Fenomenología del Espíritu

Metafísica. Teoría del conocimiento. Hegel. Habermas. Navarro Cordón. Duda. Conciencia

  • Enviado por: Miguel Mascarós
  • Idioma: castellano
  • País: España España
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En la introducción a la Fenomenología, Hegel plantea el problema del conocimiento y critica una filosofía que no es más que teoría del conocimiento, rechazando la dualidad entre absoluto y conocimiento, estableciendo la tesis de la unidad fundamental entre absoluto y conocimiento. Según Hegel lo absoluto está siempre en el conocimiento aunque la conciencia debe recorrer un arduo camino para darse cuenta de ello, el camino de la fenomenología del espíritu. No hay unos criterios previos al conocimiento, sino que estos son ya conocimiento. El sujeto y el objeto no son dos cosas distintas sino una unidad, la conciencia se forma en el proceso de conocimiento mismo. Hegel critica así mismo la idea del criterio de cientificidad por el mero hecho de que considera que no puede haber un tipo de saber que rechace a otro saber. No hay saber privilegiado. La teoría del conocimiento va a ser historia de la conciencia.

Al ser la Fenomenología un estudio de las experiencias de la conciencia, lleva continuamente a consecuencias negativas.

Al partir de la conciencia común, Hegel, opone a una duda sistemática y universal la evolución concreta de la conciencia que progresivamente aprende a dudar de lo que consideraba verdadero. El camino que sigue la conciencia constituye la historia detallada de su formación hacia la ciencia. El camino de la duda es el camino real que sigue la conciencia, su propia ruta. La conciencia real pierde ahí su verdad, pierde lo que creía era saber auténtico y real y se muestra en ella como un saber no real. En su camino la conciencia no solo pierde aquello que tenía por verdad, sino también su propia visión de la vida.

Hegel en el camino de la duda reflexiona sobre el poder de la negatividad en la dialéctica. El carácter negativo es el resultado de la experiencia de la conciencia pero esto, según Hegel, solo es la mitad de la verdad puesto que el resultado de una experiencia de la conciencia solo es absolutamente negativo para ella, en realidad la negación es siempre negación determinada, es decir, la exposición de la conciencia no verdadera en su no verdad no es movimiento puramente negativo, ese es un punto de vista unilateral de la conciencia natural, la negación no es una forma que se opone a todo contenido, sino que es inmanente al contenido y permite comprender su necesario desarrollo.

El testimonio de esta inmanencia del Todo a la conciencia lo tenemos en el carácter teleológico de su desarrollo: “La meta (el fin, el objetivo) se haya tan necesariamente implícita en el saber como la serie que forma el proceso; se haya allí donde el saber no necesita ir más allá de sí, donde se encuentra así mismo y el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto. La progresión hacia esta meta es, por tanto, incontenible y no puede encontrar satisfacción en ninguna estación anterior”. La conciencia se ve empujada por un camino doloroso que ella misma experimentará como caprichoso y contingente, pero que realmente es un proceso necesario para el saber absoluto. Este saber absoluto está presente en todas las paradas, en todas las estaciones y es el motor del recorrido. El camino hacia lo absoluto es penoso y duro pero es necesario recorrerlo para llegar a adulto y todos pueden resistir su dureza.

La conciencia se transciende sin parar y la muerte de lo que ella consideraba su verdad es la aparición de una nueva verdad. La dialéctica es la experiencia misma de la conciencia.

En la conciencia existen dos momentos: “La conciencia distingue de sí misma aquello con lo que al mismo tiempo se relaciona”. Por tanto, la conciencia tiene una certeza y aspira a una verdad que es independiente de su certeza.

La medida de que se sirve la conciencia no radica fuera de ella, la medida radica en la conciencia: “La conciencia nos da en ella misma su propia pauta, razón por la cual la investigación consiste en comparar la conciencia consigo misma”. Esto lleva a comparar continuamente al concepto con el objeto y al objeto con el concepto, comprobando que ambas cosas son lo mismo.

