Ciencia de la religión

Problemas filosóficos. Percepción. Lógica. Razón. Conocimiento. Dios. Ser. Hecho religioso. Grandes religiones. Increencia. Teología. Biblia. Libros

  • Enviado por: Miandreiras
  • Idioma: castellano
  • País: España España
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1. INTRODUCCIÓN.

1.1. Problemas filosóficos griegos y medievales.

Primeramente aparecieron problemas físicos o cosmológicos, sobre el arjé de la naturaleza. De ellos se ocuparon los presocráticos (Tales de Mileto, Anaxímenes, Anaximandro, Heráclito, Parmínedes, los atomistas (Lencifro y Demócrido), Empedócles, Anaxágoras, Los pitagóricos…

En el siglo V a. C., los sofistas griegos cuestionaron la posibilidad de que hubiera un conocimiento fiable y objetivo. Por ello, uno de los principales sofistas, Gorgias, afirmó que nada puede existir en realidad, que si algo existe no se puede conocer, y que si su conocimiento fuera posible, no se podría comunicar. Otro sofista, Protágoras, mantuvo que ninguna opinión de una persona es más correcta que la de otra, porque cada individuo es el único juez de su propia experiencia.

Platón, siguiendo a su ilustre maestro Sócrates, intentó contestar a los sofistas dando por sentada la existencia de un mundo de formas o ideas, invariables e invisibles, sobre las que es posible adquirir un conocimiento exacto y certero. Mantenía que las cosas que uno ve y palpa son copias imperfectas de las formas puras estudiadas en matemáticas y filosofía. Por consiguiente, sólo el razonamiento abstracto de esas disciplinas proporciona un conocimiento verdadero, mientras que la percepción facilita opiniones vagas e inconsistentes. Concluyó que la contemplación filosófica del mundo oculto de las ideas es el fin más elevado de la existencia humana.

Aristóteles siguió a Platón al considerar el conocimiento abstracto superior a cualquier otro, pero discrepó de su juicio en cuanto al método apropiado para alcanzarlo. Aristóteles mantenía que casi todo el conocimiento se deriva de la experiencia. El conocimiento se adquiere ya sea por vía directa, con la abstracción de los rasgos que definen a una especie, o de forma indirecta, deduciendo nuevos datos de aquellos ya sabidos, de acuerdo con las reglas de la lógica. La observación cuidadosa y la adhesión estricta a las reglas de la lógica, que por primera vez fueron expuestas de forma sistemática por Aristóteles, ayudarían a superar las trampas teóricas que los sofistas habían expuesto. Las escuelas estoica y epicúrea coincidieron con Aristóteles en que el conocimiento nace de la percepción pero, al contrario que Aristóteles y Platón, mantenían que la filosofía había de ser considerada como una guía práctica para la vida y no como un fin en sí misma.

Después de varios siglos de declive del interés por el conocimiento racional y científico, el filósofo escolástico santo Tomás de Aquino y otros filósofos de la Edad Media ayudaron a devolver la confianza en la razón y la experiencia, combinando los métodos racionales y la fe en un sistema unificado de creencias. Tomás de Aquino coincidió con Aristóteles en considerar la percepción como el punto de partida y la lógica como el procedimiento intelectual para llegar a un conocimiento fiable de la naturaleza, pero estimó que la fe en la autoridad bíblica era la principal fuente de la creencia religiosa.

Los principales problemas medievales guardaban relación con la fe y la razón, con el origen del mundo, con el problema de los universales, con los argumentos para demostrar la existencia de Dios, etc.

1.2. Razón contra percepción.

Desde el siglo XVII hasta finales del siglo XIX la cuestión principal en epistemología contrastó la razón contra el sentido de percepción como medio para adquirir el conocimiento. Para los racionalistas (Descartes, Spinoza y Leibniz), la principal fuente y prueba final del conocimiento era el razonamiento deductivo basado en principios evidentes o axiomas. Para los empiristas, Bacon y Locke, la fuente principal y prueba última del conocimiento era la percepción.

Bacon inauguró la nueva era de la ciencia moderna criticando la confianza medieval en la tradición y la autoridad y aportando nuevas normas para articular el método científico. Locke criticó la creencia racionalista de que los principios del conocimiento son evidentes por una vía intuitiva, y argumentó que todo conocimiento deriva de la experiencia, ya sea de la procedente del mundo externo, que imprime sensaciones en la mente, ya sea de la experiencia interna, cuando la mente refleja sus propias actividades. Afirmó que el conocimiento humano de los objetos físicos externos está siempre sujeto a los errores de los sentidos y concluyó que no se puede tener un conocimiento certero del mundo físico que resulte absoluto.

Berkeley estaba de acuerdo con Locke en que el conocimiento se adquiere a través de las ideas, pero rechazó la creencia de Locke de que es posible distinguir entre ideas y objetos. Hume siguió con la tradición empirista, pero no aceptó la conclusión de Berkeley de que el conocimiento consistía tan sólo en ideas. Dividió todo el conocimiento en dos clases: el conocimiento de la relación de las ideas, es decir, el conocimiento hallado en las matemáticas y la lógica, que es exacto y certero pero no aporta información sobre el mundo, y el conocimiento de la realidad, es decir, el que se deriva de la percepción. Hume afirmó que la mayor parte del conocimiento de la realidad descansa en la relación causa-efecto, y al no existir ninguna conexión lógica entre una causa dada y su efecto, no se puede esperar conocer ninguna realidad futura con certeza. Así, las leyes de la ciencia más certeras podrían no seguir siendo verdad: una conclusión que tuvo un impacto revolucionario en la filosofía.

Kant intentó resolver la crisis provocada por Locke y llevada a su punto más alto por las teorías de Hume; propuso una solución en la que combinaba elementos del racionalismo con algunas tesis procedentes del empirismo. Coincidió con los racionalistas en que se puede tener conocimiento exacto y certero, pero siguió a los empiristas en mantener que dicho conocimiento es más informativo sobre la estructura del pensamiento que sobre el mundo que se halla al margen del mismo. Distinguió tres tipos de conocimiento:

  • Analítico a priori, que es exacto y certero pero no informativo, porque sólo aclara lo que está contenido en las definiciones.

  • Sintético a posteriori, que transmite información sobre el mundo aprendido a partir de la experiencia, pero está sujeto a los errores de los sentidos.

  • Sintético a priori, que se descubre por la intuición y es a la vez exacto y certero, ya que expresa las condiciones necesarias que la mente impone a todos los objetos de la experiencia. Las matemáticas y la física, de acuerdo con Kant, aportan este último tipo de conocimiento. Desde los tiempos de Kant, una de las cuestiones sobre las que más se ha debatido en filosofía ha sido si existe o no el conocimiento sintético a priori.

  • Durante el siglo XIX, Hegel retomó la afirmación racionalista de que el conocimiento certero de la realidad puede alcanzarse con carácter absoluto equiparando los procesos del pensamiento, de la naturaleza y de la historia. Hegel provocó un interés por la historia y el enfoque histórico del conocimiento que más tarde fue realzado por Spencer en Reino Unido y la escuela alemana del historicismo. Spencer y Comte llamaron la atención sobre la importancia de la sociología como una rama del conocimiento y ambos aplicaron los principios del empirismo al estudio de la sociedad.

    La escuela estadounidense del pragmatismo, fundada por los filósofos Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey a principios de este siglo, llevó el empirismo aún más lejos al mantener que el conocimiento es un instrumento de acción y que todas las creencias tenían que ser juzgadas por su utilidad como reglas para predecir las experiencias.

    1.3. Epistemología en el siglo XX.

    A principios del siglo XX los problemas epistemológicos fueron discutidos a fondo y, sutiles matices de diferencia, empezaron a dividir a las distintas escuelas de pensamiento rivales. Se prestó especial atención a la relación entre el acto de percibir algo, el objeto percibido de una forma directa y la cosa que se puede decir que se conoce como resultado de la propia percepción. Los autores fenomenológicos afirmaron que los objetos de conocimiento son los mismos que los objetos percibidos. Los neorrealistas sostuvieron que se tienen percepciones directas de los objetos físicos o partes de los objetos físicos en vez de los estados mentales personales de cada uno. Los realistas críticos adoptaron una posición intermedia, manteniendo que aunque se perciben sólo datos sensoriales, como los colores y los sonidos, éstos representan objetos físicos sobre los cuales aportan conocimiento.

    Un método para enfrentarse al problema de clarificar la relación entre el acto de conocer y el objeto conocido fue elaborado por Husserl. Husserl perfiló un procedimiento elaborado, al que llamó fenomenología, por medio del cual se puede distinguir cómo son las cosas a partir de cómo uno piensa que son en realidad, alcanzando así una comprensión más precisa de las bases conceptuales del conocimiento.

    Durante el segundo cuarto del siglo XX surgieron dos escuelas de pensamiento, ambas deudoras del filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein. Por una parte, la escuela del empirismo o positivismo lógico, tuvo su origen en Viena (Austria), pero pronto se extendió por todo el mundo. Los empiristas lógicos hicieron hincapié en que sólo hay una clase de conocimiento: el conocimiento científico; que cualquier conocimiento válido tiene que ser verificable en la experiencia; y, por lo tanto, que mucho de lo que había sido dado por bueno por la filosofía no era ni verdadero ni falso, sino carente de sentido. A la postre, siguiendo a Hume y a Kant, se tenía que establecer una clara distinción entre enunciados analíticos y sintéticos. El llamado criterio de verificabilidad del significado ha sufrido cambios como consecuencia de las discusiones entre los propios empiristas lógicos, así como entre sus críticos, pero no ha sido descartado.

    La última de estas recientes escuelas de pensamiento, englobadas en el campo del análisis lingüístico (Filosofía analítica) o en la filosofía del lenguaje corriente, parece romper con la epistemología tradicional. Los analistas lingüísticos se han propuesto estudiar el modo real en que se usan los términos epistemológicos claves —términos como conocimiento, percepción y probabilidad— y formular reglas definitivas para su uso con objeto de evitar confusiones verbales. El filósofo británico Austin afirmó, por ejemplo, que decir que un enunciado es verdadero, no añade nada al enunciado, excepto una promesa por parte del que habla o escribe. Austin no considera la verdad como una cualidad o propiedad de los enunciados o elocuciones.

    2. ¿EN QUÉ CONSISTE EL CONOCIMIENTO?. TEORIA GENERAL DEL CONOCIMIENTO.

    Es una explicación o interpretación filosófica del conocimiento humano. La epistemología se ocupa de la definición del saber y de los conceptos relacionados, de las fuentes, los criterios, los tipos de conocimiento posible y el grado con el que cada uno resulta cierto; así como la relación exacta entre el que conoce y el objeto conocido. Pero antes de filosofar sobre un objeto, es necesario examinar minuciosamente este objeto. Una exacta observación y descripción del objeto debe preceder a toda explicación e interpretación. Hace falta, pues, observar con rigor y describir con exactitud lo que llamamos conocimiento. Para ello utilizamos el método fenomenológico, el cual no describirá un proceso de conocimiento determinado, ni tratará de establecer lo que es propio de un conocimiento determinado, sino lo que es esencial a todo conocimiento, en qué consiste su estructura general. Así pues, empleando este método, el fenómeno del conocimiento se nos presenta en sus rasgos fundamentales de la manera siguiente:

    • En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento se presenta como una relación entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento.

    • La relación entre los dos miembros es a la vez una correlación. El sujeto sólo es sujeto para un objeto y el objeto sólo es objeto para un sujeto. Ambos sólo son lo que son en cuanto son para el otro. Pero esta correlación no es reversible. Ser sujeto es algo completamente distinto que ser objeto. La función del sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto en ser aprehensible y aprehendido por el sujeto.

    El concepto de la verdad se relaciona estrechamente con la esencia del conocimiento. Verdadero conocimiento es tan sólo el conocimiento verdadero. Un “conocimiento falso” no es propiamente conocimiento, sino error e ilusión. Más ¿en qué consiste la verdad del conocimiento? : pues, en la concordancia de la “imagen” con el objeto. Un conocimiento es verdadero si su contenido concuerda con el objeto mentado. El concepto de la verdad es, según esto, el concepto de una relación; expresa una relación, la relación del contenido del pensamiento, de la “imagen”, con el objeto. Este objeto, en cambio, no puede ser verdadero ni falso; se encuentra, en cierto modo, más allá de la verdad y la falsedad. Una representación inadecuada puede ser por el contrario, absolutamente verdadera. Pues aunque sea incompleta, puede ser exacta si las notas que contiene existen realmente en el objeto.

    Pero no basta con que un conocimiento sea verdadero; necesitamos poder alcanzar la certeza de que es verdadero. Esto suscita la cuestión: ¿en qué podemos conocer si un conocimiento es verdadero?. Es la cuestión del criterio de la verdad. Los datos fenomenológicos no nos dicen nada sobre si existe un criterio semejante. El fenómeno del conocimiento implica sólo su presunta existencia; pero no su existencia real.

    El conocimiento presenta tres elementos principales: el sujeto, la “imagen” y el objeto; que afecta o toca tres esferas distintas:

  • Por el sujeto, toca con la esfera psicológica. Como proceso psicológico en un sujeto, el conocimiento es objeto de la psicología. Sin embargo, la psicología no puede resolver el problema de la esencia del conocimiento humano. Pues el conocimiento consiste en una aprehensión espiritual de un objeto. Ahora bien, la psicología, al investigar los procesos del pensamiento, prescinde por completo de esta referencia al objeto; la psicología dirige su mirada al origen y curso de los procesos psicológicos; pregunta cómo tiene lugar el conocimiento, pero no si es verdadero, esto es, si concuerda con el objeto. La cuestión de la verdad del conocimiento se halla fuera de su alcance.

  • Por la “imagen”, penetra en la esfera lógica. La “imagen” del objeto en el sujeto es un ente lógico y, como tal, objeto de la lógica. Pero también, la lógica no puede resolver el problema del conocimiento; la lógica investiga los entes lógicos como tales, su arquitectura íntima y sus relaciones mutuas. Inquiere la concordancia del pensamiento consigo mismo, no su concordancia con el objeto. El problema epistemológico se halla también fuera del la esfera lógica.

  • Por el objeto, toca la esfera ontológica. El objeto hace frente a la conciencia cognoscente como algo que es -trátese de un ser ideal o de un ser real-. El ser, por su parte, es objeto de la ontología. Pero también la ontología no puede resolver el problema del conocimiento. Pues así como no puede eliminarse del conocimiento el objeto, tampoco puede eliminarse el sujeto. Ambos pertenecen al contenido esencial del conocimiento humano.

  • Ni la psicología, ni la lógica, ni la ontología pueden resolver, según esto, el problema del conocimiento; éste representa un hecho absolutamente peculiar y autónomo. Ahora bien, la referencia de nuestro pensamiento a los objetos, la relación del sujeto y el objeto funda una nueva disciplina: la teoría del conocimiento.

    La misión de la teoría del conocimiento no queda cumplida en lo esencial con la descripción del fenómeno del conocimiento; la descripción del fenómeno no es su interpretación y explicación filosófica. El método fenomenológico sólo puede dar una descripción del fenómeno del conocimiento. Sobre la base de esta descripción fenomenológica hay que intentar una explicación e interpretación filosófica, una teoría del conocimiento. Esta es la misión propia de la teoría del conocimiento. La descripción del fenómeno del conocimiento tiene sólo una significación preparatoria; su misión no es resolver el problema del conocimiento, sino conducirnos hasta dicho problema, hacer que nos formemos conciencia de ellos.

    3. TEORÍAS. DIVERSAS POSTURAS.

  • Hemos visto que el conocimiento significa una relación entre un sujeto y un objeto, que entran, por decirlo así, en contacto mutuo; el sujeto aprehende el objeto. Lo primero que cabe preguntar es, si esta concepción de la conciencia natural es justa, si tiene lugar realmente este contacto entre el sujeto y el objeto. ¿Puede el sujeto aprehender realmente el objeto? Ésta es la cuestión de la posibilidad del conocimiento humano (dogmatismo, escepticismo, subjetivismo y relativismo, pragmatismo, criticismo).

  • Otro problema, es cuando consideramos de cerca la estructura del sujeto cognoscente. Es esta una estructura dualista. El hombre es un ser espiritual y sensible, por consiguiente, distinguimos un conocimiento espiritual y un conocimiento sensible. La fuente del primero es la razón; la del último la experiencia. La pregunta que surge es, de qué fuente saca principalmente sus contenidos la conciencia cognoscente. ¿Es la razón o la experiencia la fuente y base del conocimiento humano? Ésa es la cuestión del origen del conocimiento (racionalismo, empirismo, intelectualismo, apriorismo).

  • El verdadero problema central de la teoría del conocimiento surge en la relación del sujeto y el objeto, en cuanto que no es el objeto el que determina al sujeto, sino el sujeto el que determina al objeto. La conciencia cognoscente no se conduce pasivamente a su objeto, sino activa y espontáneamente. La pregunta que surge es, ¿cuál de las dos interpretaciones del fenómeno del conocimiento es la justa?. Esta es la cuestión de la esencia del conocimiento humano:

    • Soluciones premetafísicas: objetivismo, subjetivismo.

    • Soluciones metafísicas: realismo, idealismo, fenomenalismo.

    • Soluciones teológicas: monista y panteísta, dualista y teista.

  • Otra cuestión es la de las formas del conocimiento humano. Debemos preguntarnos si además del conocimiento racional del objeto, hay un conocimiento de otra especie, un conocimiento intuitivo, en oposición al discursivo racional.

  • Y por último, está la cuestión del criterio de verdad; es decir, si hay un conocimiento verdadero, ¿en qué podemos conocer la verdad? ¿Cuál es el criterio que nos dice, en el caso concreto, sin un conocimiento es o no verdadero?.

  • 4. POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO HUMANO.

    4.1. El Escepticismo.

    Doctrina que niega la posibilidad de alcanzar el conocimiento de la realidad, como es en sí misma, fuera de la percepción humana. Por extensión gradual de su significado, la palabra escepticismo significa también duda de lo que es generalmente aceptado como verdad. Los escépticos afirman que en el mundo nadie posee la verdad, aunque todos los seres humanos la busquen. En esta búsqueda está el sentido de nuestra vida: pensar es buscar, pero una búsqueda que no concluye jamás. No existe una verdad absoluta o definitiva, y si existe, es inalcanzable. Todo sistema filosófico que pretenda decirnos con certeza qué somos, qué es la naturaleza, qué es Dios, es un mito, una filosofía dogmática. La filosofía tiene que ser, en cambio, una “problematicidad” siempre abierta, una historia de problemas y de exigencias cuyas soluciones son siempre provisionales. Es una simple búsqueda, sin soluciones definitivas; es la negación de todo sistema, de toda verdad absoluta.

    El escepticismo puede ser:

    • Radical o absoluto (universal), es decir, la negación de toda posibilidad de conocer cualquier verdad.

    • Parcial, en cuanto más o menos limita la posibilidad del hombre de conocer algún tipo de verdad.

    4.1.1. Escepticismo griego.

    Los sofistas griegos del siglo V a. C. fueron en su mayoría, escépticos. Su punto de vista se refleja en sus máximas “el hombre es la medida de todas las cosas” y “nada existe, y si algo existe, no puede ser conocido”. Así, Gorgias proclamó que todas las afirmaciones relativas a la realidad son falsas y que, aunque fueran verdad, su veracidad no podía nunca ser probada. Protágoras, enseñó que los seres humanos sólo pueden conocer su percepción de las cosas, no las cosas en sí.

    Pirrón, fue el fundador del escepticismo. Según él, no se llega a un contacto del sujeto y el objeto. A la conciencia cognoscente le es imposible aprehender su objeto. No hay conocimiento. De dos juicios contradictorios, el uno es tan exactamente verdadero como el otro. Esto significa una negación de las leyes lógicas del pensamiento, en especial del principio de contradicción. Como no hay conocimiento ni juicio verdadero recomienda la abstención de todo juicio.

    Los miembros de la Academia Media, como Carneades fueron más sistemáticos pero menos radicales en su escepticismo que los pirronistas. Según éstos, es imposible un saber riguroso. No tenemos nunca la certeza de que nuestros juicios concuerden con la realidad. Nunca podremos decir, pues, que ésta o aquella proposición sea verdadera; pero sí podemos afirmar que parece ser verdadera, que es probable. No hay, por tanto, certeza rigurosa, sino sólo probabilidad.

    4.1.2. Escepticismo moderno.

    Durante el renacimiento la influencia del escepticismo clásico se reflejó sobre todo en los escritos de Montaigne. El mayor exponente del escepticismo moderno fue Hume. Hume puso en duda la posibilidad de demostrar la verdad de las ideas sobre el mundo externo, las relaciones causales, los acontecimientos futuros, o de las entidades metafísicas, como el alma y Dios.

    En el siglo XVIII Kant, a la vez que intentaba superar el escepticismo de Hume, negaba la posibilidad de conocer las cosas en sí mismas o de alcanzar el conocimiento metafísico.

    En el siglo XIX, Nietzsche negó la posibilidad de la total objetividad y del conocimiento objetivo, en cualquier campo.

    En el siglo XX, Jorge Ruiz de Santayana, pretendiendo haber dado un paso más allá del escepticismo de Hume, mantenía que la creencia en la existencia de cualquier cosa, incluido en uno mismo, obedece a un impulso natural pero irracional. Se pueden encontrar rasgos de escepticismo en otras escuelas modernas de filosofía, incluyendo el pragmatismo, la filosofía analítica y el existencialismo.

    El escepticismo radical o absoluto se anula a sí mismo. Afirma que el conocimiento es imposible. Pero con esto expresa un conocimiento. En consecuencia, considera el conocimiento como posible de hecho y, sin embargo, afirma a la vez que es imposible; por consiguiente, incurre en una contradicción consigo mismo. Para el escéptico, el conocimiento de la verdad carece de sentido y valor; rechaza, por lo tanto, nuestra conciencia de los valores morales, que considera como un valor la aspiración a la verdad.

    El escepticismo es imposible como hecho, absurdo como doctrina, y negativo en sus consecuencias. Nadie puede dudar siempre de todo.

    4.2. El Subjetivismo y el Relativismo.

    El escepticismo enseña que no hay ninguna verdad. El subjetivismo y el relativismo no van tan lejos. Según éstos, hay una verdad; pero esta verdad tiene una validez limitada. No hay ninguna verdad universalmente válida. El subjetivismo limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. Éste puede ser tanto, el sujeto individual o el individuo humano (subjetivismo individual), como el sujeto general o el género humano (subjetivismo general).

    El relativismo está emparentado con el subjetivismo. Según este, no hay tampoco ninguna verdad absoluta, ninguna verdad universalmente válida; toda verdad es relativa, tiene sólo una validez limitada. Pero mientras el subjetivismo hace depender el conocimiento humano de factores que residen en el sujeto cognoscente, el relativismo subraya la dependencia de factores externos, tales como, la influencia del medio, del espíritu del tiempo, la pertenencia a un determinado círculo cultural y los factores determinantes contenidos en él.

    El subjetivismo y el relativismo, al igual que el escepticismo, se encuentran ya en la Antigüedad. Representantes clásicos del subjetivismo son los sofistas; su tesis fundamental tiene su expresión en el conocido principio de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”. El círculo de validez de las verdades coincide con el círculo cultural y temporal de que proceden sus defensores. Las verdades filosóficas, matemáticas y las ciencias naturales sólo son válidas dentro del círculo cultural a que pertenecen.

    El subjetivismo y el relativismo incurren en una contradicción análoga a la del escepticismo, ya que juzgan que no hay ninguna verdad universalmente válida, incurriendo así en un sin sentido. La validez universal de la verdad está fundada en la esencia de la misma. La verdad significa la concordancia del juicio con la realidad objetiva. Si existe esa concordancia, no tiene sentido limitarla a un número determinado de individuos. Si existe, existe para todos. El dilema es: o el juicio es falso, y entonces no es válido para nadie, o es verdadero, y entonces es válido para todos, es universalmente válido.

    El subjetivismo se contradice también a sí mismo, pretendiendo de hecho una validez más que subjetiva para su juicio: “Toda verdad es subjetiva”. Cuando formula este juicio, no piensa ciertamente: “Sólo es válido para mí, para los demás no tiene validez”. Si otro le repusiese: “Con el mismo derecho con que tú dices que toda verdad es subjetiva, digo yo que toda verdad es universalmente válida”, seguramente no estaría de acuerdo con esto. Ello prueba que atribuye a su juicio una validez universal, ya que está convencido de que su juicio acierta en la cosa, reproduce una situación objetiva. De este modo supone prácticamente la validez universal de la verdad que niega teóricamente.

    Lo mismo pasa con el relativismo, cuando basa la tesis de que “toda verdad es relativa”, está convencido de que ésta tesis reproduce una situación objetiva y es, por tanto, válida para todos los sujetos pensantes. Cuando Spengler, por ejemplo, formula la proposición: “Sólo hay verdades en relación con una humanidad determinada”, pretende dar expresión a una situación objetiva, que debe reconocer todo hombre racional. Supongamos que alguien le repusiese: “con arreglo a tus propios principios, este juicio es válido para el círculo de la cultura occidental”. Pero yo procedo de un círculo completamente distinto. Siguiendo el invencible impulso de mi pensamiento, tengo que oponer a tu juicio este otro: “toda verdad es absoluta”. Con arreglo a tus propios principios, mi juicio es tan plenamente justificado como el tuyo. Por lo tanto, me dispenso en lo futuro de tus juicios, que sólo son válidos para los hombres de tu círculo de la cultura occidental”.

    4.3. El Pragmatismo.

    Como el escepticismo, el pragmatismo abandona el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero no se detiene en esta negación, sino que afirma un nuevo concepto de la verdad, según el cual, verdadero significa útil, valioso, fomentador de la vida.

    El pragmatismo modifica en esta forma el concepto de la verdad, porque parte de una determinada concepción del ser humano. Según el pragmatismo, el hombre no es en primer término un ser teórico o pensante, sino un ser práctico, un ser de voluntad y de acción. Su intelecto está íntegramente al servicio de su voluntad y de su acción. El intelecto es dado al hombre, no para investigar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la realidad. Su verdad consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines prácticos del hombre, en que aquellos resulten útiles y provechosos para la conducta práctica de éste. Según ello, el juicio “la voluntad humana es libre”, es verdadero porque resulta útil y provechoso para la vida humana y en particular para la vida social.

    Se considera fundador del pragmatismo al filósofo norteamericano William James. Otro representante es Schiller, que la ha definido con el nombre de “humanismo”. Nietzsche, es otro de los adeptos del pragmatismo, el cual, partiendo de su concepto naturalista y voluntarista del ser humano, enseña: “La verdad no es un valor teórico, sino tan sólo una expresión para designar la utilidad, para designar aquella función del juicio que conserva la vida y sirve a la voluntad de poderío”.

    El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la esfera lógica, en desconocer el valor propio, la autonomía del pensamiento humano. El pensamiento y el conocimiento están ciertamente en la más estrecha conexión con la vida, porque están insertos en la totalidad de la vida psíquica humana; el acierto y el valor de pragmatismo radican justamente en la continua referencia a esta conexión. Pero esta estrecha relación entre el conocimiento y la vida no deben inducirnos a pasar por alto la autonomía del primero y a hacer de él una mera función de la vida. Esto sólo es posible, cuando se falsea el concepto de la verdad o se le niega como en el escepticismo. Pero nuestra conciencia lógica protesta contra ambas cosas.

    5. EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO.

    5.1. El Racionalismo.

    El racionalismo ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal del conocimiento humano. Según el racionalismo, un conocimiento sólo merece, este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente válido. Cuando nuestra razón juzga que tiene que ser así, y que no puede ser de otro modo; siempre y en todas partes, nos encontramos ante un verdadero conocimiento. Sólo los juicios fundados en el pensamiento, los juicios procedentes de la razón, poseen necesidad lógica y validez universal; los demás no.

    La razón más antigua del racionalismo la encontramos en Platón. Éste se halla convencido de que todo verdadero saber se distingue por la necesidad lógica y la validez universal. Ahora bien, el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio; por consiguiente, no puede procurarnos un verdadero saber. Con los eleáticos, Platón afirma que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber, sino una mera opinión. Platón acude al “mundo de las Ideas”, que no es un orden lógico, sino metafísico, un “reino de esencias ideales, metafísicas, que se halla, en primer término, en relación con la realidad empírica, y en segundo lugar, en relación con la conciencia cognoscente. No sólo las cosas, también los conceptos, por medio de los cuales conocemos las cosas, son copia de las Ideas, proceden del mundo de las Ideas (Platón recurre a la teoría de la anámnesis, según la cual, todo el conocimiento es una reminiscencia). Estamos ante un racionalismo trascendente.

    Plotino, coloca el mundo de las Ideas en el Nous cósmico, o sea, el Espíritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de esencias existentes por sí, sino el vivo autodespliegue del Nous. Nuestro espíritu es una emanación de este Espíritu cósmico. Entre ambos existe la más íntima conexión metafísica. El conocimiento tiene lugar simplemente recibiendo el espíritu humano de las Ideas del Nous, origen metafísico de aquel. Es como una iluminación: “la parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba”. San Agustín recogió y modificó esta idea, en sentido cristiano. El Dios personal del cristianismo ocupa el lugar del Nous. Las Ideas se convierten en las ideas creatrices de Dios. El conocimiento tiene lugar siendo el espíritu humano iluminado por Dios. Las verdades y los conceptos supremos son irradiados por Dios a nuestro espíritu. San Agustín, opina que todo saber, en sentido propio y riguroso, procede de la razón humana o de la iluminación divina. Estamos ante un racionalismo teológico.

    En la Edad Moderna, con Descartes y Leibniz, encontramos la teoría de las ideas innatas. Nos son innatos cierto número de conceptos, justamente los más importantes, los fundamentales del conocimiento; no proceden de la experiencia, sino de la razón. Estamos ante un racionalismo inmanente, en oposición al teológico y al trascendente.

    Una última forma de racionalismo la encontramos en el siglo XIX, es el racionalismo lógico, según el cual, el conocimiento es algo puramente lógico, una abstracción, y no significa otra cosa que el conjunto de los supuestos o principios supremos del conocimiento. El pensamiento sigue siendo la única fuente del conocimiento. Los contenidos de la experiencia no dan ningún punto de apoyo al sujeto pensante para su actividad conceptual.

    El mérito del racionalismo es que nos muestra lo racional en el conocimiento humano, pero es exclusivista al hacer del pensamiento la única fuente del conocimiento. Es dogmático en sus planteamientos. El racionalismo cree poder penetrar en la esfera metafísica por el camino del pensamiento puramente conceptual. Deriva, de principios formales, proposiciones materiales; deduce, de meros conceptos, conocimientos (Piénsese en el intento de derivar del concepto de Dios su existencia, o de definir, partiendo del concepto de sustancia, la esencia del alma). Justamente este espíritu dogmático provoca su antípoda: el empirismo.

    5.2. El Empirismo.

    Doctrina opuesta al racionalismo, que afirma que el único conocimiento humano es la experiencia. En opinión del empirismo, no hay ningún patrimonio a priori de la razón (en contraposición con el concepto a posteriori). No existen ideas ni principios innatos al entendimiento. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razón, sino exclusivamente de la experiencia. El espíritu humano está por naturaleza vacío; es una tabula rasa, una hoja de escribir y en ella la escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, incluso los más generales y abstractos, proceden de la experiencia.

    Ya en la Antigüedad nos encontramos con ideas empiristas. Las encontramos en los sofistas, estoicos y epicúreos. En los estoicos hallamos por primera vez la comparación del alma con una tabla de escribir, imagen que se repite continuamente desde entonces.

    Pero el desarrollo sistemático del empirismo lo encontramos en la Edad Moderna (siglos XVII y XVIII), y en especial en la filosofía inglesa, con Locke como su fundador. Locke parte de la negación de las ideas innatas. Distingue las ideas que pueblan la mente en ideas simples e ideas complejas. Las ideas simples son aquellas que se imponen a nuestro conocimiento (en disposición meramente receptiva) como datos inmediatos de la experiencia; se trata de ideas que no se pueden descomponer en otras ideas. Las ideas complejas provienen de la combinación de ideas simples. En el conocimiento de las ideas simples el entendimiento humano es pasivo, se limita a recibirlas; pero en la elaboración de las ideas complejas el entendimiento es activo, actúa combinando y relacionando ideas simples.

    El empirismo de Locke fue desarrollado por Hume. Hume divide las ideas de Locke en impresiones e ideas. Por impresiones entiende el conocimiento por medio de los sentidos, y las ideas proceden de las impresiones, esto es, son representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento. De ambas teorías (Locke y Hume) se deriva la negación de la idea de sustancia, la crítica del principio de causalidad, y la identificación entre ser y percepción (Berkeley).

    En los últimos años, el término empirismo ha adquirido un significado más flexible, y ahora es utilizado en relación con cualquier sistema filosófico que extrae todos sus elementos de reflexión de la experiencia. En Estados Unidos, William James llamó a su filosofía empirismo radical y John Dewey acuñó el término de empirismo inmediato para definir y describir su noción de la experiencia. El término leyes empíricas se aplica a aquellos principios que expresan las relaciones que, según se aprecia, existen entre los fenómenos, sin que impliquen la explicación o causa de los fenómenos mismos.

    5.3. El Idealismo.

    Teoría de la realidad y del conocimiento que atribuye un papel clave a la mente en la estructura del mundo percibido. A lo largo de la historia de la filosofía se pueden distinguir diferentes aplicaciones y definiciones. En su forma más radical y, muchas veces rechazada, es equivalente al solipsismo, un punto de vista que afirma que la realidad se deriva de la actividad de la propia mente y que nada existe fuera de uno mismo. Sin embargo, de una forma habitual, el idealista reconoce por completo el mundo externo o natural, y evita afirmar que éste puede reducirse al mero hecho de pensar. Para los idealistas, por otro lado, la mente actúa y es, de hecho, capaz de hacer existir cosas que de otro modo no serían posibles, como la ley, la religión, el arte o las matemáticas y sus afirmaciones son más radicales al afirmar que los objetos percibidos por una persona se ven afectados hasta cierto punto por la actividad mental: si un estudio sobre el mundo real pretende ser científico es básico tener en cuenta este hecho.

