Filosòfia a l'època de la Grècia clàssica

Sofìstica. Sòcrates. Plató. Coneixement platònic. Epistemòlogia. Símil de la línia. Dialèctica. Aristòtil

  • Enviado por: El remitente no desea revelar su nombre
  • Idioma: catalán
  • País: España España
  • 19 páginas
publicidad

LA FILOSOFIA A L'ÈPOCA DE LA GRÈCIA CLÀSSICA

1. SITUACIÓ HISTÒRICA I CULTURAL

1.1 . SITUACIÓ HISTÒRICA

Els atenencs varen ser els principals protagonistes de la victòria de la guerra contra els perses (478 aC). Això els va donar confiança en si mateixos i en el règim democràtic i va determinar un procés ascendent del poder de la ciutat.

Pel que fa referència a la polis, s'amplia i es fa més forta la constitució democràtica: les reformes de Efialtes i de Pèricles limiten els poders de l'Arèopag, dominat per la burgesia, i amplien els de l'assemblea i del jurat popular.

Pel que fa referència a les relacions exteriors de la polis, Atenes arriba a ser la que domina entre les ciutats marítimes i la federació formada per elles (lliga dèlio-àtica) per a la defensa contra els bàrbars.

Tanmateix la derrota d'Atenes a les guerres contra Esparta i Siracusa varen desencadenar lluites internes entre oligarques i demòcrates: el 413-412 aC, els oligarques varen aprofitar la greu situació bèl·lica per enderrocar la democràcia i establir la dictadura dels Quatre-cents, després abatuda pel furor popular. El 404 aC, però, els oligarques varen instituir la tirania dels trenta, dirigida per Críties. El poble va respondre contra ells i es torna a instaurar la democràcia, però no es dóna la renovació moral i política que era necessària. És quan el 399 aC hi ha el procés i la condemna a mort de Sòcrates. Enmig d'aquesta decadència política es desenvolupa, també, la filosofia de Plató, deixeble de Sòcrates. Aristòtil, al seu torn, deixeble de Plató, és considerat la representació de la culminació del pensament grec clàssic. Ell veurà com les ciutats-estat perden hegemonia enfront l'imperialisme de Filip de Macedònia i el seu fill, Alexandre el Gran. Estem però, ja, en un altre període: l'època hel·lenística.

1.2. SITUACIÓ CULTURAL

Atenes és el centre de la civilització hel·lènica. La democràcia promou la participació de tot el poble en el progrés cultural. Es construeixen monuments com el Partenó, els Propileus, els pòrtics pintats, l'estàtua d'Atena... de la mà de Fídies, Miró, Ictini... amb els quals Pèricles converteix a Atenes en una de les ciutats més belles d'Occident. Es representen grans obres de la poesia tràgica d'Èsquil, Sòfocles, Eurípides i de la poesia còmica d'Aristòfanes on es debaten qüestions morals, religioses i polítiques.

Si persones tan importants com Fídies, Èsquil, Sòfocles, Eurípides, Aristòfanes, Tucídides, Sòcrates... troben el clima adequat per desenvolupar i expressar el seu art, és degut a la constitució i a les condicions concretes de la vida atenenca.

Les guerres perses i les exigències posteriors de l'hegemonia imperial d'Atenes havien imposat l'extensió a tothom dels deures militars i, conseqüentment, dels drets polítics. L'economia agrícola feudal ja s'havia transformat en economia industrial i comercial. Les noves classes -mercaders, artesans, mariners- participen en el govern de l'estat. En aquest context, hi ha la necessitat de preparar noves èlites perquè tinguin coneixements polítics i jurídics i dominin la dialèctica per poder imposar-se i triomfar a les assemblees i als tribunals. L'adquisició d'aquests tipus de coneixements demana mestres que no es tanquin, com abans ho havien fet els físics, en l'esfera dels seus problemes i de les seves escoles, sinó que ofereixin l'ensenyament que el públic reclama i està disposat a pagar. D'aquesta manera apareixen els sofistes -Protàgores d'Abdera, Gòrgies de Lentini, Pròdic de Ceos, Hipies d'Elis, Antifont d'Atenes, etc.-, que procuren tots fer d'Atenes el cente principal de la seva activitat.

En aquest escenari, també, actua Sòcrates. Ara bé, ell no cobrava per ensenyar i vinculava l'elecció dels seus deixebles a la seva disposició intel·lectual i moral i no pas a la seva situació econòmica, com feien els sofistes. A més, l'educació sofística era formació d'habilitats; la socràtica, de consciències.

2. LA SOFÍSTICA I SÒCRATES

2.1. LA SOFÍSTICA

La contradicció entre raó i experiència suscitada pel pensament de Parmènides i les temptatives realitzades per resoldre-la posen en el primer pla la pregunta sobre la capacitat de l'home per assolir la veritat. El sofistes creuen que aquesta no es pot assolir si per veritat s'entén un coneixement necessari, definitiu i vàlid per a tothom. La veritat, per a ells, és relativa.

En la Sofística, s'enuncia per primera vegada el tema de l'abandonament de la veritat per obtenir la força sobre les coses. El logos, en el qual s'expressa la veritat, es reemplaçat pels sofistes per la tècnica del llenguatge, amb la qual s'està en condicions de determinar el curs de la vida cap a aquelles formes que el “tècnic” considera millors que les actuals. El sofista és justament aquell en el qual la saviesa, en renunciar a ser veritat, s'ha convertit en la capacitat tècnica de persuadir d'acord a unes finalitats. El sofista és, doncs, mestre en l'art de tenir èxit en la vida i el seu ensenyament és remunerat pels seus deixebles, que estan destinats a convertir-se en polítics.

2.1.1. Protàgores d'Abdera (aprox.481-aprox.401 aC)

Protàgores, al contrari que Parmènides, afirma el caràcter il·lusori de la raó i es basa en l'experiència.

“L'home és la mesura de totes les coses, de les que són en tant que són i de les que no són en tant que no són” No existeix una veritat absoluta i vàlida per a tothom. La veritat és l'experiència de cada home, o sigui el conjunt dels fenòmens, de les coses que es manifesten a cadascú. Perquè de les coses que són es pugui saber que són i de les que no són es pugui saber que no són, hem de tenir en compte una única mesura o criteri que és l'home -que el podem interpretar en sentit individual o antropològic. A Protàgores, per tant, se'l considera un filòsof relativista.

O sigui, que tot el que apareix és i els homes difereixen entre ells perquè difereixen els conjunts de fenòmens que se´ls presenten a cadascú. Si al malalt un aliment li sembla amarg, l'aliment és amarg i si a un home honest una acció li sembla injusta, l'acció és injusta. Però, si al que està sa aquest mateix aliment li resulta dolç, l'aliment és, a la vegada, dolç, i si a un deshonest aquesta accció li sembla justa, aquesta és, a la vegada, justa.