La conciencia no se puede separar de lo que para ella es objeto, la conciencia es también autoconciencia. En ella están ambos momentos y son diferentes: ella es conciencia de lo que es verdadero y conciencia de su saber de esta verdad. Pero esos dos momentos se relacionan entre sí y esta relación es lo que se llama experiencia. Aquello que la conciencia tenia por en sí queda descubierto en el momento en el que la conciencia prueba su saber sobre él como algo que únicamente era en sí para ella. Y este es el resultado de la experiencia: la negación del objeto precedente la aparición de un objeto nuevo que a su vez origina un nuevo saber. En la experiencia de la conciencia, por tanto, hay dos necesidades; la de la negación del objeto, efectuada por la propia conciencia en su experiencia, y la aparición del nuevo objeto que se efectúa a partir de la experiencia anterior: “Esta necesidad hace que este camino hacia la ciencia sea ya el mismo ciencia y sea, por ello, en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia”. Esta experiencia es dialéctica, sigue un camino necesario que la conduce hacia el saber absoluto. Pero el individuo no accede a este saber solo, sino que entra en relación necesaria con otros individuos y alcanza el saber absoluto en comunidad, el camino es a la vez dialéctico y dialogal. Este camino es además la repetición abreviada de la Historia en el individuo, interiorizándola y comprendiéndola.

El individuo debe recorrer un largo camino a través del tiempo, pero debe hacerlo con paciencia etapa por etapa sin malgastarlas, con enorme paciencia, como la tuvo el espíritu, debe seguir cada una de las estaciones que constituyen las figuras sucesivas del espíritu.

En relación a la Fenomenología del Espíritu, Habermas escribió un artículo en el que sostiene la tesis de que la ciencia se separó de la filosofía gracias a un conocimiento “inequivocamente filosófico”. Las teorías del conocimiento ni se limitaban a la explicación del método científico experimental ni se reducían a teoría de la ciencia.

“ En oposición a Kant, Hegel pudo presentarnos demostrativamente la autorreflexión fenomenológica del conocimiento como una necesaria radicalización de la crítica del conocimiento; pero, sin embargo, no pudo desarrollar lógicamente este supuesto, debido a mi juicio, a los postulados de su filosofía de la identidad” (pág.13). De esta forma y la malcomprensión de Marx se contribuyó a la total destrucción de la teoría del conocimiento y al dominio absoluto del positivismo, según Habermas.

En la crítica de Hegel a Kant, Hegel piensa que ha superado la crítica del conocimiento porqué asume como hecho un conocimiento de lo absoluto. Según Habermas, en este sentido la fenomenología del espíritu no logra su objetivo ya que al ser el saber absoluto no necesita de la autorreflexión fenomenológica para justificarse. Esta ambigüedad de la Fenomenología del Espíritu hace que la filosofía de Hegel sea transcendental y no puede imponerse a la filosofía positivista.

Sin el presupuesto de identidad, dice Habermas, la fenomenología contiene muchos huecos, pues, no nos garantiza de ninguna manera un saber absoluto y no evita momentos contingentes en la historia transcendental de la conciencia, así como la aparición de objetos posibles ocasionados por las condiciones en que aparece un nuevo cuadro transcendental, también puede ser producidas por contingencias del sujeto, por tanto, no se produciría una unidad absoluta entre sujeto y objeto.

Con la última frase de la introducción a la Fenomenología: “mientras avanza (la conciencia) … llegará a expresar la naturaleza del saber absoluto mismo”, a Hegel se le presenta una aporía, y es que la fenomenología tiene que ser ciencia antes que toda ciencia posible. Aporía que él criticó a la teoría del conocimiento: conocer antes del conocer.

“La Fenomenología no representa el proceso de desarrollo del espíritu, sino la apropiación de este proceso por una conciencia que debe, en primer lugar, liberarse así misma de las concreciones exteriores y alcanzar el saber puro a través de la experiencia de la reflexión. Su problema consiste en que por eso mismo no puede ser ya ciencia y que, sin embargo tiene que poder reclamar validez científica”(pág.30). Según esto existe una ambigüedad: por una parte se radicaliza lo que la crítica del conocimiento siempre había intentado. Por otra parte, si la fenomenología alcanza el saber absoluto se hace superflua, ya que la fenomenología rechaza la problemática epistemológica. La fenomenología puede servir como escalera para ascender al punto de vista de la lógica según Habermas.

Concluye Habermas su crítica a Hegel, en la que afirma es la base donde se construye el positivismo con estas palabras: “Con Hegel surge el fatal malentendido de pretender que la exigencia formulada por la reflexión racional frente al pensar abstracto del entendimiento equivale a la usurpación de la legitimidad de las ciencias independientes por parte de una filosofía que se presenta ahora, igual que antes, como una ciencia de carácter universal”.