    Platón, un remoto precursor del idealismo, postulaba la existencia de un universo de las ideas o formas que se reflejan de modo imperfecto como los diferentes objetos que se perciben en la experiencia común. Sostenía que estas formas o ideas no son sólo más inteligibles con claridad, sino también más reales que sus reflejos transitorios y en esencia, ilusorios.

    En el siglo XVIII, Berkeley pensaba que todos los aspectos de aquello que una persona percibe son en realidad, reducibles a las ideas presentes en su mente. El observador no hace que existan los objetos externos, sino que su idea cierta es introducida en la mente humana de modo directo por Dios.

    Kant perfeccionó con gran intensidad el idealismo a través de su análisis crítico sobre los límites del conocimiento asequible para el ser humano. Kant sostenía que todo lo que se puede saber de las cosas es la forma en que se manifiesta su experiencia, no hay modo de averiguar lo que son en esencia, en sí mismas. Sin embargo, también consideraba que los principios básicos de la ciencia se basan en la estructura de la mente más que en el mundo externo.

    En el siglo XIX, Hegel consideraba incorrecta la teoría de Kant que presenta como inevitable la ignorancia humana sobre la verdadera naturaleza de las cosas. Hegel defendía la inteligibilidad última de todo lo que existe. También pensaba que los mayores logros del espíritu humano (la cultura, la ciencia, la religión y el Estado) no son resultado de procesos mentales determinados por una vía natural, sino que son concebidos y mantenidos por la dialéctica, la actividad del intelecto libre y reflexivo. Otras variantes del pensamiento idealista pueden encontrarse en las obras de los alemanes del siglo XIX Fichte y Schelling, del inglés del siglo XIX Bradley, de los estadounidenses del siglo XIX Peirce y Royce y del filósofo italiano del siglo XX Croce.

    5.4. El Positivismo.

    Sistema filosófico basado en la experiencia y el conocimiento empírico de los fenómenos naturales, en el que la metafísica y la teología se consideran sistemas de conocimiento imperfectos e inadecuados.

    El término positivismo fue utilizado por primera vez en el siglo XIX por Comte, pero algunos de los conceptos positivistas se remontan a Hume, a Saint-Simon, y Kant.

    Comte eligió la palabra positivismo sobre la base de que señalaba la realidad y tendencia constructiva que él reclamó para el aspecto teórico de la doctrina. En general, se interesó por la reorganización de la vida social para el bien de la humanidad a través del conocimiento científico, y por esta vía, del control de las fuerzas naturales. Los dos componentes principales del positivismo, la Filosofía y el Gobierno (o programa de conducta individual y social), fueron más tarde unificados por Comte en un todo bajo la concepción de una religión, en la cual la humanidad era el objeto de culto. Numerosos discípulos de Comte rechazaron, no obstante, aceptar este desarrollo religioso de su pensamiento, porque parecía contradecir la filosofía positivista original. Muchas de las doctrinas de Comte fueron más tarde adaptadas y desarrolladas por Stuart Mill y Spencer así como por Ernst Mach.

    A principios del siglo XX, un grupo de filósofos interesados en la evolución de la ciencia moderna, rechazó las ideas positivistas tradicionales que creían en la experiencia personal como base del verdadero conocimiento y resaltaron la importancia de la comprobación científica. Este grupo fue conocido como los positivistas lógicos entre los que se encontraban Wittgenstein, Russell y George Moore.

    Los positivistas hoy en día, que han rechazado la llamada escuela de Viena, prefieren denominarse a sí mismos empiristas lógicos para disociarse de la importancia que dieron los primeros pensadores a la comprobación científica. Mantienen que el principio de verificación en sí mismo es inverificable en el campo filosófico.

    6. LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO.

    6.1. El Objetivismo.

    Según el objetivismo, el objeto determina al sujeto. Éste ha de regirse por aquél. El sujeto toma sobre sí en cierto modo las propiedades del objeto, las reproduce. Los objetos son algo dado, algo que presenta una estructura totalmente definida, estructura que es reconstruida por la conciencia cognoscente. Platón es el primero que ha defendido el objetivismo en este sentido.

    El pensamiento básico de la teoría platónica de las Ideas, la encontramos hoy en la fenomenología fundada por Husserl. Éste distingue, como Platón, entre la intuición sensible y la intuición no sensible. Aquella tiene por objeto las cosas concretas, individuales; ésta por el contrario, las esencias generales de las cosas. Lo que Platón denomina Idea, se llama en Husserl esencia. Ahora bien, la coincidencia entre la teoría platónica de las Ideas y la teoría de Husserl sólo se refiere al pensamiento fundamental, no al desenvolvimiento particular de éste.

    6.2. El Subjetivismo.

    El subjetivismo, al contrario que el objetivismo, trata de fundar el conocimiento en el sujeto. Para ello coloca el mundo de las Ideas, el conjunto de los principios del conocimiento, en el sujeto. Éste se presenta como el punto del que pende la verdad del conocimiento humano. Pero hay que tener en cuenta que con el sujeto no se quiere significar el sujeto concreto, individual, del pensamiento, sino un sujeto superior, trascendente.

    Un tránsito del objetivismo, al subjetivismo, tuvo lugar cuando San Agustín, siguiendo el precedente de Plotino, colocó el mundo flotante de las Ideas platónicas en el Espíritu divino, haciendo de las esencias, ideales, existentes por sí, contenidos lógicos de la razón divina, pensamiento de Dios. Desde entonces la verdad ya no está fundada en un reino de realidades suprasensibles, en un mundo espiritual objetivo, sino en una conciencia, en un sujeto. Lo peculiar del conocimiento ya no consiste en enfrentarse con un mundo objetivo, sino en volverse hacia aquel sujeto supremo. De él, no del objeto, recibe la conciencia cognoscente sus contenidos. Por medio de estos supremos contenidos, levanta la razón el edificio del conocimiento. Éste se halla fundado en lo absoluto de Dios.

    También encontramos la idea central de esta concepción en la filosofía moderna, pero no en la fenomenología sino en su antípoda, el neokantismo. La Escuela de Marburgo es la que defiende el subjetivismo aquí descrito. La idea central del subjetivismo se presenta aquí despojada de todos los accesorios metafísicos y psicológicos. El sujeto no es metafísico, sino puramente lógico. Es caracterizado como una “conciencia general”. Mientras en San Agustín, corresponde algo real, un objeto, al producto del conocimiento, engendrado mediante las normas y los conceptos supremos, el concepto, según la teoría de la Escuela de Marburgo, coinciden el concepto y la realidad, el pensamiento y el ser; sólo hay un ser conceptual, mental, no un ser real, independiente del pensamiento.

    6.3. El Realismo.

    Término utilizado para dos orientaciones doctrinales distintas de la epistemología. En la filosofía moderna, el término realismo se aplica a la doctrina que manifiesta que los objetos comunes percibidos por los sentidos, como mesas y sillas, tienen una existencia independiente del propio ser percibido. En este sentido, es contrario al idealismo de filósofos como Berkeley o Kant. En su forma extrema, llamado a veces realismo ingenuo, se piensa que las cosas percibidas por los sentidos son en rigor lo que parecen ser. En versiones más complejas, a veces denominadas como realismo crítico, llamado también realismo escolástico, afirma la capacidad de nuestra mente para conocer con certeza la verdad, esto es, la conformidad de nuestro conocimiento con la cosa tal como es en sí misma, con la realidad objetiva.

    En la filosofía medieval, el término realismo hacía referencia a una posición que consideraba las formas platónicas, o conceptos universales, como reales. Esta posición se llama ahora realismo platónico. En la filosofía de Platón, un nombre común, como cama, se refiere a la naturaleza ideal del objeto, sugerida por su definición, y esta naturaleza ideal tiene una existencia metafísica independiente de los objetos particulares de esta clase. Así, la circularidad existe aparte de los círculos particulares, la justicia, independientemente de los individuos o Estados justos particulares, y la idea de cama, independientemente de las camas particulares. En la Edad Media, esta posición fue defendida frente el Nominalismo, que negaba la existencia de tales universales. Los nominalistas afirmaban que los muchos objetos llamados por un único nombre no comparten nada sino sólo dicho nombre. El término medio entre estas dos posiciones incluía el realismo moderado, que afirmaba que los universales existen en los objetos del mismo tipo pero no independientes de ellos, y el conceptualismo, que mantenía que los universales podrían existir con independencia de los objetos de un tipo particular, pero sólo como una idea de la mente, no como una entidad metafísica que existe en sí misma.

    7. EL EXISTENCIALISMO.

    Más que un movimiento filosófico, es una postura de pensamiento en la cual se pueden encontrar filósofos seguidores de concepciones diversas de la realidad. El existencialismo resalta el papel crucial de la existencia, de la libertad y la elección individual, que gozó de gran influencia en distintos escritores de los siglos XIX y XX.

    7.1. Temas principales.

    Debido a la diversidad de posiciones que se asocian al existencialismo, el término no puede ser definido con precisión. Se pueden identificar, sin embargo, algunos temas comunes a todos los escritores existencialistas. El término en sí mismo sugiere un tema principal: el énfasis puesto en la existencia individual concreta y, en consecuencia, en la subjetividad, la libertad individual y los conflictos de la elección.

    7.1.1. Individualismo moral.

    La mayoría de los filósofos desde Platón han mantenido que el bien ético más elevado es el mismo para todos: en la medida en que uno se acerca a la perfección moral, se parece a los demás individuos perfectos en el plano moral. Kierkegaard, el primer escritor que se calificó de existencialista, reaccionó contra esta tradición al insistir en que el bien más elevado para el individuo es encontrar su propia y única vocación. Como escribió en su diario: "Tengo que encontrar una verdad que sea verdadera para mí… la idea por la que pueda vivir o morir". Otros escritores existencialistas se han hecho eco de la creencia de Kierkegaard de que uno ha de elegir el camino propio sin la ayuda de modelos universales, objetivos. En contra de la idea tradicional de que la elección moral implica un juicio objetivo sobre el bien y el mal, los existencialistas han afirmado que no se puede encontrar ninguna base objetiva, racional, para defender las decisiones morales. Nietzsche sostuvo que el individuo tiene que decidir qué situaciones deben ser consideradas como situaciones morales.

    7.1.2. Subjetividad.

    Todos los existencialistas han seguido a Kierkegaard al resaltar la importancia de la acción individual apasionada al decidir sobre la moral y la verdad. Han insistido, por tanto, en la experiencia personal y el actuar según las convicciones propias son factores esenciales para llegar a la verdad. Así, la comprensión de una situación por parte de alguien que está comprometido en esa situación es más alta que la del observador indiferente, objetivo. Este énfasis puesto en la perspectiva del agente individual ha hecho que los existencialistas sean suspicaces respecto al razonamiento sistemático. Kierkegaard, Nietzsche y otros escritores existencialistas fueron, de un modo intencionado, no sistemáticos en la exposición de sus filosofías y prefirieron expresarse mediante aforismos, diálogos, parábolas y otras formas literarias. A pesar de su posición antirracionalista de partida, no se puede decir que la mayoría de los existencialistas fueran irracionales en el sentido de negar toda validez al pensamiento racional. Han mantenido que la claridad racional es deseable allí donde sea posible, pero que las materias más importantes de la vida no son accesibles a la razón o a la ciencia. Además, han sostenido que incluso la ciencia no es tan racional como se supone. Nietzsche, por ejemplo, afirmó que la visión científica de un universo ordenado es para la mayoría una ficción práctica, una entelequia.

    7.1.3. Elección y compromiso.

    Tal vez el tema más destacado en la filosofía existencialista es el de la elección. La primera característica del ser humano, según la mayoría de los existencialistas, es la libertad para elegir. Los existencialistas mantienen que los seres humanos no tienen una naturaleza inmutable, o esencia, como tienen otros animales o plantas; cada ser humano hace elecciones que conforman su propia naturaleza. Según la formulación de Sartre, la existencia precede a la esencia. La elección es, por lo tanto, fundamental en la existencia humana y es ineludible; incluso la negativa a elegir implica ya una elección. La libertad de elección conlleva compromiso y responsabilidad. Los existencialistas han mantenido que, como los individuos son libres de escoger su propio camino, tienen que aceptar el riesgo y la responsabilidad de seguir su compromiso dondequiera que les lleve.

    7.1.4. Temor y angustia.

    Kierkegaard mantenía que es crucial para el espíritu reconocer que uno tiene miedo no sólo de objetos específicos sino también un sentimiento de aprehensión general, que llamó temor. Lo interpretó como la forma que tenía Dios de pedir a cada individuo un compromiso para adoptar un tipo de vida personal válido. La palabra angustia posee un papel decisivo similar en el trabajo de Heidegger; la angustia lleva a la confrontación del individuo con la nada y con la imposibilidad de encontrar una justificación última para la elección que la persona tiene que hacer. En la filosofía de Sartre, la palabra náusea se utiliza para el reconocimiento que realiza el individuo de la contingencia del universo, y la palabra angustia para el reconocimiento de la libertad total de elección a la que hace frente el hombre en cada momento.

    7.2. Historia.

    El existencialismo, como movimiento filosófico y literario, pertenece a los siglos XIX y XX, pero se pueden encontrar elementos de existencialismo en el pensamiento (y vida) de Sócrates, en la Biblia y en la obra de muchos filósofos y escritores premodernos.

    7.2.1. Pascal.

    El primero que anticipó las principales inquietudes del existencialismo moderno fue Pascal. Pascal rechazó el racionalismo de su contemporáneo Descartes, afirmando que una filosofía sistemática que se considera capaz de explicar a Dios y la humanidad representa una forma de orgullo. Al igual que los escritores existencialistas posteriores, contempló la vida humana en función de paradojas: la personalidad humana, que combina mente y cuerpo, es en sí misma paradoja y contradicción.

    7.2.2. Kierkegaard.

    Considerado como el fundador del existencialismo moderno, reaccionó contra el idealismo absoluto sistemático de Hegel, que afirmó haber encontrado un entendimiento racional total de la humanidad y de la historia. Kierkegaard, por el contrario, resaltó la ambigüedad y lo absurdo de la situación humana. La respuesta individual a esta situación tiene que ser vivir una existencia comprometida por completo, y este compromiso sólo puede ser entendido por el individuo que lo asume. El individuo, por lo tanto, tiene que estar siempre dispuesto para desafiar las normas de la sociedad en nombre de la mayor autoridad de un tipo de vida auténtica en el orden personal. Kierkegaard abogó por un "cambio de fe" en el modo de vida cristiano que, aunque incomprensible y lleno de riesgos, era el único compromiso que, según creía, podía salvar al individuo de la desesperación.

    7.2.3. Nietzsche.

    Nietzsche, que no conocía el trabajo de Kierkegaard, transformó el pensamiento existencialista posterior a través de su crítica de las tradicionales suposiciones metafísicas y morales, y su adopción del pesimismo trágico y de la voluntad individual afirmadora de la vida que la opone a la conformidad moral de la mayoría. En oposición a Kierkegaard, cuyo ataque a la moral convencional le llevó a defender un cristianismo radical e independiente, Nietzsche proclamó la "muerte de Dios" y rechazó toda la tradición moral judeocristiana en favor de los heroicos ideales paganos.

    7.2.4. Heidegger.

    Heidegger, al igual que Pascal y Kierkegaard, reaccionó en contra del intento de fundamentar la filosofía sobre una base conclusiva racionalista, en este caso la fenomenología de Husserl. Heidegger afirmó que la humanidad se encuentra en un mundo incomprensible e indiferente. Los seres humanos no pueden esperar comprender por qué están aquí; en su lugar, cada individuo ha de elegir una meta y seguirla con apasionada convicción, consciente de la certidumbre de la muerte y del sin sentido último de la vida propia. Heidegger contribuyó al pensamiento existencialista al poner el énfasis en el ser y la ontología tanto como en el lenguaje.

    7.2.5. Sartre.

    Sartre fue el primero en dar al término existencialismo un uso masivo al utilizarlo para identificar su propia filosofía y ser el principal representante de un movimiento distinto en Francia, que fue influyente a escala internacional después de la II Guerra Mundial. La filosofía de Sartre es atea y pesimista de una forma explícita; declaró que los seres humanos necesitan una base racional para sus vidas pero son incapaces de conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es "pasión inútil". No obstante, Sartre insistió en que el existencialismo es una forma de humanismo y resaltó la libertad, elección y responsabilidad humana. Con gran refinamiento literario, intentó reconciliar esos conceptos existencialistas con un análisis marxista de la sociedad y de la historia.

    7.3. Existencialismo y Teología.

    A pesar de que el pensamiento existencialista engloba el ateísmo absoluto de Nietzsche y Sartre y el agnosticismo de Heidegger, su origen en las meditaciones religiosas de Pascal y Kierkegaard hizo presagiar su gran influencia en la teología del siglo XX. Jaspers, aunque rechazó las doctrinas religiosas ortodoxas, influyó en la teología moderna con su preocupación por la trascendencia y los límites de la experiencia humana. Los teólogos protestantes alemanes Tillich y Bultmann, el teólogo católico francés Marcel, el filósofo ortodoxo ruso Nikolái Berdiáiev y el filósofo germano-judío Buber heredaron muchas de las inquietudes de Kierkegaard, en particular respecto a la creencia de que un sentido personal de la autenticidad y el compromiso resulta esencial para la fe religiosa.

    8. LA LIBERTAD DEL HOMBRE.

    8.1. ¿Qué se entiende por Libertad?. Tipos.

    Podemos decir que libertad es la privación de la necesidad, no ansiar o necesitar aquello que no es necesario. La libertad puede ser: Moral y Física.

    • Moral. Es ausencia de la necesidad de estar supeditado a la ley o a un precepto superior; y que en el hombre está limitada por la ley natural y positiva, divina y humana.

    • Física. Es ausencia de la necesidad física. Y puede ser:

    • Espontánea: Ausencia de necesidad física extrínseca, es decir, de violencia o coacción; y aunque es propia de los animales, también afecta al hombre, aunque no siempre.

    • Libre albedrío: Ausencia de la necesidad física intrínseca, es decir, de necesidad natural. Esto es, la capacidad que posee el hombre para querer o no querer, estando en pleno uso de razón y cuando se dirige a bienes finitos sin estar obligado por necesidad.

    Se puede afirmar que esta libertad se encuentra en el hombre:

    • En los actos de la voluntad, no en los apetitos sensitivos;

    • Se da solamente, cuando el hombre tiene uso de razón (Se excluyen, por tanto, niños, dementes, el hombre cuando duerme…) y actúa utilizando esa razón (reflexionando, razonando, decidiendo…);

    • No en todos los actos del hombre que tiene uso de razón, sino sólo en aquellos que tienen por objeto bienes finitos y no necesariamente unidos o que conlleven a la felicidad perfecta;

    • No como si el hombre en tales casos obrara sin motivo, sino sin estar necesitado

    Existen otras opiniones contrarias, como los deterministas, tanto, positivistas como idealistas, quienes de palabra defienden la libertad del espíritu, pero de su exposición se desprende que la libertad de la que hablan es sólo libertad de espontaneidad, no libertad de indiferencia o libre albedrío.

    8.2. Pruebas de la libertad.

    Para demostrar la capacidad del ser humano de determinarse por sí mismo para querer o no querer, cuando posee pleno uso de razón, nos servimos de tres argumentos:

    8.2.1. Argumento Psicológico.

    Se deduce de la conciencia y como tal es inmune a error, es decir, sentirse libre y ser libre es un estado normal; es lo mismo como sentirse alegre y estar alegre. La conciencia nos muestra la libertad de nuestros actos, cuando reflexiona en:

    • Lo que procede a la decisión: Mi voluntad está en mi poder. Si hago algo, como por ejemplo, comer, tengo conciencia de que depende de mí continuar comiendo o no continuar comiendo; y lo mismo ante la indecisión, está en mí poder el decidir una cosa u otra.

    • Lo que acompaña a la decisión: Sabemos cuando los actos se cumplen en nosotros por necesidad de la naturaleza (toser, estornudar), de aquellos que nosotros cumplimos libremente, aunque nos sintamos inclinados hacia ellos.

    • Lo que sigue a la decisión: Cuando actuamos libremente nos sentimos responsables, rechazamos o aceptamos nuestros actos. Esto no sucede con los actos que no dependen de nosotros.

    Ante este primer argumento existen algunas objeciones como:

    • El testimonio de la conciencia es ilusorio.

    Ante esto, decimos que el testimonio de la conciencia no puede ser falso, ya que entonces toda la vida sería ilusión. Y ¿cómo sino, a través de la conciencia sé que siento, amo, pienso, conozco, quiero…?.

    • Nos creemos libres porque desconocemos los motivos que nos determinan el obrar.

    Todo lo contrario, cuanto más tomo conciencia de los motivos que me obligan a obrar, más nos sentimos libres, y cuando obramos sin reflexionar, de forma sistemática y mecánica, lo estamos haciendo sin una clara conciencia, es decir, con libertad limitada.

    • El que sueña, el maníaco, el hipnotizado, pueden creer que son libres y en cambio no lo son.

    Se trata de un estado anormal, la persona se imagina que es libre, no sabe que está ante un acto ilusorio, por eso no tiene conciencia de ser libre.

    8.2.2. Argumento metafísico.

    Se deduce de la naturaleza de la voluntad. Ahora bien, para mover necesariamente la voluntad, es preciso presentarle un bien que esté en proporción con su tendencia innata. Pero la voluntad tiene como objeto adecuado el bien absoluto y como término proporcionado a sí, la plena felicidad.

    Por eso, solo el bien infinito es capaz de hacerlo plenamente feliz y por eso los bienes materiales y finitos son incapaces de hacernos plenamente felices aunque pueden ejercer una mayor o menor fascinación sobre nuestra voluntad, pero no la necesidad.

    Ante este argumento, surge la siguiente objeción:

    • El acto libre contradice el principio de causalidad, que afirma la necesaria conexión de la causa y el efecto.

    No hay que confundir el principio de causalidad con el principio de determinación de la física clásica. El principio de causalidad dice que todo efecto debe de tener necesariamente una causa, (y el acto libre tiene su causa en la voluntad), pero no dice que toda causa debe tener necesariamente un determinado efecto. Esto sucede en el mundo físico, es decir, material, donde todas las causas son necesarias, pero no siempre en el mundo espiritual, donde la causa libre puede actuar o no, hacer esto o aquello.

    8.2.3. Argumento moral.

    Si por medio de la voluntad actúo con responsabilidad, sin tengo la libertad del querer, entonces surge la pregunta: ¿Dónde entran las nociones de justo e injusto, virtud y vicio, premio y castigo…? ¿Qué sentido tendrían las leyes y preceptos, los consejos, las recompensas y los castigos, si el hombre no fuera libre?.

    Ante este argumento, surge la siguiente objeción:

    • Estas nociones no implican necesariamente la libertad, porque algunas se verifican en donde no hay libertad, como por ejemplo, al igual que sí reprendemos a un niño que desobedece, reprendemos también al perro; o como encerramos en la cárcel al delincuente, así encerramos al loco en un manicomio o la fiera en una jaula…

    Es falso que las nociones a las que hacíamos referencia se verifiquen donde no hay libertad. Sólo en algunos casos coinciden algunos efectos externos. Se obtiene el mismo efecto externo de seguridad social encerrando al delincuente en la cárcel y al demente en el manicomio, pero el criterio que nos lleva a tales medidas es diferente: uno es por castigo, y el otro por que está enfermo y no tiene conciencia de sus actos.

    8.3. Diversas formas de Determinismo.

    Ahora bien, expuesta nuestra demostración sobre el tema de la libertad humana: ¿Qué opinan otros?. Pues bien, existen unas corrientes contrarias a nuestras tesis y la más importante es la de los Deterministas. Veamos tres de las formas de determinismo principales.

    8.3.1. Determinismo físico y fisiológico.

    Parten del principio de que todo cuanto sucede en el universo es el resultado necesario del estado antecedente del universo, el producto necesario de los factores físicos precedentes, por lo cual, si nosotros pudiésemos conocer con perfecta exactitud la situación del universo en un momento dado, podríamos hacer la historia del pasado del universo y la profecía, igualmente precisa, de cuanto sucederá en el futuro. Aplicando este principio afirman y defienden que todo acto volitivo humano es la resultante necesaria de las condiciones somáticas y orgánicas (fisiológicas) del cuerpo. Confirman esta tesis a través de dos argumentos:

    • Que la actividad libre contradice la ley de la conservación de la energía.

    • Que las estadísticas regulan la vida moral y social del hombre y que esto es un signo de determinación al que está supeditado el hombre.

    Ante esto, hay que hacer ver que ésta actitud intenta aplicar a la voluntad el determinismo físico de la naturaleza, pero como ya sabemos, el determinismo rige en la naturaleza porque es material y aquí es donde hay que recordar que esto no puede, ni debe aplicarse al mundo espiritual, porque es aquí donde por ser espiritual está dotado de libertad; por eso el acto de la voluntad no está determinado por las condiciones somáticas del organismo mientras el hombre conserve el uso de su razón. Aunque es verdad que ciertas condiciones somáticas y orgánicas influyen sobre el acto libre, pudiendo disminuir la libertad en ciertos casos; e impidiendo el uso de la razón, podrán incluso quitar esta libertad.

    Ante el primer argumento, podemos decir que el movimiento espiritual del acto libre no añade por sí mismo nuevas energías a las del orden físico, sino que únicamente utiliza en los actos imperativos aquellas que ya existen y, por tanto, no contradice a la ley de la conservación de la energía.

    Ante el segundo argumento, decimos que estas estadísticas tienen una valor aproximativo y colectivo, no absoluto ni individual, como debería ser si no hubiese libertad. Además, el valor aproximativo y colectivo de las estadísticas contradice el determinismo absoluto, no nuestro determinismo, según el cual, no sostenemos que el acto volitivo se dé sin motivo, de modo arbitrario y caprichoso. Hay leyes morales que el hombre sigue libremente, y de modo habitual, porque es razonable. Además, gran parte del bien y del mal moral escapa a las estadísticas, o se somete a ellas de manera variable y fluctuante.

    8.3.2. Determinismo Psicológico.

    Estos pretenden que el acto de la voluntad está determinado por el motivo que se presente a la inteligencia, ya que ejercita una influencia en nosotros, ante la cual decidimos una cosa u otra, es decir, el motivo más fuerte hace que la voluntad se decida hacia un lado u otro.

    Ante esto, es verdad que nuestra voluntad precede siempre al objeto presentado por la inteligencia, que tiene razón de motivo en la elección. Pero como el objeto que se nos presenta es como bien finito, solo tiene razón invitante, no determinante, ya que corresponde a la voluntad, a mi querer, aceptar lo que se me propone o rechazarlo, dando más importancia a los motivos que hacen apetecible uno de ellos, decidiéndose, por lo tanto, por él.

    Por consiguiente, es verdad que nos decidimos siempre por aquello que en un momento dado se nos ofrece como mejor. Pero que una cosa determinada nos parezca mejor, no es independiente de la voluntad que lleva a la inteligencia a considerar más este o aquel motivo, y a cerrar en cambio los ojos ante esta o aquella razón contraria.

    8.3.3. Determinismo Teológico.

    Estos afirman que como la voluntad humana está determinada por Dios, y como Dios ya sabe todo aquello que nosotros haremos, y como la ciencia divina es cierta e infalible, pues entonces no podemos actuar con libertad, es decir, no somos libres.

    Ante esto podemos responder, que es imposible que exista contradicción entre la ciencia divina y la libertad humana, ya que la libertad humana está creada por Dios y Dios no puede violentar su obra.

    Además, no debemos de confundir “certeza e infabilidad” con “determinismo y necesidad”, ya que la ciencia divina no cambia la naturaleza de los actos futuros respecto a nosotros. Para Dios todo es presente, es decir, la ciencia de Dios al ser eterna, el pasado, presente y futuro, subsisten como “presentes” a su simple intuición. De ahí que todas las acciones de las creaturas sean vistas eternamente por Dios, como puestas en sí mismas, en su actualidad, conforme a su naturaleza, unas libres y otras necesarias.

    Por tanto, no es la ciencia divina la que determina los actos futuros, sino que son los eventos futuros los que determinan la ciencia divina.

    A modo de conclusión, podemos afirmar que el hombre no solo es inteligente, sino también libre. Poseemos el poder, la capacidad de determinarnos por nosotros mismos, para querer o no querer, decidir o no decidir, optar o no optar… cuando estamos en posesión plena de la razón, y orientamos nuestra voluntad, nuestra libertad, a bienes finitos, sin estar obligados por la necesidad. Y como nos “movemos” dentro de las capacidades del alma humana, no tienen cabida las corrientes deterministas que quedan refutadas y abatidas por la razón.

    9. FILOSOFÍA DEL OBRAR.

    9.1. La Vida Moral.

    Obrar implica siempre tender a un fin (principio de finalidad), y todo ser tiende por naturaleza a su propio desarrollo y perfeccionamiento, y en esto encuentra su propia satisfacción y bienestar.

    El fin al que tiende naturalmente el hombre, en cuanto ser dotado de inteligencia y voluntad, es el pleno conocimiento de la verdad y el pleno amor de la bondad. Puesto que Dios es la verdad y la bondad infinitas, el hombre tiende por naturaleza a Dios, su fin último. Sólo en la posesión de Dios puede encontrar la satisfacción plena, tanto a sus aspiraciones espirituales como materiales, logrando así la plena felicidad espiritual, que nunca está separada de la corporal.

    El hombre tiende a su propio fin, no por mera necesidad intrínseca, como los minerales, ni por instinto ciego como los animales, sino de modo consciente y libre. En esta conciencia y libertad radica la moralidad de los actos humanos. La moralidad del acto humano está proporcionada al grado de conocimiento que el sujeto tiene, y al grado de libertad de que goza.

    El conocimiento y la libertad de los actos sufren limitaciones por razón de la parte sensitiva del hombre, que influye de modo natural en la parte espiritual. Estas limitaciones provienen de la ignorancia, que puede ser mayor o menor, más o menos responsable, según la mayor o menor posibilidad de superarla. Por eso se suele distinguir entre ignorancia vencible e invencible. Mas frecuentemente las limitaciones son causadas por las pasiones.

    Las pasiones son energías sensitivas, que se encuentran en nosotros, y surgen espontáneamente al percibir un bien sensible que nos agrada, o un mal sensible que nos disgusta. Al surgir espontáneamente, sin la intervención de la libertad, no entran directamente en la esfera de la moralidad; dificultan el ejercicio de la libertad, quedando ésta limitada, e incluso, pueden anularla, cuando la pasión ciega la inteligencia hasta el punto de impedir que el sujeto juzgue claramente, y que por lo tanto, actúe libremente.

    Los actos humanos pueden ser moralmente buenos o malos. Son buenos los actos conformes a la naturaleza humana y malos aquellos disconformes. Algunos colocan la norma de la moralidad en la razón humana. Ciertamente la razón me hace conocer si una acción es buena o mala, y por eso se la puede considerar como norma subjetiva de la moralidad. Pero lo que constituye la bondad o la maldad de un acto es su conformidad o disconformidad con la naturaleza humana, que es la norma objetiva.

    A la bondad y maldad de los actos contribuyen también el fin y las circunstancias. El fin, que puede hacer que sea malo un acto bueno en sí mismo. Pero la bondad del fin nunca hace que sea bueno un acto malo en sí mismo. Por eso el fin no justifica los medios, no es lícito hacer el mal para alcanzar el bien. Las circunstancias, las cuales pueden influir como agravantes o atenuantes, incluso en ocasiones pueden añadir una nueva maldad al acto.

    De la repetición de los actos buenos nacen las virtudes naturales, al igual que de la repetición de los actos malos nacen los vicios.

    El hombre no sólo conoce la moralidad de los actos, y distingue los buenos de los malos, sino que, además, siente el deber de hacer el bien y evitar el mal. Esta obligación moral procede necesariamente de Dios como única autoridad superior que puede obligar moralmente.

    9.2. Ley Moral. La Ley Natural y la Ley Positiva.

    La Ley como fundamento de cualquier obligación, es toda norma que impulsa a un ser a actuar de un modo determinado. En cuanto obliga moralmente, la ley se divide en natural y positiva (y esta en divina y humana).

    La ley natural, es la participación de la ley eterna, que es Dios, quien por el amor que nos tiene a todas las creaturas, nos da la libertad para que actuemos según la propia naturaleza, que es una participación e imitación de la divina, para así poder alcanzar la felicidad y la salvación eternas. La ley natural es universal, porque, al estar en la naturaleza del hombre, tiene valor para todos los hombres; es inmutable por el mismo motivo que su universalidad, no cambia; y es cognoscible a través de sus principios fundamentales, por parte de todos los hombres en pleno uso de la razón.

    La ley positiva, no se funda necesariamente en la naturaleza de las cosas, sino que depende de la libre voluntad del legislador. La ley positiva se divide a su vez en divina y humana.

    9.3. La Conciencia Moral.

    La conciencia moral es el juicio que el sujeto da sobre la moralidad del acto que va a realizar. Pero teniendo en cuenta que la conciencia solo es manifiesta, no constitutiva del acto. La obligación proviene de la ley misma; la conciencia tan sólo la aplica.

    Ahora bien, hay que tener en cuenta que las leyes humanas pueden en ocasiones provocar dudas acerca de determinados actos y, por tanto, la conciencia no se atreve a decidirse por temor a equivocarse, y como ante todo hay que actuar, surgen diversas soluciones, la más racional y común es el probabilismo, postura mediante la cual, cuando no se logra superar la duda, autoriza a realizar la acción que aunque no parezca lícita, por razones objetivas fundamentales, parece probable. Al lado contrario nos encontramos con la postura denominada laxismo, verdadera degeneración del probabilismo, optando por una ignorancia e indiferencia cómoda en la búsqueda de la verdad, tratando de darle una justificación de aparente credibilidad de naturaleza vana y fútil.

    10 CRITERIO DE CERTEZA O VERDAD.

    Se entiende por criterio una característica mediante la cual reconocemos algo como verdadero. En este sentido nos estamos refiriendo al criterio de verdad. El criterio se aproximaría a lo que los escolásticos denominaban objeto formal. Así el criterio habría que entenderlo como algo distinto no sólo del objeto conocido sino también de la facultad que conoce un objeto. El problema del criterio de certeza ha sido estrechamente ligado al problema de la verdad y a los distintos grados de veracidad que se hayan atribuido a las distintas fuentes del conocimiento (sentidos, razón, sentimiento…).

