo, la verdad (es decir, si se supone que el hombre medida de todas las cosas es el hombre individual).

Tras estas críticas, acaba Sócrates con la pretensión de que la percepción sea el conocimiento, demostrando: 1º) que la percepción no es todo el conocimiento, y 2º) que ni aun dentro de su propia esfera es la percepción un conocimiento.

1º La percepción no es el todo del conocimiento, pues gran parte de lo que se reconoce en general como conocimiento consiste en verdades que implican términos que no pueden ser objetos de la percepción. Mucho de lo que sabemos acerca de los objetos sensibles lo conocemos gracias a la reflexión intelectual, y no inmediatamente por la percepción. Platón pone como ejemplos la existencia y la inexistencia. Supongamos que un hombre ve un espejismo; no hay percepción sensible inmediata que pueda informarle de la existencia o inexistencia del objeto que él percibe en ese espejismo: sólo la reflexión racional se lo puede decir. Tampoco las conclusiones y razonamientos de las matemáticas se pueden aprehender por los sentidos. Y cabe añadir que nuestro conocimiento del carácter de una persona es algo más de lo que pueda explicarse mediante la definición "Conocer es percibir", pues tal conocimiento no nos lo depara ciertamente la simple sensación.

2º La percepción sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio plano. Realmente, no puede decirse que sepamos alguna cosa si no hemos alcanzado la verdad acerca de ella, por ejemplo, en lo concerniente a su existencia o inexistencia, a su semejanza o desemejanza con otra cosa, etcétera. Pero la verdad sólo se alcanza en la reflexión, en el juicio, no en la mera sensación. La sensación, por sí sola, únicamente puede dar, digamos, una superficie blanca y otra superficie blanca; pero, para juzgar acerca de la semejanza entre ambas, se necesita la actividad de la mente. Asimismo, los raíles de la vía férrea parecen converger: si sabemos que en realidad son paralelos es gracias a una reflexión intelectual.

Por lo tanto, la percepción sensible no merece el nombre de conocimiento. Conviene advertir aquí cuán influido está Platón por el convencimiento de que los objetos sensibles no son los objetos propios del conocimiento ni pueden serlo, puesto que sólo hay conocimiento de lo que es, de lo estable y constante, y de los objetos sensibles no se puede decir en realidad que "son" -al menos en cuanto percibido- sino únicamente que "devienen".

Claro que, en cierto modo, los objetos de los sentidos son objetos aprehensibles, pero engañan a la mente demasiado como para que sean verdaderos objetos de conocimiento; recordémoslo: el conocimiento real y propiamente dicho tiene que ser --como indicamos más arriba- infalible y de lo que verdaderamente es.

Nótese que Platón, al evidenciar lo gratuito que es el pretender que la percepción sea la totalidad del conocimiento, contrapone los objetos peculiares o particulares de los diferentes sentidos -por ejemplo el color, que es el objeto de la visión tan sólo- a los "términos comunes que se aplican a todas las cosas", y que son los objetos de la mente y no de los sentidos. Esos "términos comunes" corresponden a las Formas o Ideas, que son, ontológicamente, objetos estables y constantes, en contraposición con los particulares o sensibles.