Obra y pensamiento aristotélico

Filosofía griega. Ontología y Epistemología aristotélica. Teología y física. Cosmología. Alma. Ética y Política

  • Enviado por: Adriana Lorenzo Maortua
  • Idioma: castellano
  • País: España España
  • 41 páginas
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Aristóteles

Trabajo presentado en COU/2000

  • Ontología.

  • El ser y sus categorías.

    Distingue entre Teoría y Praxis, lo cual es una novedad con respecto a Platón, para quien no había sino una única filosofía que era al mismo tiempo, actividad virtuosa que lleva a la felicidad y que coincide, sin más con la sabiduría. Para Aristóteles, hay una distinción clara y tajante entre Theoría/Praxis. Hay ciencias teóricas y ciencias prácticas y dentro de las teóricas hay una ciencia especulativa o proté filosofía (Prima Philosophia) y hay una filosofía segunda o déutera filosofía (Secunda Philosophia).

    Después sabremos que la filosofía primera es la teología y la filosofía segunda la física. Pero la cosa no es tan simple, pues dentro de la Theoría, hay la Física, la Matemática y la Teología. La Teología es la proté filosofía auténtica por excelencia dentro de la Theoría. Hay pues, tres ciencias teóricas: La matemática, que trata de los seres inmutables, pero no separados o sensibles, la física trata de los seres que tienen en sí mismos un principio de movimiento y que son, en consecuencia, seres móviles y separados unos de los otros o sensibles; en cuanto a la metafísica u ontología o Filosofía primera o Teología, se ocupa del Ser inmóvil y separado o suprasensible. La Teología es la ciencia del ser en cuanto ser, de la ousía o substancia y de sus atributos y propiedades porque se ocupa del Ser Primero, el objeto más excelso que existe y por este rasgo de primacía ontológica, al ocuparse de Dios, se ocupa entonces del ser en cuanto ser y de las sustancias.

    Aristóteles es el fundador de la ontología o estudio filosófico del ser o del ente en cuanto ente. No hay ciencia para Aristóteles sino de lo universal. Por tanto, esta ciencia tratará de lo más universal que existe, "el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales" (Met. V, 1, 1003 a 21). Las demás ciencias tratan del ser únicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama "ciencias particulares"

    Por lo tanto, la "filosofía primera" es la ontología (ciencia del ser).

    Esta ciencia filosófica del ser debe ser la ciencia de las primeras causas y principios, es decir, ciencia de las condiciones de posibilidad de toda ordenación. Sin embargo esta ciencia constituye meramente una aspiración. La filosofía primera es ciencia buscada:

    "la finalidad de nuestro actual discurrir (es mostrar que) con el nombre de sophía todos hacen referencia a la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios" (Met. A 981b 27-28) La filosofía primera es la ontología. Sin embargo, en otros lugares de la Metafísica, Aristóteles dice que "la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia" (VI, 1, 1026 a 21), es decir, Dios. Entonces, la "filosofía primera" aparece como una teología. En otros lugares aparece como ousiología o teoría de la sustancia. Se pasa de una Ontología a una Ousiología puesto que, como luego se verá, la sustancia es la categoría central en Aristóteles y la realidad constará de sustancias y de ahí a una Teología. La filosofía de Aristóteles es el origen de la Ontoteología.

    Entonces diremos que la Filosofía Primera o Teología se ocupa de la Substancia Primera, Dios, o sea, la substancia inteligible y con ello del ser en cuanto ser. A partir del siglo XVII se llamará a esta disciplina filosófica teórica la Ontología (general: del ens commune y especial: Teología, Psicología y Cosmología).

    La Filosofía Segunda se ocupa de la Substancia Segunda o substancia sensible. Es la Física.

    Aristóteles afirma la unidad del ser, pero también dice que hay varias formas de ser, "El ser se dice de muchas maneras". El ser no es un término únivoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, To on, no es ni unívoco ni equívoco, sino más bien análogo. No hay homonimia, equivocidad (varios términos de igual forma, pero distinto significado). La unidad de sentido del término "ser" será llamada más tarde "analogía de atribución", ya que "ser" se dice propiamente de la sustancia, y de todo lo demás por referencia a ella. Explícitamente, Aristóteles sólo llamó "analogía" a la proporción matemática, o igualdad de relaciones (así al describir la justicia distributiva, Eth, Nic., V, 3 ss.), llamada más tarde "analogía de proporcionalidad".

    Todas las cosas son y decir que son no sirve para diferenciarlas entre sí. Aristóteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lógico de la definición. Aplicando ese procedimiento a la noción de ser (o, más exactamente, a la noción de lo que es, o ente, traducción directa de la palabra griega on , que en realidad era un adjetivo verbal o participio presente del verbo eimí), Aristóteles concluye que el ente no es un concepto que se pueda aplicar en el mismo sentido a todas las cosas. El Ser se enuncia de varias maneras. Tiene diversos significados. Tiene varios predicamentos. Predicados de distintos tipos se refieren al sujeto de maneras distintas. Lo determinan así de diversas maneras y en planos distintos. Esto es como decir que hay distintos tipos de referencia del predicado al sujeto. La referencia del predicado al sujeto es lo que expresa la palabra "es". Hay que admitir que el ser tiene sentidos distintos. Hay distintos modos de predicación, es decir, de decir que algo es, distintos modos en que algo puede ser sujeto de una proposición. Analizando las distintas acepciones en que se dice de algo ente o que es, obtiene diez conceptos supremos llamados "figuras de la predicación", o "predicaciones". En la Edad Media, con la Escolástica se llamarán "predicamentos".

    En griego son las "categorías". Las categorías son, pues, los géneros más universales con que podemos definir las cosas (pues la definición aristotélica consiste en tomar un concepto general -género- que incluya varias cosas además de la que tratamos de definir y añadirle un rasgo característico que la diferencie de las demás, de las otras -diferencia- Entre las categorías, las más importantes son la de entidad (tradicionalmente llamada substancia, en griego ousía) la de relación, la de cantidad y la de cualidad así como las de lugar y tiempo.

    Así, el ser se predica de muchas maneras, pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al "ser" propiamente dicho: la substancia. Además, la substancia no es única: existen muchas substancias. Todas las demás formas de ser: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión, no son ya sino modificaciones o accidentes de la substancia. Substancia y accidentes son los "géneros supremos" del ser, unificados por su común referencia a la substancia. Pero el ser no es, a su vez, un género, cuyas especies serían las diversas categorías: el ser lo es todo, y no es posible "añadirle" nada (ninguna diferencia específica) para poder obtener sus especies.

    La entidad o substancia y sus clases.

    La substancia es la categoría esencial, esto es es aquella categoría que aplicamos a una cosa cuando queremos saber qué es en sí misma, no en relación con otras; por eso se la llama el qué es. La substancia es el "ser" propiamente dicho. Dice Aristóteles:

    "En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones presentes y pretéritas, la cuestión siempre planteada: ¿qué es el "ser"?, se reduce a esta otra:¿qué es la substancia? Sobre la substancia, unos filósofos afirmaron que era única, y otros que era múltiple (y esta multiplicidad era, para unos, limitada en número, y, para otros, infinita). Para nosotros también el objeto fundamental, primero y, por así decir, único de nuestro estudio será el "ser" tomado en este sentido: la substancia" (Met., VII, 1, 1028 b 3).

    La pregunta por la esencia sólo se puede aplicar sin matices a cosas que existen independientemente de las otras. La substancia es el individuo concreto. Sin embargo, Aristóteles extiende la denominación de "substancia" y la aplica no únicamente al individuo concreto:

    "La substancia en el sentido más fundamental, primero y principal del término es aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o el caballo individual. Pero podemos llamar "substancias segundas" a las especies en las que están contenidas las substancias tomadas en el primer sentido; y aún hay que añadir a las especies los géneros de esas especies. Por ejemplo, un individuo hombre está contenido en la especie "hombre", y a su vez esta especie se incluye en el género "animal". [...] De entre las substancias segundas, la especie se llama "substancia" con mayor razón que el género, ya que está más cerca de la substancia primera [...] Por otra parte, "substancia", hablando estrictamente, se aplica sólo a las substancias primeras, ya que únicamente ellas subyacen a todas las demás cosas". (Categorías V,)

    Hay dos tipos de substancias: substancia primera (el individuo concreto) y substancias segundas (la especie y el género). Sin embargo, en sentido estricto, la substancia es el individuo concreto. Las substancias segundas son también algo real sin embargo, puesto que la ciencia es sobre lo universal. Estas substancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la substancia primera, sino únicamente en ella.

    En definitiva, la substancia primera es lo verdaderamente real, la substancia en sentido estricto: ella es el sujeto último en el que tienen su existencia la especie y el género (e igualmente la esencia y la forma).

    El significado filosófico de ousía consiste, más allá de su inclusión entre las categorías, en mostrar la estructura radical de la realidad. Sustancia es sustrato: lo sustante del ser; y desde ahí se concibe la estructura real.

    La substancia es el sujeto último de toda predicación: no puede predicarse de otro ni existe en otro. En y por sí existe, separada (khoristón); sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raíz de la separabididad subsistente. Es decir, que por ser sujeto último determinado, la sustancia está separada. La concepción aristotélica del ser es una concepción subjetual del ser. El núcleo entitativo de la realidad es sujeto de atribución (predicados) y de inhesión (notas reales que le son propias).