    El criterio de verdad puede entenderse en diversos sentidos:

    • a quo: que es el mismo hombre que juzga;

    • per quod: es el entendimiento en cuanto hace un juicio;

    • secundum quod: es la característica propia de lo verdadero y cierto.

    Cuando se habla de criterios de verdad o certeza se toma en este tercer sentido (secundum quod).

    Ha habido a lo largo de la historia de la epistemología diversas teorías sobre el criterio de verdad:

  • Teorías que sitúan el criterio en alguna AUTORIDAD, ya humana, ya divina. Así, Lammenais lo sitúa en la autoridad humana. F. Huet lo coloca, sin embargo, en la autoridad divina, afirmando que la razón humana es insuficiente para obtener certeza, siendo físicamente necesaria la revelación divina para el hombre. Esta misma teoría la siguieron tradicionalistas en el siglo pasado (De Bonal, Bonnety, Bautain…).

  • Hay otras teorías que consideran el criterio de verdad como algo puramente subjetivo, interno, así:

    • Thomas Reid (1716-1796) afirma que el criterio de verdad es el instinto, llamado a veces sentido común. Defienden este mismo criterio W. Wundt (1832.1920), G. Hermes y los antiguos estoicos.

    • F.H Jacobi (1743-1819) que afirmaba la existencia en el hombre de un sentido superior, una especie de afecto o fe afectuosa por la que capta la verdad. Esta teoría la comparte A. Gatry (1805-1872) quien distingue en el hombre un sentido externo, un sentido interno y un sentido divino, siendo éste último la fuente de la certeza.

    • Otros ponen el criterio último de verdad en el testimonio de la conciencia; según esta teoría, alguien está seguro de su conocimiento, es decir, de la verdad, porque la conciencia le testifica que conoce tal juicio. Gallupi (1770-1846) está en esta línea.

    • Descartes sitúa el criterio de verdad en la idea clara y distinta. La idea clara y distinta es una representación en la que algún objeto aparece en la mente nítidamente y separado de cualquier objeto, de tal manera que ese objeto es bien entendido por el sujeto.

  • Otra sentencia, la que parece más plausible y principalmente aceptada por la tradición escolástica, coloca el criterio de verdad en la evidencia formal. La evidencia (del latín “videre”) es la visión de las cosas sensibles de tal modo que la facultad que percibe el objeto no puede dejar de verlo, de percibirlo. Esta noción de evidencia, con origen en al percepción sensible (ver cosas), adquiere un sentido analógico cuando se aplica al conocimiento intelectual. Se puede, pues, hablar de evidencia intelectual. Pero ésta, a su vez, puede ser:

    • Objetiva: si se tiene en cuenta la realidad del objeto, en cuanto proporcionada por nuestra mente.

    • Subjetiva: si se toma en consideración el conocimiento mismo del objeto, debidamente valorado.

    • Formal: que consiste en el conocimiento claro del objeto, a través de cuyo conocimiento se manifiesta el objeto a la mente, bien por sí mismo, bien por la conexión necesaria con aquello que está presente por sí mismo al entendimiento. Esta evidencia formal puede ser:

    • Inmediata: es la presencia del objeto al entendimiento por sí mismo, de tal manera que no exista intermediario alguno entre objeto y mente.

    • Mediata: es la presencia del objeto al entendimiento, no por sí mismo, sino por la conexión necesaria y clara del objeto que se debe conocer con el objeto presente por sí mismo. Por ejemplo: la existencia de Dios, por la conexión necesaria y clara con el ente contingente.

    • Metafísica, física y moral: según el tipo de verdades relacionadas con estos tres órdenes de conocimiento.

    • Intrínseca: si el motivo es considerado en el mismo objeto.

    • Extrínseca: si el motivo viene de fuera, por ej. La autoridad de un testigo.

    La evidencia formal inmediata e intrínseca parece ser el criterio de verdad mejor valorado.

    1. EL CONCEPTO DE SER.

    El concepto de ser, o ente, o cosa, es el primero que surge en la mente del hombre de forma espontánea, y por ello no es posible dar de él una verdadera definición por medio del género y de la diferencia específica (como en la definición del hombre como animal racional), porque la noción de ser es la suprema y más universal de todas. Tampoco es posible una verdadera descripción, porque tendría que hacerse a través de conceptos más conocidos y claros. Así pues, el ser, ente, o cosa, es la denominación de todo aquello que existe o puede existir. Por tanto, es un concepto universal que conviene a todas las cosas. Dios y el mundo, los minerales y las plantas, los animales y el hombre, los cuerpos y los espíritus, las sustancias y los accidentes… todos son seres. Por este carácter de universalidad, en la filosofía tradicional al ser se le denomina trascendental.

    La palabra “trascendente” tiene significados diversos según se utilice en la filosofía tradicional o en la filosofía moderna:

    • En la filosofía tradicional, “trascendente”, significa una noción que se aplica a todas las cosas. En este sentido, el ser es trascendente, y es necesariamente así porque fuera del ser lo único que hay es el no-ser, es decir, la nada. Si de algo no se pudiera decir que es ser, sería preciso decir que es no-ser, es decir, nada.

    • En la filosofía moderna, en cambio, se denomina “trascendente” a aquello que está más allá de nuestra experiencia. En este sentido son trascendentes Dios y el espíritu, porque no tenemos experiencia de ellos. Los conocemos sólo indirectamente mediante un razonamiento.

    1.1. El problema del ser.

    ¿Cuál es la naturaleza de las cosas? Esta es la pregunta que se hace, espontáneamente, el hombre inmerso en el mundo, contemplando la realidad que lo rodea y llevado por naturaleza, a indagar la constitución de la realidad.

    Los primeros filósofos, los jonios, están todos inmersos en la búsqueda del primer elemento, del fondo de todas las cosas, del cual todas han surgido y del cual todas están constituidas. Veamos cual era el principio intrínseco de las cosas para algunos filósofos:

    • Anaxímenes: El Aire.

    • Anaximandro: Lo indeterminado (apeiron). Se pregunta de donde proceden todos los seres, y señala lo ilimitado, lo indefinido, lo indeterminado, pero no en el sentido abstracto de infinitud, sino de una materia primordial, ilimitada, homogénea, eterna, imperecedera… generadora de todos los seres y a la cual todos retornan.

    • Tales: El agua.

    • Jenofantes: La Tierra.

    • Los estoicos: El Fuego. Todo ser es corpóreo. Todo lo que obra es cuerpo.

    • Heráclito: El fuego.

    • Parménides: El Todo es el ser, el “ser” es y el “no ser” no es.

    • Pitágoras: El número. Los seres se componen de “ser” y de “no-ser”.

    • Platón: Las Ideas. El ser se comunica a todos los géneros de seres, sin multiplicarse ni dividirse en sí mismo y sin perder su unidad intrínseca, ni su identidad.

    • Aristóteles: Cuatro elementos: Tierra, Aire, Agua y Fuego. El ser es análogo, en parte igual y en parte diverso.

    • Neoplatónicos: Todo ser perfecto es fecundo, y engendra otro ser que es semejante a él.

    • Plotino: Existen seres, luego existe el Ser. El Uno es fuente de los seres, aunque él no es ser.

    Pero en realidad sólo con Parménides superamos la concepción física de los jónicos y la matemática de los pitagóricos, y desembocamos en una concepción filosófica del universo que demuestra cómo las cosas tienen una unidad más profundo en el ser. En realidad, el agua es, el aire es, la tierra es, todo es. El ser, por tanto, es el principio de todas las cosas. Pero a la vez que hemos alcanzado este concepto verdadero y profundo, se nos presenta enseguida uno de los problemas más centrales de la filosofía: el problema de lo uno y de lo múltiple.

    Si todas las cosas son ser, parece que toda diferencia y multiplicidad tendría que desaparecer, y que todo debería reducirse a la unidad de un solo ente. Parménides viene a decir: El Ser, el Uno, es, y sólo el Ser es; el devenir, el cambio, no pasa de ser una mera ilusión. Porque, si algo empieza a ser, una de dos: o procede del Ser, o procede del No-Ser. Si procede del Ser, entonces ya era antes, y por ello no comienza, puesto que ya era; si viene del No-Ser, no es nada, porque de la nada, nada sale, la nada no existe. El Ser, por tanto, es Uno, su pluralidad es también ilusoria. El cambio, pues, y la diversidad de los seres no son algo real, sino meros fantasmas de los sentidos. Además, el Ser no ha sido generado y es incorruptible, es decir, es eterno, puesto que la nada, no es una alternativa real al ser, no es un “estado” del cual pueda surgir el ser y en el cual pueda disolverse.

    Heráclito sostiene, en cambio, la multiplicidad y la variedad, apoyado en el testimonio de los sentidos. Afirmaba que los seres son totalmente diversos, que forman una multiplicidad sin nada en común entre ellos; y que experimentan un cambio incesante sin que ni siquiera exista un sujeto de cambio. Según él, todo es puro devenir o cambio. Para Heráclito, por tanto, la realidad es a la vez una y múltiple, y esto de modo esencial. Habla del Uno llamándole Dios y Sabio. Dios es la Razón, el Logos universal, la ley inmanente a todas las cosas, la que sujeta a todos los seres a una unidad, y determina el constante cambio del universo.

    El pensamiento de la antigüedad queda fijado por Heráclito y Parménides en la primera antítesis entre unidad y multiplicidad. Será Aristóteles quien nos dé la solución del problema con la doctrina fundamental de la analogía del ser.

    Aristóteles rechaza la solución de Parménides, quien afirma la unicidad del ser, porque está en abierto contraste con los datos evidentes de la experiencia. De hecho, los datos de la experiencia son el punto de partida de toda filosofía. El filósofo debe explicarlos, pero no puede negarlos, ni alterarlos. Parte de esos datos son la multiplicidad y la diversidad de las cosas. La solución de Parménides contrasta con los datos elementales de la experiencia, y por ello no puede ser verdadera y tenemos que rechazarla.

    También rechaza la solución de Heráclito, que afirma la diversidad total de los seres, los cuales, no teniendo nada en común (a parte del nombre), no nos dan la posibilidad de pasar del conocimiento de uno al del otro. Esta postura conduce al agnosticismo respecto de aquellos seres que no podemos conocer directamente (como Dios y los seres espirituales), y conduce lógicamente al escepticismo, porque ninguna verdad tendría valor, ni siquiera para dos casos.

    Al monismo de Parménides y al agnosticismo de Heráclito, Aristóteles opone la doctrina de la analogía del ser. La sentencia de Parménides supone la univocidad del ser. De hecho, si el ser es unívoco, significa que conviene del mismo modo a todas las cosas, las cuales, por dicho motivo, no difieren entre sí por la noción del ser. Y puesto que fuera del ser no hay nada, resulta que no se diferencian en nada, es decir, que no se diferencian, sino que son idénticamente, la misma y la única cosa, como dice Parménides.

    En cambio, la sentencia opuesta (Heráclito), supone la equivocidad del ser. De hecho, si el ser es equivoco, significa que conviene a las cosas de modos totalmente diversos, de tal modo que lo único común es el nombre, y no hay ninguna otra semejanza. Pero en realidad, el ser no es unívoco, porque si todas las cosas realmente son, no lo son del mismo modo. Ni siquiera es equívoco, porque si todas las cosas son diversas entre sí, no son totalmente diversas, sino que tienen alguna semejanza o conveniencia.

    Aristóteles establece la Teoría de la analogía. El ser es análogo, es decir, ni de todo igual (como Parménides) ni del todo diverso (como Heráclito), sino semejante de algún modo. Semejanza que no es puramente extrínseca, sino que es intrínseca a las cosas mismas y atañe a su naturaleza más íntima: todas las cosas son ser, coinciden en la noción de “ser”, pero difieren en la misma noción de “ser”, no en algo que esté fuera del ser, porque el ser no es homogéneo y estructuralmente simple, sino complejo, por lo cual, puede realizarse y, por lo tanto, multiplicarse, de muchos modos intrínsecamente diversos.

    2. LA ESTRUCTURA DEL SER.

    La constatación de la diversidad intrínseca de los seres nos lleva a afirmar una estructura compuesta en el ser. Para conocer esta estructura del ser nos es de gran ayuda considerar el devenir. De hecho, es difícil penetrar la naturaleza de algo que permanece estático, inmóvil, inerte. Cuando, por el contrario, las cosas varían, devienen, actúan… nos revelan su constitución íntima.

    Ahora bien, la consideración del devenir ha presentado para su solución, otro problema: es evidente que en todo devenir o cambio, surge algo nuevo. Si no surgiese nada nuevo, y todo permaneciera como antes, no habría cambio. Este algo nuevo, evidentemente, no existía al inicio, pues de lo contrario no sería nuevo. Pero si no existía, si no era ser, era no-ser, es decir, nada. Más de la nada no se hace nada, y según esto, no podemos crear nunca nada y no podemos destruir nada completamente hasta el punto de aniquilarlo. Por tanto, sin de la nada no se hace nada, y el devenir supone un hacer algo de la nada, el devenir no existe, es una ilusión.

    Razonando de este modo, Parménides concluyó afirmando el ser de la realidad, pero negando el devenir, que no sería más que pura ilusión de los sentidos. El ente es Uno solo e inmultiplicable, estático e inmutable; multiplicidad y mutabilidad son sólo aparentes.

    Heráclito, en cambio, afirmó el devenir de las cosas, pero al no saber cómo conciliarlo con el ser, negó el ser de las cosas, para reducir toda la realidad a devenir. Nada es propiamente, todo está en devenir. La realidad no es más que continuo movimiento, un hacerse continuo, un puro devenir sin sujeto y sin causa: sin principio ni fin. El ser como algo estable y permanente no es más que una ficción de nuestra mente.

    2.1. Acto y Potencia.

    La antinomia entre ser y devenir la resuelve Aristóteles con la doctrina del acto y de la potencia, mostrando que entre el ser en acto y el no-ser, existe algo intermedio que es el ser en potencia (ya intuido por Platón, sí bien de forma vaga y oscura). Es evidente que lo que está en devenir no puede no ser nada (de la nada no podemos hacer nada), ni puede estar ya hecho, o en acto (lo que ya es, no está en devenir para ser lo que ya es), sino que debe estar en un estado intermedio entre el no-ser y el ser en acto: Es el ser en potencia. El devenir es el paso de la potencia al acto. De aquí se deduce que todo ente que cambia, debe estar compuesto de potencia y acto, porque un ente que fuese acto puro, sería aquello que es, inmutable, no podría devenir, dado que no tendría potencia, capacidad de devenir.

    Por eso, el acto es una determinación de la potencia, una perfección, esto es, como aquello que determina, completa y, por tanto, perfecciona. La potencia es el sujeto determinable por el acto. Acto y potencia son realidades distintas, pero que se unen y compenetran, de modo que forman una sola cosa.

    Puesto que existen diferentes tipos de cambio, deben existir también diferentes especies de potencia y acto:

    • Para expresar la creación y aniquilación se hablaría de potencia y acto en términos de esencia y existencia.

    • Para expresar los cambios sustanciales, a la potencia se la llama materia, y al acto, forma.

    • Para expresar los cambios accidentales, a la potencia se le da el nombre de substancia y al acto el de accidente.

    2.2. Esencia y Existencia.

    Las dos preguntas fundamentales que el hombre formula ante la realidad, ante las cosas que la forman, son: ¿Qué es? y ¿Qué existe?. A la primera se contesta con la esencia (aquello, aquel tipo general de ser que la cosa realiza y en que esta consiste); y la segunda con la existencia.

    Puedo yo encontrarme ante un ser real (por ej. : un animal extraño) cuya existencia me es manifiesta por los sentidos, e ignorar qué es, en qué consiste, cuál es su esencia. Puedo a la inversa, conocer la esencia de un ser (tal vez la sirena o el centauro… por ejemplo) y no saber, sin embargo, si existe o no. Esencia y existencia son, al menos en las cosas de este mundo, realidades diferentes; la esencia no supone ni exige la existencia; las cosas que existen podrían igualmente no existir, es decir, existen en virtud de un acto que no viene exigido por su esencia: en esto consiste su contingencia, que es su indiferencia para existir o no existir.

    La esencia, en sentido amplio, es cualquier tipo o modo general de ser, separado (o abstracto) de los seres concretos que lo realicen. Así, en este hombre concreto podemos descubrir distintas esencias o modos generales de ser: cuerpo, animal grávido, bípedo, mamífero… En sentido restringido, se entiende por esencia el modo de ser completo (específico) que realiza un individuo. En este hombre, el ser animal racional, exclusivamente.

    El hombre por poseer entendimiento, es el único animal que ante las cosas se pregunta ¿Qué es?, es decir, se interesa por su esencia. Para los demás animales, las cosas son sólo interesantes en la relación útil o vital que guardan con ellos mismo: la vida es para ellos un quehacer, no un problema. A la esencia le llaman los filósofos escolásticos quiddidad (el qué de la cosa), y Aristóteles la designó con la expresión intraducible tò ti en eínai. La quiddidad o esencia de las cosas materiales es lo que constituye el objeto formal del entendimiento humano, es decir, aquello que busca y con lo que propiamente se satisface el entendimiento o potencia intelectual.

    A la esencia considerada como principio de operaciones propias, específicas, se llama naturaleza. Así se dice que “no está en la naturaleza del hombre el volar”, o que “el hombre es social por naturaleza”, significándose que tales operaciones o tendencias nacen o brotan de la esencia.

    La existencia, que corresponde a la pregunta ¿es? o ¿existe?, es el acto (indefinible) por el cual una cosa se encuentra en la realidad concreta, situada fuera de sus causas y de la nada. A diferencia de Dios, cuya esencia coincide con su existencia, existencia plena, por sí, no limitada por una esencia imperfecta, las cosas de este mundo que poseen una esencia (que consisten en algo) reciben la existencia como algo ajeno, a modo de un don que las saca de la mera posibilidad y de sus causas, colocándolas gratuitamente en el universo de los seres que existen.

    2.3. Sartre: El Ser y la nada.

    Para Sartre sólo las cosas son Ser, o tienen Ser. El hombre es conciencia abierta, y por eso puede cambiar. Por eso, Sartre afirma que el hombre es nada (apertura a toda posibilidad). Esta nada es existencia.

    Sartre concibe al hombre como un ser que crea su propio mundo al rebelarse contra la autoridad y aceptar la responsabilidad personal de sus acciones, sin el respaldo ni el auxilio de la sociedad, la moral tradicional o la fe religiosa. Al distinguir entre la existencia humana y el mundo no humano, mantenía que la existencia de los hombres se caracteriza por la nada, es decir, por la capacidad para negar y rebelarse. Su teoría del psicoanálisis existencial afirmaba la ineludible responsabilidad de todos los individuos al adoptar sus propias decisiones, y hacía del reconocimiento de una absoluta libertad de elección la condición necesaria de la auténtica existencia humana. En sus obras, Sartre expresa su creencia de que la libertad y la aceptación de la responsabilidad personal son los valores principales de la vida y que los individuos deben confiar en sus poderes creativos más que en la autoridad social o religiosa.

    2.4. Heidegger: El Ser y el tiempo.

    Como Husserl, Heidegger estuvo influenciado sobre todo por los presocráticos de la filosofía griega, por Kierkegaard, y por Nietzsche. En su obra más importante e influyente, Ser y tiempo (1927), Heidegger se preocupó de lo que consideraba la cuestión filosófica (y humana) esencial: ¿Qué es ser? Esto le llevaba a la pregunta, qué clase de ser (Sein) tienen los seres humanos. Éstos, decía, son arrojados a un mundo que no han creado pero que consiste en asuntos útiles en potencia, incluyendo tanto la cultura como los objetos naturales. Puesto que esos objetos y artefactos resultantes llegan a la humanidad desde el pasado o se utilizan en el presente para alcanzar metas futuras, en su interpretación Heidegger propuso una relación fundamental entre el modo de ser de los objetos y de la humanidad, y de la estructura del tiempo.

    El individuo está, sin embargo, siempre en peligro de ser sumergido en el mundo de los objetos, la rutina diaria, y en el convencional y superficial comportamiento de la multitud. El sentimiento de temor (Angst) lleva al individuo a una confrontación con la muerte y el último sin sentido de la vida, pero sólo por este enfrentamiento puede adquirirse un auténtico sentido del ser y de la libertad.

    3. LAS CAUSAS DEL SER.

    La causa es todo aquello que influye en el ser de una cosa. Según los modos en que esto sucede, pueden ser de dos clases (intrínsecas y extrínsecas); distinguimos cuatro tipos fundamentales de causas:

    • Intrínsecas o básicas: Actúan desde la propia composición de los seres, esto es, entran en la propia constitución de los seres; y son la Materia y la Forma (acto y potencia).

    • Extrínsecas: Actúan desde fuera y son ajenas al ser concreto. Son el Agente o causa eficiente y el Fin.

  • Causa material es la que <<produce>> la posibilidad de ser. Es eterna y <<causa>> en los seres ciertas propiedades, como el peso o la ocupación de un lugar determinado.

  • Causa formal es la esencia, la especie, y hace que la materia pase a ser algo determinado, lo que hace que una cosa sea <<esa>> y no otra. También se la llama <<naturaleza>> porque determina su <<modo de actuar>> (en cierto sentido son la “Ideas” de Platón).

  • El agente o causa eficiente es aquello que produce el ser. Se divide en:

    • Principal, cuando se obra por virtud propia. La causa principal puede ser:

    • Causa principal primera. Es el origen de toda causalidad, aquella que no depende de nada en su acción. Sólo Dios es causa principal primera.

    • Causa principal segunda. Es aquella que depende de la causa primera en su acción.

    • Instrumental, es una causa verdaderamente eficiente, pero subordinada a otra, a la que sirve y por la cual se mueve. Así, por ej. : el cincel, que es instrumento del escultor.

  • La causa final es el resultado, razón, motivo o intención del agente o causa eficiente, por lo que comienza el proceso de acción o modificación de algo.

  • La constitución de los seres físicos, en materia y forma, según la teoría sobre el cambio, en Aristóteles se la llama “hilemorfismo”. La forma es la determinación concreta de una cosa, su esencia, su modo de ser (lo que Plantón llamaba “Idea”). Y la materia es la potencia o posibilidad de ser. La forma es el acto, lo que una cosa es en un momento dado. El cambio o movimiento es una “trans-formación”, es decir, un cambio de forma, el paso de un modo de ser a otro modo de ser. Todo cambio conlleva, por tanto, una composición de acto y de potencia. Si este modo de ser es “cuantitativo”, es decir, el ser crece o mengua; o es “cualitativo”, es decir, se modifica de alguna manera no esencial, o cambia de lugar, es decir, es “local”, en estos tres casos estamos ante un tipo de cambio que se llama accidental. Pero cuando el ser se transforma esencialmente, cuando cambia de “especie”, cuando se convierte en “otro” ser completamente distinto, entonces tenemos el cambio sustancial.

  • Cambio accidental: cuando una cosa cambia, pero permanece substancialmente la misma. Así el niño se hace hombre; la semilla, planta… La composición de acto y de potencia que conlleva este tipo de cambio, es la composición de sustancia y accidente.

  • Cambio sustancial: cuando el cambio es más profundo y toca la sustancia misma de la cosa que cambia: el nacimiento y la muerte de un viviente; la nutrición que transforma en carne del ser vivo los elementos minerales o vegetales… La composición de acto y potencia que conlleva esta especie de cambio, propia de las cosas materiales (los seres espirituales no nacen, ni mueren, no se nutren…) es la composición de materia y forma.

  • Creación y aniquilación: el cambio más íntimo y profundo, toda la estructura del ser, el cual o es producido de la nada o reducido a la nada. Este cambio conlleva una composición íntima y profunda de acto y potencia, la composición de esencia y existencia. Todas las cosas del universo tienen la existencia, que es acto, recibido en una potencia, llamada esencia.

  • 3.1. El Principio de causalidad.

    Es el principio que afirma la necesidad de la causa eficiente para todo ente contingente, o sea, que esté compuesto de acto y potencia. Se suele enunciar: “todo lo que comienza a existir, tiene una causa eficiente”, o dicho de un modo más exacto: ”todo ente contingente está causado”. Pero no solamente aquello que comienza a existir o lo que de algún modo está en devenir (lo que pasa de la potencia al acto) tiene una causa eficiente, sino que todo ente contingente esta causado, aunque si, a modo de hipótesis, no hubiera comenzado a existir en el tiempo o estuviese sujeto al devenir.

    La razón de la causalidad es la contingencia de la cosa. El hecho de comenzar a existir y el del devenir, nos muestran la contingencia de la cosa, porque aquello que no es contingente, no es necesario, y aquello que es necesario, es necesariamente desde siempre, y no puede haber tenido un inicio; es aquello que es y no puede cambiar.

    3.1.1. El Principio de causalidad y la Física moderna.

    Los físicos modernos también han impugnado el principio de causalidad y han afirmado: “las bases inamovibles sobre las cuales se afirmaba que residía el principio de causalidad han caído con la física atómica; no se pueden aplicar a los procesos más elementales de la naturaleza, los conceptos más habituales del determinismo, tomados de la mecánica macroscópica, y el hombre únicamente encuentra en ellos las leyes de lo casual” (Castelfranchi “Física Moderna”).

    Pero el contraste es sólo aparente, no real, y más que nada debido a una confusión de términos. Podemos resumir la argumentación de los físicos modernos contra el principio de causalidad, en los términos siguientes:

    “El principio de causalidad se identifica con el principio de determinación de la física clásica. Pero el principio de determinación de la física clásica ha sido superado por el principio de indeterminación de la física moderna. Por tanto, el principio de causalidad ha sido superado, y carece de valor”.

    El principio de causalidad es claramente distinto del principio de determinación de la física clásica, como del principio de indeterminación de la física moderna, y no está en contradicción con ninguno de los dos, porque:

  • El principio de causalidad (PdC) y el principio de determinación (PdD), se distinguen entre sí, porque el PdC dice solamente que todo efecto (todo nuevo fenómeno) debe tener necesariamente una causa, pero no dice qué tipo de causa, ni si esta causa debe producir necesariamente dicho efecto. En cambio el PdD dice que conociendo el efecto yo puedo conocer la causa que lo ha producido, y que conociendo la causa yo puedo prever los efectos que producirá. Como se ve, el PdD dice mucho más que el PdC; por tanto, se distingue de aquél, pero lo supone y no se opone a él.

  • El PdC y el principio de indeterminación (PdI). El PdI de la física moderna dice que, aunque nuestro conocimiento de las partículas infra-atómicas (electrones, etc.) es imperfecto -y, por tanto, no tenemos modo de determinar con precisión la posición y el estado de movimiento de cada uno de los corpúsculos- no podemos conocer ni prever con certeza los fenómenos que seguirán, sino tan sólo con más o menos probabilidad. En otras palabras, al no poder conocer perfectamente las causas del mundo subatómico, tampoco podemos conocer con certeza los efectos. Ahora bien, si esta afirmación contrasta con el PdD en el sentido de que nosotros no podemos aplicar tal principio al mundo subatómico, no contrasta de ninguna forma con el PdC, según el cual los fenómenos que suceden, aunque sea en el mundo subatómico, deben tener alguna causa, tanto si la conocemos como sino. Que tales fenómenos tienen una causa, no lo ha negado ni lo negará nunca ningún físico. Negarlo significaría, en realidad, no sólo negar el PdD, sino rechazar la ciencia misma, puesto que, como dice su definición, ésta no es mas que el conocimiento de los fenómenos mediante las causas que los han determinado.

  • 3.2. El Principio de finalidad.

    Todo ser contingente, así como tiene necesariamente una causa eficiente, tiene, de igual manera, una causa final. De hecho, todo ser contingente está hecho por una causa eficiente o agente (principio de causalidad), pero el agente no actúa sino por un fin: es el principio de finalidad. Pero ¿cómo sabemos que todo agente actúa siempre por un fin? Porque el obrar siempre por un fin es esencial al obrar. El agente, de hecho, no puede actuar indeterminadamente, sino que cuando actúa, deber hacer algo determinado. Esta finalidad del obrar aparece claramente en el agente racional, como el hombre, que se determina libremente hacia el fin que quiere. El hombre se determina por sí mismo hacia un determinado fin, el resto de las cosas actúan por un fin determinado por otro ser. Es decir, por quien las ha hecho y ha dado a cada una su propia naturaleza, la inclinación a alcanzar su fin.

    4. LAS PROPIEDADES DEL SER O LOS TRASCENDENTALES.

    Las propiedades del Ser se llaman trascendentales, que se encuentran más allá de los géneros y de las especies. En la filosofía escolástica se decía que estas propiedades del ser se convierten (ens, unum, verum et bonum converturitur).

    Se admiten como trascendentales del Ser: Unidad, Verdad y Bondad. Algunos escolásticos posteriores a Tomás de Aquino ampliaron las propiedades del ser a: Cosa (res), Algo (aliquid) y Bello (pulchrum).

    • Unidad: El Ente es indivisible en sí mismo. Carece de partes.

    • Verdad: El Ser es inteligible, por lo menos por Dios, y, en cierta medida, por la inteligencia humana.

    • Bondad: El Ser siempre es algo apetecido, por eso aparece como una luz que ilumina todas las cosas.

    • Belleza: Lo bello es aquello que agrada sensorialmente.

    • Cosa: Metafísicamente designa un objeto en general.

    • Algo: Significa la oposición a la nada.

    5. LAS CATEGORIAS DEL SER.

    Los seres que existen, cualquiera que sea su naturaleza determinada, o existen en sí mismos, y son sustancias, o existen en un sujeto del cual son modificaciones, y son accidentes.

    • Sustancia, aunque etimológicamente significa lo que está debajo, su nota característica y esencial es la de existir en sí y por sí, en contraposición al accidente, que no es capaz de existir por sí, sino que necesita de un sujeto en el cual existir. De hecho, todas las sustancias que constituyen el universo tienen accidentes, pero Dios es sustancia y, en cambio, no tiene, ni puede tener accidentes: su sabiduría, su bondad… no son accidentes en Él, sino que se identifican con su misma esencia.

    Cuando decimos que la sustancia está por debajo de los accidentes, no hay que tomar esta expresión en un sentido demasiado material, como si estuviese debajo como el cuerpo está debajo de la ropa, o la mesa del mantel, de modo que “levantando” el velo de los accidentes se vería o tocaría la sustancia. La sustancia está por debajo de los accidentes en el sentido de que es el sostén de los accidentes, los cuales están en la sustancia, pero ésta es inmanente a ellos y obra a través de ellos. Lo que nosotros vemos y tocamos no son sólo los accidentes (la blancura, la extensión…) sino, realmente, la sustancia misma, modificada por los accidentes (una cosa blanca, extensa…). Es evidente que existen sustancias, porque lo que existe, o bien existe en sí mismo y entonces es sustancia, o existe en otro, y entonces este otro es la sustancia.

    La sustancia, en cuanto universal, sólo existe en la mente, mientras que en la realidad todo es individual. Cuando la sustancia singular e individual es completa y subsistente recibe el nombre de supuesto. Si, además, este supuesto es de naturaleza racional, se denomina persona. El animal, la planta, son supuestos, no son personas, mientras que el hombre, el ángel y Dios, son personas.

    • Accidente, es aquella realidad que modifica la sustancia sin cambiar la esencia de la misma, como por ejemplo: la sabiduría para el hombre, el calor para el agua… El accidente como perfección y modificación que es de la sustancia, no existe más que en ella. Pero no parece contrario a la razón que, en virtud de una fuerza superior, el accidente, que tiene una realidad propia distinta de aquella de la sustancia, conserve también la propia existencia separa de la sustancia. Por tanto, la existencia de una accidente separado de la sustancia no comporta contradicción, y puesto que Dios puede hacer todo aquello que no es contradictorio, no se ve por qué no puede hacer que exista algún accidente separado de la sustancia.

    6. LA EXISTENCIA DE DIOS.

    6.1. Teorías sobre la existencia de Dios y su demostrabilidad.

    La búsqueda de una Causa Primera que explique el ser y el obrar contingentes de todas las cosas de este mundo es precisamente la búsqueda de Dios, puesto que por Dios entendemos el ser que es causa de sí mismo y origen primero de cuanto existe.

    Sobre el problema de la existencia de Dios ha habido distintas posiciones entre los filósofos a lo largo de los tiempos:

  • Algunos -muy escasos en la historia del pensamiento- niegan su existencia. Son los llamados ateos. Quizá los más característicos de la historia sean los modernos marxistas. Una forma especial de ateísmo es el panteísmo, que identifica a Dios con el conjunto del Universo y le niega un carácter personal y distinto del mundo. Tal es el caso de Espinosa (siglo XVII) y de los antiguos estoicos.

  • Otros autores declaran que Dios es incognoscible, es decir, que nada podemos saber de su existencia. Son éstos los agnósticos, que no niegan que Dios exista, sino sólo el que se pueda llegar a su conocimiento. Cabe citar entre ellos a Kant y a los antiguos epicúreos.

  • Un tercer grupo de pensadores -el más extenso- afirma que Dios existe, y que de algún modo podemos conocerle. Pero entre ellos hay también distintas posiciones:

  • Algunos sostienen que a Dios se le conoce de un modo directo, inmediato: que Dios se hace patente a nuestra experiencia. Son estos los ontologistas (Malebranche, Gioberti, Rosmini, entre otros). Para ellos no es precisa una demostración racional de la existencia de Dios, puesto que basta una mostración de lo que es por sí mismo evidente.

  • Otros, los fideístas, creen que a Dios se puede llegar por la fe, pero no por la razón. La fe es para ellos un modo de saber, pero no racional ni basado en la razón, sino completamente ajeno a ella. Cabe citar entre éstos a Daniel Huet (siglo XVII) y a las corrientes que dan a la fe una fundamentación afectiva o sentimental (siglo XIX).