2.1.2. Gòrgies de Lentini (483-aprox.375 aC)

De manera encara més radical, Gòrgies posa en evidència el caràcter contradictori dels resultats als quals s'ha arribat amb el pensament filosòfic i amb qualsevol altra forma de coneixement humà.

“No existeix res”. L'antítesi raó i experiència és insuperable. La temptativa de conciliar l'existència del ser etern amb l'existència dels fenòmens en etern devenir tendeix a allò impossible.

Des del punt de vista de la raó, les coses múltiples, que estan en moviment, no són; i des del punt de vista de l'experiència, és impensable l'existència d'un ser u i inengendrat.

“Si alguna cosa existís, no la podríem conèixer”. Si alguna cosa existís no podríem tenir- ne un coneixement absolut. Tenint en compte la raó, no es pot afirmar la veritat o falsedat de l'experiència i, tenint en compte l'experiència, no es pot afirmar la veritat o falsedat de la raó perquè les coses que apareixen a la raó són heterogènies respecte als fenòmens de l'experiència.

D'aquesta manera, es condemna tant la pretensió de Parmènides d'establir, sobre la base de la raó, el valor de l'experiència, com la pretensió dels atomistes de modelar l'estructura de la raó sobre la base de l'experiència. Per tant, no hi pot haver veritat absoluta ni pels objectes coneguts per la raó, ni pels objectes coneguts per l'experiència.

“Si la poguéssim conèixer, no la podríem comunicar”. Acceptant l'existència d'una veritat absoluta, no la podríem comunicar perquè el llenguatge és heterogeni respecte de les coses de les quals parla (les coses són unes i les paraules unes altres). Nosaltres, en parlar, no revelem als altres allò del qual parlem, sinó només les nostres paraules.

A més, les mateixes coses semblen diferents a individus diferents i el mateix individu té impressions diferents sobre les mateixes coses.

2.2. SÒCRATES (470/469-399 aC)

Va néixer en un barri suburbà d'Atenes, fill de família modesta, però va poder adquirir la cultura tradicional dels joves atenencs de bona família, complir les obligacions militars com a hoplita i dedicar-se, després, a la desinteressada feina de mestre, encara que a canvi d'abstinències heròiques, com diu Jenofont, o d'una infinita pobresa, segons Plató.

El tema dels seus estudis no és la naturalesa, com en els filòsofs jonis, sinó les qüestions ètiques, indagant els conceptes universals. A més, critica als físics la mancança d'una explicació finalista i la negació d'una providència divina.

Estava convençut que tenia la missió d'escrutar els homes per conèixer-los i animar-los a conèixer-se a si mateixos per tal de ser millors. Per això, Sòcrates es dirigia, als gimnasos, a l'àgora, als carrers, als convits, a qualsevol lloc, a tothom, sense fer distincions de classe, ofici o edat; però, una intuïció instintiva, que Sòcrates considerava inspirada pel seu daimon, li revelava qui estava disposat a aprofitar la seva conversa i d'aquesta manera es guiava en la selecció dels seus deixebles. D'aquests, els més coneguts són Alcibíades, Críties, Càrmides, que es varen convertir en polítics; Jenofont, que va ser historiador i militar; Antístenes, Aristip, Euclides, Fedó i Plató, que varen ser filòsofs i varen fundar escoles; a més d'Esquines, Simies, Cebes, etc. Però mentre aquests deixebles li professen una gran veneració, altres persones li tenen una gran enemistat i, a més, hi ha una actitud general d'incomprensió popular cap a ell, de sospites i ressentiments. Li retreuen que, entre els seus deixebles, figurin Alcibíades (responsable de grans desastres), Críties i Càrmides (els pitjors dels Trenta Tirans), sense recodar que, a les batalles, Sòcrates havia complert el seu deure amb valentia i, a més, havia defensat Lleó de Salamina acusat pels Trenta. L'any 399 aC, la tempesta es desencadena i s'acusa Sòcrates de corrompre la joventut, de negar els déus de la ciutat i d'introduir-ne de nous. La pena que es demana: la mort.

La majoria dels jutges voten aquesta pena i Sòcrates és condemnat a morir prenent cicuta,un verí. Mentre esperava el dia de la seva mort, a la presó, va continuar filosofant amb els seus deixebles i amics, que li varen preparar la fugida; però Sòcrates s'hi va negar objectant que l'únic que li importava era viure honestament, sense cometre cap injustícia, encara que fos per retribuir una injustícia rebuda. Si Sòcrates acceptava de fugir, aniria contra les lleis de la seva ciutat. Abans de morir, la conversa que manté amb els seus deixebles tracta sobre el destí de l'ànima i intenta convèncer-los que, per als bons, la mort és el començament d'una vida millor.

Per a Sòcrates, la filosofia és un camí de purificació. Es vincula, d'aquesta manera, als pitagòrics i a la pràctica quotidiana de l'examen de consciència, que és un exercici de coneixement d'un mateix. Així, doncs, Sòcrates portarà a la pràctica la cèlebre sentència de l'oracle de Delfos: “Coneix-te a tu mateix”. El coneixement d'un mateix constitueix la condició o, més ben dit, l'essència mateixa de la saviesa i de la virtut. Conèixer-se un mateix implica adquirir consciència del que has fet malament, saber que no se sap; és a dir, adquirir consciència dels problemes que escapen a la pretesa saviesa. La consciència de la seva ignorància representa per a les persones la vertadera saviesa perquè, d'aquesta manera, el seu esperit es pot purificar de l'error.

La part inicial del mètode d'ensenyament socràtic és la refutació, que justament és consciència de la ignorància i estímul per a una investigació reconstructiva. Només qui s'allibera de l'error pot dur a terme una investigació vertadera, tot desenvolupant la seva capacitat intrínseca. Així, després de la refutació, es presenta la maièutica o art de donar a llum. Les conclusions han de ser trobades activament pels deixebles; només així, sentint-les com a seves, s'adonaran del seu valor cognoscitiu i pràctic, intel·lectual i moral. (En la maièutica hi ha la llavor de la teoria de la reminiscència de Plató)

Per a Sòcrates, aquest saber no pot referir-se al món exterior, físic, sinó al món interior, humà. El saber, la ciència, ha de tenir caràcter universal. Sòcrates creu que l'experiència sensible és relativa a cada subjecte, però no el que fa referència a les coses humanes, perquè és a la nostra consciència on existeixen els principis universals (conceptes i lleis) que es poden trobar mitjançant el diàleg. La investigació socràtica no pretenia tractar del que canvia, sinó del que és immutable, és a dir, d'allò universal, de l'essència. Sòcrates vol trobar en la consciència del subjecte no només la particularitat relativa, sinó, també, la universalitat absoluta. La manera d'aconseguir-ho és per acord amb les altres consciències, buscant el que és comú. D'aquesta manera es perfila el camí de la ciència: en el pas de la multiplicitat dels particulars a la unitat del que és universal pel mètode de la inducció i en la determinació de l'universal per la definició. En declarar que el coneixement vertader o ciència ha de construir-se mitjançant els universals, Socràtes implica ja, en la seva gnoseologia, la tendència a una ontologia idealista.