    Este análisis es el que lleva a Aristóteles a dar preferencia a los objetos materiales, a los seres naturales, sobre los números y figuras de los matemáticos, subordinando aquéllos sólo a las entidades divinas o astros, que son las sustancias por antonomasia.

    Y ello a pesar de afirmar repetidamente que la verdadera ciencia es la que versa sobre lo universal, lo que se da necesaria e invariablemente en todos los casos, no sobre lo particular, singular o individual, que es variable y distinto en cada caso. Pues bien, los seres naturales son variables y son siempre seres individuales. En cambio, los entes matemáticos son inmutables y generales.

    Materia y forma.

    La solución a la paradoja de la ciencia, que sólo puede consistir en la comprensión de nociones universales, pero sólo tiene interés si se aplica a los seres concretos, individuales, la resuelve nuestro filósofo distinguiendo en las cosas reales dos principios constitutivos, y en los procesos reales, cuatro causas explicativas, de estas últimas hablaremos más adelante cuando hablemos de la physis.

    Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morphé). A los dos principios constitutivos, verdaderos coprincipios (pues son perfectamente complementarios y, en los seres naturales, inseparables uno de otro) los llama nuestro autor materia y forma (en griego, hyle y morphé). La forma corresponde a la Idea platónica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el género y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todor los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia (decimos que pertenecen a una misma clase o especie precisamente porque descubrimos en ellos esa estructura repetida). No hay formas separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es también eterna. La materia no es nada de lo que podamos decir, pero no podemos decir que sea "nada". Dice Aristóteles: "Llamo materia a lo que en sí mismo no se concibe como algo determinado, ni cuanto ni afectado por ninguna de las demás determinaciones por las que el ser es afectado". La materia, al carecer en sí misma de contornos precisos, de rasgos distintivos, es ininteligible; pues entender significa diferenciar, distinguir, en una palabra, definir, cosa que sólo es posible con la forma, principio de inteligibilidad.

    La comprensión de la forma es la base del conocimiento científico, universal; la presencia de la materia es la base del conocimiento empírico, singular. Ambas, materia y forma son eternas, pero no existen independientemente, sino únicamente en el compuesto de ambas.

    Evidentemente, Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma. En efecto, la forma (morphé) es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa (es decir, "lo que algo es" tò tí esti), 2) la naturaleza. Sólo la forma es definible y cognoscible. Y es lo común a toda la especie (eidos), por lo que posee un carácter supraindividual (preexiste al individuo). En cambio, la materia primera es incognoscible (no hay nada inteligible en ella), pero es lo que individualiza la forma/especie. La substancia se predica preferentemente y en primer lugar del eidos, de la forma (morphé), en segundo lugar, del synolon y en tercer lugar de la materia.

    2.La teología de Aristóteles.

    ¿Por qué existen otras categorías además de la esencia y no sólo la esencia? ¿Por qué estas categorías segundas son todavía ser, aunque no accedan a la dignidad del ser de la esencia? Aristóteles se contenta con una descripción del status plural del ser, y con la indicación de que la unidad debe buscarse en la relación de las distintas categorías, además de de la esencia en la propia esencia. Pero no intenta una unificación de las categorías a partir de la ousía. La pluralidad de los sentidos del ser aparece como una escisión inexplicable en el ser, y no como la manifestación de su fecundidad.

    Hay una región del ser en al que el ser se dice de un modo unívoco: es lo divino. Dios, en efecto, no es más que la Esencia, que no tiene ni cantidad ni cualidad, que no está ni en un lugar ni en el tiempo, que no mantiene ninguna relación, ni está en ninguna situación, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasión.

    En el Libro VIII de la Física y en el Libro XII de la Metafísica aparecen dos exposiciones diferentes de la teología, la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmóvil y separada de las cosas sensibles. Esta es la más excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. En estos dos libros más arriba mencionados se preocupa Aristóteles de asegurar la eternidad del movimiento, exigida por la eternidad del tiempo, que es "cierta forma del movimiento" (Física, IV, 11); pero esta eternidad dada a nivel de los movimientos astrales se problematiza a nivel de los movimientos discontinuos y desordenados del mundo sublunar. Porque los móviles del mundo sublunar, tanto en reposo como en movimiento, no poseen el movimiento en acto. Es necesaria una causa motriz en acto de sus movimientos, y esta causa motriz debe ser necesariamente distinta de un móvil que tuviera sólo el movimiento en potencia. "Omnia quod movetur movetur ab alio" (Física, VIII, 1, 242a 16; VIII, 4, 256a 2). Para entender esto hay que pensar que Aristóteles no tenía ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo sólo se mueve mientras está siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el móvil empujado se para también. Ahora bien, la observación muestra que el mundo está lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habrá otras cosas, sus motores, que las están moviendo, y a éstas otras y así sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmóvil requerido para evitar un regressus ad infinitum.

    La teología física aristotélica conduce a un motor inmóvil, necesario para explicar los fenómenos físicos del movimiento, aun cuando se trate de un principio extrínseco y cuyo modo de ser ya no es físico. La física exige un principio que rebase su ámbito.

    En el Libro VIII de la Física la trascendencia del Primer Motor parece difícilmente conciliable con la descripción totalmente mecánica que se da de su relación con el móvil: mover es "impulsar o lanzar" (10, 267b 11), lo cual supone que existe contacto entre el motor y el móvil (VII, 1, 242b 27; 2, 244a 4). El Primer Motor no se encontraría, por consiguiente, fuera del mundo, sino en la "periferia del universo" (VIII, 10), pero, en el contexto más directamente "teológico" del Libro XII de la Metafísica, Aristóteles no duda en remontar las premisas físicas de su razonamiento. La argumentación de la Metafísica XII, establece que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial.

    Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, sustancia y acto puro, pura forma. Sustancia eterna, inmóvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmóvil, y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafísica XII, el carácter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el último libro de la Física parecen difícilmente compatibles con la localización del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, así como su separación con respecto de aquello que él mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecánicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que según una analogía tomada de la experiencia psicológica, Aristóteles afirma que mueve como "deseable", como "objeto de amor" (XII, 7, 1072a 26, b 3), o, en términos más abstractos, como causa final. Sólo de este modo puede comprenderse que pueda "mover sin ser movido". El El Primer Motor Inmóvil, propiamente hablando, no es ningún motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, sólo por el hecho de ser. Únicamente la analogía del deseo no recíproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que "impulsa" en el sentido de "poner en movimiento", sin ser impulsado él mismo. Esta célebre doctrina de Aristóteles, que niega de hecho toda acción eficiente de Dios sobre el mundo, instala lo divino en un alejamiento y una trascendencia que los seres del mundo pueden "imitar", como máximo, con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal móvil en cuya dirección se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre. Nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el Dios amable de Aristóteles.

    Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmóvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es también placer (Metafísica, XII, 6-7).

    Este principio supremo (trascendente al mundo físico) ordena conectando "la sustancia del universo" y unificando los principios, pues "todas las cosas están coordinadas hacia una" (pros hén hápanta syntetaktai).

    Parece razonable explicar el orden del mundo recurriendo, además de la causa material y eficiente, a una causa inteligente (Metafísica, I, 3). Si no hubiera théos, el devenir sería caótico y no habría orden teleológico en el cosmos.

    Está claro que, como más arriba hemos señalado, que no se trata de la divinidad de la revelación cristiana, pues en ésta Dios no es, sin más, idéntico a sí mismo, sino infinito capaz de finito, comunicación de sí y ágape, como expresa el misterio de la donación anonadada (kénosis) en la historia, especialmente en Jesús de Nazareth (encarnación). Nada de esto hay en la concepción aristotélica.

    Esta trascendencia de Dios es tal que plantea la posibilidad misma de una teología, es decir, de un discurrir del hombre sobre Dios. El único predicado que puede atribuirse correctamente a Dios es la Esencia. Dios también es vida. Hay que matizar y corregir para poder agotar el sentido. Como el entendimiento es lo más divino y la contemplación es lo más agradable y lo más noble, entenderá lo más divino y lo más noble y no cambiará. Por eso, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso y "su intelección es intelección de intelección" (noesis noéseos). Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida y él es el acto. Y el acto por sí de él es vida nobilísima y eterna."(Metafísica, XII, 9 y 7).

    Así, Dios puede ser llamado un Viviente, pero a condición de entender que se trata de una Vida que ignora la fatiga, la vejez, la muerte, que son características de toda vida "biológica". Igualmente, Dios puede ser denominado Pensamiento, pero a condición de precisar que este Pensamiento no es pensamiento de otra cosa, somo lo es el pensamiento humano: porque tal pensamiento no pasa a acto más que si se le da un objeto, y tal dependencia con respecto al objeto es indigna de Dios. Por otra parte ¿cuál sería este objeto? Únicamente podría ser superior a Dios (porque no se puede suponer que Dios condescienda a pensar lo que le es inferior, por ejemplo, el mundo) o ser el propio Dios. Pero, como nada es superior a Dios, sólo queda que Dios se piense a sí mismo, es el Pensamiento que se piensa a sí mismo (Met. XII, 9, 1074b 15-1075a 1). Aristóteles es el auténtico precursor de la teología negativa, según la cual el hombre únicamente puede hablar de Dios mediante negaciones.