  • Otros, en fin, afirman que Dios no es evidente (en esta vida), pero tampoco es inasequible para la razón. Según ellos, la existencia de Dios es demostrable racionalmente. Tal es la posición ortodoxa católica. Si Dios fuera evidente (como para los ontologistas), la fe carecería de todo mérito moral; si fuera inasequible a la razón (como para agnósticos y fideístas), la teología no podría ayudarse de la razón ni ésta nos conduciría a la verdadera causa de las cosas.

  • 6.2. Pruebas de la existencia de Dios.

    Dos tipos de argumentos o demostraciones se han propuesto para demostrar la existencia de Dios: el argumento ontológico o a priori, y el a posteriori.

    El argumento ontológico o a priori, pretende demostrar la existencia de Dios analizando sin más la idea de Dios, antes o aparte de toda experiencia. Su defecto está en considerar a la existencia como una perfección más allá de la esencia, cuando en realidad es algo radicalmente distinto, que no puede deducirse de ella. La esencia de un ser es la misma si existe que si es meramente posible o imaginario. El fondo metafísico que lleva a admitir este argumento es la creencia en las ideas como anteriores y superiores a las cosas mismas, es, en que la realidad se rige por la idea, y no la idea por la realidad. Este argumento es rechazado por casi todos los filósofos porque sólo demuestra la idea de Dios, pero no a Dios mismo. Nosotros no adquirimos las ideas por contemplación o iluminación directa, sino a través de la experiencia y mediante un proceso de abstracción. No podemos, por lo tanto, deducir la existencia de la esencia, puesto que es la esencia la que obtenemos de la existencia.

    El argumento a posteriori. Queremos llegar a Dios con la razón; queremos demostrar la existencia. Pero la única demostración válida es aquella “a posteriori”, es decir, la que va de los efectos a las causas. Este es el verdadero camino, el único que nos conduce con seguridad a Dios, el camino digno del hombre dotado de razón.

    Considerando los hechos reales que componen nuestra experiencia sensible, vemos que no hay modo de interpretarlos racionalmente que admitiendo a Dios, porque:

    • La naturaleza de las cosas que constituyen el mundo exige un Dios Creador.

    • El orden que reina en todo el universo exige un Dios Sabio y Ordenador.

    • La voz de la conciencia, junto con la de todos los pueblos, proclama unánime un Dios, Señor Supremo.

    Santo Tomás basándose en el principio de causalidad, demuestra la existencia de Dios a través de las llamadas cinco vías. Son cinco expresiones de contenido distinto que constituyen un sólo argumento formal: Todos los seres que constituyen nuestra experiencia no son el Absoluto, sino que exigen la existencia de un Absoluto, que es Dios. Por tanto, Dios existe. Estas cinco vías son:

    • La primera vía se basa en el movimiento, y parte de que “todo en el mundo se mueve”. Todo lo que se mueve es movido por otro. Es imposible aplazar indefinidamente la relación motor-movido. Por lo tanto, habremos de llegar al Primer Motor Inmóvil que es Dios.

    • La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Parte asimismo de la evidencia de que todo en el mundo se produce como efecto de una determinada causa. Todo efecto supone una causa, que a su vez es efecto de otra causa. Si no queremos aplazar indefinidamente la relación efecto-causa, deberemos llegar a la existencia de una causa primera que es Dios.

    • La tercera vía es la más elaborada y la más profunda. Se llama de la contingencia. En el mundo vemos que los seres nacen y perecen, es decir, no son necesarios, puesto que pueden no existir. No ser necesario significa no tener en sí la razón de su existencia. El sistema de los seres no necesarios, es decir, contingentes, se mantiene y ello reclama la existencia de un ser necesario que tenga su propia razón de existir, y fundamente la razón de existir de todos los demás seres. Este ser necesario es Dios.

    • La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. En el mundo vemos que hay seres más perfectos y seres menos perfectos. Es decir, hay una escala de perfección. Ello reclama la existencia de un ser que sea la perfección misma, de la cual participan los demás seres. Este ser perfectísimo es Dios.

    • La quinta vía, llamada de la finalidad, contempla el orden cósmico. Todos los seres que conocemos tienden a un fin, no son fines en sí mismos, sino que tienden a otro. Así mismo, la armonía del universo es algo patente; este orden reclama la existencia de una inteligencia ordenadora, que es Dios.

    6.3. Conocimiento analógico de Dios.

    A través de las «cinco vías» tomistas o demostración a posteriori hemos llegado a la existencia de un Ser origen de cuanto existe -Dios- al que las mismas vías han caracterizado como Primer Motor, Causa Primera, Ser Necesario, Ser Perfectísimo y Fin Último. Dado que por esas características se nos muestran tan sólo aspectos de su relación con el mundo creado, procede que ahora nos preguntemos: ¿Cómo será Dios en sí mismo, cual su naturaleza?

    Ha habido autores, como sabemos, que han negado la posibilidad de todo conocimiento sobre Dios.

    Sin embargo, en la medida en que nuestros conceptos sobre el ser son analógicos, podemos establecer propiedades que, encontradas en los seres finitos con carácter de perfección positiva, han de hallarse también en la Causa de ellos, aunque de un modo especial. A partir del conocimiento de los seres finitos podemos así elevarnos al conocimiento de los atributos de Dios por tres métodos distintos:

  • El método de negación (vía negativa): Por él negamos de Dios todo lo que signifique imperfección en los seres de este mundo. Por ejemplo, la materialidad, o la memoria, que implica un ser sucesivo.

  • El método de atribución (vía positiva): Por él aplicamos a Dios las perfecciones reales que encontramos en los seres creados (la vida, la bondad, el poder...).

  • El método de sublimación (vía de eminencia): Por él elevamos a grado infinito esas mismas perfecciones que a Él atribuimos.

  • Sin embargo, la noción de Dios que obtenemos por estos métodos será siempre meramente analógica e impropia. A nuestra razón le parece, por ejemplo, que la misericordia infinita y la infinita justicia se excluyen mutuamente; es decir, que no pueden darse en un mismo sujeto. Sin embargo, en Dios no sólo han de ser compatibles, sino que deben coincidir hasta fundirse en una y sola realidad, ya que Dios es simple y no admite composición en su ser.

    Cabe entonces tratar de encontrar un fundamento a esas diversas perfecciones por las que nuestra mente se acerca al ser de Dios, esto es, alguna que sea como el origen y causa de las demás, lo que se llama en filosofía el constitutivo formal o esencia metafísica..

    Existen distintas teorías entre los teólogos sobre este problema del constitutivo formal de Dios. Según una, este constitutivo radica en la infinitud; para otra estriba en la aseidad.

    La primera teoría (infinitud) ha sido defendida principalmente por Duns Escoto (1270-1308), figura cumbre de la escuela franciscana. Según él, la infinitud radical es la condición previa a cualquier otro atributo que pueda convenir a Dios, pues solamente en grado infinito puede serle atribuido a Dios cualquier perfección. Dios posee todos los atributos en grado infinito, precisamente porque es radicalmente infinito.

    Puede objetarse, sin embargo, a Escoto que la infinitud no es un concepto radical ni algo sustantivo, sino que afecta a un sujeto previo. Primero concebimos a un ser; después lo determinamos como finito o infinito. El motivo de que un ser sea finito (o infinito) no reside en la finitud o infinitud misma sino en alguna razón metafísica que lo afecte.

    La segunda teoría sostiene que la esencia de Dios reside en su aseidad; es decir, en que es un ser por sí mismo (a-se), a diferencia del ser de las demás cosas, que es ab-alio (por otro); esto es, debido precisamente a que Dios les ha otorgado el ser y les mantiene en él. Mientras que la existencia de los seres creados se debe a que una causa distinta de ellos mismos les otorga el ser determinadamente a una esencia concreta (de forma tal que los seres finitos no tienen el ser por sí, sino por participación), la existencia de Dios se debe a sí misma, no depende de otro ser. Por ello, la mejor definición de Dios es, como dijimos, la que consta en el Génesis: yo soy el que soy (el que es por sí mismo, no por otro). Esta doctrina de la aseidad como constitutivo formal de Dios se encuentra en Santo Tomás de Aquino.

    6.4. Dios y el mundo. Creación y Providencia.

    Las pruebas a posteriori de la existencia divina nos mostraron a Dios como Causa Primera, Primer Motor, etc., de los seres de nuestra experiencia. El mundo, pues, no existe por sí (es contingente), y tampoco puede haber brotado de la sustancia divina (panteísmo emanatista), porque tal hipótesis contradice la simplicidad del ser de Dios, y en su caso las cosas de este mundo tendrían los atributos de la divinidad. El mundo, en consecuencia, ha tenido que ser creado por Dios, esto es, producido por Él de la nada (ex nihilo), sin materia alguna preexistente.

    La creación es un modo de causalidad, pero un modo de causar radical y absoluto, propio sólo de Dios. Mientras que las causas eficientes ordinarias ponen en la existencia a un ser que preexistía en potencia en un sujeto anterior -por lo cual la función de la causa eficiente consiste en hacer que lo que estaba en potencia pase al acto-, la causa eficiente creadora confiere la existencia a un ser que no preexistía potencialmente en ningún sujeto previo.

    La providencia es la acción divina por cuya virtud Dios dispone que los seres de este mundo actúen dentro de la ley general que preside el mundo o Cosmos (Universo ordenado). No es lo mismo la providencia que la ley divina. La ley expresa la ordenación general del Cosmos; la providencia es el acto que impera o manda el cumplimiento de esa ley.

    La providencia, como acto de la voluntad y del amor divino, es eterna como Dios mismo, pero su realización se acomoda a la temporalidad o ser sucesivo de las criaturas. La providencia explica la posibilidad del milagro, que es una suspensión de las leyes naturales que rigen el Universo, excepción asequible al poder divino (no contradictoria) y ordenada al gobierno del mundo.

    De esta providencia, mediante la cual Dios gobierna al mundo, se destaca la providencia especial con que Dios ordena la vida de los hombres. Mediante ella, sin forzar su libertad o albedrío, dispone las circunstancias del modo más favorable para el cumplimiento de su destino y para su salvación. Séneca, en la antigüedad romana, aún sin ser cristiano, admitió ya esta especie de tutela personal de Dios sobre la vida de cada hombre.

    6.5. El problema del mal en el mundo.

    La providencia o gobierno de Dios sobre el mundo y sus criaturas plantea el problema teológico de la existencia del mal en el mundo. Si Dios ha querido desde la eternidad un orden del Universo ¿cómo ser compatible el mal existente con su sabiduría y bondad infinitas? ¿Cómo permite Dios el mal siendo providente? A este problema, difícil para la mente humana, han dado los teólogos y filósofos diversas:

    La primera, consiste en suponer que el mal existe sólo en la mínima proporción indispensable para que resalte la máxima cantidad de bien posible. El mal sería para esta teoría como el fondo oscuro de un cuadro, necesario para que se aprecien en él la luz y los colores. Propuso esta teoría Leibniz, bajo el nombre de «optimismo universal». Según ella, este mundo será «el mejor de los mundos posibles», y por eso ha sido elegido por Dios en su previsión. El mal, como condición del bien, sólo en apariencia podrá considerarse verdadero mal.

    Una segunda solución consiste en admitir la existencia del mal como realidad positiva, pero referir su origen, no a Dios, sino a un principio maligno en lucha con Dios. Es doctrina de ciertas religiones orientales (Zoroastro) y del maniqueísmo. Esta posición es absurda, porque atenta contra la omnipotencia divina y no se concilia con la infinitud y unicidad de Dios.

    Una tercera solución, en fin, admitiría la realidad del mal, pero no como entidad positiva, sino como una entidad privativa. Según esta solución, el mal existe, no es un mero elemento del bien conjunto. Pero no existe de un modo positivo, sino de un modo privativo: como privación de la perfección debida a un ser. Por consiguiente, Dios no es causa del mal, pues Dios es sólo causa de lo que es, no de lo que no es. Pero el mal es eficaz, no por sí mismo, sino por el ser del que es como parásito. Por consiguiente, en la medida que el ser afectado de privaciones sea más poderoso, el mal será también más terrible. De aquí que el mal moral sea una mutilación de consecuencias mucho más temibles que el mal físico. Si la providencia, con todo, permite estas privaciones es para ordenarlas a un bien superior; por ejemplo, el pecado es permitido en gracia a la libertad del hombre y a sus posibilidades libres de salvación.

    7. ALGUNAS OBJECIONES A TENER EN CUENTA. REFUTACIONES.

    • La materia es eterna y, por tanto, no está causada.

    Que la materia sea eterna, es una afirmación gratuita, pues la ciencia no lo demuestra. Es más, la ciencia parece demostrar más bien lo contrario si es cierta la ley de la entropía. Pero aún suponiendo, cosa que no aceptamos, que la materia fuese eterna (pues por la revelación sabemos que no es verdadero), nuestro argumento conservaría todo su valor. No decimos que el mundo haya tenido un principio y que, por tanto, ha sido causado, sino que el mundo es contingente y que, por tanto, ha sido creado. Si existe “ab aeterno”, debe haber sido creado “ab aeterno”.

    • Pero quizá la materia misma es el ente necesario, razón suficiente de todas las cosas que constituyen el universo.

    Es absurdo que la materia sea el ente necesario, porque:

  • Es imperfecta, incapaz de ser la causa adecuada de las perfecciones que se encuentran en el universo (movimiento, vida, inteligencia…), porque nadie puede dar lo que no tiene.

  • Es cambiable, el ser necesario es absolutamente inmutable, porque está determinado por su esencia a ser aquello que es: el hecho de ser cambiable implica ser contingente.

  • Es compuesta: cada una de las partes de la materia es contingente (no resulta contrario a la razón que alguna de las partes no exista), pero una suma de seres contingentes no da un ser necesario, al igual que una suma de ceros no da la unidad.

    • Infinito y finito, Dios y el mundo, no pueden coexistir. “Dios, para ser Él, hace imposible la existencia del mundo, y no puede hacer que éste sea o deje de ser, sin renunciar a sí mismo (Gentile).

    El que Dios sea infinito no impide que haya creaturas finitas que participen de su perfección, al igual que, por ejemplo, el que un soberano absoluto tenga todo el poder, no impide que haya otras personas en el reino que participen de dicho poder.

    1. EL HECHO RELIGIOSO EN LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD.

    El hecho religioso es una parte de la historia humana. En todas sus etapas encontramos indicios suficientes para afirmar con fundamentos la actividad religiosa de los hombres que las han protagonizado. Los historiadores de la religión han renunciado a indagar y descubrir el momento en que la humanidad comenzó a ser religiosa. Por eso, todas las historias de las religiones dedican su primer capítulo a descifrar los signos de vida religiosa que nos han dejado las épocas más remotas de la prehistoria. También la vida del hombre primitivo por pertenecer a comunidades pre-literarias está llena de signos de actividad religiosa que la moderna ciencia de las religiones, nos ha dado a conocer en el siglo pasado.

    Las grandes culturas de la Antigüedad tienen su propia forma religiosa de ser, dotada de unos rasgos comunes como son el carácter nacional de la vida religiosa, y la forma plural de representarse lo divino que da lugar al politeísmo.

    Posteriormente, a partir del siglo VI a. C., van apareciendo las grandes religiones o religiones universales que han perdurado hasta ahora y que acogen a los creyentes actuales. Entre ellas pueden distinguirse dos grandes familias:

    • La primera es la que comprende las religiones del Extremo Oriente, especialmente el hinduismo y budismo. Estas se caracterizan por la tendencia a representarse lo divino como el fondo absoluto de la realidad con el que hombre, tras una laboriosa purificación, debe identificarse, o el que debe disolverse. Por esta razón, se las denomina religiones de orientación mística.

    • La segunda gran familia de religiones universales abarca las nacidas en el Medio Oriente y difundidas después hacia Occidente; son el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. A estas últimas se las reconoce como religiones proféticas, por la forma marcadamente personal de representarse lo divino y la tendencia a describir la relación con Dios en términos de diálogo, alianza, amor y obediencia personales.

    El fenómeno religioso interviene en el desarrollo de la historia, siendo sin duda condicionado por él, pero determinando a su vez en buena medida ese desarrollo en todos los demás aspectos.

    El hecho religioso contiene, pues, una enorme variedad de formas que reflejan la pluriformidad de la historia humana, según las diferentes épocas, culturas y situaciones. Pero contiene una indudable unidad que nos permite identificar fenómenos aparentemente muy diferentes, por ejemplo, la religiosidad del primitivo y las elevadas manifestaciones religiosas contenidas en el cristianismo o en el budismo, como formas o manifestaciones de un hecho humano idéntico: el hecho religioso, dotado de una especificidad en relación con otros hechos humanos como pueden ser el estético, el moral, etc. Entre las diferentes manifestaciones históricas del hecho religioso, como una forma especialmente elevada del mismo, se encuentra el cristianismo. Con ellas comparte una serie de rasgos comunes que permiten hablar de él como de una religión, aun cuando la existencia de una serie de rasgos peculiares, convierten al fenómeno cristiano en una religión original que lleva a los Xtnos a ver en él la presencia de una verdadera mutación de la tradición religiosa de la humanidad. Por eso es necesario, para una recta comprensión del cristianismo, comprender lo esencial del hecho religioso del que forma parte, para mejor destacar posteriormente su indudable originalidad.

    2. ESTRUCTURA DEL HECHO RELIGIOSO.

    La primera aproximación al hecho religioso consiste en observar el proceso de su desarrollo tal como aparece la conciencia subjetiva del hombre. Esta observación nos exige situarnos ante él como espectadores neutrales, es decir, prescindiendo de nuestra pertenencia o no a una determinada religión y renunciando a toda actitud valorativa o crítica del mismo.

    La estructura interna del hecho religioso es común a todas las religiones históricas, sea cual fuere la forma concreta y externa que éstas adopten. Las religiones son muy numerosas, pero todas tienen algo de común, que permite identificarlas a todas ellas como verdaderas religiones. Los elementos comunes, las características de sus componentes, y los mecanismos internos que rigen el funcionamiento del hecho religioso son: lo sagrado, el Misterio, las hierofanías, y las actitudes religiosas.

    2.1. Lo Sagrado (como orden y ámbito de la realidad).

    Lo sagrado designa el ámbito en el que se inscriben todos los elementos que componen el hecho religioso: Dios, hombre, actos, objetos, que constituyen las múltiples manifestaciones del hecho religioso. Una realidad -persona, acto, objeto, etc.- será, pues, religiosa en la medida en que diga relación con lo sagrado, en la medida en que pueda ser introducida en el orden de lo sagrado.

    Lo Sagrado no es una realidad ni un conjunto de realidades, no es una zona de lo real ni un acto determinado ni un conjunto de actos. Es una forma peculiar de ser y de aparecer el hombre y la realidad en su conjunto, que surge justamente cuando aparece lo religioso. Lo sagrado es, por tanto, la misma realidad natural en cuanto apela a una presencia ontológicamente última.

    La comprensión del ámbito de lo sagrado constituye la clave de la comprensión del hecho religioso. Pues bien, para introducirnos en este ámbito, lo haremos de forma gradual. El primer rasgo que caracteriza a cualquier manifestación religiosa es la ruptura que establece en relación con la vida “ordinaria”. La introducción en el ámbito de lo sagrado exige del sujeto una “ruptura de nivel”. Esta ruptura de nivel es la que da lugar a la constitución de lo sagrado como un mundo específico en relación con lo profano. El umbral de lo sagrado separa el mundo religioso del mundo de la vida ordinaria. Y no es que se trate de dos mundos compuestos de cosas o acciones distintas. Se trata del mismo mundo vivido de una forma enteramente nueva.

    2.1.1. Características de lo sagrado.

    Propiamente, las cosas no pertenecen al orden de lo profano o al de lo sagrado con exclusión; pueden ser de uno u otro según remitan o no la Trascendencia. No obstante, en una consideración abstracta de lo sagrado, pueden establecerse las siguientes características:

    • Lo sagrado es original y totalizador: En la experiencia religiosa lo sagrado se presenta al hombre como la razón de ser de lo profano y su origen mismo. Todas las cosas profanas, en su más íntima esencia, son sagradas al estar invadidas por la trascendencia; de ahí el carácter totalizador de lo sagrado.

    • Lo sagrado es previo y anterior: El hombre creyente no percibe lo sagrado como una proyección de su subjetividad interna hacia fuera, sino como algo que engloba previamente tanto a los aspectos subjetivos de la experiencia religiosa (reacciones anímicas, actitudes, intenciones, etc.), como sus aspectos objetivos (realidades naturales, instituciones, personas, etc.), y también como algo anterior a cualquier confesión religiosa concreta.

    • Lo sagrado no altera la entidad física de los seres: Las cosas y los hombres que se hallan inmersos en el ámbito de lo sagrado no experimentan por ello ninguna alteración en su naturaleza, en sus propiedades ni en su apariencia externa.

    • Lo sagrado rompe el nivel en la conciencia: Es como una voz que apela a la conciencia remitiéndola a lo primero, lo absoluto y lo fúndante. Mircea Eliade llama ruptura de nivel a ese salto de lo trivial a lo religioso, de lo profano a lo sagrado. Este salto se da en la conciencia, sin que ello signifique pura imaginación o ilusión.

    El ámbito de lo sagrado es el mundo de lo definitivo y de lo último ante lo cual todas las realidades de la vida ordinaria pasan a ser, por muy importantes que sean, simplemente penúltimas. Es el mundo de lo “único necesario”, como se dice del reino de Dios en el evangelio, ante lo cual todas las cosas son sólo relativas, se reducen a la categoría de añadiduras. Pero no creamos que el ámbito de lo sagrado es un mundo poblado de nuevas realidades o una forma de ser del hombre que consiste en la realización de nuevas acciones extraordinarias. Se trata del mundo y de la vida del hombre que, organizados en torno a un nuevo eje, adquieren una nueva dimensión y así pasan a constituir un nuevo ámbito. Por eso para progresar en la “familiarización” con el ámbito de lo sagrado es imprescindible descubrir la realidad cuya aparición confiere esa nueva dimensión a la realidad que la transforma en sagrado: El Misterio.

    2.2. El Misterio (realidad que determina la aparición del ámbito de lo sagrado).

    El Misterio origina el ámbito de lo sagrado, es trascendente, pero a la vez es lo más íntimo de la conciencia, que despierta reverencia y atracción y se manifiesta en el silencio y abolición de toda finitud concreta.

    Para una persona formada religiosamente en el contexto de las grandes religiones proféticas (judaísmo, cristianismo, islamismo), la realidad que hace surgir lo sagrado es Dios, y más concretamente, el Dios propio de cada una de ellas. Una cosa es religiosa o sagrada cuando es referida a Dios. Una persona es religiosa o sagrada cuando mantiene una relación con Dios. Para estas religiones, Dios es la palabra y la realidad clave, la que determina el carácter sagrado de todo lo que de alguna manera lo es. Pero existen tradiciones religiosas que carecen de un nombre o una figura para Dios, como el budismo primitivo, y que son tradiciones auténticamente religiosas. Por eso buscamos un nuevo nombre capaz de abarcar lo que en nuestra tradición llamamos Dios, designado en otras religiones con otros nombres, o evocado en otras por la ausencia de todo nombre y el vacío de toda representación. Este nombre es el Misterio.

    Dada la absoluta superioridad del Misterio, no es posible describirlo por contemplación directa o inmediata: en tal caso dejaría de ser incontrolable y absoluto. Solamente puede abordársele por el eco que produce en el sujeto religioso.

    2.2.1. Cualidades del Misterio.

    • Real: Porque el Misterio no es una invención del hombre religioso para explicar lo humanamente inexplicable, está ahí y se impone indiscutiblemente cuando quiere, con todo el peso de su existencia, irreductible a la conciencia subjetiva religiosa. Esto explica que, cuando el pensamiento ha querido expresar esta existencia del Misterio, haya utilizado fórmulas como las de puro ser, o ser necesario, que no debe su existencia a nada ni a nadie, sino solamente así mismo.

    • Trascendente: Porque el Misterio carece en nuestro mundo de un punto de comparación para explicar su ser y de un medio técnico para controlar su acción. Por eso, algunos autores se refieren a él con la expresión de lo totalmente Otro, lo absolutamente distinto de todo lo conocido y desconocido.

    • Activo: Porque la presencia inmanente del Misterio en nuestro mundo no es meramente pasiva, sino que se le presenta a la conciencia religiosa dotada de un poder dinámico y una fuerza eficaz que da razón del ser y del obrar de todos los demás seres existentes. Por eso, algunos autores han colado esa potencia activa, en el centro de todo el mundo de lo sagrado.

    • Valioso: En efecto, el Misterio es una realidad sumamente valiosa. Vale por sí misma y confiere valor a todo lo que existe, O, en expresión de J. Martín Velasco, “La que es digna de ser en sí misma y hace digno de ser a todo lo que es”.

    • Indemostrable: Porque el hombre religioso no puede recurrir a ninguna prueba racional para demostrar a otros una presencia que se le impone con absoluta independencia de su esfuerzo por conseguirla, ni puede recurrir a explicaciones científicas para dar cuenta exhaustiva de su naturaleza. Es el que es, o sea, el innominable.

    • Inmanente: Porque sin perder su trascendencia, el Misterio es inmanente a todo, haciéndose presente en el fundo subjetivo del hombre mismo. San Agustín dice que, sin dejar de ser “mas elevado y superior que lo más elevado y sumo de mí” es al mismo tiempo “más dentro que lo más interior de mí”.

    • Comprometedor: Porque esa fuerza poderosa no anula la libertad del hombre o provoca su reacción de forma mecánica. Por el contrario, respetando la libertad del hombre, solicita su respuesta y promueve su compromiso voluntario en orden a secundar la acción del Misterio en este mundo.

    • Gratuito: Porque el Misterio, como bien supremo, vale, pero por poseer esa bondad en grado sumo no sirve. Podríamos decir que da sentido último, pero no utilidades inmediatas. Vale por lo que es, no por lo que procura o promete al hombre. No es manipulable por el hombre para despejar sus incógnitas ni para satisfacer sus deseos. Por eso lo llamamos gratuito.

    • Tremendo: Porque el Misterio se presenta con absoluta trascendencia, con majestad soberana y con poder y actuación eficaz sobre el hombre.

    • Personal: Muchas representaciones del Misterio o de lo divino han adoptado históricamente formas inanimadas de elementos de la creación: astros, montañas, ríos, árboles, animales, etc. Este hecho, sin embargo, no se opone al carácter personal que atribuimos al Misterio. La razón está en que lo importante no es la atribución a la divinidad de las propiedades espirituales, sino la calidad de relación que ésta establece con el Misterio a través de la mediación de una imagen cualquiera. Esta relación es auténticamente interpersonal desde el momento que el Misterio deja sentir su presencia en el hombre religioso, actuando sobre él y su entorno, interpelando sus actitudes, suscitando su respuesta, provocando su opción: funciones, todas, propias de una relación intersubjetiva.

    • Fascinante: Porque el Misterio posee un atractivo irresistible por su inmaculada belleza, por su bondad suprema, por su inmaculada santidad, por su inmenso valor que a mí me valoriza.

    • Silencioso: La estructura personal que ofrece el Misterio no impide a la experiencia religiosa de su silencio. Incluso en el cristianismo, la divinidad ha sido caracterizada como Palabra o Verbo. Ese silencio o ausencia que responde a la misma inaccesibilidad del Misterio, a su otreidad, a su trascendencia y al respeto que siente por la libertad del hombre a quien ha hecho responsable de la suerte de este mundo.

    En resumen, a partir de la reacción que provoca en el sujeto que se ve agraciado con su presencia, el Misterio aparece como la realidad absolutamente suprema que irrumpe en la vida del hombre afectándole en su más íntimo centro de forma incondicional. Todos los sujetos religiosos tienen conciencia de que ninguno de los nombres agota su realidad inefable, y de que tanto mejor le conocen cuanto más clara conciencia toman de su insondable realidad misteriosa.

    2.3. LAS MEDIACIONES “OBJETIVAS” DE LO SAGRADO: LAS HIEROFANÍAS.

    Con esta expresión nos referimos a las múltiples realidades mundanas de todo tipo a través de las cuales el Misterio se ha manifestado al hombre y en las cuales el hombre ha reconocido su presencia.

    Las hierofanías son el conjunto de realidades de todo orden presentes en el mundo de las religiones y que coinciden en la función de “hacer presentes”, en el orden mundano, para el hombre esa realidad perteneciente a un orden de ser enteramente diferente que hemos designado con el nombre de Misterio. Por tanto, se trata de una serie de realidades mundanas que, sin dejar de ser lo que son, sin perder su condición de tales realidades, remiten a la realidad invisible del Misterio.

    La existencia de las hierofanías es un hecho fácilmente observable en todas las religiones. En todas existe una multitud de realidades del mundo a través de las cuales el sujeto ha reconocido la presencia de la realidad suprema. Tales han sido el cielo y los astros, la tierra y los fenómenos naturales, los acontecimientos de la historia, las mismas personas y sus obras. Además de muy numerosas, esas realidades son muy variadas. Por otra parte, dentro de la historia religiosa de la humanidad y en el interior de cada una de las religiones, las hierofanías han sufrido transformaciones importantes. Toda historia religiosa es un proceso permanente de sacralización de determinadas realidades antes tenidas por profanas y, de secularización de las antes tenidas por sagradas.

    Uno de los rasgos esenciales de las hierofanías es el no presentarse como entidades aisladas, sino como “constelaciones” o conjuntos de realidades mutuamente relacionadas. Estas constelaciones componen tres grupos principales que caracterizan a las grandes familias de religiones:

    • La naturaleza: cielo y astros o tierra y fecundidad.

    • La historia y los acontecimientos en que se realiza.

    • La persona humana, sus funciones y acciones más importantes.

    Estos conjuntos hierofánicos presentan otra propiedad importante: generalmente muestran una correspondencia estrecha con la situación cultural y social del hombre o del pueblo que los viven.

    2.3.1. Tipos de hierofanías.

    ¿Cómo han llegado casi todos los pueblos a la experiencia religiosa? A través de la naturaleza y de la historia, verdaderos ámbitos de lo sagrado. Las manifestaciones externas del funcionamiento del cosmos, la vida que late misteriosamente dentro del hombre, los acontecimientos por él protagonizados o sufridos han constituido siempre un campo fecundo de constelaciones hierofánicas, es decir, de simbólica religiosa. Veamos, pues, diversos tipos de hierofanías.

    El cielo tiene una especial significación religiosa porque expresa la inaccesibilidad, la trascendencia, la dinamicidad del Misterio. Por eso la fe cristiana coloca a Dios metafóricamente "en el cielo"

    Los lugares en los que se experimenta la irrupción de la divinidad, por la que ésta comparte el espacio de los hombres, quedan sacralizados en todas las religiones y se constituyen en un centro focal en referencia al cual se ordena todo el espacio circundante. En ellos se erigen los altares y se construyen los templos para eterno memorial del suceso. Baste recordar los conocidos ejemplos de Jerusalén, La Meca, Fátima, etc.

    Todos los momentos del tiempo que marquen especialmente la evolución cíclica de la naturaleza y la marcha de la historia humana sugieren espontáneamente la intervención de fuerzas misteriosas; por eso quedan sacralizados en casi todas las religiones: la noche con sus poderes ocultos, la alborada con el despertar de la actividad, la primavera con la renovación de la naturaleza, el nacimiento y la muerte con sus aniversarios, el día de la independencia nacional, etc.

    Por eso, en todas las religiones se dan fechas importantes en las que el creyente entiende que la divinidad interviene en el presente repitiendo su actuación primordial o anticipando su actuación definitiva. Estas fechas son las fiestas.

    El Cosmos es otra realidad profundamente hierofánica. Baste, como simple sugerencia, esta breve enumeración de la simbología sagrada ofrecida con abundancia por el cosmos natural y todos sus elementos a lo largo de la historia de las religiones:

    • Los astros, sobre todo el sol y la luna, cuyo simbolismo está ligado a las fuerzas telúricas que rigen rítmicamente los procesos vitales de la naturaleza vegetal, animal y humana marcando la recurrencia de los días, los meses y los años.

    • El agua ha quedado divinizada por las religiones de manera ambivalente: como origen de la vida (el agua de la lluvia o de los ríos encarnada en los dioses fluviales) y como origen de la muerte (aguas torrenciales y devastadoras o aguas amargas del mar, morada de los poderes malignos).

    • El fuego, por sus propiedades de luz y de calor, por sus efectos de destrucción y purificación, ha sido considerado en muchas religiones como una especial teofanía, signo de la presencia divina, don de Dios a los hombres o fruto del hurto de un personaje mítico (Prometeo), expresión de la cólera divina (el rayo), medio de consagración y objeto de culto, encarnación de los demonios o de los dioses lares, etc.

    • El aire, por su sutileza inaprensible simboliza el carácter trascendente e inefable de la divinidad, sin definición y sin cuerpo; en su impetuosidad huracanada se manifiesta el poder de Dios, incontrolable por el hombre; en la respiración es signo del principio vital o del espíritu que procede de Dios.

    • La tierra representa simultáneamente el seno matriz y nutricio para todos los seres vivos. De ahí su espontáneo simbolismo de la feminidad y, más específicamente, de la maternidad, según esta ecuación: Tierra-madre-mujer, como portadoras de poderes vitales instintivos, despóticos, sujetos a ciclos de alternancia Pero al mismo tiempo que útero materno para los vivos, la tierra es fosa para los muertos; de ahí su simbolismo patético que apela a la experiencia irrecusable de la muerte.

    • El árbol. Su sentido religioso se desprende del análisis de su simbolismo espontáneo, haciendo de él uno de los lugares sagrados. La altura mayestática del árbol lo convierte en sede preferida de la divinidad; su forma enhiesta y su desarrollo ligado al ciclo cósmico de la vida (semilla-flor-fruto) representa el falo humano, punto de concentración de fuerzas vitales: es el "árbol de la vida".

    • Los animales. En las religiones de los pueblos cazadores o ganaderos sobresale la sacralización de los animales. La afinidad de naturaleza entre animales y hombres, la dependencia que el hombre padece de la fauna marítima o terrestre para su propia subsistencia, la creencia en la transmigración de las almas humanas a cuerpos de animales, etc., son otros tantos factores que han llevado al hombre a considerar a determinados animales como lugares de la presencia de fuerzas sobrenaturales y a darles culto bajo representaciones zoomorfas.