Ara bé, per a Sòcrates, les idees ètiques i especialment la idea del bé no han d'interpretar-se com a objectes de pura contemplació intel·lectual, sinó com a objectes d'una íntima adhesió espiritual i pràctica humana. La ciència significa, per a Sòcrates, no només pura contemplació, sinó, també, acció. El coneixement de la veritat resulta coneixement vertader en tant que és un impuls motor i rector de l'acció pràctica. La saviesa és un hàbit o forma espiritual que governa la vida. Per això, l'error i la culpa poden considerar-se ignorància. Per a Sòcrates, la virtut s'identifica amb la saviesa quant a capacitat d'autodomini. Esforçar-se per aconseguir la saviesa significa “tenir cura i preocupació de l'ànima per fer-la millor”

Justament en això consisteix la virtut que és alhora felicitat. Sòcrates continua amb el concepte de virtut dels grecs, amb la identificació de virtut i felicitat; per això, la seva ètica és eudemonista.

L'activitat d'educador de Sòcrates té per objectiu la purificació i salvació dels esperits. Aquesta missió, que és desinteressada, és un exercici d'amor.

3. PLATÓ (428 aC- 348 aC)

3.1. VIDA I OBRA

Plató era atenenc i el seu nom vertader era Aristocles i “Plató” (amplada) fou el sobrenom que li van posar per l'amplada de les espatlles o del front. De família aristocràtica, va rebre una sòlida educació. Part de la seva vida està marcada per tres viatges que va fer a Siracusa per donar a conèixer el que va ser el seu model d'estat perfecte. Va fundar una escola, l'Acadèmia, la qual es pot considerar el primer centre d'investigació on es va impartir filosofia, matemàtiques, astronomia, zoologia i botànica. La idea de Plató era formar homes d'Estat, que havien de perseguir el coneixement per si mateix i no l'art de convèncer, és a dir, la demagogia.

Les seves obres estaven pensades per divulgar la seva filosofia i mostrar el mètode socràtic. Per aquesta raó, reprodueixen en forma de diàleg les discussions entre diferents interlocutors, un dels quals és gairebé sempre Sòcrates. Això és el que s'anomena els Diàlegs de Plató. A part d'aquests, també disposem d'algunes de les seves cartes.

Als Escrits de joventut, s'hi manifesta la influència de l'intel·lectualisme socràtic i és on Plató intenta defensar la memòria històrica del seu mestre: Apologia de Sòcrates, Critó, Protàgores, la República (llibre I). Als Escrits de transició, Plató inicia l'esbós de les seves idees i els problemes polítics són el tema dels diàlegs: Gòrgies, Menó, Cràtil... Als Escrits de maduresa, Plató descriu la teoria de les idees: El banquet, Fedó, la República (llibres II-X), Fedre. Als Escrits de vellesa, Plató és crític amb les seves pròpies teories: Teetet, Parmènides, El sofista, El polític, Fileb, Timeu, Les lleis, Cartes VII i VIII.

3.2. LA TEORIA DE LES IDEES. ONTOLOGIA

Plató considera que existeixen unes entitats immutables, copsades per la raó, que serveixen per poder conèixer les coses. A aquestes entitats les anomenà idees (eidos, en grec, forma). Per a Plató, les idees són una realitat que existeix per si mateixa fora de la ment, i són, per tant, objectives, úniques, absolutes, immutables i eternes. Aquestes són quasi les mateixes característiques del ser de Parmènides. Els pitagòrics atribuïen, també, aquestes característiques als objectes matemàtics.

Les idees són les úniques entitats reals, perquè es mantenen sempre igual i són eternes. “Habiten” el món de les idees o món intel·ligible, tenen un estatus diferent i independent dels éssers humans. Les coses “habiten” en el món sensible. Descriu aquest com a canviant i relatiu (com feia Heràclit) i el primer com a immutable i absolut (com feia Parmènides). En fer això, des d'un punt de vista ontològic, dóna més importància a les idees que a les coses.

Per a Plató, el món dels objectes, de les coses, no és el vertader món, sinó només una imatge de la vertadera realitat, formada per les idees, que són la causa de l'existència de les coses.

A la República, Plató fa una jerarquia de les idees. Destaquen la bellesa i la justícia i, per sobre d'elles i com a idea suprema, la idea de bé.

Tot i que el món de les idees és plural, hi ha només una idea per a cada espècie de coses. D'aquesta manera, una sola idea es relaciona amb moltes coses, però, com és possible això? Com és que una única idea pot ser moltes coses en el món sensible? Aquí Plató s'enfronta amb el problema presocràtic del pas de la unitat a la multiplicitat, que en ell es transforma en la següent qüestió: quina relació hi ha entre el món de les coses i el món de les idees?

3.2.1. Les teories de la participació i de la imitació

Al problema plantejat a la pregunta anterior, Plató hi respon amb dues teories que intercala alternativament : la teoria de la participació (méthexis) i la teoria de la imitació (mimesi).

Les coses es relacionen amb les idees en la mesura en què participen d'elles, en són una part. Així un gos és un gos perquè participa de la idea de gos. Ara bé, les coses no participen només d'una única idea, sinó de totes aquelles incloses en la seva essència i per això s'hi assemblen, malgrat que no arribin mai a ser igual que elles, perquè, com que en el món sensible tot està sotmès al canvi, no es pot assolir la perfecció. Així, una cosa és bella perquè participa de la idea de bellesa o perquè la imita, però no hi ha cap cosa en aquest món que sigui la bellesa per si mateixa.

A El Sofista, Plató reserva la teoria de la imitació per parlar de la relació entre les coses i les idees i aplica la teoria de la participació a la relació que tenen les idees entre elles. És a dir, Plató accepta una certa comunicació entre les idees pel fet que el món intel·ligible es troba ordenat, de manera que hi ha idees “menors” que participen d'idees “majors”, segons la jerarquia dels gèneres i les espècies. Per exemple, la idea de mamífer participa de la idea d'animal i aquesta de la d'ésser viu, etc. Al final de la cadena trobaríem la idea suprema, la idea de bé, de la qual participen totes les idees.