    3. La física de Aristóteles.

    1. El concepto de physis.

    El concepto de physis es un concepto muy importante en la filosofía aristotélica. Podemos decir que tiene las siguientes acepciones:

    -Principio o Arkhé material original (preexistente, como dice Aristóteles) de donde brotan los entes "naturales".

    -Sustancia (o sustancias que componen las entidades (Materia).

    -Totalidad de lo que está compuesto de esta(s) sustancia(s) (Naturaleza).

    -Orden que reina entre las entidades (Universo)(Nomos).

    -Principio que rige ese orden, (opuestos)

    -Conjunto de cosas que surgen, se desarrollan o perecen conforme a un orden, a un Nomos o Logos (Cosmos).

    -Principio intrínseco que rige la actividad procesual de cada cosa (naturaleza de los entes).

    -Causa final, fin perfectivo al que tiende cada cosa en su proceso (Telos, Entelequia).

    -Forma, (Morphé) (Eidos), lo inteligible de cada cosa. La physis siempre es más forma que materia.

    -Acto Puro (Entelequia).

    -Lo opaco a la inteligibilidad, lo que posibilita el cambio, el principio de individuación (hyle) (materia).

    Dice el mismo Aristóteles que "la naturaleza recibida a modo de genera`ión es un camino hacia la naturaleza".

    2. El problema del cambio.

    La ciencia de la naturaleza trata del cambio o de los seres que cambian, pues "no hay cambio fuera de las cosas". Es evidente que hay cosas que cambian.

    Aristóteles analiza el problema del cambio en el libro I de la Física. Los principios o factores del cambio que hay que tener en cuenta para entender el cambio son tres: el sustrato (hypokeímenon), la forma (morphé, eidos) y la privación (stéresis).

    En todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece en el cambio, lo que sufre el cambio es el sustrato. Algo (el sustrato) , que era (o estaba) de una cierta manera, pasa a ser (o estar) de otra manera. Dicho de otro modo, algo (el sustrato) pierde una forma que tenía y adquiere en su lugar otra.

    El cambio consiste en la adquisición por el sustrato de una forma de la que inicialmente estaba privado. En cada caso, un sustrato pasa de una privación a la posesión de la forma correspondiente.

    El cambio consiste en que algo que no era P, es decir, que era no-P, pase a ser P. Pero del no ser no puede surgir el ser. Aristóteles perfecciona su análisis y llega a la siguiente formulación. El cambio consiste en que algo, S, que no era P, o, si se prefiere, que era no-P, pasa a ser P. S es el sustrato del cambio, P la forma adquirida y no-P la inicial privación. De un modo relativo y accidental puede decirse que P surge de no-P. Pero de un modo absoluto lo que ocurre es que P surge del sustrato S, o, mejor dicho, el S que es P se genera a partir del S que no es P, pero sí es S. Por tanto, nada se genera a partir del no-ser, y, sin embargo, el cambio es posible.

    3. Potencia y acto.

    Además de la distinción entre sustrato o materia, forma y privación, Aristóteles crea otra distinción entre ser en potencia y ser en acto.

    La palabra dynamis, potencia, significa en griego primariamente fuerza o poder de hacer algo, pero Aristóteles la utiliza para designar la capacidad pasiva de posiblemente llegar a ser algo. Lo que le interesa subrayar es que no toda cosa puede llegar a ser cualquier cosa

    En terminología aristotélica a la potencia (dynamis) se opone el acto (enérgeia), que es la realidad actual, la actividad presente.

    Aristóteles emplea la palabra entelékheia a veces como sinónimo de enérgeia, acto, y a veces como acto de algo en su plenitud o culminación.

    Un cambio consiste en la actualización de una potencia. Por eso, mientras el cambio no se inicia, la potencia está como dormida, es una potencia meramente potencial. Una vez concluido el cambio, la potencia ya no existe, ha desaparecido, sustituida por el acto, por la forma de aquello de que era potencia. Pero durante el cambio mismo, cuando éste ya ha empezado y todavía no ha terminado, es como si la potencia se despertase y brillara por un momento con luz propia, como si fuera fugazmente potencia activa, eficaz, en ejercicio, potencia en su plenitud, culminación de la potencia, antes de su definitiva desaparición. De ahí la famosa definición aristotélica del cambio: "El cambio es la culminación [entelékheia] de lo potencial en cuanto tal".

    4. Tipos de cambio.

    Cada vez que hay un cambio, una forma se realiza, una potencia se actualiza, algo nuevo surge. Pero "el surgir se dice de muchas maneras". Lo que surge del cambio puede ser una nueva entidad, o una nueva cualidad o localización de una entidad ya existente, etcétera. "Hay tantas especies de movimientos y cambio cuantas las hay de ser". Hay cuatro tipos de cambio.

    "Lo que cambia siempre según la entidad o según el cuánto, o según el cuál, o según el lugar". El cambio entitativo o sustancial o esencial es aquel en que una cosa deja de ser la entidad que era para transformarse en otra distinta. En el cambio accidental la cosa sigue siendo la misma, pero cambia en algún aspecto cualitativo o cuantitativo o sencillamente cambia de lugar. En cualquier caso, esos cuatro son los tipos de cambio distinguidos por Aristóteles. "Los tipos de cambio son cuatro:o según qué es, o según cuál, o según cuánto, o según dónde. La generación absoluta y la corrupción constituyen el cambio según el qué es; el aumento y la disminución, según el cuánto; la alteración, según la pasión, y la traslación, según el lugar".

    Otra distinción completamente diferente es la que hace Aristóteles entre cambio natural y cambio artificial o violento. El cambio natural es el que surge espontáneamente de la cosa, con independencia de toda intervención humana. El cambio artificial o violento es el que sólo se da merced a la interferencia humana. La ciencia física se ocupa de los cambios naturales, mientras que los cambios artificiales son objeto de los saberes productivos.

    El cambio en general se divide en cambio entitativo (generación y corrupción) y cambio accidental. Este último se divide a su vez en aumento o disminución, alteración y locomoción. Y cada uno de esos cambios puede a su vez ser natural y artificial.

    El cambio es siempre la sustitución de una forma por otra en un sustrato, la actualización de una potencia. La forma sustituida puede ser la forma entitativa, lo que la cosa es, en cuyo caso el sustrato -en este caso, la materia- deja de tener la forma entitativa que tenía para pasar a tener otra, deja de ser el tipo de cosa que era para pasar a ser algo completamente distinto, otra entidad. A este tipo de cambio se le llama generación -desde el punto de vista de la entidad que aparece- o corrupción -desde el punto de vista de la entidad que desaparece-. La generación (génesis) es el nacimiento, el surgimiento. La corrupción (phthora) es la muerte, la desaparición, la destrucción. Pero la generación y la destrucción no constituyen un misterioso surgir de lo existente a partir de la nada ni un hundirse en la nada, sino la actualización de una potencia del sustrato. Cuando el animal muere, pasa de ser un animal a ser un cadáver, su forma entitativa anterior desaparece, pero el sustrato -la materia- permanece. Todo animal vivo es un cadáver en potencia.

    Su muerte es la actualización de esa potencia. La misma materia pasa a estar organizada o estructurada de otra manera. la misma materia -que aquí sirve de sustrato- pasa de ser un animal vivo a ser un cadáver. La materia es el sustrato de todos los cambios entitativos, lo que permanece de las cosas que se generan y se destruyen. Ello es posible porque la materia es eterna, por un lado, y porque es potencialidad pura, capaz de adoptar todas las formas, por otro.

    No todo cambio es tan radical como la generación o la destrucción. La mayoría de los cambios se limitan a sustituir una forma accidental por otra en una entidad que permanece durante el cambio y le sirve de sustrato. En eso consiste el cambio accidental.

    El cambio cualitativo o alteración es la sustitución de una cualidad por otra en una entidad, la actualización de una de sus potencialidades cualitativas. La alteración puede ser natural o artificial.

    El cambio cuantitativo consiste en el aumento o crecimiento y en la disminución, en la sustitución de una cantidad por otra en la entidad, en la actualización de una de sus potencias cuantitativas. También aquí cabe tanto el cambio natural como el artificial.

    El cambio de lugar o locomoción o traslación consiste en la sustitución de una forma local por otra, es decir, de un lugar ocupado por la entidad por otro. Cualquier cosa está potencialmente en cualquier sitio en el que podría estar. Pero esa potencialidad sólo se actualiza si la cosa se traslada hasta allí, si realiza el correspondiente movimiento local o locomoción. La traslación de un lugar a otro puede ser natural o artificial.

    5. La explicación del cambio.

    El saber científico no se limita a constatar la realidad del cambio, a describirlo y clasificarlo. También pretende explicarlo.

    Una explicación es una respuesta a una pregunta que empieza con "¿por qué?". Las respuestas a dichas preguntas son muy variadas. Por eso hay muchos tipos distintos de explicaciones. Una explicación indica un porqué, un factor explicativo. Aristóteles encuentra el origen psicológico de la ciencia en el asombro que nos produce lo que vemos y en la curiosidad por entenderlo.