    La esfera de la vida personal (persona humana), unas veces sublime y otras errática, y las actividades humanas no podían por menos de presentarse ante la atónita conciencia religiosa como campos de manifestación de la oculta presencia del Misterio. El hombre religioso siempre ha visto la hierofanía en lo que él mismo es o hace.

    • El amor es una potencia humana que pertenece en todas las religiones al orden de las realidades manifestativas de lo divino. La razón de esto estriba en la fuerte repercusión emotiva y somática de la vivencia amorosa, que va desde el éxtasis a la muerte y que lleva a los más sublimes heroísmos o a los más ciegos egoísmos. Todas las realidades personales vinculadas con el amor participan también de un carácter hierofánico: el sexo, la maternidad, el matrimonio, la familia, etc., como lo prueban la existencia de ritos de iniciación sexual, la prostitución sagrada, la sacralización de la fecundidad femenina y masculina, la maldición de la esterilidad o de la impotencia, etc.

    • La familia proporciona el primer acceso al mundo de la relación. La relación madre-hijo nos pone en contacto con las fuentes incógnitas y protectoras de la vida; la relación paterna significa autoridad, providencia, exigencia de orden y disciplina; la relación entre hermanos supone comunidad de sangre e impone fidelidad y solidaridad. Según esto, la recurrencia del título Dios-Padre, Dios(a)-Madre en la historia de la religiosidad humana, prueba que son figuras aptas, por su carácter hierofánico, para referirse a la relación con la divinidad, término último al que apunta toda otra relación interpersonal.

    • La sociedad, referida a grupos étnicos, lingüísticos, culturales, religiosos, políticos, gremiales, etc., más amplios que la familia y en los que el individuo se integra por necesidad o por voluntad. Por ej. : la raza, la patria, el partido, la confesión religiosa, etc. La sociedad es mediadora en la experiencia religiosa del hombre de varias maneras:

    • La actividad humana en su más amplia acepción de saberes liberales, creación artística, labores manuales, etc. El hombre siempre ha reaccionado con estupor religioso ante los logros de su inteligencia o de sus habilidades, viendo en su trabajo una especial zona de manifestación de poderes sobrehumanos, que superan su capacidad innata. La comprensión intelectual ese el resultado de la inspiración de un Logos divino, las artes están presididas por las Musas…

    • La conducta moral, en sus dos extremos de santidad o de culpa, manifiesta la presencia activa de poderes divinos benéficos o maléficos.

    • La virtud heroica, inasequible para el hombre ordinario, sólo puede ser fruto gratuito de una fuerza sobrenatural, que hace de los santos, la creencia en su intercesión, la devoción por sus sepulcros o por sus reliquias.

    • El sentimiento de culpabilidad, mediante el cual, el creyente entiende que ha transgredido un tabú o ha roto una relación amistosa con su dios, y que siente la necesidad de poner en marcha mecanismos rituales para aplacar la ira divina y para obtener el perdón.

    • La muerte y todos sus afines (el dolor, la enfermedad, el sueño) son otro campo hierofánico en el cual el hombre se encuentra abocado al mundo desconocido del más allá, donde habita la Trascendencia y en el que entran los difuntos. Los muertos pertenecen, por tanto, a la esfera divina; lo que justifica en las religiones su veneración en calidad de dioses “manes” o “parentales”.

    2.4. LA ACTITUD RELIGIOSA DEL HOMBRE.

    La actitud religiosa es la que tiene por “objeto” o “término” la realidad absolutamente suprema. En ella el sujeto sabe que entra en relación con lo infinito, lo invisible, lo supremo, lo absoluto, lo divino, o simplemente, con Dios.

    Para que exista religión no basta con que el Misterio aparezca en la vida de un hombre. Lo que convierte a un hombre en religioso no es el “sentimiento” de lo “totalmente otro” que en determinadas circunstancias de la vida pueda experimentar. A esta situación el sujeto debe responder de una forma bien precisa. Porque ante lo “totalmente otro” el hombre puede sentirse sobrecogido y reaccionar, presa del pánico, con la huida ante esa realidad tan comprometedora. Esta huida reviste con frecuencia la forma del olvido y de la búsqueda alocada del divertimento. Así mismo, la presencia de un horizonte ilimitado puede suscitar en él la reacción de la desesperación que no osa tanto o que pretende llenarlo con sus propios recursos. O también, la irrupción del Misterio puede también ser vivido como una invasión de la propia autonomía que provoca en el hombre la reacción de la rebeldía. ¿Cuál es entonces, la reacción que hace del hombre un sujeto religioso?.

    Es una actitud compuesta de dos rasgos aparentemente opuestos: reconocimiento del Misterio y búsqueda de la propia salvación en él. El primero responde al carácter trascendente de la realidad que esta actitud tiene como término, esto es, el Misterio. El segundo responde a su condición de realidad que interviene en la vida del hombre afectándole de manera incondicional.

    El hecho de que el término de la actitud religiosa sea el Misterio, es decir, la realidad suprema, hace que en ella el hombre deba comportarse de una forma nueva en comparación con las actitudes que adopta frente a las realidades del mundo. En la actitud religiosa el hombre debe descentrarse en beneficio del Misterio. Su reconocimiento exige de él una actitud de abandono de sí y de entrega confiada de sí mismo en sus manos.

    2.4.1. Diferentes actitudes religiosas.

    • Reconocimiento. El hombre constata la presencia evidente del Misterio, acepta su alteridad trascendente, acoge su irrupción totalmente libre y renuncia a todo intento de dominio. En una palabra, en la actitud de reconocimiento el sujeto religioso se encuentra “descentrado”, sale fuera de sí, cae “en éxtasis”, no se apropia del Misterio, sino que se deja poseer por él.

    • Estupor. El hombre comprueba su incapacidad, desemboca en el asombro, quedando atónito ante el Misterio.

    • Temor. El estupor del sujeto religioso que queda atónito ante la presencia del Misterio, revierte inmediatamente sobre sí mismo en forma de temor. El hombre percibe la dependencia absoluta del Misterio, experimentando su condición de criatura; descubre su condición histórica, su debilidad moral y su condición de pecador.

    • Fascinación. El hombre se siente abandonado y confiado en manos del Misterio, invitado a superarse a sí mismo y a entrar en comunión con el Misterio.

    • Salvífica. La salvación es el Misterio vivido como bien por el hombre, la realidad trascendente constituida en su fin; esto es, la plena realización de la relación que la aparición del Misterio ha creado con el hombre. En la actitud el hombre busca una realización total, última y definitiva que le procura una felicidad absolutamente perfecta.

    • Simbólica. El hombre celebra y expresa la presencia benéfica de la realidad trascendente en su vida, con todo tipo de medios: palabra, rito, comportamiento, arte…

    2.4.2. Las expresiones objetivas.

    Ante las manifestaciones del Misterio, el hombre responde con palabras, ritos, comportamientos, etc., con los que pretende extender y actualizar las hierofanías con los que se hace presente el Misterio.

    La actitud religiosa se comunica con el Misterio a través de hierofanías, y expresa esas vivencias mediante símbolos creados por él mismo para reproducir la presencia del Misterio en su hierofanía. Estos símbolos con los que se representan las actitudes religiosas son muy variados. Vamos a enumerar los más comunes y fundamentales:

    • Los mitos. Son relatos elaborados por una reflexión impersonal y milenaria a través de los cuales el hombre busca saber a qué atenerse y encontrar en su vida un sentido global. Los mitos no son ciencia y no han de establecer una competencia con ella. Sirven, sin embargo, para que el hombre, siguiendo sus indicaciones, se comprenda mejor a sí mismo y los lazos que le unen con los demás seres.

    • Los ritos. Son gestos colectivos por los que los pueblos y las culturas dan expresión a su vida. En los ritos tiene una gran importancia primordial la palabra. Los ritos que han desarrollado las religiones se basan en gestos universales, aunque inyectándoles una nueva significación. Para ser válidos, los ritos han de responder a una realidad y ser a la vez fieles a sus destinatarios.

    • Las fiestas. En ellas el hombre ha expresado siempre el sí a la vida, el sentido utópico, la gratuidad, la exuberancia. En las religiones proféticas, la fiesta es, además, recuperación del pasado y anuncio de un futuro pleno.

    • Los comportamientos éticos. Traducen en leyes morales las acciones y conducta del hombre: con el mundo, consigo mismo y con los demás.

    • Las expresiones estéticas. Que plasman artísticamente los sentimientos humanos frente al Misterio y sus manifestaciones.

    • La institución religiosa. La actitud religiosa necesita institucionalizarse para ser útil social y culturalmente. Se llama institución religiosa a toda estructura organizativa que tiende a satisfacer las necesidades o funciones religiosas, mediante un sistema estable de relaciones, valores, funciones y pautas de comportamiento.

    1. HISTORIA DE LAS RELIGIONES.

    El hecho religioso es una parte de la historia humana. En todas sus etapas encontramos indicios suficientes para afirmar con fundamento la actividad religiosa de los hombres que las han protagonizado.

    Ya en el paleolítico, las pinturas rupestres, las estatuillas femeninas, los restos funerarios, indican claramente la preocupación del hombre prehistórico por el problema del más allá y la presencia en su vida, junto a las actividades que le imponía la lucha por la pervivencia, de unas acciones rituales encaminadas a establecer “relaciones eficaces con la fuente de toda bondad y beneficiencia. La vida del hombre primitivo por pertenecer a comunidades preliterarias está llena de signos de actividad religiosa. Estos signos son distintos según se trate de poblaciones recolectoras o cazadoras, nómadas o sedentarias. Pero en todas ellas aparece una actividad diferente de la actividad ordinaria y mezclada generalmente con elementos animistas, fetichistas o mágicos, que contiene muchos elementos de lo que hoy denominamos actividad religiosa.

    La primera visión religiosa de aquellos hombres debió ser muy sencilla, y poco a poco fue evolucionando hacia formas más complejas. Podemos afirmar que las grandes religiones universales (hinduismo, budismo, judaísmo, cristianismo, etc.) se han ido constituyendo a partir de la base común de las religiones arcaicas. La religión del Paleolítico sería como un gran tronco mítico-ritual del que más tarde han ido brotando las grandes ramas de las religiones universales.

    Todas las grandes culturas de la Antigüedad tienen su propia forma religiosa de ser, dotada de unos rasgos comunes, como son: el carácter nacional de la vida religiosa y la forma plural de representar lo divino que da lugar al politeísmo. Posteriormente, a partir del siglo VI a. C. (denominado “tiempo eje”) van apareciendo las grandes religiones universales que han perdurado hasta ahora y que acogen a los creyentes actuales.

    Fue en torno al siglo VI a. C. cuando se produce un profundo cambio cultural y religioso en el mundo civilizado, desde la India hasta el Mediterráneo, de China a Persia y al Próximo Oriente. En el espacio de unos dos siglos surgen:

    • En la China, Lao-Tse y Kung-fu-Tse (Confucio).

    • En la India, los libros “Upanishads” y Buda.

    • En Persia, Zoroastro.

    • En Israel, los grandes profetas (Isaías, Amós, Oseas).

    • En Grecia, los grandes poetas trágicos y los primeros filósofos.

    Como resultado de todo este movimiento religioso-cultural, al tronco mítico-ritual le brotaron dos grandes ramas:

    • En el Extremo Oriente, se constituyen las religiones místicas: Hinduismo y Budismo. Lo que caracteriza a las religiones místicas es el valor absoluto que atribuyen a la experiencia interior de unión con el Absoluto. Tienen una visión cíclica del tiempo y desconfía de lo exterior y de la historia.

    • En el Medio Oriente, aparecen las religiones histórico-proféticas: Judaísmo, Cristianismo, Islamismo. Lo que caracteriza a estas religiones proféticas es la forma marcadamente personal de representarse lo divino y la tendencia a describir la relación con Dios en palabras de diálogo, alianza, amor y obediencia personales. Defienden la unicidad de Dios y no es el hombre quien lo describe sino que es él mismo quien se da a conocer. Tienen una visión abierta de la historia y extensión hacia el futuro.

    2. LAS GRANDES RELIGIONES.

    2.1. El Hinduísmo.

    La tradición religiosa que llamamos “hinduísmo” es el producto de 5.000 años de historia. El nombre, sin embargo, data aproximadamente del 1.200 d. C., cuando los invasores musulmanes quisieron distinguir la fe del pueblo de la India de la suya propia.

    Hinduísmo no designa propiamente lo que en Europa entendemos por una religión. A diferencia de la mayor parte de las religiones, el hinduísmo no atribuye al concepto de Dios una gran importancia. No tiene dogmas, no tiene fundadores ni profetas. No tiene tampoco una estructura institucional o eclesial particular ni un credo determinado. No considera obligatoria ninguna práctica religiosa. Pone el acento más en la manera de vivir que en la forma de pensar. Entonces ¿Qué es el hinduísmo?.

    “Hindú” es una palabra persa equivalente a “indio”. Se daba este nombre a los habitantes del valle del Indo. El hinduísmo vendría a designar el estilo de vida de estas gentes, su modo de concebir la vida. Y en él estarían un conjunto de teorías y prácticas para conseguir la realización material y espiritual del individuo y de la sociedad. Fundamentalmente se trata de hacer lo que se considera justo y de vivir en armonía con el dharma (la ley) de todas las cosas. El estilo de vida hindú, al que nosotros llamamos hinduísmo (y ellos llaman sanatana dharma, o ley eterna), es el resultado de un largo proceso de evolución. En él confluyen elementos muy diversos, y a veces incluso contradictorios.

    2.1.1. Desarrollo del Hinduísmo.

    • Etapa Antigua. En la etapa más antigua de la historia India podemos encontrar ya algunos rasgos característicos de la religiosidad hindú tal como la conocemos hoy. En la civilización de Harappa encontramos la primera etapa de la historia del hinduísmo.

    • Etapa Védica. Comienza con la llegada de los “arios”. Hacia el año 1.500 a. C. llega por el norte esta nueva raza: elevada estatura, buenos guerreros, pero menos cultos que las poblaciones que encuentran ya establecidas en la India. Es una invasión de gente alegre y retozona, con ansias de vivir y de gozar. Tienen buena capacidad de reflexionar y razonar, lo cual tendrá mucha importancia en la evolución posterior del hinduísmo. No se mezclaron con los indígenas que encontraron en la India, pues se consideraban a sí mismos “arya” o nobles. Así empezó la sociedad de castas. La vida de estos arios experimentó un gran cambio: de nómadas pasaron a agricultores sedentarios.

    Su religión es la védica, que poco a poco se fue imponiendo y absorbiendo algunos elementos de las religiones que existían antes de su llegada. A diferencia de la etapa anterior, la religión védica produjo la gran colección de libros sagrados que da nombre a esta etapa: los Vedas. Se trata de un conjunto de tradiciones orales que fueron compuestas a lo largo de muchas generaciones y en lugares muy distintos, y que fueron finalmente puestas por escrito en sánscrito védico. Todo este conjunto se compone de cuatro recopilaciones:

    • El Rig-Veda, o Veda de las estrofas, es el documento más antiguo de las literaturas indias, dirigidos a diversas divinidades: Indra, Agni, Varuna y Soma.

    • El Sama-Veda, o Veda de las melodías, es una recopilación de estrofas, tomadas casi todas del Rig-Veda. Es una especie de libro de cantos y notaciones musicales.

    • El Yajur-Veda, o Veda de las fórmulas, recoge las fórmulas que se decían durante el sacrificio. Su atención está más en el sacrificio que en las divinidades.

    • El Atharva-Veda, recoge el saber de los Atharvanes (magos-sacerdotes). Contiene fórmulas mágicas y conjuros, y algunas especulaciones filosóficas y teológicas.

    A los Vedas hay que añadir otro tipo de libros: los Brahmanas, que fueron compuestos después del Rig-Veda, hacia el año 1.000 a. C. En ellos se dan normas y explicaciones sobre los ritos y los sacrificios. Están compuestos por los Brahmanes, que eran los sacerdotes del sacrificio.

    • Etapa de los Upanishads. Entre los años 800 y 400 a. C. se compuso otro importante grupo de libros: los Upanishads, que tendrán una importancia decisiva en la evolución religiosa de la India. Los Upanishads representan el Vedanta, el final del Veda, la última parte del Veda, su finalidad era ayudar a comprender el sentido profundo de los complicados ritos védicos. Insisten mucho en el conocimiento y el saber como caminos de liberación. Partiendo del conocimiento del atman, que es el yo individual, invitan a llegar hasta el Brahman, que es el espíritu absoluto, el alma universal.

    Durante este período la religión védica evolucionó en sentido monoteísta y fue descubriendo la unidad de todo lo que existe en el espíritu absoluto. Los Upanishads podrían considerarse como un intento de interiorizar y espiritualizar la religión; que estaría formada por la contemplación interior y por una experiencia espiritual, más que por un culto externo y una actividad física. Su doctrina tiene un espíritu muy individualista.

    Los Upanishads proponían unos caminos que exigían una elevada capacidad intelectual y mucha disciplina espiritual. Una persona ordinaria evidentemente no podía llegar a tanto. El resultado fue que la religión védica se convirtió en una cosa de minorías intelectuales, de clases altas. Mientras que las grandes masas del pueblo quedaban ajenas a toda esa espiritualidad tan aristocrática y tan lejana de la vida de cada día. Fue en este momento cuando surgieron el Budismo y el Jainismo.

    • Etapa clásica o histórica. Se extiende desde el 400 a. C. hasta el 500 d. C. Durante esta etapa el hinduísmo adquirió su forma típica. Surge de una mezcla de cultos populares que estaban muy arraigados con algunos elementos de la religión védica. Divinidades como Indra y Varuna, ceden ante los dioses populares: Siva y Visnú-Krisna. El ritualismo impuesto por los Brahamanes y la fría metafísica de los Upanishads fueron sustituidos por unas formas más sencillas de devoción personal y afectiva. Los rasgos característicos de este hinduísmo los encontramos en el Bhagavadgita, o Cántico del Señor, que es el más famoso y popular de los escritos sagrados hindúes. Aquí se propone como mejor camino hacia Dios, el camino de los Bhakti, que es un camino de devoción amorosa hacia Dios. La personalidad de Krisna, tal como la describe el Mahabarata, es también uno de los elementos característicos de esta etapa. Krisna es una encarnación de Visnú, el Dios supremo. Durante su época de vida terrena se convirtió en el modelo de vida de los hombres.

    • Etapa de florecimiento, crisis y superación. Desde el 700 al 1700 d. C. se desarrolla con fuerza y vitalidad en una gran multitud de ramas, sectas, corrientes y escuelas filosóficas y teológicas. A partir del siglo XVIII, a partir de la dominación británica hasta nuestros días, la India se ha ido encontrando con la cultura, la civilización y la religión Europea, lo que le plantea nuevos problemas a su religiosidad tradicional. Están en un periodo de estancamiento y de cierta crisis, pero en conjunto sigue teniendo una notable vitalidad.

    2.1.2. Rasgos esenciales del Hinduísmo.

    • Cultura. Libertad. Concepto de Dios. El primer rasgo sería la estrecha relación que existe entre cultura, sociedad y religión. Uno no se hace hindú, sino que uno ya nace hindú por el mero hecho de pertenecer a una determinada familia, clase, o sociedad.

    Otro rasgo: la libertad y la tolerancia. Nadie es más libre que un hindú a la hora de concebir la religión. No tiene dogmas fijos. Tolera concepciones muy distintas de Dios.

    Por un lado, Dios puede ser un espíritu impersonal, un espíritu absoluto que está en la base de todas las cosas. Y hay que buscarlo en el fondo de todos los seres. Todo es apariencia menos él. Por eso hay que ir apagando la conciencia de las cosas, hay que apagar incluso la propia individualidad (el atman), para disolverse en el Absoluto impersonal (el Brahmán). Este camino hacia el Absoluto no se puede hacer solo; hace falta un maestro espiritual, un guía (un guru). Por otro lado, existen muchos dioses y todos ellos personales: Siva, Visnú, Krisna, etc. Y son objeto de veneración cada uno en sectas y grupos diversos.

    • La reencarnación. La creencia en la reencarnación es otro de sus rasgos. Esta creencia consiste en pensar que la existencia que cada hombre vive en la tierra ha sido precedida de otras muchas existencias anteriores, y que será seguida por otras muchas reencarnaciones o nuevos nacimientos. Lo que el hombre vive en su existencia actual es el resultado de los actos, buenos y malos, que hizo en sus existencias anteriores.

    El hombre está sometido a una ley implacable que hace que cada uno de sus actos produzca sus frutos, pronto o tarde, en esta vida o en una existencia futura. Cada alma humana puede reencarnarse en un animal, un hombre o una divinidad, según haya sido la calidad de la última existencia que vivió. Se produce así una transmigración de las almas que van buscando, de existencia en existencia, su fin último, su liberación total.

    Ésta sería quizá la idea central del hinduismo: librarse del fatalismo de las sucesivas encarnaciones, librarse de la existencia en que cl hombre vive prisionero de sus propios actos. Y esto es lo que hace del hinduismo una religión profundamente humana, y llena de dramatismo y profundidad.

    • Caminos de liberación. Para conseguir la liberación se ofrecen tres métodos o caminos:

    • El primero es el camino de los actos. Y consiste en cumplir perfectamente los deberes que cada uno tiene por el hecho de pertenecer a un medio social dado y a un estado de vida. Hacer bien y desinteresadamente todo lo que uno tiene que hacer; ésta es la regla. Es un camino muy exterior y por eso es poco satisfactorio.

    • En segundo lugar tenemos el camino del conocimiento, que consiste en el descubrimiento del Absoluto. Es un camino reservado a los brahmanes, y hay que recorrerlo a base de profunda meditación. Con ella el hombre supera las apariencias de los bienes perecederos y busca lo eterno que se esconde en el fondo de las cosas. El que logra liberarse de los deseos ya no transmigra más y entra en el Brahman o Espíritu Absoluto.

    • El tercer camino es el camino de la devoción (Bhakti), o sea, el camino de la bondad y la benevolencia hacia un Dios personal, considerado como una manifestación del Absoluto. Éste seria el camino más seguido por la mayoría de los hindúes: caminar hacia la liberación por la bondad, en vez de hacerlo por el conocimiento o por los actos.

    • Hay otros caminos. Podríamos citar aquí el Yoga, que sería como un complemento de los caminos anteriores. El Yoga consistiría en frenar toda actividad mental, toda idea y todo sentimiento, hasta conseguir calmar totalmente el propio espíritu.

    Uno ha de conseguir que el propio espíritu esté dentro de su cuerpo, pacífico e inmóvil, como una llama de aceite en un lugar sin viento. Entonces se puede realizar la unión del propio Espíritu pacificado con el Espíritu Absoluto.

    • Organización social. La división en numerosos grupos sociales, castas y subdivisiones de castas, es otro de los rasgos típicos del hinduismo. Este sistema de organización social es muy antiguo en la India.

    En la época védica, la población se dividía en cuatro clases. Las tres superiores eran los Brahmanes (sacerdotes), los Kshatriyas (guerreros) y los Vaisyas (comerciantes, artesanos, agricultores). Estas tres clases formaban parte de la sociedad aria. Las poblaciones sometidas formaban la cuarta clase: la de los udras, que estaban al servicio de las otras clases. En el seno de estas clases sociales fueron surgiendo numerosos grupos más reducidos llamados castas.

    La casta es un grupo más amplio que la familia, especializado en la práctica de un oficio o profesión, y cuyos miembros se casan dentro del mismo grupo. Las castas gobiernan como si fueran gremios y pueden expulsar a sus miembros. Por debajo de las cuatro clases más importantes, surgió también una quinta clase: la de los intocables, que son prácticamente gente sin clase y sin casta.

    Este sistema de castas es un sistema profundamente arraigado en el alma hindú. Todo hindú considera de primordial importancia los deberes de estado, es decir, los deberes que le impone el hecho de pertenecer a una determinada casta. Faltar a estos deberes es faltar al honor y perder su puesto en la sociedad y el aprecio de todos. Más aún: es arriesgar la propia salvación.

    Dentro de la casta, el individuo, hombre o mujer, se encuentra como en una gran familia, bien acogido y respetado, sin problemas de soledad o desarraigo.

    2.2. El Budismo.

    El budismo fue en su origen un movimiento reformador contra la preponderancia brahmánica, fundado por Siddharta Gautama, conocido por Buda (el Iluminado), que nació en una pequeña aldea llamada Kapilavastu (Nepal, al pie del Himalaya), hacia el 560 a. C. y murió en el 483 a. C. a la edad de 80 años. Hijo de un jefe de la tribu de los Sakyas y perteneciente a la casta de los guerreros, destacó por su saber y bravura. Se casó con una joven llamada Yasodhara y tuvo un hijo al que le llamó Rahula, que significa “cadena”. Según la tradición, lo tenía todo para ser feliz: familia acomodada, buena educación, cualidades excepcionales, una esposa encantadora… Pero la angustia le atormentaba; y de pronto se produjo una brusca ruptura en su vida. Se le había mantenido muy aislado para que no descubriera el sufrimiento humano. Pero en cuatro viajes que hizo, descubrió la tragedia humana:

    • Un anciano decrépito.

    • Un enfermo sucio y abandonado de todos.

    • Un cortejo fúnebre.

    • Un monje mendicante lleno de serenidad.

    Fue en el cuarto viaje cuando descubrió que todos los placeres de la vida son vanos, descubrió el camino de la liberación. Y a los 29 años, cuando acababa de tener un hijo, abandonó a su familia para vivir como un asceta errante, siguiendo las enseñanzas de los Brahamanes.

    Su iluminación pasó por tres etapas:

    • En su primera noche de meditación vio correr ante él vidas precedentes.

    • En su segunda noche vio con una intuición sobrenatural el ciclo del nacimiento, de la muerte y de la reencarnación, y conoció la ley que lo gobierna.

    • En la tercera noche le fueron reveladas las cuatro verdades sagradas:

    • La universalidad del sufrimiento.

    • El origen del sufrimiento.

    • La supresión del sufrimiento.

    • El medio para eliminarlo.

    2.2.1. Doctrina budista.

    Siddharta piensa que lo único que interesa de verdad es encontrar el camino para liberarse del sánsara (Ciclo del renacer). Por eso, su doctrina se limita voluntariamente a buscar una sola cosa: un camino concreto de salvación. Menos ambiciosa que una religión, se limita a ser sólo una disciplina, un camino de salvación. No se preocupa de Dios, ni del servicio a las personas. Sólo busca escapar del ciclo constante de nacimiento y muerte, de renacer y volver a morir. La vida es un mal del que hay que huir. Hay que liberarse de la condición humana. El budismo quiere mostrar al hombre cuál es el camino hacia el apagamiento de nuestros deseos.

    La doctrina de Buda se centra, esencialmente, en torno a las cuatro verdades, que el mismo Buda expuso en el “Sermón del Benarés”: El hombre sufre. ¿Cómo liberarse de este sufrimiento?.

    El budismo articula toda su doctrina en torno a estos dos temas, no le interesan las grandes cuestiones metafísicas y ritualistas que interesaban en épocas anteriores. Pero eso, lo que llamamos Doctrina del Budismo, no es una serie de verdades que hay que conocer, sino más bien unas actitudes vitales que hay que adoptar ante el hecho del sufrimiento. Estas actitudes quedan expresadas en las Cuatro Verdades del Sermón de Benarés:

    • Primera Verdad.

    He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre el dolor: el nacimiento es dolor, la enfermedad es dolor. La convivencia con los que no se ama es dolor. La separación de lo que se ama es dolor. La falta de lo que uno desea es dolor. En resumen: las cinco partes de la existencia son dolor.

    Todo el budismo se halla contenido en esta intuición simple y desoladora: la universalidad del dolor. Este sufrimiento tiene su origen en la fugacidad de las realidades de la existencia. En ella no hay nada que permanezca. Nada dura. Nada es realmente. Tampoco el hombre dura ni es realmente. El hombre no es algo concreto sino sólo un agregado de cinco elementos, todos ellos cambiantes y destinados a desaparecer. Estos elementos son: la forma; las sensaciones y los sentimientos; las percepciones particulares; las fuerzas instintivas; y la conciencia. El yo, por tanto, es algo fugaz, algo que no permanece.

    • Segunda Verdad.

    He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre el origen del dolor: es la sed que lleva a renacer acompañada del apego al placer, la que busca aquí y allá su satisfacción: es la sed de goce, la sed de existencia, la sed de impermanencia.

    Esta sed nos tortura tanto o más cuanto que es una sed inextinguible. Por eso, la paz espiritual no se conseguirá buscando lo que uno desea, sino apagando los deseos. Uno que no conoce la verdadera naturaleza del mundo fugaz y cree que el mundo puede calmar su sed, vive en un mundo de ilusiones. Su ignorancia es origen del dolor. En cambio, uno que sabe que su sed no puede ser saciada por nada, suprime el deseo y elimina el dolor. Esto es lo que propone la tercera verdad.

    • Tercera Verdad.

    He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre la supresión del dolor: esta sed sólo se extingue por el aniquilamiento del deseo, desterrándolo totalmente de nuestro espíritu, renunciando a él, no dándole acogida en nosotros.

    Se trata de extinguir los deseos, de neutralizar la acción, de producir la cesación o apagamiento (nirvana), que es la meta de la salvación.

    • Cuarta Verdad.

    He aquí, oh monjes, la verdad santa del camino que conduce a la supresión del dolor: este camino tiene ocho ramas.

    Y a continuación el Buda enumera las ocho etapas:

  • Conocimiento recto o comprensión. Que equivale evidentemente al reconocimiento de las Cuatro Verdades.

  • Actitud recta o intuición. Indica una actitud mental hecha de buena voluntad, de espíritu de paz, de empeño en mantenerse alejado de los deseos sensuales, del odio y de la malicia.

  • Palabra recta. Son ilícitas la mentira, la conversación inútil y el chismorreo. El lenguaje ha de ser prudente, sincero y dirigido a la reconciliación.

  • La acción recta. Comprende toda la conducta moral. Se prohibe especialmente matar, robar y cometer adulterio.

  • Ocupación recta o la recta forma de vida. Significa que la manera de ganarse la vida no ha de ser dañosa para los demás.

  • Esfuerzo recto. Se han de reprimir los malos impulso y se han de fomentar los buenos, de manera que el individuo pueda tener pensamientos, palabras y obras nobles.

  • Pensamiento recto o conciencia. Consideración cuidadosa de las cosas, para no ceder a los dictados del deseo en pensamiento, palabra, acciones y emociones.

  • Concentración recta de espíritu, que se obtiene con la meditación intensa que libera al hombre santo de todo lo que le retiene en su búsqueda del pasado.

  • En esencia, la “senda de las ocho etapas” está interesada en tres cosas:

    • La moralidad: Palabra recta, Acción recta, Ocupación recta.

    • La disciplina espiritual: Esfuerzo recto, Pensamiento recto, Recta concentración de espíritu. (Esta está estrechamente ligada al ejercicio del Yoga, que el budismo recomienda desde sus comienzos, siguiendo el ejemplo de todas las otras ciencias hindúes).

    • El conocimiento: Conocimiento recto, Actitud recta.

    El budismo es una religión sólo de monjes, con un modo de vida muy estricto (cumplimiento de los diez mandamientos de la comunidad; observancia de las reglas de la pobreza monástica y cumplimento de los cuatro deberes). Pero el Buda es realista y sabe, por un lado que la ley del deseo es muy fuerte y no todos puede librarse de ella; y por otro lado, ve que si los monjes han de vivir sólo de limosnas necesitan de los seglares para subsistir. Por eso, admite a participar en los provechos de su doctrina también a los seglares, aunque sean incapaces de la renuncia total; vienen a ser una especie de budistas de segunda categoría. También hay monasterios para mujeres, pero con unas normas mucho más duras, ya que a Buda tenía un concepto de la mujer negativo y desconfiado, ya que las consideraba malvadas, celosas, envidiosas, estúpidas.

    Los seglares: Pueden ir a hacer algún retiro con los monjes; pueden vivir algún tiempo en la comunidad; serán castos y practicando la fidelidad conyugal; no podrán matar a no ser para alimentarse; y harán consistir su pobreza en ser generosos con los monjes. La generosidad será la virtud mayor para un seglar budista; y la única recompensa que puede esperar, sin cumple con estas normas, es reencarnarse bajo la forma de monje en una existencia futura.

    2.2.2. Evolución del Budismo.

    De esta doctrina esencial de Buda derivaron después distintas corrientes, entre las que acabaron por imponerse tres escuelas, llamadas los Tres Vehículos (yanas en sánscrito). Cada escuela compara su mensaje con un navío que lleva a los discípulos a través del río de las reencarnaciones y del dolor, hasta el feliz puerto del Nirvana. Estos Tres Vehículos se diferencian por su doctrina y por las zonas geográficas en que se han arraigado. Los Tres Vehículos son:

  • Hinayana o pequeño vehículo.

  • Mahayana o gran vehículo.

  • Vajrayana o vehículo de Diamante.

  • El budismo ha sufrido muchos cambios y desarrollos en su pasada historia, y sucede exactamente lo mismo en el momento actual. Ha habido intentos, en regiones del sudeste Asiático (Birmania y Sri Lanka) de combinar el budismo con el marxismo. En Occidente, fue potenciado gracias a la obra de la Sociedad teosófica, fundada en Nueva York en 1875; y a la gran ola de inmigrantes provenientes de China y Japón, con predominio del budismo Mahayana. Hoy, la mayor parte de las escuelas y movimientos están unidos en la “Buddhist Church of América”, en la que se pueden ver diferentes influencias de la cultura americana y de las formas cristianas.

    2.3. El Islamismo.

    El Islam, religión monoteísta y profética, nació a comienzos del siglo VII d. C. (año 610) en La Meca (Arabia). La religión de los árabes en aquel tiempo era una forma de la vieja religión semita, con santuarios dedicados a varias divinidades, esparcidos por muchos lugares. Parece que existía también una fe difusa en Dios supremo, Alá. Los demás dioses eran considerados a veces como ángeles, y se podía acudir a ellos para que intercedieran ante el Dios supremo a favor de los que les imploraban.

    La mayor parte de los árabes eran miembros de tribus nómadas y creían más en la habilidad humana que en algunos poderes divinos. Pensaban que lo que les sucedía estaba determinado por el Hado o el Tiempo, que según ellos no era un ser al que había que dar culto, sino “el curso de los acontecimientos”.