3.2.2. El mite de la caverna

Coneixedor de la dificultat de les seves teories i amb l'objectiu de transmetre adequadament el seu coneixement, inventa faules que puguin il·lustrar de forma metafòrica i al·legòrica la seva filosofia. El mite més conegut del filòsof és l'anomenat mite de la caverna (la República, VII). El mite ens descriu una caverna il·luminada per la llum d'un foc. Entre el foc i el fons de la caverna hi ha un mur, darrere el qual unes persones parlen i caminen tot portant sobre d'elles estàtues de persones, animals i altres objectes. El mur tapa les persones, però no les estàtues que porten i són aquestes estàtues les que queden projectades a la paret del fons de la caverna, en un efecte semblant al que es produeix en un espectacle d'ombres xineses. Descriu també uns éssers humans, lligats de cames i peus des de sempre, a l'altra banda del mur. La seva situació els obliga a veure només l'interior de la caverna, de manera que, per a ells, la realitat són les ombres dels objectes projectades a la paret i els sons deformats que els arriben. Plató explica que si agaféssim un d'aquests homes i, deslliurat, el portéssim al costat del foc, primer no podria obrir els ulls, després no acceptaria com a reals els objectes que estava veient, però al final, un cop acostumat a la nova situació, reconeixeria com a realitats els objectes dels quals abans només veia les ombres. I si el portéssim fora de la cova, reconeixeria els objectes naturals, clars i il·luminats per l'única font de vida: el sol. Encara més, si després d'això el conduíssim de nou a l'interior de la cova i expliqués als seus companys presoners que allò que consideraven real només són meres ombres de la realitat, aquests el prendrien per boig i el matarien si intentés deslliurar-los per mostrar-los-els, no fos cas que ells també es tornessin bojos. En aquest mite hi veiem la descripció metafòrica dels dos mons platònics: el món de les coses estaria representat, d'una banda, per les ombres que es veuen a la paret, que es mouen i no són gaire clares, i, de l'altra, per les estàtues, que serien les coses sensibles i concretes. El món de les idees seria el món dels objectes clars i il·luminats pel sol, que representen les realitats intel·ligibles, les idees, de les quals la que més destaca i nodreix les altres és el bé.

3.3. LA TEORIA DEL CONEIXEMENT. EPISTEMOLOGIA

Els filòsofs anteriors a Plató consideraven dues maneres d'accedir a la veritat: o bé a través d'allò que percebem amb els sentits i que se'ns mostra canviant (Heràclit), o bé a través d'allò que pensem i que és immutable (Parmènides). Plató recull la distinció de Parmènides entre la doxa (opinió), el coneixement que tenim de les coses a partir dels sentits, i l'episteme (veritat), el coneixement que tenim de les idees a partir de la raó. Amb la doxa podem percebre les coses, però per saber què són hem de recórrer a l'episteme. Allò percebut a través dels sentits no és sempre igual, sinó que és relatiu al moment i les condicions de la percepció. En canvi, allò copsat per la raó es manté sempre immutable. Aquestes entitats immutables, que serveixen per poder conèixer les coses, són les idees.

3.3.1. El símil de la línia

A la República, trobem, també, una descripció del que per a Plató són els diferents graus de coneixement. Aquí torna a recollir la divisió de Parmènides entre el coneixement que ens proporcionen els sentits (doxa o opinió) i el que ens proporciona la raó (episteme o veritat).

En el diàleg, Sòcrates convida el seu interlocutor, Glaucó, a imaginar una línia dividida en quatre parts desiguals: cadascuna d'elles representa un tipus de coneixement, des del més imperfecte fins al més complet. El primer segment de la línia (l'eikasia o sensació) correspon a aquell tipus de coneixement que es basa exclusivament en la percepció sensible, com, per exemple, el fet que el bolígraf caigui quan el deixo anar. Si fóssim en el segon segment (la pistis o creença), potser podríem explicar que els cossos cauen perquè així ho hem observat molts cops. En la diànoia o raonament discursiu, ens veuríem impulsats a cercar conclusions a partir de les hipòtesis que tenim, fent servir les matemàtiques, per arribar a formular una teoria com, segons l'exemple, la de la gravetat. En l'últim esglaó, la noesi o intuïció, descobriríem que sense les idees de cos, de número, de llei... i la seva relació no és possible fer cap de les afirmacions que hem fet i que, si intuïm intel·lectualment aquestes idees, podem respondre la qüestió vertaderament.

Podem establir una relació entre el símil de la línia i el mite de la caverna perquè, a part dels graus o tipus de coneixement, Plató parla dels diferents graus d'ésser que hi ha, i estableix un paral·lelisme entre la seva concepció ontològica (formes d'éssers) i epistemològica (formes de coneixement).

Quadre comparatiu del símil de la línia amb el mite de la caverna

Mite caverna

Objectes de

coneixement.

Graus del ser.

Ontologia.

Símil de la línia

Graus de

coneixement.

Epistemologia.

Sol

Idea de bé

Intuïció/ Noesi

Coses naturals

Idees

Reflex

de coses naturals

Entitats

matemàtiques

Raonament

discursiu/ Diànoia

Objectes dels

portadors

Coses materials

Creença/Pistis

Sensació/ Eikasia

Ombres dels objectes

Imatges de les coses materials

3.3.2. La dialèctica i la teoria de la reminiscència

El camí cap al coneixement intuïtiu és possible gràcies a un mètode: la dialèctica. Aquest és un procés basat en el diàleg i l'anàlisi dels conceptes, que ens ajuda a anar del coneixement sensible de les coses a la intuïció directa de les idees i de la seva jerarquia. Aquest procés també es pot recórrer a l'inrevés, amb la reconstrucció de la jerarquia de les idees; és el que s'anomena dialèctica descendent.

La dialèctica necessita el suport de la teoria de la reminiscència (anamnesi), sense la qual no quedaria del tot explicat el desencadenament del procés cap a l'autèntic coneixement. La tesi d'aquesta teoria és “conèixer és recordar”. Per explicar-la, en el Menó, Sòcrates fa que un esclau, sense cap formació, descobreixi els fonaments de la geometria. Com ho fa? A partir de preguntes adients, provoca que l'esclau trobi les solucions per si mateix. Això demostra, segons Plató, que el que podem saber de les coses ja ho sabem i que quan diem que ho aprenem, realment el que fem és recordar-ho. La pregunta és: si ja ho sabem abans de néixer, on, quan i com hem adquirit aquest coneixement? Plató ens ho explica, des d'un punt de vista poètic, a través d'un altre mite: el mite del tir alat. Al Fedre, ens descriu de forma metafòrica el món de les idees com una cúpula supraceleste en la qual hi ha ubicades totes les idees. A aquest “lloc”, el nostre cos no hi pot accedir perquè la seva naturalesa material no li ho permet, però sí la nostra ànima, que per a Plató és immortal i preexistent, tal com pensaven els pitagòrics. És la nostra ànima la que contempla les idees després d'una imaginària cursa, la qual és representada per un tir i dos cavalls. És a partir de les coses que veiem en el món sensible que recordem les idees que abans havíem contemplat en el món intel·ligible. Segons Plató, “veient la bellesa d'aquest món i recordant la veritat, pren ales i una vegada alada, desitja emprendre el vol”. En aquest procés Plató dóna una importància primordial a l'amor (Eros), perquè és a partir de l'impuls cap a la possessió dels altres (desig) que l'ànima busca retrobar-se amb la bellesa per si mateixa i, per tant, amb totes les altres idees.