    Aristóteles expone su teoría sobre la explicación en el libro II de la Física, dedicado a las aitíai. La palabra griega aitía (o aitíon, pues ambas emplea Aristóteles) suele traducirse por causa. Pero la noción aristotélica de aitía parece ser más amplia de lo que solemos entender por causa, suponiendo -que quizás es mucho suponer- que entendamos algo preciso bajo esta palabra. De hecho, Aristóteles dice que hay tantas aitíai como maneras de decirse el porqué (tò dià tí).

    Aristóteles distingue cuatro tipos principales de factores explicativos: 1) la materia (hyle), 2) la forma (eidos), 3) el iniciador (kinoun) y 4) el para qué (hou héneka).

    Materia y sustrato acaban significando lo mismo. "Llamo materia al sustrato inmediato de cada cosa, a partir del cual se ha producido básicamente y no por accidente."

    Si el sustrato es lo que permanece en el cambio, la forma es aquello a lo que se llega con el cambio, la estructura que presenta la cosa tras el cambio. Aristóteles emplea la misma palabra (eidos) que había usado Platón para las formas separadas. No usa la palabra hdea como Platón para afirmar así que no hay formas separadas. Admite eidos y no idea. A veces usa sinónimamente morphé.

    Las nociones aristotélicas de materia y forma son correlativas. Lo que en un contexto es materia, en otro contexto distinto es forma. "La materia es algo relativo, pues a otra forma distinta corresponde otra materia". Este carácter relativo y funcional de la noción aristotélica de materia la diferencia completamente de la concepción absoluta de los atomistas.

    El iniciador del cambio, frecuentemente traducido como causa eficiente, es el disparador del proceso, lo que lo pone en marcha (o lo para), el motor, el causante en sentido usual, el agente.

    El para qué (tò hou héneka) o fin (télos) es, como su nombre indica, aquello para lo que se provoca el cambio, la meta o propósito o función o misión del cambio. Se opone al azar, que es lo que sucede sin fin ni misión alguna, para nada.

    Los cuatro factores explicativos del cambio son también los cuatro puntos de vista o factores que nos sirven para analizar la entidad resultante del cambio. Además del sustrato del cambio, la materia es sustrato de la forma, material informado por la forma, aquello de que una cosa está hecha o compuesta. En cada entidad podemos distinguir los materiales o elementos de que está hecha -su materia- y la estructura que adoptan esos materiales o elementos de ella -su forma-.

    Aristóteles piensa que toda entidad, natural o artificial, tiene una función, una tarea, un para qué, un telos, un fin. Las cosas artificiales tienen una finalidad exterior, extrínseca a ellas que les viene conferida por su fabricante, mientras que las cosas naturales tienen un fin intrínseco, inmanente, que les viene de su propia constitución. La naturaleza entera está animada de tendencias hacia fines, aunque sean tendencias inconscientes.

    6. Cosmología.

    6.1. El movimiento celeste.

    Aristóteles establece una tajante separación entre las cosas sensibles celestes, hechas de éter, eternas y casi inmutables -su única mutación consiste en su movimiento uniforme circular, siempre igual a sí mismo- y las cosas sensibles sublunares, hechas de los cuatro elementos corruptibles, fugaces y perecederos. Todo movimiento producido en el mundo sublunar depende del movimiento de la esfera de la Luna, que a su vez depende del movimiento de las otras esferas y, en último término, del de la esfera última y más divina, la de las estrellas fijas. ¿Cómo se produce ese movimiento de las esferas?

    En el libro XII de la Metafísica, afirma Aristóteles que el automovimiento es imposible. Todo lo que se mueve es movido por otro. El mundo sublunar, por la esfera de la Luna; esta por las superiores, etcétera, y, en último término, todo es movido por la esfera de las estrellas fijas. Por tanto, hará falta postular algo fuera de esa esfera que la mueva. Pero ese algo no será material, pues fuera del universo no hay materia. Y sin materia no hay cambio.

    Luego ese algo será inmóvil, moverá sin moverse, será un motor inmóvil. Ese motor inmóvil es forma pura, sin mezcla de materia y, por tanto, acto puro, sin mezcla de potencia. Es imposible que cambie ni se mueva, pues carece de potencialidades que actualizar, siendo acto puro como es.

    El motor inmóvil es una necesidad del principio de que cuanto cambia o se mueve, cuanto pasa de la potencia al acto, está siendo movido por otra cosa que (en este respecto) ya está en acto. El motor inmóvil es acto puro, forma pura. Es la única entidad inmaterial. Y puesto que la forma y el acto son los principios de la determinación y la perfección, es lo más perfecto que hay, es el dios por excelencia, el objeto de estudio de la filosofía primera o teología.

    ¿Cómo mueve el motor inmóvil, la pura forma? No eficientemente, como iniciador o agente propulsor del movimiento, pues sólo por contacto puede moverse eficientemente y el inmóvil, al ser inmaterial, no puede entrar en contacto con nada. Sólo puede mover finalmente, como meta u objetivo, como para qué, como el amado mueve al amante, como objeto de amor, apetencia o tendencia.

    En efecto, toda cosa aspira a la perfección, a la realización de sus potencialidades, a alcanzar la pura actualidad. Las esferas celestes aspiran en este sentido a ser como dios, aunque sin conseguirlo. Pero esta aspiración mueve el universo. Para poder aspirar y desear, las esferas necesitan tener almas. Las esferas son dioses astrales, son animales divinos. Son seres vivos.

    La teoría del motor inmóvil cumple, pues, dos funciones: una mecánica, permitiendo explicar el movimiento de las esferas celestes y en especial el de la esfera de las estrellas fijas; y otra emocional, justificando la atribución de almas a las esferas celestes y la existencia de al menos una forma inmaterial separada.

    En el tratado De Caelo, Sobre el Cielo (Perì ouranoû), sólo se distinguen ya dos tipos de movimientos: los naturales y los artificiales. Los naturales pueden ser rectilíneos y circulares, según el elemento de que se trate. Los violentos y artificiales son producidos por una fuerza exterior que se entromete. Pero los movimientos violentos no pueden ser eternos. Por tanto, los eternos movimientos circulares de las esferas celestes son naturales, dependen sólo de la naturaleza del material o elemento de que están compuestas, el éter, que por naturaleza adopta el movimiento circular uniforme. Ya no hace falta atribuir almas a las esferas. Las almas y el primer motor inmóvil ya no juegan papel alguno.

    En el libro VIII de la Física, Aristóteles abandona la concepción "mecanicista" del Sobre el cielo y vuelve de nuevo a la teoría del motor inmóvil del libro XII de la Metafísica.

    4. El Alma en Aristóteles.

    El alma es la forma del cuerpo, ligada por consiguiente a él y desaparece con él. El alma es la forma de un cuerpo natural, es decir de un cuerpo que posee en sí mismo el principio de su propio movimiento.

    El alma es la forma de un cuerpo natural que posee la vida en potencia, es decir, de un cuerpo provisto de órganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida; pero tal vida permanecería únicamente en potencia si el alma no la mantuviera constantemente en acto (incluso en el sueño). El alma es definida por consiguiente, como el principio vital mediante el cual el cuerpo se encuentra "animado" y a falta del cual retorna a la pura materialidad.

    El alma es forma, acto, fin, el cuerpo es materia, potencia, instrumento, lo que no impide al cuerpo organizado ser él mismo forma, acto y fin en relación con los tejidos de que está constituido. El alma no es, pues, sino el término supremo de una jerarquía de formas que explica sucesivamente la cohesión de la materia especificada (en oposición a la materia primera), del cuerpo físico y finalmente del ser animado. El alma no es un ser subsistente en sí mismo. La substancia no es el alma, sino el compuesto de alma y cuerpo.

    Hay tres partes del alma humana: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Aristóteles distingue distintas funciones cognoscitivas del alma. Aristóteles estudia la función intermediaria y mediadora de lo que denomina sentido común, por una parte, y la imaginación, por otra.

    Mientras que los sentidos están ligados a tal o cual órgano que especifica su campo de percepción, el sentido común es la facultad que permite captar, por una parte, los sensibles comunes en cuanto tales, que como el movimiento, el número o el tiempo no pueden ser aprehendidos por un solo sentido; por otra parte, el sentido común, mediante una especie de examen reflexivo sobre el sujeto sensitivo, autoriza, un poco al modo de la unidad sintética de la percepción en Kant, la síntesis de los elementos aportados por sentidos diferentes.

    En cuanto a la imagen "sensación debilitada", pero que posee la ventaja de no requerir la presencia del objeto actualmente, es la condición de la memoria, la cual permite la reunión de diversos casos particulares y sitúa, por consiguiente, al pensamiento discursivo (dianoia) en la vía de lo universal. Inicialmente, es en este sentido como es preciso comprender la fórmula "No hay pensamiento sin imagen". El hombre necesita imágenes para pensar en el tiempo lo que está fuera del tiempo.

    El intelecto (nous) es una trascendencia en el alma. La intelección es "el acto común de la inteligencia y de lo inteligible" (al igual que la sensación es el acto común del sintiente y de lo sensible). Pero ¿qué es lo que hace pasar simultáneamente a acto la inteligencia y lo inteligible? No puede ser un intermediario material, al modo de la luz, que, en el orden de la sensación, hace simultáneamente visible al color y vidente al ojo. En este caso, lo que hace pasar la potencia de la inteligencia y lo inteligible al acto común de intelección no puede ser sino un principio intelectual, y que, además, debe encontrarse siempre en acto (porque "lo que está en potencia no pasa a acto más que a través de la acción de algo que ya está en acto").