    El Islam no comenzó entre los nómadas, sino entre los habitantes de la ciudad, dedicados a actividades comerciales importantes. Hacia finales del siglo VI, los comerciantes de La Meca, retenían el monopolio del comercio entre el Océano Indico y el Mediterráneo; y tenían como santuario, la Ka'ba, que era un antiguo centro de peregrinación. Todo esto facilitó el desarrollo del comercio, pero la riqueza que revertía sobre La Meca produjo tensiones sociales.

    Mahoma nació en La Meca en torno al 579 d. C. Hacia el 610 d. C. comenzó a creer que Dios le comunicaba mensajes que debía de transmitir a sus conciudadanos. Estos mensajes o revelaciones fueron recogidos posteriormente y su conjunto constituye el Corán. En ellos se afirma que Dios es uno (Alá) y que es misericordioso y todopoderoso, el que controla el curso de los acontecimientos. En el último día juzgará a los hombres según sus actos y los destinará al paraíso y al infierno.

    2.3.1. La Doctrina Islámica.

    Al principio Mahoma no tenía intención de fundar una nueva religión, distinta del Judaísmo o del Cristianismo. Su predicación, nacida de una sincera experiencia de Dios y como reacción contra los muchos “diosecillos” que eran adorados en La Meca, sólo pretendía que sus compatriotas se convirtieran al Dios vivo y único de Abraham, al que decían seguir tanto los judíos como los cristianos. Pero como éstos no le hicieron caso, Mahoma les acusó de haber falsificado la Ley y el Evangelio y se fue diferenciando cada vez más de ellos, para intentar ser fiel a la fe de Abraham. La fe de este gran Patriarca será siempre el modelo de fe propuesto por Mahoma: Absoluto monoteísmo y sumisión completa a la voluntad del único Dios. Islam quiere decir precisamente eso: sumisión. Y musulmán es el que se somete a Dios.

    Mahoma fue un enamorado del Dios de Abraham. Lo descubrió a través de las ideas judías y cristianas, y se convirtió en su profeta para defenderlo frente al politeísmo y frente a las deformaciones de los judíos y de los cristianos heréticos. Mahoma se consideró auténtico hijo y heredero de Abraham; de Ismael descendían también los árabes.

    Mahoma consiguió un cierto número de seguidores que se encontraban frecuentemente con él y se le unían en el culto a Dios. Los problemas surgieron porque su predicación de la justicia social molestaba a los ricos comerciantes de La Meca. Y su mensaje religioso sobre el Dios único les molestaba más todavía, pues sacaban muchas ganancias del politeísmo de La Meca, ya que acudían muchos peregrinos al santuario de la Ka'ba. Por eso Mahoma se ganó muchos enemigos. La oposición y la persecución fueron creciendo hasta tal punto, que Mahoma y sus discípulos en el año 622 tuvieron que emigrar a Medina. Esta emigración, la héjira fue el acontecimiento que marcó el comienzo de la era islámica. Fue en Medina donde la religión islámica asumió sus contornos característicos.

    2.3.2. El “Umma” (comunidad maternal).

    El conjunto de los creyentes musulmanes recibe el nombre de umma, que quiere decir comunidad maternal. Mahoma organizó esta comunidad con las siguientes características:

    • Única. Con la unidad que le da la fe un Dios Uno y Único, que se ha revelado únicamente en el Corán, el cual será el único libro religioso para todos.

    • Igualitaria. Puesto que ante Dios todos los creyentes son iguales; todos son servidores.

    • Laica. Ya que el Islam es una comunidad de seglares. No tiene jerarquía ni sacerdocio. El musulmán se dirige directamente a Dios sin recurrir a ningún ministro.

    • Teocrática. Puesto que su ley, el Corán, procede directamente de Dios. Cumplir las normas allí recogidas es unir la propia voluntad a la voluntad de Dios.

    El Umma es el único lugar posible de salvación. Por eso todos los miembros tienen el deber del apostolado. Y, por eso, todos lo que están ya en el Umma se sienten seguros de su salvación.

    2.3.3. El Libro Sagrado: El Corán.

    El Corán es el libro sagrado del Islam. Su volumen es aproximadamente igual al del Nuevo Testamento Cristiano. Para un musulmán el Corán es la palabra misma de Dios, existente desde toda la eternidad y comunicada a los hombres por medio de Mahoma. Precisamente porque es una palabra eterna, su texto es inmutable, está fuera de toda crítica y no se puede traducir. No hay nada verdadero que le pueda contradecir; lo que va contra las afirmaciones del Corán es falso, porque en él están los principios de toda verdad.

    En cuanto a su composición, consta de 6.200 versículos (Ayat) divididos en 114 capítulos o suras. Se considera que fue revelado palabra a palabra directamente por Dios a Mahoma desde el 610 al 632 a medida que éste iba predicando primero en La Meca y después en Medina. En un primer momento fue conservado por memorización y posteriormente por escrito. Se piensa que su único autor es Dios, que lo dictó en lengua árabe, y que no tiene autor humano. En él no se nos comunica cómo es Dios, sino sólo cuál es su voluntad con respecto a los hombres y al mundo.

    2.3.4. Los cinco pilares básicos del Islam.

    Los pilares básicos del Islam son cinco, que el mismo Mahoma sintetizó así:

    El Islam consiste en que tú confieses que no hay más Dios que Alá y que Mahoma es su profeta. Y en que tú cumplas la oración ritual. Que pagues la limosna legal. Que ayunes durante el mes del Ramadán y que vayas en peregrinación a la casa de Alá si puedes hacerlo.

    • La profesión de fe es como la condición esencial de las otras cuatro obligaciones; es un acto de fe necesario para salvarse, además, es el acto que introduce al creyente en la comunidad musulmana. En éste acto de fe se reconoce que Dios lo es todo, que es inaccesible y soberanamente libre y hace lo que quiere. El hombre no es nada, y su autonomía y su libertad quedan seriamente comprometidas.

    • La oración ritual puede hacerse solo o en comunidad. Mediante la oración el hombre debe aprender la modestia y alaba a Dios junto con todas las criaturas. No orar es una de las mayores faltas.

    • La limosna y la oración, frecuentemente se mencionan juntas en el Corán. Ya que la oración es expresión de los deberes para con Dios y la limosna de las obligaciones para con el prójimo. La limosna tiene, además, como finalidad, purificar al hombre del apego excesivo a los bienes de este mundo.

    • El ayuno del Ramadán en el noveno mes del año lunar, el mes del Ramadán, en que fue enviada la primera revelación del Corán, todos los musulmanes de más de 14 años tienen que ayunar. En caso de enfermedad o estando de viaje no es necesario el ayuno. El ayuno se considera agradable a Dios, un buen medio para dominar los deseos malignos del cuerpo y un modo de solidarizarse con los que pasan hambre todo el año.

    • La peregrinación a La Meca, que todo musulmán, hombre o mujer, ha de realizar, al menos una vez en su vida, si tiene los medios físicos y económicos. La peregrinación a este lugar sirve para recordar la revelación del Corán, la creación de Adán, la alianza de Dios con la humanidad y la historia de Abraham.

    2.3.5. El Islam en la actualidad.

    El Islam comprende en la actualidad dos grupos principales: el sunnita y el chiíta. Sus orígenes se remontan a una cuestión que tuvo que afrontar la primera generación de musulmanes: la sucesión de Mahoma.

    El Islam sunnita está más interesado en crear y mantener aquellas estructuras sociales dentro de las cuales la comunidad puede cumplir las obligaciones que Dios le ha encomendado.

    El Islam chiíta se centra más en el problema del sufrimiento y la alineación de la condición humana, y busca respuestas en una interpretación más esotérica del Corán. No existe en cambio, una diversidad radical entre los dos. El sunnita está más interesado por la vida interior y el chiíta por la exterior.

    3. NOSTRA AETATE

    (Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas).

    PROEMIO

    1. En nuestra época, en que el género humano se une cada vez más estrechamente y aumentan los vínculos entre los diversos pueblos, la Iglesia considera con mayor atención en qué consiste su relación con respecto a las religiones no cristianas. En cumplimiento de su misión de fundamentar la Unidad y la Caridad entre los hombres y, aún más, entre los pueblos, considera aquí, ante todo, aquello que es común a los hombres y que conduce a la mutua solidaridad.

    Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el género humano sobre la faz de la tierra, y tienen también un fin último, que es Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se extienden a todos, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa, que será iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarán bajo su luz.

    Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer, agitan el corazón de los hombres: ¿Qué es el hombre, cuál es el sentido y el fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?

    LAS DIVERSAS RELIGIONES NO CRISTIANAS

    2. Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana y a veces también el reconocimiento de la Suma Divinidad e incluso del Padre. Esta percepción y conocimiento penetra toda su vida con íntimo sentido religioso. Las religiones a tomar contacto con el progreso de la cultura, se esfuerzan por responder a dichos problemas con nociones más precisas y con un lenguaje más elaborado. Así, en el Hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición mediante las modalidades de la vida ascética, a través de profunda meditación, o bien buscando refugio en Dios con amor y confianza. En el Budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con espíritu devoto y confiado pueden adquirir el estado de perfecta liberación o la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos apoyados con el auxilio superior. Así también los demás religiones que se encuentran en el mundo, es esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados.

    La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn, 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas.

    Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen.

    LA RELIGIÓN DEL ISLAM

    3. La Iglesia mira también con aprecio y los musulmanes que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todo poderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda el alma como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a María, su Madre virginal, y a todos los hombres resucitados. Por tanto, aprecian, además, el día del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por tanto, aprecian la vida moral, y honran a Dios sobre todo con la oración, las limosnas y el ayuno.

    Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre cristianos y musulmanes, el Sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres.

    LA RELIGIÓN JUDÍA

    4. Al investigar el misterio de la Iglesia, este Sagrado Concilio recuerda los vínculos con que el Pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la raza de Abraham.

    Pues la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se encuentran ya en los Patriarcas, en Moisés y los Profetas, conforme al misterio salvífico de Dios. Reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham según la fe, están incluidos en la vocación del mismo Patriarca y que la salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de esclavitud. Por lo cual, la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la Revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo, con quien Dios, por su inefable misericordia se dignó establecer la Antigua Alianza, ni puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo en que se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles. Cree, pues, la Iglesia que Cristo, nuestra paz, reconcilió por la cruz a Judíos y Gentiles y que de ambos hizo una sola cosa en sí mismo.

    La Iglesia tiene siempre ante sus ojos las palabras del Apóstol Pablo sobre sus hermanos de sangre, "a quienes pertenecen la adopción y la gloria, la Alianza, la Ley, el culto y las promesas; y también los Patriarcas, y de quienes procede Cristo según la carne" (Rom, 9,4-5), hijo de la Virgen María. Recuerda también que los Apóstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, nacieron del pueblo judío, así como muchísimos de aquellos primeros discípulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo.

    Como afirma la Sagrada Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita, gran parte de los Judíos no aceptaron el Evangelio e incluso no pocos se opusieron a su difusión. No obstante, según el Apóstol, los Judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación. La Iglesia, juntamente con los Profetas y el mismo Apóstol espera el día, que sólo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz y "le servirán como un solo hombre" (Sofonías, 3,9).

    Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y judíos, este Sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno.

    Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los Judíos de hoy. Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los Judíos como reprobados de Dios ni malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no enseñar nada que no esté conforme con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo, ni en la catequesis ni en la predicación de la Palabra de Dios.

    Además, la Iglesia, que reprueba cualquier persecución contra los hombres, consciente del patrimonio común con los Judíos, e impulsada no por razones políticas, sino por la religiosa caridad evangélica, deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los Judíos.

    Por los demás, Cristo, como siempre lo ha profesado y profesa la Iglesia, abrazó voluntariamente y movido por inmensa caridad, su Pasión y Muerte, por los pecados de todos los hombres, para que todos consigan la salvación. Es, pues, deber de la Iglesia en su predicación el anunciar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como fuente de toda gracia.

    LA FRATERNIDAD UNIVERSAL EXCLUYE TODA DISCRIMINACIÓN

    5 No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hombres, creados a imagen de Dios. La relación del hombre para con Dios Padre y con los demás hombres sus hermanos están de tal forma unidas que, como dice la Escritura: "el que no ama, no ha conocido a Dios" (1Jn., 4,8).

    Así se elimina el fundamento de toda teoría o práctica que introduce discriminación entre los hombres y entre los pueblos, en lo que toca a la dignidad humana y a los derechos que de ella dimanan.

    La Iglesia, por consiguiente, reprueba como ajena al espíritu de Cristo cualquier discriminación o vejación realizada por motivos de raza o color, de condición o religión. Por esto, el sagrado concilio, siguiendo las huellas de los santos Apóstoles Pedro y Pablo, ruega ardientemente a los fieles que, "observando en medio de las naciones una conducta ejemplar", si es posible, en cuanto de ellos depende, tengan paz con todos los hombres, para que sean verdaderamente hijos del Padre que está en los cielos.

    Todas y cada una de las cosas contenidas en esta Declaración han obtenido el beneplácito de los Padres del Sacrosanto Concilio. Y Nos, en virtud de la potestad apostólica recibida de Cristo, juntamente con los Venerables Padres, las aprobamos, decretamos y establecemos en el Espíritu Santo, y mandamos que lo así decidido conciliarmente sea promulgado para la gloria de Dios.

    Roma, en San Pedro, 28 de octubre de 1965.

    Yo, PABLO, Obispo de la Iglesia católica

    1. LA INCREENCIA.

    El término “increencia” implica que el ambiente en que nos movemos está determinado por la falta de religiosidad, esto es, por la carencia de una experiencia de Misterio. El fenómeno de la increencia, se ha dado en todas las épocas de la historia. Todas las tradiciones religiosas tienen procesos de iniciación y educación para ayudar a los creyentes a crecer y a preservarlos de formas de vida increyente.

    Admitiendo que la increencia en la actualidad reviste distintas formas (la indiferencia religiosa, el agnosticismo, hasta otras formas de increencia), la novedad que presenta este fenómeno en los países occidentales del mundo desarrollado tiene estas características:

    • Su carácter masivo.

    • La “relevancia cultural”, de tal forma que se habla de cultura de la increencia.

    • Es un fenómeno históricamente ascendente.

    • Se presenta como fenómeno positivo respecto a la afirmación del ser humano, si bien los últimos años se ha dado una caída de la constante humanista.

    • Es calificada de postcristiana (término con distintos significados); otras veces, de indiferencia radicalizada que mata el nervio religioso o también de “indiferencia pura”.

    • Se da una radical ruptura con los aspectos institucionales de la religión.

    La increencia, en fin, no es sólo el resultado de una nueva situación social; se ha convertido en una especie de presupuesto ideológico de comprensión de la realidad: da la impresión de que el hombre “normal” es el que resuelve los problemas de la vida sin acudir a lo Trascendente, y puede encontrar el sentido de lo bueno y de lo malo por sí mismo.

    Se habla de una cultura de la increencia debido a que vivimos en una situación en la que pocos de los valores, ideales de vida y convicciones fundamentales han surgido de actitudes no creyentes. El análisis de la realidad, la lectura de la historia, la visión científica del mundo, el estudio psicológico del ser humano, imprimen a la vida una orientación no creyente. La filosofía que estudian los jóvenes, el arte y la literatura de nuestros días, los medios de comunicación que invaden los hogares propagan, por lo general, una cultura que da por su puesto o favorece la increencia. Y aunque la inmensa mayoría afirma creer en Algo y se considera incluso religiosa, son muchos los que tienen una conciencia muy vaga de lo que creen. Hay quienes eligen el contenido de sus creencias según sus preferencias; van construyendo su particular sistema de creencias sin preocuparse de su coherencia interna. Sencillamente seleccionan lo que les parece más aceptable y viven con un credo confeccionado a su medida.

    La increencia ha perdido el carácter de peligrosa para el hombre con el que la han venido señalando siglos de cultura fundada en la religión. En muchos casos ha tomado incluso el estandarte de la defensa de lo humano que hasta hace poco acaparaba la fe. Se es no creyente para defender al hombre. Hoy día, se presenta a la religión como una especie de “hobby” individual, o al menos privado, de algunos individuos o grupos. Todos los problemas del hombre sobre el mundo se resuelven en otro campo. La religión ha dejado de ser la base de asentamiento de la sociedad. No es más que una estructura subjetiva de comprensión del mundo que desarrollan ciertos grupos de personas.

    2. TÉRMINOS CON LOS QUE SE DESIGNA AL HECHO DE LA INCREENCIA.

    La pluralidad de términos, a propósito del hecho de la increencia, constituye un primer indicio de la variedad y la complejidad del fenómeno y tal vez, además, un signo de la ambigüedad que reina en los múltiples accesos, lecturas e interpretaciones del mismo. Para hacer claridad en ese bosque de palabras, Juan Martín Velasco, propone clasificarlas en cuatro bloques de términos:

  • Ateísmo, agnosticismo, escepticismo, racionalismo, materialismo, nihilismo, etc. Todos estos términos se refieren al hecho desde el punto de vista de las interpretaciones racionales que suscita o que lo suscitan. Se refieren a sistemas de pensamiento, cosmovisiones, que explican la realidad en su conjunto, ignorando o negando la existencia de un ser absoluto trascendente a la misma. O incluso rehusan todo tipo de explicaciones globales, relativas a la totalidad, como formas de pensamiento ilegítimas. Cada uno de estos términos contiene connotaciones diferentes. Unos destacan la ignorancia; otros, la negación. unos niegan al Absoluto sin ninguna cualificación; otros niegan o rechazan el Absoluto religiosamente cualificado. Por otra parte, los diferentes términos indican también la realidad desde la que se opera la negación y los “motivos” de la misma: la materia, la razón y sus fuerzas, la desconfianza en las posibilidades del conocimiento, etc.

  • Irreligión, increencia, incredulidad, indiferencia, etc. Estos términos se refieren al hecho desde el punto de vista de las actitudes del sujeto que interviene en él. Con grados y formas diferentes: rechazo de la religión en su conjunto o de alguno de sus elementos, con distintos grados posibles: ignorancia del Absoluto en la vida, rechazo del mismo; y con diferentes connotaciones en cuanto a la comprensión de la relación que se rechaza: religión, fe, creencia, etc.

  • Laicismo, secularismo, anticlericalismo. Términos que describen el hecho privilegiando en él los aspectos sociales, su influencia en la organización de la sociedad, la relación del mismo con el ejercicio del poder.

  • Librepensamiento, racionalismo (en un sentido diferente del señalado en el primer apartado), humanismo, etc. Aquí se trata de términos con los que se designan a sí mismos los no creyentes para romper con esa designación en negativo a que los sometemos los creyentes al describirlos desde la carencia o la negación de la fe. Por eso, con tales términos se pretende indicar los rasgos positivos de la actitud y la cosmovisión que les es propia.

  • 3. FORMAS ACTUALES DE INCREENCIA.

    Tal vez puede decirse que existen tantas formas de increencia como personas no creyentes, porque cada una pone en ella el sello de su carácter, de las circunstancias de su mundo y de los acontecimientos de su vida.

    Se ha observado con frecuencia que la relación entre fe e increencia no se debe de plantear en términos de dicotomía y de ruptura total, sino más bien en los de un continuum en el que resulta difícil establecer fronteras precisas, ya que son actitudes (fe e increencia) que se desarrollan en las capas profundas de la persona y que resultan difíciles de identificar incluso por el propio sujeto y a pesar de las manifestaciones explícitas que realice en un sentido o en otro.

    La misma teología cristiana (protestante y católica) reconocen que en el mismo hombre pueden coincidir el justo y el pecador, y que en cada creyente puede haber a la vez un no creyente y un hombre fiel. Por eso propondremos como primer tipo de increencias, el grupo compuesto por aquellas conductas y manifestaciones en las que bajo una apariencia de religión, se oculta una actitud no creyente, que puede no reconocer como tal ni siquiera el sujeto que la vive.

    3.1. La increencia en el interior de la religión, o las formas religiosas de increencia.

    • La primera forma de increencia en el interior de la fe está representada -muchas veces inconsciente- por la actitud creyente de sus principales responsables. Y es que precisamente el hombre piadoso es el que corre más peligro de configurar a Dios a su imagen o según otra imagen. Por eso también los cristianos corremos el peligro incesante de creer en mitos y adorar imágenes. No existe ni una sola verdad de fe que no podamos manipular idolátricamente.

    Ahora bien, no todo debe quedarse en la denuncia de la increencia bajo la forma del institucionalismo, a la que resulta fácil acudir -¡tantas ocasiones da esa institucionalización del cristianismo que llamamos Iglesia y a la que todos contribuimos!- y que puede servir de medio fácil de acallar la mala conciencia de los creyentes. Además, está el hecho de la increencia en el interior de la fe y hasta en las instituciones: jerarquía, vida consagrada, cuya misión debería ser contribuir a la revitalización de la fe de los demás.

    • Otra forma es la idolatría. Consiste en confiar en otros poderes que el poder de Dios. Por eso, la idolatría puede darse en el interior de la religión verdadera cada vez que una mediación sustituye al Absoluto al que debiera remitir. Es una tentación constante en el hombre, de sustituir al Dios de muchas religiones por algún ídolo que viene a ocupar en su corazón y en su vida el lugar que sólo a Él debiera pertenecer, como sucede en esas perversiones de la religión que han sido denunciadas a lo largo de la historia como: dogmatismos, clericalismos, absolutización de la Iglesia, papolatría, culto convertido en magia, etc. Y cabe, por último, una forma posreligiosa de idolatría en la que es una realidad mundana: el dinero, el poder, el placer, lo que resulta absolutizado por el hombre.

    • Otras formas son la superstición y la magia. La magia, consiste en una relación con poderes superiores al hombre, tratados como poderes impersonales, a los que el hombre -sobre todo el que está facultado para ello: el mago, el brujo, el hechicero- puede poner de su parte mediante la realización de acciones generalmente complicadas que producen sus efectos de forma automática y casi mecánica. La superstición, es una forma larvada de increencia. El hombre cae en la superstición siempre que sustituye la confianza religiosa por el afán de utilizar y poner de su lado los poderes divinos. Entonces el culto religioso se deteriora para dar paso a prácticas nimias que se cuidan hasta el máximo detalle. Así la religiosidad se empobrece. En la superstición, la relación de benevolencia, amistad o amor hacia lo divino es sustituida por la de desconfianza, la adulación, la enemistad, el temor.

    3.2. La indiferencia religiosa.

    Tal vez es la más frecuente entre nosotros, bastante por encima de los que se declaran increyentes o ateos. La indiferencia religiosa es la postura de aquellas personas que sin plantearse el problema sobre Dios o su existencia viven como si de hecho no existiera. Su actitud ante la Trascendencia no es la negación, la duda o el no saber, sino la despreocupación más absoluta. Plantearse el problema podría resultar problemático, por eso es preferible no plantearse el problema y se vive indiferente ante el tema, realidad o problema que puede representar Dios.

    La increencia de muchos no es tanto fruto de una decisión responsable cuanto el resultado de una existencia “in-trascendente”. Faltan en sus vidas las condiciones mínimas para tomar una postura ante la fe o la increencia. La cuestión es vivir, asegurar la pequeña felicidad de cada día satisfaciendo las necesidades que les reclaman y vivir mejor lo mejor posible el presente sin plantearse grandes problemas. Así la persona se instala en un estilo de vida que le impide llegar con un poco de hondura hasta el fondo de su ser para escuchar las preguntas últimas que surgen de su corazón. Cuando alguien se contenta con un bienestar hecho de cosas y vive buscando siempre la satisfacción inmediata y el placer a cualquier precio, ¿puede, acaso, abrirse con corazón limpio al misterio último de la existencia?. Estamos ante lo que ha sido descrito como “desinterés ante cualquier tipo de significación por la vida” que se expresa en términos de permanente y generalizado: ¿a mí, qué?, que desemboca en la evasión de si mismo mediante el divertimento sistemático, el alcohol, la droga. Esas personas terminan, más bien, careciendo de oídos para escuchar cualquier otro rumor que no sea el que proviene de su mundo de intereses. No tienen ojos para percibir otras dimensiones de la existencia que no sean su bienestar material, la posesión o el prestigio social. Son hombres y mujeres que “carecen de oído para lo religioso”.

    Bastantes personas, especialmente aquellas que por su talante no se sienten muy inclinadas hacia lo religioso, se han acostumbrado a vivir sin responder a la cuestión religiosa. Viven sin Dios y no lo echan en falta para nada. No sienten la ausencia de Aquél que en otros tiempos era considerado fundamental para dar sentido a la existencia de los hombres. En su conciencia sólo queda desinterés y desafecto por lo Sagrado. Son indiferentes a toda búsqueda o interrogante religioso. La indiferencia puede ser vivida reflejamente como experiencia de vacío que genera resignación al presente, conformismo con lo pasajero y lo efímero, fatalismo y, en los casos extremos, nihilismo. De todas estas formas tenemos ejemplos curiosos en la situación que algunos teóricos de la pos-modernidad han calificado de “indiferencia pura”.

    3.3. El agnosticismo.

    El agnosticismo es una actitud personal que se traduce en un estilo de vivir, intenta justificar racionalmente que sobre Dios o lo trascendente no se puede afirmar ni negar nada. Es decir, sobre la realidad sobrenatural nada se puede conocer.

    Su postura, en parte teórica y en parte pragmática, parece fundamentarse en un planteamiento sencillo: lo Sagrado es una “hipótesis” que no es posible verificar. No hay fundamento racional para saber algo sobre ello con seriedad. No hay razones para afirmar su existencia ni razones para negarla. El agnóstico no puede ser creyente, pues entiende que la religión se basa siempre en opciones, decisiones y adhesiones que sobrepasan los límites de lo que honestamente podemos verificar y, por tanto, aceptar. La actitud del agnóstico consiste en estar perfectamente instalado en la finitud, sin echar nada de menos, tampoco a Dios, en vivir tranquilo en la finitud. Esta sería la postura más realista y lúcida. Aprender a vivir en la caducidad. Encontrarnos a gusto en nuestra finitud como en nuestra propia piel, sin engañarnos ni anhelar ingenuamente un Alguien cuya existencia no podemos verificar.

    3.4. El ateísmo. La increencia positiva y sus formas.

    La increencia positiva es aquella en la que el sujeto no se contenta con ignorar a Dios, ni con creer que no existe, sino que, bajo formas diferentes, lo niega. Mas aún, no sólo lo rechazan, sino que hacen de este rechazo condición indispensable para instaurar un verdadero humanismo y construir una respuesta digna para el hombre moderno.

    3.4.1. Humanismo Antropológico o Dios como proyección de la idea de Hombre.

    El humanismo antropológico afirma que Dios es una proyección del hombre fruto de la alienación. El hombre existe para conocer, para amar, para querer, pero en todos esos campos comprueba su limitación y se convence de que es incapaz de superar por sí mismo sus límites. Intenta entonces hallar una solución proyectando fuera de sí, en el cielo, las cualidades o atributos cuya falta experimenta cruelmente. Esta proyección la personaliza, dándole un nombre: Dios. Dios es, pues, un ser ilusorio, fruto de la imaginación de un hombre “alienado”, que se priva de sus perfecciones para atribuírselas a ese ser inexistente, considerado tanto más perfecto cuanto más se despoja el hombre de sus atributos reales.

    Frontalmente se ataca la raíz de la religión desde una perspectiva filosófica, mostrando que la conciencia humana de infinito es debida a la experiencia que el hombre tiene de su ser infinito. La religión, es la proyección hacia fuera de si de un ser imaginario al que se le trasladan las propias ansias de perfección que el hombre experimenta. Como relación con Dios, la religión se convierte en autoadoración del hombre.

    El exponente máximo de este pensamiento es Luddwid Feuerbach (1804-1872). Fue discípulo de Hegel en su juventud. Evolucionó hacia una concepción de la filosofía en clave antropológica. Es decir, el centro de toda filosofía es el ser humano. Más aún, convierte con gran éxito y eficacia la teología en antropología. Si su primer pensamiento fue Dios, el segundo fue la razón y el tercero el ser humano. El único objeto de la religión es el hombre. La religión más perfecta y evolucionada para Feuerbach es el cristianismo. Su teoría para explicar el origen de la religión es la teoría de la proyección. Su punto de partida es que el ser humano se distingue del animal porque es capaz de tener conciencia de sí y de la humanidad.

    Lo que hace la persona religiosa es proyectar fuera de sí mismo su conciencia y atribuirle a Dios lo que el mismo no es pero de alguna manera desearía ser. Es decir, el ser humano, al no encontrar en sí mismo la plenitud, proyecta sus deseos hacia la infinitud de un Dios. Y Dios es algo así como lo que desea ser el ser humano pero no lo es realmente. De esta forma Dios es una especie de doble del ser humano, el espejo en el que se refleja el hombre. Al hacer esta proyección religiosa la persona se está alienando, se está enajenando, desdoblando; le hace ajeno a sí mismo. La alienación le lleva a la negación del ser humano. Por eso, en el ateísmo de Feuerbach la negación de Dios es decir sí al ser humano, de forma que el hombre sea el principio, el centro y el fin de la religión.

    3.4.2. Humanismo Marxista o la religión como opio del pueblo.

    Carl Marx (1818-1883). Si para Feuerbach Dios es una proyección del psiquismo humano, para Marx dicha proyección se debe a la situación social del hombre alienado. Para Marx la religión es opio y consuelo, medio de moderación social y de represión. La religión es un “producto social”, reflejo del estado cultural, económico y político de la sociedad en que se nace, nos aleja de nuestro mundo de dolor, de este mísero “valle de lágrimas”, prometiendo el paraíso en la otra vida. Coherentemente con su función conservadora, la religión actúa como fuerza represiva, predicando para esta vida terrena la paciencia y la resignación. En síntesis Marx viene a decir: la religión es un producto social. Por tanto, no tiene consistencia; luego sobra.

    El principio de la filosofía marxista es el materialismo histórico: la realidad radical es la vida material y social. Vivir es ganarse la vida o producir la propia vida. Y esa producción se realiza en el marco de unas relaciones sociales. El ideal de la vida está en la realización de uno mismo mediante el trabajo. Sin embargo, la historia del hombre es una historia de alienación. El fruto del trabajo de unos es arrebatado por otros. De este modo, no solo se aliena el trabajo, sino también el hombre mismo, ya que el hombre es su realización en el trabajo. La sociedad aparece dividida, en consecuencia, en dos grupos: el de los opresores y el de los oprimidos, es decir, los que viven del trabajo de los demás y los desposeídos. Es una sociedad enferma y de esa corrupción están afectadas todas sus creaciones: la política, el derecho, el estado, la cultura, la religión… que en manos de las clases superiores se convertían así en medio de aplastamiento, de opresión de las clases menos favorecidas. De ahí que Marx vea en la religión el opio del pueblo.

    Engels (1820-1895) añade a este pensamiento una cosmovisión que no sólo explica desde la materia de la historia sino todo el universo, y que se llama materialismo dialéctico. Suceden después los postmarxismos que logran hacer predominar el aspecto crítico y humanista como filosofía de la praxis para culminar en un ateísmo de esperanza.

    3.4.3. Humanismo psicoanalítico o la religión como neurosis colectiva.

    Si para Feuerbach Dios es una proyección del psiquismo humano y para Marx dicha proyección se debía a la situación social del hombre alienado, para Freud (1856-1939), ahondando en el inconsciente del mismo, la religión es ilusión, expresión de una inmadurez psíquica (ilusión infantil), e incluso de neurosis y de regresión. Freud sostiene que el hombre se siente frustrado porque experimenta la avidez de una felicidad absoluta y perenne, que es consciente de no poder alcanzar nunca, es un niño que, frente al sentimiento de impotencia suscitado por una naturaleza hostil, se consuela con la ilusión de poder recurrir a un supuesto ser omnipotente al que implorar y pedir como a un padre. La religión es una de esas respuestas fantasiosas con las que el hombre pretende responder a lo misterioso de la realidad. La religión, como el sueño, no tiene consistencia o realidad, sino que es un mecanismo de liberación de tensiones internas, un puro artilugio de la mente. Las ideas religiosas han nacido de la necesidad de defenderse contra el poder opresivo de la naturaleza y de corregir las dolorosas deficiencias de la cultura.

    El hombre, según Freud, es fundamentalmente deseo indiscriminado de placer; pero ese deseo ha de controlarlo necesariamente por el hecho de hallarse en sociedad. No puede hacer lo que le da la gana. Tiene necesariamente que vivir en la realidad y no en el deseo. En su inconsciente actúan estos dos principios: el deseo del placer (libido) por un lado y la norma represora que viene de los otros (sociedad, cultura) por el otro. El hombre es el protagonista de ese drama. Es Edipo, que ha de cumplir su destino, que le llevará a yacer con su madre, y que, al mismo tiempo, tiene que oponerse a él porque la sociedad, las normas o la figura del padre, le dicen que está mal. Todo su vivir, cualquier acción que realice, es una expresión de la pugna entre el principio del placer y el principio de la realidad. La religión es ella misma el drama de Edipo o del hombre en general: es la aceptación de la figura suprema del padre, de sus normas, de sus exigencias, porque resulta imposible vivir una vida de placer.

    En conclusión, la religión consiste en ilusiones o realizaciones de antiguos deseos, reflejos universalizados de deseos sexuales de niño que en su impotencia busca protección. Por tanto, el psicoanálisis sustituye a la religión, que suministra el consuelo ilusorio, no real, como alivio a los conflictos psíquicos, tanto en el ámbito personal como universal.

    3.4.4. Humanismo vitalista o la religión como miedo a crecer.

    F. Nietzsche (1814-1900), lleva al ateísmo hasta sus últimas consecuencias, el nihilismo, que anula todos los valores. Con Nietzsche, profeta del nihilismo, se hace patente hasta donde se llega en una radical posición atea.

    Un primer aspecto de este pensamiento es la más tajante crítica de la cultura moderna en su manifestación filosófica y artística y que Nietzsche encuentra impregnada de cristianismo. El segundo aspecto, la crítica de la religión, destruye los tres elementos constitutivos de la misma:

    • Dios quedó borrado de la vida, ha muerto a manos de los hombres, que aún no se han percatado de su asesinato.