3.4. EL DUALISME PLATÒNIC. PSICOLOGIA

Plató té una concepció dualista de l'ésser humà, és a dir, creu que està format per un cos i per una ànima. Segons el mite del tir alat, l'ànima, després de la cursa amb la resta d'ànimes i segons quina hagi estat la seva conducta, “cau” al món sensible, es reencarna i dóna vida a un cos; per això és principi de vida. D'aquesta unió accidental sorgeixen els éssers humans, que són matèria (cos) animada (amb principi de vida). Plató presenta aquesta unió com un càstig per a l'ànima, ja que el cos és una presó que no li permet contemplar directament les idees, per la qual cosa l'ànima desitja ser pura sense cap element material que la destorbi.

La naturalesa de l'ànima és de tal manera que necessita, com afirmaven els pitagòrics, la purificació, és a dir, desvincular-se per sempre del món material. Per això, el que ha de fer és acostar-se cada vegada més al món de les idees a través del coneixement. Mentre no ho faci del tot, tornarà a reencarnar-se en un altre cos; és a dir, quan el cos mor, si l'ànima no ha assolit encara un grau de purificació, transmigra a un altre cos i així fins a aconseguir la desitjada purificació, que s'aconsegueix si en l'ànima domina la facultat racional. Plató distingueix tres facultats en l'ànima: la racional, encarregada del coneixement i situada al cap; la irascible, que persegueix els desitjos de noblesa com l'honor o la fama i situada al pit; i la concupiscible, que persegueix els plaers del cos com el sexe o el menjar i situada al ventre.

3.5. LES VIRTUTS DE L'ÀNIMA. ÈTICA

Tot i que cadascuna de les facultats de l'ànima té funcions diferents, la part racional és la més important per a Plató, ja que amb aquesta part assolim el veritable coneixement i perquè la seva funció és també equilibrar totes les necessitats de l'ésser humà. Quan això s'aconsegueix, Plató diu que hem assolit la virtut, perquè ser virtuós vol dir fer ben fet allò que hem de fer. I com que cada facultat de l'ànima té una funció diferent, existeixen per a Plató tres tipus de virtuts que s'assoleixen quan cadascuna d'aquestes funcions es desenvolupa de forma correcta. Així, en aquells que destaca la facultat concupiscible, la virtut s'aconsegueix a través de la temprança; en aquells que preval la facultat irascible, la virtut serà la fortalesa, i, finalmennt, aquells en els quals predomini la facultat racional tindran com a virtut la prudència. D'aquesta manera, l'ésser humà trobarà l'harmonia quan la racionalitat moderi de forma prudent la seva irascibilitat, es faci fort per portar a terme les seves decisions, temperi la seva concupiscència i no s'excedeixi en els seus desitjos. Aquest és, potser, un privilegi reservat al savi, que les assoleix totes i adquireix la virtut per excel·lència: la justícia

3.6. LA POLIS IDEAL. POLÍTICA

Tenint en compte les seves teories sobre el coneixement, sobre la realitat i sobre l'ésser humà, Plató, a la República i a Les lleis, explica el que seria per a ell una societat ideal. Parteix del supòsit que no tothom està igualment preparat per naturalesa per portar a terme les diferents tasques que són importants en una societat. Per això, el més just és que cadascú realitzi aquelles feines per a les quals és especialment destre i aconsegueixi així la felicitat. Partint de la teoria sobre les facultats de l'ànima, Plató proposa que a la polis ideal hi haurien d'existir tres classes socials, dedicades a tres activitats diferents: els governants, en els quals predomina la racionalitat; els guardians, en els quals predomina la irascibilitat, i els productors, en els quals predomina la concupiscència. D'aquesta forma planteja una divisió del treball tenint en compte les aptituds individuals de cada ciutadà. Els productors (comerciants, artesans i pagesos) es dedicarien al treball necessari per tal d'abastar l'Estat. Els guardians haurien de ser els defensors de l'Estat davant l'agressió de qualsevol enemic. Els governants haurien de sortir d'entre els guardians més coratjosos i intel·ligents i viurien també de forma comunitària.

De la mateixa manera que la conducta moral ens condueix a la justícia, quan les tres facultats de l'ànima actuen harmònicament d'acord amb les tres virtuts, també l'Estat serà just si cadascuna de les classes socials es regeix per la virtut corresponent a la funció dominant de la seva ànima. Així s'assolirà l'objectiu de l'Estat: el bé comú o la felicitat de la comunitat.

3.6.1. L'educació i les formes de govern

Per a Plató, l'educació és garantia d'un Estat just. Per això, planteja un model educatiu per a tothom, sense diferències socials ni sexuals, un model en el qual la intel·ligència és el que compta. El pla d'estudis és molt guiat: el primer nivell, per a tothom, s'inicia a la infància, dura fins als vuit anys i comporta un domini de les arts, concretament poesia, música i gimnàstica (els grecs feien gimnàstica acompanyats del ritme de l'oboè); en el segon nivell, després d'una selecció, els millors estudiaran matemàtica i astronomia durant deu anys més; finalment, els que passin a l'últim nivell s'exercitaran durant 5 anys en la dialèctica i hauran d'exercir un càrrec militar durant 15 anys per poder ser governants.

Així, doncs, per a Plató, la millor forma de govern és l'aristocràcia o govern dels millors, ja que són aquests en la mesura en què són savis, i no la majoria, els que poden saber més què convé a una polis perquè pugui garantir la felicitat dels seus ciutadans. Va elaborar dos tipus de sistemes de govern: els morals i justos -representats pel sistema monàrquic i l'aristocràtic- en els quals la raó és el principi de l'acció política en quant és encaminada al bé comú; i els immorals o injustos, que cerquen el guany personal en lloc del col·lectiu. Entre els injustos, cal diferenciar els que estan dirigits pel principi irascible -com són la timocràcia i l'oligarquia- i els que ho són segons el principi de l'ànima concupiscible -com en el cas de la democràcia i la tirania.