    Aristóteles distingue de esta manera entre el intelecto agente, que siempre está en acto y sin el cual nada piensa y el intelecto paciente que siempre está en potencia.

    El entendimiento agente es inmortal, eterno e impasible. Los comentaristas posteriores han tratado de desentrañar el significado exacto de la noción de entendimiento o intelecto agente así como sus funciones en Aristóteles. Tomás de Aquino lo piensa como entendimiento individual en lo que tiene de trascendente. Alejandro de Afrodisíade interpreta al entendimiento agente como Acto Puro, esto es, lo que de Dios hay en nosotros. Averroes piensa al intelecto agente como la unidad de la razón igualmente extendida en todos los hombres.

    5. LA ÉTICA Y LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES.

    1. El Bien y la felicidad.

    Todas las decisiones que adoptamos lo son en función de algún fin, de algún bien que deseamos, que perseguimos. Nadie puede tender al mal a sabiendas. Toda acción humana está orientada a la consecución de algún bien.

    Lo bueno y lo malo de la conducta humana están en función del bien que se persigue. Toda acción que conduzca al fin del hombre será buena y toda acción que no conduzca o se oponga o desvíe del fin del hombre será mala.

    Hay bienes que lo son por sí mismos y bienes que son medios para otros bienes más importantes.

    ¿Existe algún fin incondicionado? Si hubiera un bien que fuera el fin universal en función del cual eligiésemos los otros fines, ese bien sería el bien supremo del hombre. Tiene que existir un fin que sea deseado por sí mismo y no subordinado a otro como medio. El fin último será el Bien supremo.

    Este bien supremo es la felicidad (eudaimonía) El hombre tiende a buscar la buscar la felicidad por sí misma. Todo lo buscamos por ella. La felicidad es una cierta vida, la buena vida. No hay acuerdo respecto a en qué consiste la buena vida.

    Hay unos que piensan que el bien supremo es el placer y que entonces la vida feliz sería la vida voluptuosa. Otros piensan que el bien supremo son las riquezas y que la vida feliz sería la vida de negocios. Otros consideran que el bien supremo es la gloria y que la vida buena o feliz es la vida política. Pero todos ellos se equivocan

    Los que buscan los honores tratan con ello de persuadirse a sí mismos de que son buenos. Pero entonces el verdadero fin sería la bondad y no los honores. Las riquezas tienen un carácter meramente instrumental, pues nos sirven para conseguir otras cosas, que son las que de verdad nos importan. Y el bien no puede identificarse con el placer, pues hay placeres malos y bienes no placenteros.

    De todos modos, es cierto que la ausencia completa de riquezas y placeres es incompatible con la felicidad, que no consiste en estos bienes, pero los supone. "Todos creen que la vida feliz es agradable y con razón meten el placer en la trama de la felicidad...Por eso el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna...Los que afirman que el que sufre tortura o el que ha caído en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen".

    Eth. Nic. VII, 1153 b 14.

    La felicidad estriba, pues, en una cierta actividad conforme a la areté o virtud perfecta. Y no una actividad esporádica, sino una que se alargue, "la vida entera, porque una golondrina no hace verano, ni tampoco un sólo día o poco tiempo hacen a uno venturoso y feliz". Eth. Nic. I, 1098 a 18.

    Resumiendo:

    -La felicidad es el fin supremo y coincide con el bien supremo.

    -La felicidad es autosuficiente, se desea por sí misma y nunca en orden a otras cosas.

    -La felicidad como bien perfecto, no es para el hombre solitario sino para el que se relaciona con los demás, porque el hombre es un zoon politikón, un ciudadano (polis=ciudad).

    -La felicidad es una actividad del alma que se basta a sí misma y es la actividad racional.

    -La felicidad no es propia de esclavos ni de animales, ni de mujeres, ni de niños ni de bárbaros, pues requiere una vida entera y una virtud perfecta.

    -La felicidad va unida al éxito y al buen obrar y a los bienes exteriores.

    -La felicidad es una acción conforme a la virtud perfecta.

    2. La areté (virtud).

    Vivir conforme a la virtud significa que la razón, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los actos del hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa.

    La virtud es preciso conquistarla día a día, tras largo y penoso ejercicio. La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo con las cualidades propias y características del ser humano. Se trata de vivir conforme a la naturaleza de cada uno.

    Algo es bueno o malo respecto a una función que realice bien o mal, según que posea o no la correspondiente eficacia o virtud. El buen hombre es el que vive bien.

    La virtud humana consiste en la ejecución de la función propia del hombre. "La areté humana es el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia." Eth. Nic. II, 1106, a 20.

    1. La virtud procede del hábito: ninguna virtud moral se origina en nosotros por naturaleza, no es innata ni espontánea sino que requiere esfuerzo de la voluntad; el hábito engendra la costumbre (ethos); el modo de ser de una persona que se expresa por sus acciones (praxis); es decir, es la postura del hombre en relación con la realidad circundante: es su modo de estar en el mundo.

    2. La virtud es esa fuerza, poder, capacidad, para buscar el bien, la propia plenitud humana, su propia perfección en todos los terrenos, no sólo en el moral. Es el cultivo de todas las cualidades personales; por tanto es huida de la mediocridad.

    3. La virtud es un hábito voluntario y libre, que implica deliberación y elección.

    4. La virtud consiste en el término medio entre dos extremos; no se trata de la media matemática, pues en la Etica no puede exigirse la misma exactitud que en otras ciencias; este término medio no es ni puede ser uno, ni único, ni idéntico para todos.

    La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, según la recta razón (orthos logos) de cada uno, lo que estimen que es el término medio entre dos extremos.

    3. Las virtudes éticas.

    Los deseos del hombre están o tienen que estar sometidos a la razón. Cuando se funciona mal, los deseos se descontrolan y escapan al control de la razón. La virtud o areté moral consiste en el control de la parte volitiva de la naturaleza humana por su parte pensante.

    La volición persigue el bien como fin, y, por tanto, respecto a los fines no hay deliberación ni elección. "El objeto de la volición es el bien tal como éste aparece a cada uno". Si uno está enfermo, pervertido o disminuido, le aparecerá como su bien algo que en realidad no es lo que por su naturaleza constituye su bien. Por ello lo mejor será fiarse de algún hombre egregio, un noble varón (spoudaios), entero y honesto que uno conozca, pues lo que a él le parezca el bien será también lo que por naturaleza es el bien. "El hombre egregio juzga bien todas las cosas y en todas se le muestra la verdad...., siendo, por decirlo así, el canon y la medida de ellas". Eth. Nic. III, 1112 a 28. En cualquier caso, "no puede ser objeto de deliberación el fin, sino sólo los medios conducentes al fin". Eth. Nic. III, 1112 b 33.

    La voluntad del hombre sano, entero y honrado está naturalmente orientada hacia su bien y sólo cabe deliberar y decidir sobre los medios para alcanzarlo. No tiene sentido deliberar ni tomar decisiones sobre asuntos que escapan a nuestro alcance, sobre cosas que no está en nuestra mano hacer u omitir. Pero cada día deliberamos sobre si hacer esto o hacer lo otro y decidimos lo que mejor nos parece. Precisamente, la decisión es un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance. Estas decisiones pueden ser acertadas o equivocadas, buenas o malas, según que estén o no de acuerdo con el criterio correcto, y en ese hábito consiste la virtud moral. Una vez adquirido, decidimos bien, sin esfuerzo y con toda naturalidad.

    Decidir es difícil. Fácilmente puede uno pasarse o quedarse corto, y es difícil dar con el término medio exacto en que consiste la decisión correcta, la decisión óptima.

    A las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir nada, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la conserva y se puede errar de muchas maneras, pero acertar sólo de una (y por eso una cosa es fácil y la otra difícil, fácil errar en el bl`nco y difícil acertar).

    La virtud o areté moral consiste, pues, en un hábito de decidir bien y conforme a regla, entendiendo por tal el apuntar al término medio óptimo entre dos extremos. No es una regla aritmética entre dos cantidades , que sería una regla precisa. En ética no hay reglas precisas, sino que mucho depende de cada uno y de sus circunstancias. hay que buscar el medio que conviene a cada uno.

    En estos temas hay que adquirir experiencia de la vida y dejarse guiar por el consejo y el ejemplo de algún hombre racional, prudente y experimentado (phrónimos).

    "La virtud es una disposición a decidir el término medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguiría el hombre prudente". Eth. Nic. II 1106 b 35.

    No se nos ofrece ningún criterio o regla abstracta de acción, sino que nos remite al criterio de algún hombre egregio y prudente, lleno de inteligencia y experiencia de la vida que conozcamos.

    El término medio es entre dos extremos, uno por defecto y otro por exceso, que constituyen otros tantos vicios.

    A cada una de las múltiples funciones volitivas corresponde un medio y dos extremos. Término medio (mesotés), vicios por defecto (elléipsis) exceso (hyperbolé).

    Respecto a la búsqueda de placeres corporales hay que huir del vicio por defecto de la abstinencia o insensibilidad y del vicio por exceso del desenfreno. La virtud o término medio está en la templanza.