    • El superhombre, sustituto del religioso, ha de romper todo vínculo con Dios para superarse a sí mismo con aquella voluntad de poder que orgullosamente asume la vida exclusivamente terrena.

    • La meta de esta vida es un repetirse eternamente y que el superhombre ha de asumir amando la fatalidad.

    Nietzsche niega que el hombre sea tendencia a la verdad y al bien; niega que tenga una esencia a la cual ajustar su vida. Por tanto, no hay espacio para la religión. Nada acontece sino el ímpetu vital. No hay verdad ni mentira, ni bien ni mal; no existe ningún fin para el hombre. Nada limita ni puede limitar su libertad absoluta. Vivir es dar rienda suelta a las fuerzas vitales, dejarse arrastrar por su destino y emborracharse dionisíacamente en su agridulce licor. No existe ninguna instancia anterior conforme a la cual deba orientarse la vida. No existen principios ni valores previos, sino los que uno mismo espontáneamente crea. Dios ha muerto en la conciencia del hombre: nada existe con anterioridad al hombre y nada hay después. El nihilismo es el aire que respiramos y que hemos de respirar. Porque Dios ha muerto, solo queda vivir la vida a tope, cada cual la suya, sin ningún tipo de responsabilidad o compromiso para con los demás. En la lucha por la vida, los más aptos sobrevivirán: es el destino de los fuertes, los arrogantes, los aristócratas; en definitiva, de los superhombres.

    La religión, y en concreto la religión cristiana, es una argucia de gentes mezquinas, temerosas, odiosas, que se inventan a Dios y se lo hacen creer a los demás para dominarlas con normas y obligaciones. No existe peor mandamiento para la vida que el amor al prójimo. La auténtica realidad no es otra que la bella y trágica ley de la selva. Hay que tener coraje de vivir trágicamente, saboreando la vida y la muerte.

    3.4.5. Humanismo existencialista.

    Considera al hombre como “existencia”, como un hacerse sin esencia previa porque es absoluta libertad. Para Sartre se hace imposible la existencia de un Dios que de hecho la impide; ahí fluye la alternativa de que si existe Dios, el hombre no puede existir, o si existe el hombre, entonces Dios no puede existir. Se hace patente con ello que el problema del hombre es el problema de Dios.

    La fenomenología existencialista de Sartre describe al hombre como libertad absoluta y, por tanto, no determinada por una esencia o naturaleza precedente de la misma existencia; por consiguiente, el hombre se hace, y pretender evadir esta responsabilidad es proceder de mala fe. Mostrando que como libertad el hombre es conciencia, lo que significa estar constituida por la nada que, sin embargo, tiende hacia el ser, lo que es absurdo y, por tanto, el hombre lo es, pues si se satisficiera a sí mismo se volvería absurdo, dejaría de ser libre; todo empeño de volverse ser, es vano.

    Consecuencia de lo anterior: el hombre no tiene normas morales impuestas, pues dejaría de ser libre y, por tanto, Dios no existe. Aunque la libertad no da la felicidad, el ateísmo existencialista infunde optimismo a su héroe que obrando libremente traspasa la desesperación a pesar de sentirse absurdo.

    3.4.6. Humanismo científico.

    Para la ciencia Dios es una hipótesis inútil. La ciencia afirma que la creencia en Dios es fruto de la ignorancia, por tanto, con el avance científico, la religión desaparecerá. Sin embargo, si la ciencia respeta el campo en que se mueve, sabe muy bien que por el solo discurso científico no se puede afirmar o negar la existencia de algo meta-empírico.

    Las ciencias lógicas, tomando el pensamiento como nueva función formal que miran las sensaciones y la filosofía como única tarea para analizar el lenguaje científico, concluyen negando el sentido de cualquier proposición sobre Dios o la religión.

    Las ciencias biológicas y antropológicas, partiendo de un contexto materialista, pretenden explicar por la sola materia la razón y el fundamento de todo ser, de la vida y del mismo hombre, para concluir negando a Dios.

    Las ciencias sociales buscan en el hecho social la explicación de la religión, interpretando la historia como proceso de evolución materialista y así negar a Dios.

    3.4.7. Humanismo de la esperanza.

    Su máximo representante es Ernst Bloch (1885-1977). La filosofía de Bloch está marcada de manera constante por Marx y Hegel y en ellos se inspira, pero sin que se la pueda catalogar claramente. Nadie como Bloch se ha ocupado de la esperanza. El hombre es por naturaleza el ser de la esperanza, está orientado al futuro; en eso se distingue del animal. Por ello está también vuelto hacia delante, y no hacia atrás. Con ello el hombre espera no un más allá religioso, pero ilusorio, sino un más acá feliz, en el que desaparezca la alienación y se superen la pobreza y la opresión. Por tanto, la aspiración y el deseo del hombre no van hacia arriba (hacia Dios), sino hacia delante. La función de la esperanza es el sueño de lo cotidiano. Para Bloch, ateísmo y cristianismo no se excluyen, sino que se abrazan. La crítica de la religión de Bloch intenta descubrir los elementos revolucionarios de la religión y liberarlos de los aspectos deformes. Para Bloch no se trata de negación, sino de aclaración. La religión está ligada en lo más hondo a la esperanza: “Donde hay esperanza, hay religión también”. Bloch entiende la religión en sentido negativo, como vinculación represiva y regresiva. La orientación hacia arriba es propiamente una atadura al pasado (Dios de la creación). Pero el hombre ha de librarse del pasado y esperar el futuro. El hombre es trascendencia sin trascendencia. Bloch afirma: “Sólo un ateo puede ser buen cristiano; pero, a su vez, sólo un cristiano puede ser un buen ateo”. En el cristianismo aparece en lugar del Dios creador celestial, el hijo del hombre Jesús. Jesús expulsa al Dios del status vigente: “Mira: he aquí que todo lo hago nuevo” (Ap 21,5). Luego Jesús es ateo. Frente al temor del Señor establece Jesús la buena nueva del futuro. Para Bloch no cabe duda de que Jesús predicó la insurrección y la lucha a favor de lo nuevo. Con su filosofía de la esperanza, Bloch ha inspirado extraordinariamente a la teología contemporánea, evangélica y católica. La Teología de la Esperanza de J. Moltmann y la Teología política de J.B. Metz son inconcebibles sin Bloch.

    3.5. Otras formas de increencia: La increencia prometeica, la increencia desesperada y la increencia como protesta contra el mal.

    3.5.1. La increencia prometeica.

    Se trata de esas posturas que reconocen en el hombre aspiraciones, proyectos, principios que le remiten más allá de su actual realización personal y social histórica. Tales posturas reconocen en el hombre una tendencia irreprimible a la superación de los estados por los que personal y socialmente van pasando. Descubren que cada realización humana es convertida por el hombre en trampolín hacia nuevas conquistas. El hombre, según las representaciones teóricas que originan esas posturas, es empujado por su misma naturaleza a superar todas las realizaciones que consigue. Pero no dispone en este movimiento permanente de trascendimiento de otros recursos que los que él mismo se da. Los medios de que se ha dotado a sí mismo el nuevo Prometeo que es el hombre actual son: su razón, su ciencia, su dominio de la naturaleza por la técnica, su capacidad de organizar la sociedad, de prever el futuro, de responder a sus problemas, de saciar sus necesidades. Armado con todos ellos puede esperar mejorar indefinidamente su situación, trascenderse ilimitadamente sin desembocar en ninguna Trascendencia.

    3.5.2. La increencia desesperada.

    Es la actitud de los que, habiendo sufrido la decepción de muchas promesas, habiendo constatado y constatando cada día la marca indeleble de la finitud en todos los logros personales y sociales del hombre, rehusan la posibilidad misma del infinito, declaran sueño o ilusión cualquier proyecto que pretenda sacar al hombre más allá de sí mismo, y renuncian a realizar la condición humana de otra forma que en la medida finita de las posibilidades que ofrece la vida en el mundo y la historia. Es la imagen misma de Sísifo, cargando con la piedra de su condición, que era una condena, teniendo que subir la pendiente con ella para que rodase antes de llegar a la cima y repetir su gesto indefinidamente. Este tipo de no creyentes son aquellos a los que se refiere el Concilio al pensar en “los que no se atreven a creer”. A ellos reducía Unamuno a todos los no creyentes cuando escribía: “aunque de hecho los que reniegan de Dios es por desesperación de no encontrarlo”.

    3.5.3. La increencia como protesta contra el mal.

    Dentro del contexto de confrontación entre la afirmación de Dios y la del hombre, puede situarse esa otra forma de increencia que se basa en el escándalo que produce la experiencia del mal, el sufrimiento, el fracaso y la culpa, la violencia y la injusticia, la muerte. Esos hechos en los que se hace presente un misterio de iniquidad que parece poner en entredicho la existencia de un misterio inteligente y bueno como origen y meta del devenir humano. Ese cúmulo de experiencias negativas que alguien ha llamado la roca del ateísmo.

    La confrontación con esos hechos ha provocado en el hombre la rebeldía. Ha provocado también la desesperación ante la experiencia del más completo sinsentido y ha conducido en muchas ocasiones al rechazo doloroso, y como a pesar suyo, de Dios por muchos hombres y mujeres de bien, incapaces de encajar la confianza en un Dios bueno en medio de este cúmulo de desgracias que ellos interpretan como una manifestación de la injusticia y una descalificación radical del bien. Este rechazo da lugar a lo que Rahner llamó “ateísmo preocupado”. En el que se incluyen una larga serie de hechos todos ellos emparentados con el escándalo del mal y el oscurecimiento de Dios que produce para el hombre contemporáneo: “El terror ante la ausencia de Dios en el mundo, el sentimiento de no poder percibir ya lo divino, la consternación ante el silencio de Dios, ante su reclusión en la lejanía, ante la orientación del mundo hacia una profanidad sin sentido, ante la facticidad ciega e informe del mundo, hasta el punto de que ya no estamos ante la naturaleza, sino ante el hombre”. A esta forma de ateísmo se refiere el Concilio cuando dice: “El ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo…”.

    4. RAICES DE LA INCREENCIA.

    No es fácil precisar cuáles son las raíces de la increencia, que se presenta, al parecer de los sociólogos, como un hecho en expansión, al menos en la sociedad occidental. Aunque las personas se van distanciando de la religión por razones diferentes, podemos apuntar algunas causas generales:

    • Fe en la ciencia. Todos llevamos dentro de nosotros una fuerte tendencia a verificar previamente y comprobar positivamente aquello que hemos de aceptar o acoger. Esta tendencia ha crecido, llegando a constituir una raíz de increencia. Según un dogma científico, el hombre sólo puede afirmar con sentido y responsabilidad aquello que puede ser objeto de comprobación. Todo intento de ir más allá de la ciencia es caer en el mundo de lo irreal. Sólo existe aquello que la ciencia puede verificar. Naturalmente, en este “imperio de lo científico” no hay lugar para lo Sagrado. La religión queda entonces descalificada. Sólo la ciencia tiene la última palabra sobre la realidad.

    • Pragmatismo difuso. El hombre contemporáneo parece mirarlo todo de modo utilitario. Solo parece interesarle el rendimiento y la eficacia. La mentalidad científico-positivista le ha hecho, al mismo tiempo, pragmático. Se ha olvidado de los grandes fines que podrían configurar la realización del ser humano y se interesa casi exclusivamente por lo funcional. Hoy no preocupa el sentido último. Se vive lo inmediato, el presente. Lo religioso, por ello, resulta superfluo, no es operativo. La cuestión se resume en esta pregunta: si la religión no es rentable, ni ventajosa, ni eficaz, y tampoco está bien vista ¿para qué puede servir el creer?.

    • Pluralismo ideológico y religioso. Ya no es fácil saber en qué tendría uno que creer. En poco tiempo hemos pasado de una situación en la que parecía absolutamente claro qué había que creer, a un pluralismo ideológico en que coexisten toda clase de corrientes y posturas ante la vida. ¿Qué actitud adoptar ante esta pluralidad creciente de sistemas que pretenden explicar de alguna manera la religión y la vida?. Si hay tantas visiones divergentes con pretensiones de verdad, parece normal relativizar el valor de todas ellas. La propia religión queda entonces despojada de su relevancia. Tal vez no sea tan importante y absoluto lo que uno ha creído hasta ahora.

    Crece así el escepticismo en bastantes creyentes que sienten en su interior el enfrentamiento de diferentes ideologías, corrientes y creencias, muchas veces de manera vaga y confusa. Todo se mezcla y todo corre el riesgo de quedar relativizado. Muchos comienzan a pensar que todas las religiones son equiparables y resulta indiferente a cuál de ellas se pertenezca. Tal vez no hay una verdadera religión sino verdades fundamentales que se pueden encontrar en todas las grandes religiones de la humanidad. Es fácil caer entonces en cierto indiferentismo que no consiste, precisamente, en una igual estima y valoración de todas ellas, sino en una igual falta de estima.

    • Deformación de la base ideológica. Otro factor ideológico que ha podido debilitar la estima a la religión consiste en la deformación ideológica que, en algunos casos, han sufrido las instituciones. Hay quienes siguen acusando a los poderes religiosos de estar indebidamente vinculados a determinados poderes políticos, económicos y culturales, y alejados de los más pobres, débiles o marginados. No ven en ellos lugar de acogida y libertad.

    5. CAMINOS PARA LA INCREENCIA.

    • Incapacidad para reaccionar. Muchos se han encontrado en al vida dentro de una religión sin que se hayan planteado nunca por qué creen y sin que la religión les haya llevado a experimentar nada especialmente gozoso. Su religiosidad no es fruto de una decisión personal. Se decían creyentes porque el ambiente social así lo exigía. Hoy se sienten increyentes porque los tiempos así lo parecen pedir. No han sabido o no han querido reaccionar ante el nuevo clima. Poco a poco se han ido deslizando de una religión sociológica hacia una increencia sociológica. Contagiados por el ambiente general, imitando las actitudes más vigentes hoy en la sociedad, su religiosidad se ha ido apagando. Poco a poco se han ido desprendiendo de la religión más por comodidad y mimetismo que por razones personales convincentes.

    • La crisis moral. Para otros, el abandono de la fe ha tenido como origen alguna crisis de orden moral, vivida a veces con desconcierto y hasta angustiada. Durante muchos años han vivido la fe, sobre todo como un deber ético que se concretaba en normas claras y precisas. Hoy la vida ha cambiado. Las ideas vigentes en la sociedad sobre el matrimonio, la sexualidad o el disfrute de la vida han hecho saltar en mil pedazos aquella moral que hoy les parece anticuada y estrecha. La religión se les presenta no como una solución liberadora sino como un estorbo que les impide vivir intensa y gozosamente la experiencia humana.

    • La agresión ideológica. Muchos quedan hoy incapacitados por la fuerza de diversas corrientes ideológicas. Hoy la religión se les presenta como algo que pudo tener sentido en otros tiempos, pero que en una sociedad adulta y emancipada carece de todo interés, y no es propio de personas cultas y progresistas. Cualquier ocasión es buena para trivializar o ridiculizar la religión incluso de manera pública. Con ello se trata de cerrar cualquier resquicio que pueda todavía existir para un planteamiento de la vida un poco profundo y trascendente.

    • El descuido de la fe. Muchas veces el fenómeno de la increencia no es propiamente fruto de ninguna crisis ideológica ni de un abandono de la práctica religiosa. Todo empieza de manera casi imperceptible, con la dejación y falta de cultivo de la fe, con la pereza, la superficialidad o el cansancio. Cogida en una red de relaciones, actividades y problemas, la persona va perdiendo su capacidad de comunicarse vitalmente con lo Trascendente. Poco a poco lo religioso va perdiendo su fuerza para configurar la vida. Sin tener conciencia de ello, el antes creyente comienza a instalarse en la increencia sin formularla explícitamente como visión y sentido de la existencia.

    6. RIESGOS ANTE LA INCREENCIA.

    La actual situación histórica supone una falta de apoyo sociológico para la actitud de la fe. Sólo se puede ser creyente navegando contra corriente. Del peligro de una “religión sociológica” se ha pasado al peligro de una “incredulidad sociológica”.

    Además, la increencia de nuestros días está dotada de unas “armas racionales” con las que desmonta los mecanismos del ejercicio psicológico y sociológico de la fe, difundiendo la opinión de que la creencia se reduce a ello. Se crea así un clima enrarecido en el que se hace difícil el crecimiento de cualquier actitud que apunta a una realidad que trasciende los condicionamientos psicológicos y sociales.

    Otro aspecto es lo que podemos llamar el peligro de contagio de actitudes. No es infrecuente que se comience por magnificar la actitud del no creyente mostrando sus aspectos positivos, que se continúe recomendando al creyente que los haga suyos y se termine disipando la frontera entre fe e incredulidad. Dos hechos frecuentes entre los creyentes de nuestros días que muestran la realidad de este peligro son:

    • La apología del anonimato de la fe o clandestinización de la religión. La religión no puede confesarse públicamente, sólo puede vivir de incógnito.

    • La renuncia sistemática al anuncio explícito de la fe, sustituido generalmente por la denuncia de la inadecuación de las diferentes instituciones. Podríamos caracterizar este peligro como el paso a una forma de diálogo en el que el interlocutor religioso escucha al otro para terminar por no aportarle nada.

    El crecimiento progresivo de la increencia puede crear en los creyentes una psicosis de cerco, de estado de sitio permanente, tendiendo a destacar la frontera que separa a los creyentes y a convertirla en un foso insalvable. De ahí que esta actitud desemboque en la autosatisfacción y la condena de los “otros”. Bastantes creyentes desconcertados por la crisis, adoptan una actitud de nostalgia y añoran tiempos pasados en que todo parecía mas cierto y seguro. Otro adoptan una actitud defensiva que tiene su origen en un cierto acomplejamiento, actitud de repliegue que empuja hoy a ciertos grupos y comunidades a una actitud de refugio. Y por último, otros tratan de adaptar sus creencias a los criterios del mundo moderno, corriendo así el peligro de configurar la religión desde las ideologías hoy aceptadas, rebajando las exigencias de la propia religiosidad hacia el logro de metas históricas concretas.

    7. ORIENTACIONES SOBRE LAS ACTITUDES A ADOPTAR ANTE EL FENÓMENO DE LA INCREENCIA POR EL CONCILIO VATICANO II.

    El ateísmo es para el Concilio “uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo”. Pablo VI lo designa, por su parte, en Ecclesiam suam. El Concilio aborda su tratamiento desde tres perspectivas diferentes, poniendo las bases para una renovación fundamental de su interpretación teológica. El hecho es considerado desde el punto de vista de la teología sistemática en Lumen gentium (n.16); desde la perspectiva de la ordenación de la sociedad y la presencia en ella de creyentes y no creyentes en Dignitatis humanae (n.2), y desde el punto de vista pastoral en Gaudium et Spes (n. 19-21).

    La postura del Concilio no se caracteriza por ser condenatoria, pero no por eso faltan las expresiones en las que con el mayor respeto a los no creyentes, se lamentan y rechazan enérgicamente sus posturas y doctrinas. El Concilio da muestras de una actitud dialogal que reconoce valores en el interlocutor y le capacita para hacer aportaciones en el diálogo. La Iglesia, en Lumen gentium (n. 16), reconoce en los no creyentes valores de verdad y bondad, que no son, por tanto, pertenencia exclusiva de los creyentes y que pueden ser considerados una praeparatio evangelica, es decir, dones de Dios que pueden conducirles al reconocimiento de su fuente.

    Otro paso, es el reconocimiento de la libertad de conciencia que los ordenamientos jurídicos deben respetar (Dignitatis humanae, 2).

    El Concilio subraya que la atención al fenómeno del ateísmo y al diálogo con él, puede influir positivamente sobre la realización de la fe, ya que, como se afirma expresamente en Gaudium et Spes, los creyentes con su forma deficiente de vivir la fe y con la presentación de imágenes pervertidas de Dios, pueden haber influido en la extensión del ateísmo.

    Hay que destacar también, como en la argumentación del Concilio frente al ateísmo, el terreno elegido como terreno común, comúnmente admitido, al menos en principio, por los dos interlocutores, es el reconocimiento de la dignidad humana. Percibiendo hoy certeramente que la polémica de la modernidad con el cristianismo se basa principalmente en el malentendido, según el cual, no se puede afirmar a Dios si se afirma al hombre, el Concilio insiste en la presentación positiva de que el cristianismo no menoscaba esa dignidad, sino que, fundándola en Dios y viéndola revelada en Cristo, el hombre cristiano es movido por la esperanza a realizarla de la forma más plena.

    Por último, el tratamiento “práctico” del ateísmo ha llevado a subrayar el carácter eminentemente práctico de la existencia de Dios. Esta no es una cuestión puramente epistemológica. Toda orientación de la vida está en juego por el hecho de creer o no creer. Con lo que tanto la teodicea como la antiteodicea se juegan sobre el terreno de los hechos. Y así, por ejemplo, Dios es negado allí donde la praxis humana lo contradice. Donde se niega en la práctica al hombre se niega de hecho a Dios hecho hombre en Jesucristo.

    1. TEOLOGÍA: REFLEXIÓN SOBRE LA FE, EN Y DESDE LA IGLESIA.

    La Teología es para nosotros, una búsqueda de la verdad sobre Dios, sobre el hombre y sobre la historia. Es el esfuerzo de la razón que busca el sentido profundo de la vida del hombre en una situación concreta. Es el camino para el descubrimiento de la voluntad de Dios en un momento y en un contexto concreto de la historia del mundo. En conclusión la teología es la reflexión sobre la fe.

    El punto de arranque y origen de toda reflexión teológica es la fe en Jesucristo, Verdad y Amor del Padre, tal como ha sido transmitida y vivida por la Iglesia, garantizada por la asistencia del Espíritu Santo y la sucesión apostólica.

    El contexto vital del estudio y profundización de la teología es la Comunidad eclesial. Sin ella la fe pierde su especificidad cristiana y la reflexión su autenticidad.

    Para comprender y profundizar los contenidos de la fe es necesario utilizar los instrumentos del conocimiento humano, de los que se sirve el hombre para tomar conciencia de sí mismo y de su relación con el mundo y con la historia, porque Dios se ha dado a conocer con palabras y gestos humanos…

    Lo que distingue “la reflexión sobre Dios” de la Teología, de “reflexión sobre Dios” de la Filosofía (o de otras ciencias que se ocupan de la religión) es precisamente su constante y básica referencia a la intervención de Dios en la Historia.

    La Teología sirve para:

    • Conocer y enseñar la fe.

    • Profundizar y vivir la fe.

    • Ejercitar y “hacer” la fe.

    Para que la Teología mantenga su carácter científico y su especificidad cristiana, debe tener en cuenta como principios objetivos: La Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, y como principios subjetivos: la inteligencia, la razón, la experiencia, la intuición poética y simbólica…

    En el transcurso de la historia han existido diversas formas de hacer teología que han dado origen a variados sistemas teológicos en referencia continua al dato originario y al hombre y a su historia en continua evolución.

    2. BREVE HISTORIA DE LA TEOLOGÍA.

    2.1. La Teología en la Biblia y en la Patrística.

    Dios habla en la Biblia a lo largo de casi veinte siglos, con las palabras de hombres concretos, que, insertos en la historia, narran las obras de Dios en favor de su pueblo. Este carácter humano de la Escritura explica el hecho de que la revelación de Dios se vaya comprendiendo y clarificando de forma progresiva, y el que presente diversas perspectivas teológicas. Los distintos géneros literarios presentes en la Biblia, con los estilos y contenidos que los caracterizan, son signos de las diversas “teologías”, es decir, de los distintos modos de comprender y acoger la revelación, en base a situaciones, a necesidades y a formas expresivas determinadas, que hacen referencia a realidades concretas y a lenguajes humanos concretos.

    Los Padres de la Iglesia (Ireneo de Lyon, Orígenes, Agustín de Hipona…) son los autores de la antigüedad cristiana a los que, por su ortodoxia, santidad de vida y cercanía al NT, la Iglesia considera testimonios auténticos y privilegiados de la fe. En torno a los primeros concilios, los Padres colaboran en la elaboración de los grandes símbolos de la fe (Nicea: 325, Constantinopla: 381, Efeso: 431, Calcedonia: 451), es decir, fórmulas de profesión de fe en las que la Iglesia ha confesado y expresado, en un lenguaje conceptualmente elaborado, el contenido de la revelación, ofreciendo así criterios para la auténtica interpretación del sentido de las Escrituras y, en consecuencia, de la vida cristiana.

    2.2. La Teología en la Edad Media.

    El fin de la era Patrística se sitúa hacia el siglo VIII. En el transcurso de los siglos V-VIII hay un significativo cambio social, político y cultural. La cultura de estos siglos está marcada por la conciencia del deber de conservar y transmitir ante todo, la Sagrada Escritura, los escritos de los Padres, y las grandes obras de los maestros de la antigüedad, entre los que destaca Aristóteles.

    La exigencia de una restauración de la unidad de Occidente es una característica del Periodo Carolingio, que se mantiene hasta el siglo XIII. Esta búsqueda de unidad se manifiesta en el terreno cultural en la creación de estructuras educativas.

    En este período se plantea de forma explícita el problema de las relaciones entre razón y fe que Juan Escoto trata de armonizar, y que Anselmo de Aosta afronta de forma explícita y con gran profundidad. Su andadura intelectual y espiritual está marcada por la búsqueda de las “razones necesarias” de las verdades que el cristiano conoce basado en la fe de la Iglesia. La fe en sí misma no se fundamenta en una demostración racional. Es un don, es una situación en la que nos encontramos por gracia de Dios. Pero es también el punto de partida de la inteligencia que trata de comprender lo que cree con los instrumentos que Dios ha dado al hombre, la razón el primero de todos.

    Anselmo, partiendo de este presupuesto, quiere demostrar la “lógica” de los misterios cristianos: la existencia de Dios, la Encarnación del Verbo, la predestinación del hombre. Para él la Teología, que sólo puede llevarse a cabo en un clima de oración y unión con Dios, es fe que trata de comprenderse a sí misma.

    Tras importantes cambios en todas las realidades sociales y culturales, para la Teología, el siglo XII, es un período de renacimiento. Ocupa siempre un lugar central la Escritura, leída con la ayuda de los instrumentos racionales heredados del mundo clásico (gramática, lógica, dialéctica…) y no sólo teniendo como base el modelo de los comentarios alegórico-espirituales de los Padres de la antigüedad. Además de los antiguos centros culturales de los monasterios (teología monástica), surgen escuelas catedralicias (teología escolástica) y las corporaciones que constituirán la “universidad”.

    En las escuelas se hace cada vez más la viva exigencia de organizar sistemáticamente los datos de la fe y de la tradición, tarea que se lleva a cabo siguiendo el método escolástico, que basado en la dialéctica, tiene como instrumento técnico la quaestio.

    El intenso trabajo de reflexión y clarificación del nexo que existe entre el saber teológico da sus mejores frutos en el siglo XIII. La síntesis realizada por Tomás de Aquino, utiliza la filosofía de Aristóteles, evitando tanto una reducción intelectual del misterio como la negación de la fe al diálogo con la razón.

    Frente a Tomás, la corriente agustiniana (Buenaventura y Juan Duns Escoto), aunque también reconoce y utiliza a Aristóteles, insiste en la insuficiencia de la razón para conocer el misterio. El único camino que tiene que recorrer el que quiere conocer a Dios es el de la contemplación, en la que el primer lugar no corresponde a la razón, sino a la iluminación que viene directamente de Dios y que permite pasar de las cosas corporales a las espirituales, las únicas dignas del conocimiento verdadero.

    Esta crítica se radicaliza, en el siglo XIV, con el Nominalismo. Esta tendencia, difundida muy pronto por Europa, contribuye a la disolución de las grandes síntesis teológicas-filosóficas del siglo anterior. El iniciador de esta tendencia es el franciscano inglés Guillermo de Ockham, que en cierto modo continúa y radicaliza la línea de Buenaventura y de Escoto y cuyas raíces, además de en Agustín, tienen sus antecedentes en la espiritualidad del movimiento franciscano.

    2.3. La Teología en la Edad Moderna y en el siglo XIX.

    A lo largo del siglo XVI las actitudes del hombre cambian profundamente. En la Edad Moderna el hombre se descubre a sí mismo como el centro del universo. Este cambio de horizonte conduce a la Teología a buscar respuestas nuevas a las nuevas preguntas, orientándose por lo menos en cuatro direcciones:

    • La primera dirección es la mística que, partiendo de la experiencia de la fe, busca la espiritualidad y la inspiración mística que las quaestiones escolásticas ya no podían ofrecer. Juan Eckhart (1264), Juan Gerson (1364-1429) y Nicolás de Cusa (1401-1464).

    • La segunda es el camino del humanismo, que abandonando las disquisiciones de la escolástica, con Erasmo de Rotterdam (1466-1536), afirma que es preciso volver a las fuentes, a los textos leídos en su lengua original -hebreo y griego-, no para encontrar material sobre el que construir sistemas especulativos, sino para inspirar en ellos la propia conducta moral. Melchor Cano (1509-1560), trata de elaborar una metodología teológica que tenga en cuenta los resultados de la investigación histórica sobre las fuentes de la fe.

    • La tercera es el camino de la reforma protestante, similar al derrotero humanístico, es seguido por Lutero (1483-1546). La Teología se presenta como teología de la cruz, radicalmente opuesta a la teología de la gloria de la teología escolástica.

    • La cuarta dirección es, la segunda escolástica, representada por cuantos se empeñan en continuar la tradición escolástica, asumiendo no sólo sus principios, sino su problemática y su método. Tomás de Vio, llamado el Cayetano (1469-1534), Francisco de Vitora, Domingo Soto, Melchor Cano, Francisco Suárez

    Un momento clave lo constituye el Concilio de Trento (1545-1563), con el cual, por una parte se reconoce:

    • Como un hecho la ruptura que ha tenido lugar en el mundo cristiano y, por otra,

    • La Iglesia Católica reafirma y aclara su identidad en relación con la reforma protestante y en oposición a ella.

    Sigue siendo significativo el pensamiento de Descartes (1596-1650), y su intento de interpretar filosóficamente al hombre y al mundo sin recurrir a premisas teológicas, frente al cual la teología moderna no ha sabido situarse de forma seria y positiva.

    La Reforma católica (contrareforma) emprende un camino que no parece coincidir con la conciencia del hombre de aquel tiempo. Este distanciamiento entre filosofía moderna y teología escolástica tiene importantes consecuencias. A finales del siglo XVI la síntesis medieval queda fragmentada y surgen las distintas especialidades teológicas: Bíblica, Dogmática, Moral, Espiritual, Escolástica, Positiva, Apologética…creando a veces, situaciones de auténtica incomunicación entre ellas.

    A mediados del siglo XVII aparecen los primeros manuales, cursos sistemáticos en los que el saber teológico se presenta en su momento positivo (recogida y análisis de las fuentes del dato revelado), dogmático (racional y especulativo) y polémico-apologético. Los resultados no serán siempre afortunados, a causa de dejar reducida la revelación a los límites de las posibilidades de la razón, basada en las reflexiones de Kant y Fichte.

    El siglo XIX recoge la herencia del humanismo y del iluminismo, con una serie de exigencias de renovación: el desarrollo de un fuerte sentido de la historia como concepción general del hombre y del mundo, acompañado de una gran confianza en el progreso (industrialización naciente) y en la capacidad del espíritu humano (la revolución francesa). La teología ser resiente de esta nueva forma de concebir y de vivir la historia. Se acentúa la crítica a la escolástica y surgen nuevos modos de pensar e la teología y se insiste en el valor de la razón para restaurar una filosofía cristiana, digna de la gran tradición medieval.

    El Concilio Vaticano I (1869-1870), representa para la Iglesia Católica el momento culminante de los esfuerzos realizados a lo largo del siglo para ofrecer una imagen “fuerte”, orgánica y clara de sí misma y de su doctrina.

    Se pueden distinguir seis momentos como significativos de una orientación nueva en el modo de pensar la teología y en la forma de recibir las invitaciones y las exigencias de las más diversas tendencias:

  • La escuela de Tubinga. En Alemania, con Adam Möhler (1776-1838) a la cabeza surge un nuevo modo de reflexionar sobre la Revelación y sobre la Tradición de la Iglesia, centrándolo en la idea de desarrollo orgánico y proponiendo una síntesis entre los datos de la Escritura y de la Historia, y la especulación teológica.

  • John Henry Newman. En Inglaterra, Newman supera en su obra el concepto puramente intelectual de tradición y desarrollo, integrándolo en una visión más amplia de los caminos recorridos por la fe y por la inteligencia humana.

  • La neoescolástica. En Italia y Francia, la vuelta a los grandes maestros del siglo XIII da lugar al nacimiento de una neoescolástica y de un neo-tomismo, vinculados a la tradición. En 1879, el papa León XIII con la Encíclica Aeterni Patris, proclama a Santo Tomás maestro oficial de la Iglesia Católica, dando paso a un programa de reforma de los estudios en sentido tomista.

  • La crítica histórica. La atención a los datos de la historia, tiene como consecuencia para la Teología un renovado interés por los estudios “positivos”, esto es, basado en las fuentes. La Historia de la Iglesia, los escritos de los Padres, los textos de la Liturgia, son los principales lugares de trabajo en los que se practicarán las nuevas metodologías de investigación: arqueología, filología, estudio comparado de las religiones…

  • La teología liberal protestante. Se pasa de una rígida defensa de la ortodoxia a la elaboración de una nueva teología, llamada teología liberal. Llegan a concebir el cristianismo solamente como una expresión, quizá la más elevada, de la religiosidad humana. La Iglesia, los Dogmas, la misma persona histórica de Cristo, tienden a perder su carácter de absoluto. Lo que cuenta es el mensaje moral que a través de ellos se transmite, el sentimiento religioso del que son testimonio y en el que todo hombre se puede reconocer, más allá de cualquier vínculo eclesiástico o dogmático.

  • El modernismo. Con Alfred Loisy (1856-1940), Tyrrel (1861-1901) entre otros, más que formular un sistema teológico o un conjunto de doctrinas, coinciden en el deseo de repensar la teología católica utilizando los instrumentos metodológicos y filosóficos elaborados a lo largo del siglo, sobre todo por parte de las ciencias históricas. Se llega, en casos extremos, a negar la trascendencia de la revelación y a considerar los dogmas como expresiones históricamente contingentes de la experiencia subjetiva de la fe, vaciando a la misma fe de su referencia a una verdad que el hombre reconoce y acoge como don gratuito y no sólo como resultado de su búsqueda espiritual o intelectual.