Plató proposa una societat classista fonamentada en diferències morals i intel·lectuals, però no econòmiques ni de llinatge. Amb això defensa un tipus de justícia segons la qual s'ha de tractar cadascú d'acord amb les seves capacitats i no d'acord amb el principi d'igualtat. La democràcia, descrita com a llibertat absoluta, té com a conseqüència una tirania com la que ell va viure a Atenes. En canvi, considera que l'Estat només funcionarà bé si els governants són savis; i, com que els més savis són els filòsofs, els filòsofs són els que han de governar.

Però Plató es va tornar més escèptic després de la seva experiència política a Siracusa, la qual li va fer modificar la seva teoria política. Atesa la impossiblilitat, per utòpica, d'un govern presidit per un filòsof rei, a Les lleis estableix la necessiat que sigui una bona legislació la que garanteixi l'aplicació de la justícia.

Quadre comparatiu entre la psicologia, l'ètica i la política

Facultats de l'ànima

Psicologia

Virtuts. Ètica

Formes d'Estat.

Política

Classes socials.

Política

Raó

Facultat racional

Prudència

Monarquia

Aristocràcia

Governants

(filòsof rei, lleis)

Ànim

Facultat irascible

Fortalesa

Timocràcia

Oligarquia

Guardians

(defensors de l'estat)

Apetit

Facultat concupiscible

Temprança

Democràcia

Tirania

Productors

(comerciants, artesans, pagesos)

4. ARISTÒTIL (384 aC-322 aC)

4.1. VIDA I OBRA

Va néixer a Estagira, una ciutat de Macedònia. Als disset anys, va a Atenes a estudiar a l'Acadèmia platònica, en la qual hi roman vint anys. Aquesta perllongada estada a l'Acadèmia marcarà la seva vida i la seva filosofia, que girarà entorn a la del seu mestre. El 347 aC, mor Plató i Aristòtil abandona l'Acadèmia. El 343 aC, Filip de Macedònia, pare d'Alexandre el Gran, demana a Aristòtil que es faci càrrec de l'educació del seu fill. El 335 aC, després que Alexandre acabés de sotmetre i pacificar Grècia, Aristòtil torna a Atenes, trenca definitivament amb l'Acadèmia i obre la seva pròpia escola: el Liceu. Els seus alumnes s'anomenen peripatètics pel costum de donar les classes passejant. El 323 aC, mor Alexandre i a Atenes esclaten lluites antimacedòniques. Aristòtil, amb raó, se sent en perill i marxa a Calcis (Eubea) on mor poc després.

D'Aristòtil ens han arribat gran part de les seves obres esotèriques (les lliçons que donava al Liceu). Les seves obres exotèriques, la majoria de les quals són diàlegs, s'han perdut.

Andrònic de Rodes, el 60 aC, va recopilar les obres d'Aristòtil de la següent manera:

Tractats lògics: Categories, Sobre la interpretació, Analítics, Tòpics, Refutacions

sofístiques.

Tractats físics: Física, Sobre el cel, Sobre la generació i la corrupció, Meteorològics,

Sobre l'ànima, Història dels animals, etc.

Metafísica: catorze tractats de “Filosofia primera”.

Tractats d'ètica i política: Ètica a Eudem. Ètica a Nicomac, Gran Moral i Política.

Retòrica i Poètica.

S'ha qualificat l'obra d'Aristòtil d'enciclopèdica pel tractament sistemàtic d'elements molt diferents, per la definició d'una terminologia científica que avui sobreviu, per la creació d'un llenguatge discursiu precís i dens que encara fem servir i, especialment, pel fet de ser el primer pensament que es veu a si mateix com el producte d'un desenvolupament històric i mostra, amb plena consciència, els seus antecedents.

4.2. CRÍTICA A LA TEORIA PLATÒNICA DE LES IDEES

Aristòtil expressa aquesta crítica a la Metafísica. No admet el caràcter separat de les essències. Afirma que el món de les idees no permet explicar res del món de les coses. Si les essències de les coses estan separades de les coses, no són les seves essències. Les idees tampoc no poden explicar l'origen i l'esdevenir. També critica la matematització de la teoria de les idees.

No refusa en la seva totalitat la teoria de les idees, sinó únicament la seva existència separada de les coses. Per a Aristòtil, la ciència ha de tractar sobre el que és general i universal, és la recerca de l'essència comú que, a diferència de Plató, es troba en les coses mateixes.

4.3. LÒGICA

Va ser el creador de la Lògica, encara que la dialèctica platònica n'és un important precedent.

La lògica és l'instrument de la ciència, no és ciència. En haver-hi ciència només del que és universal i necessari, si volem tenir un coneixement científic de la realitat (de les coses singulars), l'únic procediment és connectar-les amb allò universal. La ciència explica la

realitat, deduint el que és particular del que és universal. La funció de la Lògica és mostrar com en la ciència es resol la problemàtica plantejada pels presocràtics i per Plató: la relació entre el que és U i el que és Múltiple, entre allò universal i allò particular.

A les Categories, Aristòtil fa un estudi dels termes que entren en la proposició; la categoria principal és substància. Als Analítics parla de la demostració i als Tòpics dels arguments probables que es fan servir en la discussió.

El sil·logisme és l'estructura formal que permet realitzar la connexió entre l'universal i el particular. Hi ha tres termes: A és el terme primer; B és el terme mig, i C, el menor. Tot valor demostratiu radica en la inclussió d'uns termes en d'altres. C s'inclou en A, perquè s'inclou també en B, i aquest s'inclou en A. Per això B és la causa de l'afirmació final ( C és A). El sil·logisme expressa una relació d'inclusió: com allò particular s'assumeix en allò universal. La lògica del sil·logisme substitueix a la dialèctica platònica.

Exemple: L'home (B) és mortal (A)

Sòcrates (C) és un home (B)

Sòcrates (C) és mortal (A)

A més del sil·logisme, Aristòtil proposa un altre mètode per connectar el particular amb l'universal: la inducció. La diferència amb el sil·logisme radica en què aquest és deductiu.

La ciència és també un coneixement necessari i, per tant, vertader. Un coneixement d'aquest tipus només s'aconsegueix per via de la demostració, que és un sil·logisme científic. Tota demostració ha de basar-se en els primers principis que són evidents i indemostrables: els axiomes (a tall d'exemple: el principi de contradicció).

La lògica sil·logística substitueix la dialèctica platònica com a nou procediment científic: ja no es tracta d'arribar al món transcendent de les idees. La ciència, però, per a Aristòtil, continua tenint com a objecte el que és universal i necessari. La demostració es recolza en principis universals i la definició serveix per establir l'essència de les diferents espècies en què es pot classificar la realitat.