    El hombre no tiene la virtud por naturaleza, pero tampoco es la virtud algo antinatural. Lo que el hombre sí tiene por naturaleza es la potencialidad de la areté, pero esta potencialidad puede actualizarse o no, y esto depende de cada uno de nosotros.

    El hábito (héxis) en que consiste la virtud o areté se forma por la repetición de actos. Repitiendo muchas veces actos virtuosos, tomando una y otra vez la decisión correcta -por reflexión propia o siguiendo el consejo del hombre prudente y experimentado- vamos adquiriendo el correspondiente hábito de decidir bien, en que consiste la virtud, que así se incorpora a nosotros como una segunda naturaleza, que nos permite decidir bien en lo sucesivo con naturalidad y sin esfuerzo, casi sin darnos cuenta. Lo mismo pasa con todas las virtudes, no sólo con las morales.

    Somos potencialmente buenos y potencialmente malos, poseemos en potencia la virtud y el vicio. Pero podemos elegir, podemos elegir libremente. Somos responsables de nuestros hábitos, de qué potencialidad actualicemos.

    No hacemos el bien porque seamos buenos, sino al revés, somos buenos porque hacemos el bien, pues es haciendo el bien como nos hacemos buenos.

    Hay defectos congénitos del carácter y del cuerpo. De ellos no somos responsables y, por tanto, no pueden ser objeto de elogio y censura. Pero los hábitos adquiridos, las virtudes o vicios, sí pueden ser elogiados o censurados, pues somos responsables de ellos. "Y no son sólo los vicios del alma los que son voluntarios, sino en algunas personas también los del cuerpo, y por eso los censuramos. Nadie censura, en efecto, a los que son feos por naturaleza, pero sí a los que lo son por abandono y falta de gimnasia." Eth. Nic. III, 1114 a 22. Por eso somos responsables de nuestros actos y de nuestros hábitos, por eso está justificado elogiar a los virtuosos y censurar a los viciosos, y por eso tiene sentido que el legislador imponga premios y castigos a unos y a otros, para estimular a todos a actuar bien.

    4. Las virtudes dianoéticas.

    En el alma humana hay una parte apetitiva o volitiva -el ethos o carácter- y otra parte pensante o cognitiva - la dianoia o razón-. Las virtudes éticas o morales, las virtudes del ethos, son hábitos de decidir lo mejor -el mejor término óptimo- conforme a regla en cada caso. Pero el conocimiento de lo mejor es ajeno al ethos y procede de la dianoia, de la razón. Nuestra razón, a su vez, funciona correctamente, ejecuta bien su función, cuando posee la areté del pensamiento, que a su vez puede articularse en una serie de virtudes dianoéticas o saberes.

    dianoia---{funciones contemplativas o científicas}

    {funciones prácticas}

    {funciones productivas}

    Las funciones contemplativas o científicas del alma consisten en la contemplación de lo que de necesario, universal e inmutable hay en la realidad.

    Tanto las funciones prácticas como las productivas se refieren a lo que en la realidad hay de variable e interferible, y consisten en la determinación de los medios óptimos para la obtención de un fin, fin que en el primer caso es intrínseco a la acción y en el segundo extrínseco, un artefacto. A estos tres tipos de funciones de la dianoia corresponden tres tipos de saberes o virtudes dianoéticas: las contemplativas, las prácticas y las productivas.

    Desde el punto de vista ético, las virtudes dianoéticas más importantes son las prácticas. A la virtud o areté práctica por excelencia la llama Aristóteles phrónesis, prudencia o racionalidad moral. La virtud moral consiste en actuar conforme a regla adecuada. La phrónesis o racionalidad práctica es la encargada de establecer la adecuación de las reglas, de determinar cuál es el curso de acción a seguir, cuáles son los medios adecuados para obtener nuestro fin, cuál es el término medio óptimo, que no peque por exceso ni por defecto. Esto puede hacerse bien o mal. El hábito de hacerlo bien, de dar en el clavo con facilidad, de encontrar el término medio óptimo en cada caso, es la prudencia.

    Prudencia: 1º individual (se refiere a uno mismo)

    2º familiar o económica (se refiere a los asuntos del propio hogar).

    3º legislativa o política (que se refiere a los asuntos de toda la polis).

    La razón práctica ha de indicar al éthos lo que ha de hacer, la razón práctica es normativa. Y nuestro éthos, nuestro carácter, nuestros deseos, han de dejarse controlar y dirigir por la razón práctica. Precisamente la prudencia o virtud dianoética propia de la razón práctica marca el rumbo de las virtudes éticas. Y si nosotros mismos carecemos de prudencia, pero queremos adquirir las virtudes éticas, hemos de seguir las directrices de otro hombre que sí posea la prudencia, de un hombre prudente.

    La prudencia no es una ciencia. La ciencia trata de lo universal, mientras que la prudencia siempre lo es de lo particular. La prudencia es el resultado de larga experiencia de lo particular. Por eso los jóvenes carecen de experiencia y necesitan seguir los consejos de algún varón prudente y experimentado (su padre, su maestro o algún conocido honrado) Y por eso los jóvenes no sirten para la política, que es una variedad de la prudencia. "Los jóvenes pueden ser geómetras y matemáticos y sabios en cosas de este tipo, y, en cambio, parece que no pueden ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto también lo particular, con lo que uno llega a familiarizarse por la experiencia, y el joven no tiene experiencia, porque hace falta tiempo para adquirirla". Eth. Nic. VI, 1142 a 13.

    Las virtudes dianoéticas más elevadas son las científicas o contemplativas, pues a ellas corresponde la más alta actividad del hombre. El bien y el mal de la función contemplativa es la verdad y la falsedad respectivamente. La razón contemplativa funciona bien si capta la verdad y funciona mal si yerra y cae en la falsedad. La virtud o areté de la razón teórica o contemplativa consistirá, pues, en el hábito de captar la verdad respecto a lo que de universal y necesario hay en la realidad. Este hábito o virtud recibe el nombre de sabiduría (sophía).

    La sabiduría o virtud dianoética suprema se articula en otras dos virtudes: intuición intelectual (nous) y ciencia demostrativa (episteme). La intuición intelectual es el hábito de captar intuitivamente los principios más generales que constituyen los axiomas de las ciencias. La ciencia demostrativa es el hábito de hacer demostraciones correctas a partir de los principios. La intuición intelectual nos suministra axiomas; la ciencia demostrativa, teoremas. Juntas constituyen la totalidad de la ciencia teórica, o sabiduría.

    5. La vida contemplativa.

    ¿Para qué sirven las virtudes dianoéticas teoréticas o contemplativas? ¿Para qué sirve la ciencia teórica? Para nada. La ciencia teórica no sirve para nada, es un puro lujo, el más excelso de los lujos, el lujo por excelencia del hombre en su plenitud. La ciencia teórica no es medio para nada, sino que es el fin último del hombre, pues en ella consiste el alcanzar la felicidad que puede alcanzar.

    El ejercicio de toda actividad produce placer. "El placer perfecciona la actividad, no como la disposición que le es inherente, sino como cierta consumación a que ella misma conduce, como la juventud a la flor de la vida" Eth. Nic. X, 1174, b 32.

    El hombre tiene tantos placeres como actividades. Pero hay actividades que se ejecutan en función de otras, mientras que algunas se realizan por sí mismas, y éstas son las más valiosas y agradables.

    Es absurdo pensar que la vida feliz consiste en el descanso o la diversión, pues sólo descansamos o nos divertimos para mejor poder realizar alguna actividad. La felicidad no está en el dormir, sino en el estar activo, con la actividad más autosuficiente, más buscada por sí misma, más inútil, más placentera y más divina, aplicada al más perfecto de sus objetos. Pero esa actividad es precisamente la contemplación, la ciencia teórica. La máxima felicidad del hombre estriba en vivir dedicado a la contemplación, en la vida contemplativa.. (bíos theoretikós).

    Hacemos la guerra para tener paz. Y nos afanamos en la paz para tener ocio. Ni la guerra ni la política, ni el afán son fines últimos sino medios para obtener ocio. ¿Para qué queremos el ocio? Lo mejor a lo que podemos aspirar a hacer es dedicarnos a la contemplación o ciencia teórica.

    "La actividad contemplativa de la inteligencia...no aspira a ningún fin distinto de sí misma, tiene su placer propio (que aumenta la actividad), posee la autarquía y el ocio y la ausencia de fatiga y todas las demás características del hombre dichoso. Esta actividad constituiría la perfecta felicidad del hombre, si ocupara cada instante de su vida...Tal vida, sin embargo, sería demasiado excelente para el hombre. No viviría en esa manera en cuanto hombre, sino en cuanto en él hay algo de divino." Eth. Nic. X, 1177 b 19.

    La felicidad del hombre consiste en la vida contemplativa. Por eso los animales y los niños, esclavos y mujeres, que son incapaces de ella, no pueden ser felices.

    "Hasta donde se extiende la contemplación se extiende también la felicidad, y los que tienen la facultad de contemplar más son también los más felices....La felicidad consiste en la contemplación.

    Sin embargo, el contemplativo, por ser un hombre, tiene necesidad de bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los demás cuidados." Eth. Nic. 1178 b 29.