Sin embargo Juan M. Navarro Cordón dice que de manera alguna la teoría del conocimiento de Hegel es superflua.

Hegel rompe toda teoría del conocimiento formal y abstracto que parte de la separación de sujeto y objeto, que considera el contenido irreductible y ajeno a la actividad del sujeto, así como sus posibilidades considera con un sentido y valor exclusiva y reductivamente “gnoseológico”. Hegel ha superado estas teorías del conocimiento sobretodo en su carácter práctico, histórico y social. Por ello, argumenta Navarro Cordón: “el conocimiento sigue siendo una instancia fundamental; pero en cuanto que por su carácter dialéctico constituye un momento entre otros de una estructura y totalidad concreta”. (pág. 308)

No seria apropiado reducir la praxis al mero trabajo así como negar el carácter práctico de la teoría y del saber porque, primero, solo la verdadera conciencia de lo real permite su transformación y abre nuevas posibilidades de acción y segundo, porque solo la verificación y comprobación del saber en el objeto y en la transformación de este, el saber llega a serlo real y verdaderamente.

“El verdadero ser del hombre es, afirma Hegel, su obrar”. El hombre no es solo en parte praxis y en parte purateoria sino que toda expresión del hombre es y tiene una finalidad práctica.

Según Navarro Cordón no solo el actuar sino el ser histórico por igual constituye el verdadero ser del hombre, en palabras de Hegel. De la experiencia surge y se origina un nuevo objeto, una nueva determinación de la conciencia y una nueva configuración en la estructura del mundo humano social. El carácter histórico no solo expresa un momento de la ontología del hombre sino que también sirve para conocer al hombre y en la posibilidad de las ciencias que de el se ocupan.

Por tanto, siempre según Navarro, el reconocimiento del carácter práctico e histórico de la conciencia, hace que se abandone el individualismo como modo de relación de la conciencia con el mundo, así como el yo y la propia convicción como criterio de la verdad.

El hombre se constituye histórica y socialmente, por tanto el conocimiento no nace individualmente como comienzo absoluto, sino que viene estructurado socialmente y es en la sociedad como comunidad de conciencia donde hay que validar la verdad y el saber.

En este trabajo, a la vez que he resumido la introducción a la Fenomenología, he querido exponer brevemente dos teorías como consecuencia de ésta. Una opina que la fenomenología fue superflua por las consecuencias posteriores (positivismo), la otra, que no fue tan superflua y gracias a ella se abandonó el individualismo y al autoridad, por una teoría del conocimiento más práctica, histórica y social, y reclama que sus palabras, de Hegel, sean meditadas.

Desde mi humilde perspectiva de estudiante de filosofía, Habermas centra su crítica en que Hegel no fue capaz de construir una teoría del conocimiento donde la ciencia pudiese mirarse y verse reflejada, sino muy al contrario, lo que consiguió fue que esta se separara completamente de la filosofía y asumiera el papel de estar en posesión de la verdad, de ser las ciencias quienes pongan las bases para el verdadero conocimiento.

Sin embargo, Navarro Cordón intenta demostrar que la Fenomenología del Espíritu fue útil, que realmente superó el conocimiento tradicional y consiguió que desapareciera la individualidad y al autoridad, siendo el conocimiento Total, la unidad el ser social e histórico, un rompimiento y una superación de lo hasta entonces establecido.

Sea como sea, es importante que el hombre esté dispuesto a superar lo establecido, siempre que éste no cumpla lo que la comunidad demanda. Lo importante es encontrar un conocimiento, una forma de vida, que unifique criterios y sea capaz de desatascar el embozo de inmundicias en el que estamos inmersos.

INTRODUCCIÓN

A LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU


Asignatura: Metafísica

BIBLIOGRAFÍA

  • La Fenomenología del Espíritu, introducción leída en la obra de Martin Heidegger, Caminos del bosque, alianza Universidad.

  • Artículo de Jürgen Habermas: La crisis de la crítica del conocimiento.

  • Artículo de Juan M. Navarro Cordón: Sentido de la Fenomenología del Espíritu como crítica, Colección monográfica Universidad de Granada, En torno a Hegel.

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