4.4. METAFÍSICA

La Metafísica tracta sobre el que Aristòtil va anomenar saviesa o filosofia primera. En parlar de filosofía primera, Aristòtil pressuposa que, també, existeixen les filosofies segones. Per a Plató, només existia la filosofia primera que era, també, una activitat virtuosa (intel·lectualisme moral). Per a Aristòtil, la saviesa és una ciència més i té caràcter especulatiu; no coincideix amb la vida virtuosa. Aquesta última serà l'objecte d'estudi d'una filosofia segona: l'ètica.

La Metafísica tactarà del més universal que existeix : el ser quant a ser i els seus atributs essencials. La filosofia primera és una ontologia.

Aristòtil afirma la unitat del ser, però no es tracta de la unitat que pretenia Parmènides (que era més aviat una unicitat: el ser és únic). Per a Aristòtil, hi ha formes de ser, però totes elles es refereixen a una forma primordial: la substància. Aquesta no és única. Totes les altres formes de ser són modificacions o accidents de la substància: quantitat, qualitat, relació, estat, temps, etc. La substància i els accidents es corresponen amb les categories; és a dir, les maneres de ser l'Ésser (el que s'anomena el nivell ontològic) es corresponen amb maneres de parlar sobre l`Ésser (nivell lògic, lingüístic). Aquest és el punt on la Metafísica -ciència de l'Ésser- i la Lògica -ciència del pensar i de l'argumentar- coincideixen.

Aristòtil critica Plató perquè aquest havia afirmat que el que era veritablement real (el ser o la substància) era la idea (separada de les coses individuals). Per a Aristòtil, les substàncies són els individus concrets. Hi ha dos tipus de substàncies: la substància primera (l'individu concret) i les substàncies segones (l'espècie i el gènere). En la substància primera, es troba realitzada l'essència o l'espècie. Amb tot això, Aristòtil afirma que aquest és el món real i que la pluralitat i el devenir són reals.

La realitat està formada, doncs, per éssers o substàncies individuals, constituïts per essència (allò que fa ser gos, ser arbre) i accidents (verd, petit, al Liceu). Però aquesta definició conceptual no té en compte l'esdevenir. Per tant, cal buscar una nova definició dels éssers que inclogui aquesta circumstància essencial. És quan Aristòtil defineix les substàncies com a constituïdes de matèria i forma; és la teoria de l'hilemorfisme.

La forma és l'essència, la substància segona, l'espècie, i és eterna, però només existeix en la matèria. Aristòtil parla, també, d'una matèria primera, que és indeterminada, eterna i que no pot existir independentment.

L'hilemorfisme serveix a Aristòtil per explicar com són les coses i els seus canvis, però falta saber què és el que produeix aquests canvis. Segons Aristòtil, els éssers són substàncies en acte -actualment, són alguna cosa-, però tenen la potència d'arribar a ser alguna altra cosa, tenen una espècie de força interior que els impulsa a transformar-se. Aquesta força interior és el motor dels canvis.

La teoria de la potència i l'acte és una de les aportacions més importants d'Aristòtil a la filosofia occidental. Explica el devenir de la substància. Parmènides, en parlar de ser i no-ser, havia deduït la immobilitat del ser. Platò havia intentat superar aquest plantejament, admetent la realitat d'una forma de no-ser. Aristòtil afegeix una altra forma real de no ser: la potència. Mitjançant aquest concepte explica el devenir de la substància.

En tot ser, hi ha el que ja és aquest ser: l'acte, i el poder arribar a ser el que encara no és: la potència.

Potència-acte i matèria-forma són estructures paral·leles. La matèria està en potència de la forma i la forma és la que actualitza la matèria. Identificant la forma amb l'acte, Aristòtil torna a proclamar la seva superioritat sobre la matèria. Aquesta prioritat condueix Aristòtil a afirmar que l'explicació última de l'univers consisteix en l'existència de formes pures (lliures de la matèria). Això no vol dir que es torni a construir el món de les idees de Platò: aquestes formes pures són substàncies individuals, són els déus que mouen l'univers. Aquí la Metafísica es converteix en Teologia.

4.5. FÍSICA

La Física és l'estudi de la naturalesa. Amb Aristòtil, la Física recupera el seu valor científic, tracta sobre sers compostos de matèria i forma i que tenen moviment.

La naturalesa dels sers naturals és la seva forma, considerada com a causa del moviment. Aquest és un principi immanent al ser natural, que posseeix en si mateix el principi del seu desenvolupament i de les seves transformacions. La substància és quelcom no estàtic, sinó un ser en moviment.

Ja que conèixer alguna cosa científicament és conèixer les seves causes, en la Física, s'ha d'establir les causes dels sers naturals.

Aristòtil postula quatre causes: la causa material, la causa formal, la causa eficient i la causa final. Les tres últimes són la forma. Ens trobem, una altra vegada, amb la prioritat de la forma.

Distingeix, a més, les següents classes de canvi: el substancial -generació i corrupció de la substància- i l'accidental, el moviment propiament dit, que pot ser quantitatiu -creixement i disminució-, qualitatiu -alteració- i locatiu -translació.

En tot canvi roman un subjecte, el qual passa de la privació a la possessió de la forma. La privació no és un pur no-ser, sinó un no-ser relatiu: és el poder ser (potència) d'un subjecte. Aquesta concepció del moviment és teleològica: tots els éssers es mouen cap a la seva perfecció (forma). La llavor guarda la potència de convertir-se en arbre; l'ou, en colom. Els éssers naturals aspiren a aquesta superació. És evident, però, que el colom, per si mateix, no se superarà, però sí que ho farà a través de la seva reproducció. D'aquesta manera, el que es produeix realment és la supervivència de l'espècie, el fet de continuar existint en altres éssers. Potència i acte constitueixen el mecanisme que té la naturalesa en la seva recerca de ser, de perdurar, de tendència a l'Ésser.

Com que en la naturalesa tot es troba en constant moviment i en procés de canvi, hi ha d'haver alguna cosa que, a la vegada, posi en funcionament aquest procés de forma unitària, alguna cosa que necessàriament estigui fora del sistema i que no es trobi subjecta a transformacions: l'Ésser, els déus (en aquest punt Aristòtil torna a Plató). Aristòtil utilitza termes diferents segons el discurs: Primer Motor Immòbil, que produeix els moviments locals; Acte Pur, entitat que atrau cap a si mateixa totes les actualitzacions i que ja no és potència de res més; Causa Final, objectiu i finalitat cap a on es dirigeixen totes les transformacions, que dóna unitat i intel·ligibilitat al conjunt dels moviments. Les coses no passen per atzar sinó que funcionen segons una lògica comuna que és la matafísica com a ciència de l'Ésser, fonament últim de tots els esdeveniments de la physis.