    El ideal de la vida feliz consiste, pues, en tener solucionados los problemas materiales inmediatos y dedicar el ocio disponible a la ciencia teórica, a la contemplación de lo que de universal y necesario hay en la realidad.

    Al ideal sublime de la vida contemplativa no pueden acceder todos los hombres. Ni las pasivas mujeres ni los torpes esclavos, ni los artesanos y campesinos, embrutecidos por el trabajo manual, pueden aspirar a la felicidad suprema. Tampoco los bárbaros lo pueden conseguir. Sólo en la polis griega es posible que se desarrolle la vida contemplativa en los mejores hombres, alcanzando la vida humana su plenitud.

    Política.

    6. La comunidad doméstica.

    El hombre no puede vivir aislado. Sólo en comunidad satisface sus necesidades, se desenvuelve y actualiza plenamente su forma. Quien vive aislado puede ser una bestia o un dios, pero no un hombre. F. Nietzsche: o un filósofo.

    Toda comunidad tiende a su fin. Y la comunidad más elemental, que es la comunidad doméstica, tiende al fin más elemental, que consiste n la satisfacción de las necesidades cotidianas. El saber práctico que tiene la comunidad doméstica o casa (oikos) como objeto es la oikonomía, la economía.

    La casa o comunidad doméstica es una comunidad compuesta de elementos heterogéneos, de hombres de diversa edad, sexo y condición. es una unidad natural u orgánica, orientada a un fin propio, que es su bien y en la que la función de cada elemento está subordinada a la del conjunto. Por eso ha de haber un elemento rector.

    El elemento rector de la comunidad es el hombre libre adulto, el dueño de la casa. Los dos elementos regidos son la mujer de la casa, los infantes y los esclavos. Las relaciones de dominio del dueño de la casa con estos otros miembros de la comunidad doméstica son naturales pero distintas. El es marido de su mujer, padre de sus infantes y amo de sus esclavos.

    La relación de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies animales el macho y la hembra se unen por su tendencia natural a reproducirse. Del mismo modo tienden a unirse el hombre y la mujer con vistas a la generación y ello no ocurre en virtud de una decisión, sino por naturaleza. Una vez constituida así la unión de ambos, en la naturaleza del varón está el asumir la dirección de la pareja, y en la de la mujer el someterse a ella. "Tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la segunda es inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda es regida". Política, I, 1254 b 13.

    La relación del padre con sus infantes es igualmente natural y se parece a la relación de los antiguos reyes con sus súbditos. El rey era de la misma estirpe que sus súbditos, pero más venerable que ellos. Así también el padre es de la misma estirpe que los hijos pero de más edad y prudencia que ellos, y así destinado por naturaleza a dominarlos por su propio bien.

    En toda comunidad doméstica ha de haber quien prevea las necesidades y de las órdenes oportunas y quien lleve a cabo esas órdenes. "El que es capaz de prever con el pensamiento es naturalmente jefe y señor y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso, el señor y el esclavo tienen los mismos intereses" Política I, 1252 a 31.

    El dueño de la casa tiene la responsabilidad de que la comunidad doméstica alcance su fin, ha de cumplir con su función, ha de realizar su obra. Pero para realizar su obra -que en definitiva es la vida y el bienestar- necesita instrumentos. Los instrumentos pueden ser inanimados o animados. El fin de la producción es algo extrínseco a ella misma, el producto. El fin de la acción es ella misma. La vida es acción. Y el dueño de la casa necesita instrumentos para la acción. Los esclavos son precisamente los instrumentos `nimados de que dispone el dueño de la casa para la acción, por eso le pertenecen y forman parte de las propiedades de él.

    Tenemos que señalar que la esclavitud nunca fue en la Antigüedad objeto de examen, no constituyendo un problema político en sí mismo. La opinión pública y los pensadores la consideraron constantemente en mayor o menor medida, como un dato natural que se utiliza sin discutir. Puede proporcionar la materia para reflexiones morales sin aplicaciones concretas. Para los artífices de sistemas entra en el campo de la buena administración y no en el de la política. Cuando Aristóteles trata de este tema es para eludirlo, disociándolo en dos problemas distintos.

    Para Aristóteles el esclavo es una propiedad animada. "Desde el nacimiento unos seres están destinados a ser

    regidos y otros a regir". Considerado desde el punto de vista de la naturaleza, el esclavo es al amo lo que el cuerpo es al alma. "Todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar, son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esta clase de imperio...Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro)".

    Pero al lado de la servidumbre natural existe una servidumbre establecida por ley, que deriva esencialmente del derecho de guerra. Contra ella, reconoce Aristóteles, se han alzado muchos jurisconsultos, ya que la superioridad militar no es una razón suficiente para esclavizar a otros, tanto más cuanto que la guerra misma puede ser injusta. Aristóteles, aun sin admitir totalmente este punto de vista, parece concluir, al final de un desarrollo bastante forzado, que no hay más esclavos que los que han sido destinados a la servidumbre por naturaleza. El trabajo de Aristóteles es significativo. Reduce el problema de la esclavitud, por una parte, a un dato natural que se excluye por eso mismo de la política, y, por otra, a accidentes individuales que se imputan a las vicisitudes de la Historia y que se pueden intentar paliar.

    El esclavo por naturaleza carece de la inteligencia adecuada para conocer y ordenar las cosas con prudencia y sabiduría. Sólo dispone de su fuerza corporal, como los animales domésticos, de los que se diferencia porque posee alguna inteligencia, la suficiente para entender y acatar las órdenes.

    Esclavo se dice de dos maneras: por naturaleza y por ley o convención. A veces -como consecuencia, p.ej. de una guerra entre helenos- hombres que por naturaleza son libres y hechos para el mando y la política caen prisioneros y son reducidos al status de esclavos. Tienen cuerpo y alma de libres, pero por convención y ley de guerra pasan a ser esclavos. Lo mismo ocurre con los libres.

    Hay quien legalmente anda libre por ahí, pero cuya falta de inteligencia y prudencia lo hacen ser esclavo por naturaleza. En general, los helenos son libres por naturaleza, mientras que los bárbaros son esclavos por naturaleza" Aristóteles afirma que "el amo y el esclavo que por naturaleza merecen serlo tienen intereses comunes y amistad recíproca". Política, I,1255 b 12.

    7. Comercio y dinero.

    El saber práctico económico (oikonomiké) se refiere a la utilización de los bienes domésticos. Pero estos bienes hay que adquirirlos. El saber práctico referente a la adquisición de tales recursos o khrémata, se llama khrematistiké, crematística.

    Hay que distinguir dos tipos de crematística: la doméstica y la comercial.

    La doméstica tiene por objeto la adquisición de los recursos domésticos para la vida doméstica. Siempre son limitados. Hace falta una determinada cantidad de ellos, y nada más.

    La crematística comercial o de cambio tiene por objeto el dinero. Los comerciantes cambian unos productos por otros. Se inventó el dinero para simplificar el cambio. La crematística doméstica se sirve a veces del dinero para obtener un fin extrínseco, lo necesario para la vida. Pero la crematística de cambio tiene el dinero y su aumento como fin. Por eso la riqueza doméstica tiene un límite, señalado por las necesidades de la casa, mientras que la riqueza a la que aspiran los que se dedican al cambio es ilimitada, pues no persiguen otro fin que el aumento indefinido de su dinero, de su caudal. Pero el dinero no es natural, sino que sólo vale por convención.

    Hay tres tipos de crematística de cambio:1º comercio: bienes reales x dinero.,2º trabajo asalariado: trabajo x dinero. 3º crédito con interés, en que se intercambia dinero x dinero.

    Aristóteles, como buen terrateniente sentía antipatía por el tráfico comercial, tan poco natural, por el trabajo asalariado (o bien a uno no le corresponde trabajar por naturaleza y entonces no lo hace; o sí le corresponde, y entonces debe hacerlo gratis, como esclavo), y, sobre todo, por el crédito con interés, que es aborrecible, pues "el dinero se hizo para el cambio, y el interés por sí sólo produce más dinero...el interés viene a ser dinero de dinero, de seerte que de todas las clases de tráfico éste es el más antinatural." Política I, 1258 b 4.

    8.La polis.

    La polis es una comunidad natural, no artificial. Es por naturaleza. Es algo que pertenece a la naturaleza misma del hombre, a esa sociabilidad natural del hombre, a esa capacidad natural o inclinación natural que tiene el hombre a asociarse, a ser social, a integrarse en una polis, a ser zoon politikón, animal político. El hombre tiene una tendencia innata a lograr su propia perfección en la polis, no podrá alcanzar su bien y su felicidad si no es en la polis, es decir, nunca aislado o en solitario, sino en un lugar que es su lugar natural, que es la ciudad. Ser hombre es lo mismo que ser ciudadano (polites).

    El origen natural de la ciudad se puede poner en la casa; pero entendiendo por casa la comunidad doméstica que cubre las necesidades básicas, cotidianas del hombre. El individuo engendra la familia, ésta se instala en la casa, luego viene la tribu, después la aldea, y por fin la polis. Un conjunto autosuficiente de aldeas da lugar a la polis. La polis es el resultado de las necesidades humanas. La polis existe por naturaleza. El hombre tiene que vivir en una polis si quiere desarrollarse plenamente. La casa y `a aldea tienen que formar parte de una polis si han de alcanzar sus fines.

    De hecho la polis es el fin de las comunidades inferiores, que sólo en ella pueden encontrar su perfección. No sólo existe la polis naturalmente, sino que es por naturaleza anterior y más importante que el individuo y la familia.

    Los otros animales tienen voz (phoné), y con ella pueden expresar y comunicarse su placer y su dolor, que es algo subjetivo. Pero los hombres tienen además capacidad lingüística, pueden hablar y así comunicarse unos con otros sobre lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo perjudicial, etc., pudiendo así llegar a un acuerdo objetivo sobre tales cuestiones. Tal acuerdo se plasma precisamente en las leyes de la ciudad. En resumen, el hombre posee por naturaleza la capacidad lingüística, que sólo encuentra uso y función adecuadas en la convivencia política, en la vida de la polis. Y es que el hombre está hecho para vivir en ella. Ser miembro de la polis, como hablar o tener ojos es parte de la naturaleza humana.

    Los hombres aspiran a vivir del mejor modo posible y por tanto a convivir. La polis existe para posibilitar la vida plena, que es vida de convivencia. La polis es una unidad orgánica, estructurada en clases sociales distintas, pero cuyas funciones están integradas. La unidad de la polis estriba en su estructura, en su constitución.

    Hablando de lo justo y de lo injusto a lo largo del tiempo, los ciudadanos llegan a un acuerdo básico que constituye la ciudad: es su constitución (politeía). Por eso, cuando la constitución cambia, la ciudad pasa a ser otra. Una polis es, pues, un conjunto de ciudadanos suficiente para vivir en autarquía y dotado de una constitución. La felicidad,que es el fin del Estado, no es alcanzable para muchos de los hombres. Solamente los ciudadanos libres, los que no son esclavos, pueden alcanzarla. Porque en la ciudad no todos son iguales. No son ciudadanos todos aquellos sin los cuales no podría existir la ciudad. Mujeres, esclavos, obreros, etc.,. Son elementos subordinados.

    "La justicia consiste en la igualdad, y así es; pero no para todos, sino para los iguales; y se piensa que la desigualdad es justa, y así es, pero no para todos, sino para aquellos que son desiguales". Política, III, 9, 1280 a.

    Aristóteles no concede el derecho de ciudadanía a todos los elementos que componen la ciudad; excluye a los esclavos y a las mujeres.

    "Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes que tienen suma propensión a dar hijos semejantes a sus progenitores, como la yegua llama Justa, en Farsalo". Política, II, 3, 1262 a, 23.

    "Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, ¿quién se cuidará de la casa, como del campo los hombres? ¿Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los labradores? Es también absurdo deducir de la comparación con los animales que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que administrar la casa" Política, II,5, 1264 b , 1-5.

    También excluye a los artesanos, labradores, y mercaderes, de los que dice que es preferible que sean esclavos.

    Sólo los que no trabajan son ciudadanos en sentido fuerte: "Ellos son los ciudadanos, ya que los obreros no participan de la ciudad ni ninguna otra clase que no sea productora de virtud." Política, VII,9, 1329, a,20.

    La función del ciudadano es hacer política, y en tiempo de guerra también es combatir con las armas. El buen ciudadano ha de poseer la areté política, ha de saber mandar y obedecer, y ha de poseer las virtudes correspondientes a la vida política, en especial la justicia. La justicia es la principal virtud del ciudadano. La justicia consiste fundamentalmente en dos cosas: en la obediencia a las leyes de la ciudad y en tratar al resto de los ciudadanos como a iguales a uno mismo. La naturaleza humana sólo alcanza su plenitud en el ciudadano, hombre adulto, libre y cabal, dotado de razón, capaz de mandar y obedecer, y que dispone de ocio suficiente para dedicarse a las actividades superiores: la política, si es necesario la guerra y si es posible, la filosofía.

    9. Los regímenes políticos.

    Aristóteles distingue tres tipos de Constitución, según el número de los gobernantes -monárquica, aristocrática y democrática- teniendo cada una forma corrompida -tiránica, oligárquica y demagógica-

    Hay seis regímenes políticos.

    Sistemas justos:

    *Monarquía o gobierno de uno solo.

    *Aristocracia, o gobierno de los mejores.

    *Democracia, o gobierno del pueblo.

    Sistemas injustos:

    *Tiranía, o desviación de la monarquía.

    *Oligarquía, o desviación de la aristocracia.

    *Demagogia, o desviación de la democracia.

    En las buenas Constituciones o regímenes el gobierno se ejerce en beneficio de los gobernados: tal es el criterio que separa ambas series.

    La monarquía es el gobierno de un sólo hombre, el más noble, que gobierna con el consentimiento del pueblo y respeta las leyes.

    La tiranía es el gobierno de un solo hombre que se ha hecho con el poder por la violencia y gobierna sin el consentimiento del pueblo y sin respetar las leyes de la ciudad.

    La aristocracia es el gobierno de los ciudadanos mejores y más virtuosos elegidos por y entre los de mejor linaje.

    La oligarquía es el gobierno de los ciudadanos más ricos.

    La democracia moderada es el gobierno de todos los ciudadanos, pero sometido a las leyes consuetudinarias.

    La democracia extrema o demagógica es el gobierno de todos los ciudadanos sin respeto a las leyes; en la práctica gobierno de los demagogos, que agitan a los pobres, que son mayoría.

    Aristóteles piensa que en su tiempo ya no quedan monarquías ni aristocracias. Sólo hay tiranías. No hay aristocracias, pues es difícil encontrar los hombres virtuosos, mientras que en todas las ciudades hay ricos. La tiranía, finalmente, abunda demasiado, pero no puede considerarse como un tipo de constitución, sino más bien como la falta de constitución. Es, desde luego, el peor de los regímenes políticos. Por tanto, en la práctica, los regímenes políticos interesantes se reducen a dos: oligarquías y democracias.

    En la democracia gobiernan todos los hombres libres, todos los ciudadanos. En la oligarquía sólo los ricos.

    Es evidente que estas clasificaciones no satisficieron a Aristóteles profundamente. En efecto, el número puede no significar gran cosa. Una Constitución puede tener una etiqueta oligárquica o democrática y ser aplicada prácticamente en direcciones opuestas; la democracia puede disimular una oligarquía al servicio de los ricos; una oligarquía de censo muy bajo puede compararse con una democracia; una democracia en la que la masa es virtuosa puede ser una aristocracia; o puede convertirse en tiranía si la ley no es respetada. En realidad, pues, las formas de constitución son infinitamente numerosas, ya que pueden ser eclécticas, o variar también según se trate de comunidades de predominancia agrícola o urbana. Por consiguiente, Aristóteles se da cuenta de la diversidad de las combinaciones; no ha de sorprendernos la diversidad de clasificaciones que se encuentran en su obra.

    A Aristóteles lo que le importa es el funcionamiento político real de los diversos regímenes, incluidas las trampas y triquiñuelas de las que se sirven los diversos grupos en la sociedad. Lo importante de las leyes -más incluso que sean buenas- es que duren, pues sólo la duración les confiere el prestigio social y el carácter consuetudinario necesarios para que inspiren respeto. Igualmente, el problema del régimen político ya no es de cuál sea el mejor, sino el de cuál resulte más duradero. Y si uno es oligárquico o democrático, debe preocuparse más de hacer el régimen duradero, aunque sea aguándolo, que de derrocarlo por tratar de hacerlo demasiado puro. Muestra preferencia más que por un género puro, por un género mixto o, en todo caso, mezclado, al que llama Constitución "verdadera" o "Constitución política" y puede ser definido o como una democracia próxima a la oligarquía o como una oligarquía vecina a la democracia.

    Todo su pensamiento político converge hacia esa elección. Lo peor que le puede pasar a una ciudad no es tener un régimen u otro, sino el estar sometida a continuas sediciones, golpes de mano y revoluciones. Hay que evitar la sedición. La sedición tiene por causa la desigualdad. Los unos, porque son iguales en cuanto libres, quieren ser también iguales en todo lo demás. Los otros, porque son desiguales en riqueza, quieren serlo también políticamente.

    Cuando los primeros son muchos y muy pobres y los segundos son pocos y muy ricos, esta extrema desigualdad conduce a la envidia de los primeros y al desprecio de los segundos, e impide la concordia y la amistad entre los ciudadanos, con lo que las semillas de la sedición están plantadas. La historia de tales ciudades es una continua y larvada guerra civil. Si queremos estabilidad, hemos de evitar los extremos, hemos de formar, fomentar la clase media.

    Aristóteles desea una constitución en la que prevalezca la clase media. Esta clase asegura la estabilidad al Estado, permanece fiel a las leyes y desconfía de los arrebatos pasionales. No trabaja en su solo interés, sino en el de todos los gobernados. Por consiguiente, es la clase predispuesta por excelencia para administrar los negocios públicos. Lo mejor está siempre en el término medio. El mejor régimen será una mezcla de oligarquía y democracia en una polis donde la mayoría de los habitantes pertenezcan a la clase media.

    Para participar en el gobierno sólo se exigirá una riqueza moderada que será poseída por la gran mayoría. Los cargos serán electivos, no por sorteo. Y se tratará de que las leyes duren, pensándoselo dos veces antes de cambiar alguna.

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