4.6. EL COSMOS

Des del punt de vista cosmològic, Aristòtil descriu un univers geocentrista que sobreviurà fins al Renaixement. La Terra està quieta i situada al centre de l'univers. La Lluna, el Sol, els planetes i les estrelles giren al seu voltant units a una esfera. El món sublunar està subjecte a generació i a corrupció, és imperfecte, i en ell es produeixen moviments violents; per contra, el món supralunar és etern, tot i que finit, i, a mesura que s'allunya de la terra, és cada vegada més perfecte en el seu moviment circular, diví, sense corrupció, format per èter. Aquesta concepció del cosmos, on cada regió té les seves lleis, l'elaborarà de manera detallada Ptolomeu el segle II dC i es considerarà vàlida fins que Copèrnic canviï el lloc de la terra pel sol amb l'heliocentrisme i Galileu identifiqui les físiques celeste i terrestre.

4.7. PSICOLOGIA

Com Plató, en el primer període, Aristòtil era dualista, però canvia la seva concepció i aplica al ser humà la seva teoria hilemòrfica. Així doncs, cos i ànima constitueixen una única substància. L'ànima és la forma del cos, però no de qualsevol cos. Per això, considera Aristòtil que la doctrina de la reencarnació és un absurd: l'ànima no pot ser la forma de qualsevol cos. La doctrina aristotèlica suposa la negació de la immortalitat de l'ànima humana. Defensa, també, la unitat de l'ànima (contra les tres ànimes de Plató). Per això, l'ànima no es localitza en cap part especial del cos. Les funcions de l'ànima són les següents: vegetativa (funció de nutrició i reproducció), sensitiva (de la que deriven la funció apetitiva i la motriu) i racional.

La raó és la capacitat específica dels humans i els permet apropar-se al món immortal de la divinitat, d'accedir al coneixement de la relació entre els éssers i l'Ésser, a la saviesa.

El coneixement es produeix, segons Aristòtil, des de la percepció empírica. Al contrari que en el cas de Plató, quan naixem no sabem res: la nostra ment està en blanc. A poc a poc s'hi comencen a inscriure les percepcions que guardem a la memòria, la qual ens permet anar acumulant experiència. Fins aquí l'enteniment no actua, només rep de forma passiva els coneixements de l'exterior. L'experiència serveix per elaborar tècnica que permet tenir una idea de l'objecte i dels procediments necessaris per a la seva elaboració. Ara bé, per conèixer les raons de la producció tècnica, cal accedir a la ciència (episteme), que ofereix coneixements universals i necessaris sobre les diferents manifestacions dels éssers. Per últim, a la metafísica es tractarà exclusivament de l'Ésser, la raó última de tot el que existeix.

4.8. ÈTICA

Ens referirem a l'Ètica a Nicòmac que és la versió definitiva de l'ètica aristotèlica. Aquesta és un eudemonisme, és a dir, és una ètica de la felicitat, però és, també, una ètica de la virtut, que és el mitjà per aconseguir la felicitat.

Ja que la moral és l'art de viure bé, què és el que és bo per a l'home?, quin és el bé suprem de l'home, la finalitat última dels seus actes? Tothom està d'acord que consisteix en la felicitat, però l'acord és aparent, les diferències sorgeixen en el moment de determinar en què consisteix la felicitat i el bé suprem. En la doctrina de les idees, es considerava el bé com un ideal suprem i absolut, com la idea suprema. Aristòtil refusa aquest plantejament: el bé no és una realitat única, sinó que hi ha molts tipus de béns, a més, l'ètica no pot ser considerada d'una manera purament teòrica, hem de partir dels fets, és a dir, de l'experiència. La felicitat, per a Aristòtil, consisteix en l'exercici perfecte de l'activitat pròpia de l'home. Aquesta activitat és l'activitat de l'ànima, i perquè sigui perfecta ha d'anar acompanyada per totes les virtuts.

Al final de l'Ètica a Nicòmac, Aristòtil afirma que l'activitat pròpia de l'home i la que més gran felicitat li proporciona és la contemplació teòrica, la saviesa. La felicitat consisteix en unir la virtut, la contemplació i els béns exteriors.

La virtut és una disposició de l'ànima, és a dir, una capacitat. Per aquesta raó, la virtut s'adquireix per l'hàbit. Per a Aristòtil, no naixem virtuosos per naturalesa ni tampoc és suficient l'ensenyament (contra Plató i Sòcrates).

La virtut consisteix en el terme mig entre dos extrems (a tall d'exemple, el valor és el terme mig entre la por i la temeritat). Aquest terme mig no es pot establir en abstracte, sinó d'acord a les circumstàncies de cadascú. L'home prudent sabrà escollir quin és el terme mig. Aristòtil distingeix dues classes de virtuts: morals (ètiques) i intel·lectuals (dianoètiques). Entre aquestes últimes, parla de la prudència i de la saviesa, que és la culminació de la vida moral.

4.9. POLÍTICA

L'Ètica aristotèlica desemboca en la Política i es subordina a ella. Totes dues tenen en consideració el bé de l'home. Per a Aristòtil, ningú no pot ser virtuós si no ha estat educat i és l'Estat qui té la competència de la tasca educativa. La prioritat de l'Estat és ser autosuficient (l'individu i la família no es troben en aquest cas). Només a l'Estat es pot assolir el bé i la justícia -la perfecció de l'home. La finalitat de l'Estat és la felicitat i la perfecció moral dels ciutadans.

La teoria aristotèlica de les formes polítiques és pragmàtica. En general, Aristòtil critica la política idealista i utòpica de Plató. Per a Aristòtil, la Política no pot ser una ciència exacta, sinó empírica. Es manté fidel a l'esquema de la ciutat-estat, considerant com un absurd l'ideal cínic de l'estat natural o l'universalisme imperialista del seu deixeble Alexandre. Recull la clàssica classificació dels sofistes: monarquia, aristocràcia i democràcia amb les seves degeneracions respectives: tirania, oligarquia i demagogia. En les tres primeres formes, governen els millors i els més virtuosos i ho fan tenint en compte el bé comú. Aristòtil no otorga la primacia a cap forma de govern i es mostra molt pragmàtic en tenir en compte les diferents condicions geogràfiques, econòmiques o psicològiques dels pobles que els condueixen a optar per un sistema polític o un altre. De totes maneres, es diu que aquest pragmatisme porta a Aristòtil a inclinar-se per una politeia basada en les classes mitjanes i governada pels millors.

14