  • El papa Pío X condena las ideas modernistas a través del decreto Lamentabili (3 de julio de 1907) y de la encíclica Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de 1907).

    2.4. La Teología Contemporánea. El siglo XX.

    A principios del siglo XX tiene lugar un giro decisivo en la conciencia del hombre europeo: la experiencia de la Iª Guerra Mundial, el cambio de los sistemas políticos (fin del Imperio Germánico, crisis de las potencias coloniales, totalitarismos nacientes…), una nueva concepción de la Ciencia (teoría de la relatividad, Principio de Indeterminación de Heisenberg…) y la configuración de nuevas corrientes filosóficas, artísticas y literarias. La Teología se ve obligada a reflexionar y a presentarse a sí misma de un modo nuevo.

    Entre los protestantes, la Teología Liberal entra definitivamente en crisis. El fortísimo sentido de la alteridad de Dios propio de la reforma, encuentra expresión en la “teología dialéctica”, de Karl Bart. Surgen el movimiento de desmitificación de la Escritura (Paul Tillich (1886-1965) y Rudolff Bultmann (1884-1966) entre otros, y la interpretación “mundana” del cristianismo. Esta última radicalizada por las “teologías de la secularización” y de “la muerte de Dios”. La Teología protestante más reciente se ha centrado en el problema de Dios y de su relación con la Historia, con la “teología de la esperanza” de Moltmann, y la dimensión política de la fe.

    La teología católica, se centra en los temas, ligados entre sí, de la revelación y de la Iglesia, y en el de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural. Autores representativos son: Blondel (1861-1949), Romano Guardini (1885-1968), entre otros. Los movimientos, litúrgico, bíblico-patrístico y ecuménico contribuyen de forma importante a la renovación de la teología. Las relaciones entre la teología y la antropología se hacen cada vez más estrechas. Teilhard de Chardin (1881-1955) y Henri de Lubac (1986-1991), son representativos de la llamada “teología de las realidades terrenas”, los estudios históricos y sistemáticos de Yves Congar sobre el laicado y otros temas eclesiales. Karl Rhaner (1904-1984), Schillebeeckx, Hans Küng, von Balthasar, con sus aportaciones enriquecen la teología y el pensamiento católico contemporáneo.

    En el Concilio Vaticano II, los frutos de esta renovación teológica se ponen al servicio de toda la Iglesia y de una nueva forma de entender su relación con el mundo. A partir del Vaticano II, surgen la “teología política” de Metz, la “teología de la liberación” de Gustavo Gutiérrez, Leonardo y Clodovis Boff y Jon Sobrino. Y en frentes distintos, pero atentos a las instancias que surgen del Vaticano II, Ratzinger y Walter Kasper. Todas estas corrientes ponen de manifiesto cómo la Teología ha dado cada vez más importancia a los problemas del hombre y de su actuación en la Historia.

    La teología ortodoxa, profundamente vinculada al estilo de pensamiento de los grandes Padres Orientales, ha mantenido vivo el sentimiento de la Tradición, la relación con la Liturgia y la dimensión orante de la actividad teológica.

    3. TEOLOGÍA Y MÉTODO.

    La Teología es esencialmente escucha de la revelación. La revelación divina es referencia imprescindible de la Teología, porque es la fuente originaria de la fe y de la Iglesia. La Constitución dogmática sobre la revelación divina “Dei Verbum”, describe la revelación como un diálogo entre amigos: no sólo es un intercambio de ideas o informaciones, sino comunicación recíproca, invitación a la comunión. No son sólo palabras que se dicen, sino hechos que se realizan.

    Sintetizando las características que califican la revelación cristiana podemos indicar unas cinco. La revelación es:

    • Gratuita, fruto del amor libre de Dios, no de la inteligencia, mérito o capacidad del hombre.

    • Histórica, ya que tiene lugar en el espacio y en el tiempo y, continuamente, hay que dar testimonio de ella y hay que transmitirla en el espacio y en el tiempo. Todo lo que existe, en cuanto creado por Dios, es la revelación de su amor. Y, sin embargo, hay un punto en el que la revelación “se condensa”: es la vida histórica de Jesús de Nazaret, en la cual Dios se manifiesta a sí mismo a los hombres que viven en el tiempo, de una manera definitiva y completa.

    • Verbal. Dios, para hablar a los hombres utiliza el lenguaje humano, constituido por signos, gestos, palabras y conceptos.

    • Social. No se dirige solamente al interior de cada persona, sino a un grupo de personas, a un pueblo, a la “Iglesia”, que es el destinatario original del mensaje divino y testimonio permanente del mismo.

    • Escatológica. Se desarrolla en el tiempo hasta que la historia del mundo llegue a su cumplimiento definitivo y ya no exista tras ella otra historia.

    Cuando la revelación, la autocomunicación de Dios al hombre, es acogida por una persona y se convierte en el fundamento de su vida, en su horizonte, su norma de pensar y de vivir, entonces nace la fe. La fe es don de la gracia divina.

    A la revelación acogida por la fe, va unida una búsqueda apasionada y creyente de una verdad que siempre es mayor que las palabras y los conceptos humanos. Nos acercamos así a una posible definición de “Teología”: La teología es la inteligencia del misterio revelado: el misterio de Dios, de Cristo, del hombre, de la Historia de la Salvación, de la Iglesia…

    La revelación, la fe y la teología son históricas, porque Dios actúa en el tiempo, a través de mediaciones históricas, y la respuesta del hombre a Dios está marcada por el carácter histórico de su existencia. La teología, por consiguiente, vive en la historia y está marcada por la historia. La teología se esfuerza por alcanzar, a través de y con palabras humanas que, a lo largo de los siglos, han dado testimonio de la revelación, una inteligencia más profunda del Dios que se revela y que permanece siempre más allá de la plena comprensión humana.

    La teología es esencialmente escucha; escucha intelectualmente responsable, crítica, “científica”, de la palabra revelada por Dios. Ahora bien, ¿Cómo le llega al teólogo la palabra de Dios? La palabra de Dios, no nos llega “en forma pura”, sino a través de las “mediaciones históricas”, esto es, a través de la realidad, de signos, de acontecimientos, de palabras que pertenecen al ámbito de las experiencias del hombre en este mundo (la vida, la muerte, el dolor, el amor, la salvación…) y que, sin embargo, sobrepasan este ámbito restringido y remiten a Dios, origen y meta de todas las cosas. Estas mediaciones históricas, son los testimonios de la revelación. Por consiguiente, competencia de la teología es:

    • Determinar y precisar qué realidades, qué personas son real y auténticos testimonios de la palabra de Dios.

    • Buscar e iluminar la palabra divina auténtica, de la que dan testimonio, distinguiéndola, en la medida de lo posible, de tantas palabras simplemente humanas y haciéndola eficaz para la vida de la Iglesia y del mundo actual.

    Los “lugares” donde encontrar el testimonio original y fiel de la palabra de Dios son tres: la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia y el Magisterio de la Iglesia

  • La Sagrada Escritura.

  • El alma de la teología es la sagrada Escritura, que contiene la revelación escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo. El testimonio originario y normativo de la revelación de Dios se encuentra en el AT y en el NT. La Iglesia reconoce que todos los libros contenidos en el canon tienen un carácter “sagrado”. Dios está en su origen y es el garante de su autoridad. Las palabras humanas de la Biblia contienen y expresan la palabra de Dios, tienen a Dios como “autor”, están “inspiradas” por el Espíritu Santo.

  • La Tradición de la Iglesia.

  • La Escritura y la Tradición están estrechamente unidas entre sí. No son dos fuentes de la revelación, sino dos modos diferentes en los que la única gran Tradición continua actuando en la Iglesia. La Dei Verbum afirma que Dios ha dispuesto que cuanto Él ha revelado “permanezca siempre íntegro y se transmita a todas las generaciones”. La permanencia y la transmisión de la revelación en la historia la han hecho posible la Tradición y la Escritura del AT y del NT, las cuales “ha están estrechamente unidas entre sí, manan de la misma fuente, se unen en el mismo caudal y corren hacia el mismo fin” (DV9).

  • El Magisterio de la Iglesia.

  • Cristo ha querido que la Iglesia conserve y transmita su mensaje hasta el final de los tiempos. Dentro de esta misión encomendada a toda la Iglesia, la Teología acoge los pronunciamientos del Magisterio, los sitúa en el amplio horizonte de la revelación y los hace accesibles y comprensibles.

    Las distintas formas de ejercer el magisterio y sobre sus grados de autoridad, ha sido definida por el Vaticano I con la Constitución Pastor aeternus, cap. 4, y retomada por el Vaticano II en la Constitución Lumen Gentium, cap. 3, n, 25.

    Sujetos del magisterio son los Obispos, los cuales ejercen su ministerio como pastores de una sola diócesis, como colegio episcopal disperso por el mundo y cuando se reúnen en concilio ecuménico. Un papel especial corresponde al Obispo de Roma, el papa que, en cuanto sucesor de Pedro, es la cabeza del colegio de los obispos, guía y garantía de unidad, en la Iglesia.

    El magisterio se puede ejercer de dos maneras:

    • Magisterio ordinario: la enseñanza de un obispo en su Diócesis, o la enseñanza concorde del conjunto del colegio episcopal, o incluso, la enseñanza consuetudinaria y habitual del papa.

    • Magisterio extraordinario: se realiza en el concilio ecuménico, cuando todos los obispos unidos al papa proclaman solemnemente una doctrina de fe como revelada, y en las definiciones del papa cuando habla “ex cathedra”, es decir, cuando, como pastor y maestro de todos los cristianos, establece de manera definitiva que una doctrina que se refiere a la fe y a la vida cristiana debe ser creída por toda la Iglesia como divinamente revelada.

    La teología no sólo tiene que estar atenta a la escucha de la revelación, sino también a las voces que le llegan del mundo. La teología sintetiza y recoge en un sistema su trabajo de interpretación y profundización de los datos procedentes de la revelación. De este modo, los diferentes datos teológicos se disponen en torno a un centro del que se parte y al que se hace continua referencia.

    La teología no sólo es necesaria a la “verdad” de la fe, sino a la vida del cristiano, que se hace presente en la historia a través del testimonio, la comunión y el servicio.

    4. LAS DISTINTAS TEOLOGÍAS.

    La teología es unitaria en lo que se refiere a su objeto, la revelación, pero dado que la revelación se manifiesta con distintas expresiones, y que el modo de conocer humano precede a través de conocimientos parciales y sucesivos, la teología se ha dividido, a lo largo de los siglos, en disciplinas especializadas.

    Estas disciplinas constituyen un conjunto de elementos sujetos a constante reflexión en torno a su identidad y a sus articulaciones recíprocas. Actualmente, este conjunto de disciplinas teológicas se articula en dos grandes sectores:

    • En primer lugar, en el momento de la escucha se reúnen disciplinas relacionadas con la fuente de la revelación: La teología Bíblica y la teología histórica.

    • En segundo lugar, las disciplinas caracterizadas por un interés sintético-sistemático: La teología fundamental, dogmática, moral, espiritual, litúrgica, del derecho de la Iglesia, pastoral, misionera y ecuménica.

    • La Teología Bíblica. Surge con este nombre a partir del siglo XVII, se presenta hoy comprometida en una labor de “reconstrucción” de la historia de la revelación, utilizando sobre todo el “método histórico-crítico” y en un esfuerzo paralelo de “interpretación”, buscando el sentido del texto y, de manera especial, la unidad escondida bajo la gran variedad de autores, de temas y de géneros literarios. Se presenta, por consiguiente, como el estudio de las relaciones entre el AT y el NT, de la unidad de la salvación centrada en Cristo, de los grandes temas que atraviesan la Sagrada Escritura (Alianza, revelación del rostro de Dios, el pecado, la conversión, la salvación…).

    • La Teología Histórica. Aunque la atención a los datos de la historia es una constante en todas las disciplinas teológicas, aquí se centra en alimentar la conciencia actual de la fe con expresiones que provienen de la comprensión que, a lo largo de la historia, ha tenido la Iglesia de sí misma y de los modos concretos en los que tal comprensión se ha manifestado. Cabe mencionar entre otras la teología patrística, y la patrología, que estudian el pensamiento y la obra de los Padres de la Iglesia; la historia de la Iglesia, que tiene como objeto la vida de la comunidad cristiana en los diversos contextos espacio-temporales en los que se ha realizado; la historia de los dogmas, que se ocupa de las vicisitudes y de los procesos por medio de los cuales se han elaborado las variadas expresiones de la fe cristiana; la historia de la teología, cuyo objeto, es el conjunto del pensamiento teológico cristiano, a través del estudio de sus representantes.

    • La Teología Fundamental. Es la reflexión cristiana sobre el otro y sobre la fe en la relación al otro. Se trata del intento de presentar el mensaje cristiano al que no cree, exponiendo los motivos por los cuales se justifica el sí de la fe a la revelación divina, a la persona y al mensaje de Jesucristo, que la Iglesia anuncia y del que da testimonio.

    • La Teología Dogmática. Hoy se tiende a llamarla “Teología Sistemática”. Trata del estudio y de la profundización de los dogmas cristianos. También es el momento en el que los datos “positivos”, de la exégesis y de la historia, se contrastan con el presente de la Iglesia y del mundo, buscando síntesis nuevas y presentaciones globales y eficaces del mensaje cristiano.

    La Dogmática se divide en distintos “tratados” o sectores específicos pero coordinados: Dios Uno y Trino, Cristología, Eclesiología, Sacramentología, Antropología, Mariología y Escatología.

    • La Teología Moral. Nace y se desarrolla a partir del siglo XIV, poniéndose al servicio de los sacerdotes que tenían una gran necesidad de indicaciones prácticas y, a ser posible, precisas para afrontar los distintos “casos” que se les presentaban en el ejercicio de su ministerio pastoral, de manera especial en la confesión.

    Hoy día, la Teología Moral, está llamada a preguntarse sobre la problemática de la ética, es decir, en la actuación concreta del hombre y en las normas que eventualmente la regulan (cuestiones que surgen de aplicación de la tecnología, en la medicina, la genética, la ecología, relaciones nacionales e internacionales…), para aclarar estos problemas, con vistas al bien de cada individuo y de la comunidad humana.

    • La Teología Espiritual. En constante diálogo con la Dogmática y con la Moral, la teología espiritual tiene como objeto la vida cristiana en su plenitud, en cuanto existencia vivida en la fe, la esperanza y la caridad. Se ocupa de su progresivo desarrollo, de sus estructuras y de sus leyes. También estudia la experiencia de los santos y de los grandes maestros del espíritu.

    • La Teología Litúrgica. Estudia la historia de los textos y de los ritos a través de los cuales se ha expresado el culto de la Iglesia, a lo largo de los siglos y en los distintos ambientes, no sólo para encontrar testimonios autorizados de la Tradición, sino para buscar en profundidad y con método la comprensión de la salvación “que actúa” en el hoy de la Iglesia.

    • La Teología del Derecho en la Iglesia. En el Derecho Canónico se pone de manifiesto de forma evidente el aspecto histórico-concreto, visible, de la Iglesia. El código y las normas a través de las cuales se expresa, no quieren ser la negación del aspecto carismático de la Iglesia, sino que constituyen una serie de medios, históricamente condicionados y mudables, que hacen posible la vida ordenada de la comunidad cristiana.

    • La Teología Pastoral. Su objeto es la actuación de la Iglesia en una situación histórica concreta. Busca los criterios que guían la actuación de toda la comunidad cristiana, comprometida con la guía y la ayuda del Espíritu Santo, a hacer presente en el hoy de la historia los elementos que, basados en la revelación, constituyen la Iglesia: el anuncio de la palabra, la celebración de los sacramentos, el ejercicio de los ministerios en el interior de la comunidad y el testimonio del amor-caridad manifestado y enseñado por Jesús.

    • La Teología Misionera. Se ocupa del anuncio del evangelio a los que todavía no conocen a Cristo ni conocen su palabra, buscando ante todo conocer la cultura, las tradiciones religiosas y la vida de muchos grupos humanos todavía ajenos al mensaje cristiano. Una de sus tareas es la búsqueda de los caminos que hacen posible una “inculturación” del evangelio, es decir, un anuncio fiel del mismo en lenguajes distintos del europeo occidental.

    • La Teología Ecuménica. Busca una unidad en la fe que no anule las diversas tradiciones eclesiales. Estudia las distintas tradiciones cristianas, confrontándolas entre sí, con la palabra de Dios y con la Tradición, con vistas a un diálogo sincero y fecundo que, sin olvidar la crítica mutua, haga posible una adhesión cada vez más profunda de cada uno al único Cristo y a su Evangelio.

    La enseñanza de la Teología se realiza, generalmente, en tres tipos de instituciones: las Facultades teológicas, los Institutos de ciencias religiosas y las Escuelas de formación teológica.

    Aunque es conveniente reservar el calificativo de “teólogo” al que se dedica profesionalmente a la teología, todo creyente que vive responsablemente su ser cristiano hace, en cierto sentido, teología. Una formación teológica básica tiene como finalidad contribuir a la adopción de una “actitud teológica”, que favorezca una vida cristiana más consciente y responsable.

    5. LA CONFRONTACIÓN ENTRE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA. CONSECUENCIAS.

    La confrontación entre teología y filosofía tiene como objeto la reflexión teológica sobre Dios que es cuestionado por la filosofía, llegando ésta a afirmar su inconsistencia, como consecuencia de un itinerario filosófico del pasado; lo que da lugar a posturas aparentemente cerradas a todo diálogo con el mensaje cristiano, frente a las cuales el teólogo podría cerrarse en banda y atrincherarse únicamente en la enseñanza de la fe.

    Así pues, si se quiere ofrecer la imagen del Dios de la Biblia es necesario una racionalidad de la fe y la exigencia de su inculturación en cada época histórica, lo que nos obliga a examinar los itinerarios filosóficos anteriores, que han conducido a una difusión cada vez más amplia del ateísmo y de la indiferencia religiosa. Veamos brevemente el proceso:

    El pensamiento medieval era teocéntrico, es decir, tiene la convicción profunda de que la razón humana conoce y explica la realidad, y en particular al hombre, solamente en un horizonte en el que Dios está presente. Pero con Descartes el horizonte ya no es Dios, sino el hombre, y en consecuencia, entre conocimiento de la razón y de la fe no se consigue encontrar ya una correspondencia.

    Para Kant, toda investigación parte del hombre como sujeto cognoscente sobre el sentido de su existencia, y para ello parte de tres preguntas fundamentales: ¿Qué es posible saber?, ¿Qué es posible hacer?. ¿Qué es posible expresar?.

    Y para ello se vale de la razón (teórica y práctica). La razón pura o teórica nada le dice, no es capaz de demostrar la existencia o inexistencia de Dios. Pero la razón práctica si da respuesta a las tres preguntas; su afirmación de la existencia de Dios a partir de la razón práctica es teista.

    El razonamiento de Kant nos lleva al idealismo de Hegel, con una divinización del hombre incomprensible con la afirmación de Dios. Feuerbach llevó a cabo la reducción de la Teología a la Antropología, se quita a Dios de en medio y el hombre ocupa su lugar. Dios es una proyección mental que el hombre se tiene de sí mismo. Para Marx, la religión es una alienación del hombre, de la que debe ser liberado. Nietzsche, proclama la muerte de Dios y, por consiguiente, el nacimiento del superhombre, creador del bien y del mal.

    El ateísmo moderno puso a la Teología en una situación difícil. El fenómeno del ateísmo de masas, que considera la negación práctica de Dios o al menos la indiferencia frente a la fe en Dios como la postura más plausible, dejó a la Teología sin palabra y sin posibilidad de comunicación. La Teología carece ya de imágenes, símbolos, conceptos, categorías aceptadas por todos y con los que se pueda hacer entender. Esta crisis en los presupuestos de comprensión del lenguaje sobre Dios es la verdadera crisis de la Teología actual.

    La Teología de la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX, recurrió a la apología, en su polémica contra el ateísmo: se intentó refutar negativa y críticamente los argumentos de los adversarios como no concluyentes y se intentó demostrar positiva y polémicamente la fe en un Dios como razonable, dando así cuenta de la fe.

    Sin embargo, el Vaticano II en relación con el ateísmo, propone una actitud de diálogo presentado en tres clases:

  • El intento de una descripción más matizada del fenómeno de ateísmo y el intento de una valoración de sus motivaciones e impulsos positivos: La libertad del hombre, la justicia en la sociedad y la protesta contra el mal en el mundo.

  • El Concilio hace uso de estos argumentos e impulsos para interrogarse sobre su propia posición.

  • El debate argumentativo presenta nuevos matices. El conocimiento de Dios por la razón se complementa con la experiencia humana. Pero el verdadero argumento es la dignidad del hombre, que sin Dios resulta ser una cuestión insoluble. Por eso el conocimiento de Dios, lejos de lesionar la dignidad del hombre, la fundamenta y la perfecciona.

  • Y por último, en este recorrido por la filosofía, está Heidegger, que propone de nuevo el problema del ser. Heidegger representa el intento de una superación crítica de la filosofía anterior a él. El ser es aquello que se apropia del hombre entregándose a él de forma gratuita. Su conceptualización, sólo es posible en un lenguaje metafórico, que va más allá de los conceptos. Pero el ser de Heidegger es puramente mundano y su razonamiento está cerrado al razonamiento sobre Dios, aunque su reflexión ofrece mediaciones filosóficas idóneas para actualizar la revelación.

    Algunas consecuencias prácticas de la situación provocada por esta confrontación entre teología y filosofía, y que suponen un reto para la teología, podrían ser:

    • Presentar una imagen de Dios más fiel a la revelación, basada en las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas, y en confrontación con la tradición oriental que mantiene unidas la teología y la salvación.

    • Presentación de un rostro de Dios más en sintonía con el Dios de Jesucristo.

    • Partir de un Dios Trinitario.

    • Una racionalidad del mensaje cristiano, en donde se tengan en cuenta estas tres razones:

  • Que la fe supone, por su naturaleza, un diálogo salvífico que no excluye a ningún hombre.

  • Porque mediante este diálogo, la fe misma pone de manifiesto su propia racionalidad y puede hacerlo utilizando instrumentos lógicos refinados, ofrecidos por sus interlocutores.

  • Porque el anuncio cristiano exige que Dios sea acogido por el hombre que vive en una realidad histórica y cultural, e inevitablemente, por una cierta filosofía.

  • 1. DISTINCIÓN DE NOCIONES.

    La Revelación apunta al hecho de la Epifanía o manifestación de Dios por sí mismo. El sentido etimológico y conceptual de revelación es el siguiente: “Acción de manifestar algo oculto, descorrer velos, abrir puertas cerradas para descubrir realidades ignoradas”. En sentido más restringido significa las manifestaciones hechas por Dios para dar noticias a los hombres sobre sí mismo y sobre las cosas divinas y religiosas.

    Para poder hablar de revelación se requieren tres elementos esenciales:

  • Acción dadivosa de Dios. Iniciativa gratuita de Dios de revelarse. De ninguna manera su Epifanía es necesaria o debida.

  • Diálogo Dios-hombre. El hombre es el interlocutor de Dios, por lo tanto, requiere que el hombre sea capaz de oír esa Palabra de Dios y dar una respuesta desde la libertad.

  • Contenido objetivo. No es una revelación vacía; precisa de un contenido.

  • 1.1. Revelación Natural.

    La revelación natural es la manifestación de Dios en la misma creación, de tal suerte que el hombre es capaz de descubrir a Dios en las obras de la naturaleza. Toda la creación habla de Dios, porque en ella ha dejado Dios su huella y, por tanto, son vestigios que nos acercan a Él. Entendamos que esta revelación no es de ningún modo un contacto inmediato entre Dios y el hombre. Aunque es plena y verdadera, es aún imperfecta. Se trata de un conocimiento que se basa en la analogía del ser; nunca de un conocimiento inmediato de Dios.

    La revelación natural, como su nombre implica, es descubrir a Dios a través de la luz de la razón natural, y esto es posible porque el mismo hombre es creatura de Dios, pero en él, Dios está implicado en su naturalidad de modo distinto a como lo está en el resto de la creación: el hombre es imagen de Dios. Se da, por tanto, una interna autorevelación gratuita de Dios en el núcleo de la persona espiritual, que hace posible que descubra en la creación a Dios desde su capacidad cognoscitiva, porque en sí mismo está quien es el sujeto y objeto de la revelación: Dios (aspecto trascendental). Por consiguiente, es asequible a todos los hombres, por eso se llama revelación general.

    1.2. Revelación Sobrenatural.

    Es la automanifestación de Dios que no está dada en la condición natural del hombre y del mundo, sino en la historia de la salvación.

    Dios no sólo quiso manifestarse por la creación, sino que quiso entrar en relación inmediata con el hombre, estableciendo un diálogo con él a través del acontecer histórico. De esta forma Dios habla al hombre y actúa en la historia con acciones especiales que rebasan lo meramente natural. El punto culminante de esta revelación sobrenatural es la Encarnación (y con ella el Misterio de la Pascua). Dios inicia una economía de salvación en orden a hacernos pasar de creaturas a hijos.

    La revelación especial es al mismo tiempo verbal y operante. La palabra anuncia e interpreta el hecho, porque es el mismo Dios el que está actuando y haciéndose presente en un diálogo de amistad con el hombre.

    La revelación sobrenatural es, en definitiva, un encuentro personal entre Dios y el hombre, fruto de una iniciativa amorosa y especial de Dios. Sin embargo, ello no elimina el que en esta revelación sobrenatural se desvele un contenido de verdades religiosas, que nos manifiesta secretos sobrenaturales y nos concede una participación en la sabiduría y el ser divino (de todas formas nunca se agota el misterio de Dios). Pero siempre lo que está detrás de la revelación es Dios mismo.

    La revelación sobrenatural obedece a un doble fin:

  • Dios manifiesta su esencia divina.

  • Su esencia divina, el misterio de su voluntad, es su empeño en salvarnos: rescatar nuestra condición “caída” y alumbrar nuestra vocación divina.

  • Es por eso que los destinatarios son todos los hombres. Se transmite por medio de los órganos elegidos, a los cuales Dios ha hablado directamente (revelación inmediata) y que los demás hombres han de recibir a través de ellos (revelación mediada).

    Desde estos supuestos comprendemos que la revelación sobrenatural es revelación singular y especial, porque se concreta en determinados momentos históricos y se dirige a personas concretas. No obstante tiene un alcance universal, pues se extiende a todos los tiempos y a todos los hombres. Es especial porque se desarrolla dentro de una historia general, pero no de un modo fortuito, sino redimiéndola hacia el Señor de la historia que es Cristo, y reconvirtiendo la historia en historia de salvación porque Dios se revela como Salvador.

    Puesto que la revelación sobrenatural es un diálogo personal, no es tan sólo un regalo de Dios al hombre, implica también la respuesta de fe y de fidelidad del hombre. Ya no basta la luz natural, se precisa una luz sobrenatural gratuita que asienta desde la libertad personal.

    Por correcto y necesario que sea -en razón del conocimiento claro y diferenciado- distinguir la revelación natural de la sobrenatural, también se requiere ver la conexión existente entre ambos modos de revelación: es el único Dios el que se revela en la creación y en la palabra, en la acción y en la historia, y últimamente en una figura humana y personal; y uno es hombre, en tanto que conocedor y creyente, al que le ha sido dada y al que se dirige la revelación.

    2. LA NATURALEZA Y EL OBJETO DE LA REVELACIÓN EN LA “DEI VERBUM”.

    El Concilio Vaticano II quiso exponer la verdadera doctrina sobre el tema en la Constitución “Dei Verbum”, ampliando el trabajo de Trento y el Vaticano I.

    Nos acercamos principalmente a DV 2, sobre la “Naturaleza y Objeto de la Revelación”:

  • Hecho y objeto de la revelación.

    • De la revelación como de toda obra de Dios hay que decir que es gracia, libre iniciativa de Dios.

    • El objeto es doble:

  • Dios revela el misterio de su voluntad (modelo conceptual del Vaticano I) y

  • se revela así mismo (modelo dialógico del Vaticano II).

    • Esta finalidad se cumple a través de Cristo, culmen de toda la revelación:

  • Él nos da a conocer quién es Dios: Dios es Trinidad y, por tanto, Comunidad de amor. Dios es amor.

  • Él manifiesta el misterio de la voluntad de Dios: salvar al hombre, hacer que ese hombre, a través de Él, tenga acceso al Padre en el Espíritu para hacerse consorte de la naturaleza divina. Cristo descubre la ineludible vocación divina del hombre.

  • Naturaleza de la revelación.

    • Dios rompe el silencio, sale de su misterio y se dirige al hombre (condesciende) e inicia un diálogo de amistad.

    • Para definir la naturaleza de la revelación, recurre a la analogía de la Palabra:

  • La visión está reservada para después de la muerte, la economía actual es la economía de la Palabra y de la fe.

  • Es una Palabra de amistad, porque procede del amor, crece en el amor y persigue una finalidad de amor: introducir al hombre en la comunicación de amor divino.

    • Dios al dirigirse al hombre, espíritu encarnado, inmerso en la duración, se pone en comunicación por las vías de la Encarnación y de la Historia. Por eso la revelación es:

  • De carácter histórico, porque se sirve de palabras y acciones como elementos constitutivos de la revelación. Su Palabra es Palabra operante.

  • De carácter sacramental, por la íntima unión de esas palabras y acciones, de tal manera que las palabras anuncian y dan sentido a las acciones, y las acciones cumplen y confirman.

    • Toda la revelación se articula en torno al acontecimiento Crístico. Él condensa en su persona todas las palabras y acciones de Dios, al tiempo que es la Palabra por excelencia y el gesto benevolente de Dios para el hombre. Cristo es, por tanto:

  • El mediador de la revelación, el que revela al Padre como Trinidad y desvela el misterio del hombre.

  • La plenitud de la revelación, por ser Él mismo el revelador y el misterio revelado.

  • Comparación del tratamiento del tema en los Concilios Vaticano I y II.

  • El Concilio Vaticano II aborda el tema de la revelación “siguiendo las huellas de los Concilios de Trento y Vaticano I” (DV 1), pero no estancándose, sino avanzando sobre lo en ellos dicho.

    CONCILIO VATICANO I

    CONCILIO VATICANO II

    • Prima la categoría “Revelación”.

    • Distingue con detalle revelación natural y sobrenatural.

    • Visión más legalista: Dios nos revela “decreta voluntatis suae” (Decreto de su voluntad).

    • Presencia del elemento cristocéntrico de la revelación citando Heb 1,1.

    • Insistencia en la categoría “Palabra de Dios”.

    • Tratamiento más amplio: más teocéntrico y personal.

    • Perspectiva más sacramental: revela “sacramentum suae voluntatis” (el misterio de su voluntad).

    • Se acentúa mas el elemento dialógico y presencial de la revelación: “Dios habla a los hombres y busca encontrarse con ellos” (DV 2).

    • Mayor acento de lo Trinitario (DV 2).

    • Se introduce la revelación en el horizonte de una “historia salutis”.

    • Mención más clara del cristocentrismo de la revelación (DV 4).

    • La meta de la revelación no es una instrucción sino la “comunión, unidad y transformación del hombre”.

    • Al hablar de la fe se subraya el aspecto fiducial antes no tan presente. El hombre se confía a Dios.

    3. FENOMENOLOGÍA DE LA REVELACIÓN DE DIOS EN EL A.T.

    La característica fundamental de la revelación del AT es la intervención de Dios en la Historia, como encuentro entre éste y el hombre. La revelación es acontecimiento y contenido de estos encuentros. La Palabra divina y la respuesta humana descubren su plan: Dios no habla directamente a toda la Humanidad, escoge a un hombre que saldrá del Pueblo elegido. En este pueblo suscita Dios intermediarios que anuncian al pueblo su Palabra y exigen de éste una respuesta.

    Teofonías y Oráculos caracterizan la primera época de la revelación en el AT. Dios se aparece a Abraham, Isaac y Jacob en figura humana (Gén 18, 26, 32). La más primitiva representación divina es la del aparecerse. La más significativa es “Ángel de Yhavé” (Gén 26, 24ss), circunloquio que dice de una epifanía de Yhavé. Como en la mayor parte de los pueblos antiguos, los judíos admitieron que Dios podría servirse de los sueños para dar a conocer sus deseos (Gén 20,3; 28,12-15; 37,5-20; 1Sam 28,6). José posee una copa adivinatoria y destaca en la interpretación de los sueños (Gén 40-41). Pero progresivamente se distingue entre los sueños que Dios envía a los auténticos profetas (Núm 12,6; Dt 13,2) y los de los adivinos profesionales, que se basan en sueños mentirosos (Jer 23,25-32; Is 28,7-13).

    El AT se muestra muy reservado en lo que concierne a las visiones de Dios, directas e indirectas. En las teofonías lo primero no es el hecho de ver a Dios, sino el de oír su palabra. La llamada de Dios a Abraham se presenta como pura palabra divina (Gén 15,1ss). Igualmente es significativo que Moisés, que podía tratar con Dios como un amigo con su amigo (Éx 33,11), no podía ver su rostro (Éx 33, 21-23). En los profetas, incluso en las visiones, las palabras son lo esencial. La revelación concedida a Samuel es una audición (1Sam 3). En el lenguaje revelador del AT, las raíces más empleadas guardan relación con la acción de comunicar, decir, hablar, contar, de modo que la expresión palabra de Dios sigue siendo la expresión privilegiada para significar la comunicación divina. Por su palabra es como Dios va introduciendo progresivamente al hombre en el conocimiento de su ser íntimo, hasta el don supremo de su Palabra hecha carne.

    3.1. Revelación Patriarcal.

    La revelación recibe sus primeros contornos con Abraham y los Patriarcas. Sin embargo, los relatos patriarcales no son “históricos” en el sentido moderno de la palabra: no son, ni biografías, ni mitos, ni cuentos populares, ni leyendas, sino “relatos populares religiosos”: quieren hacer compartir la experiencia de un Dios de tipo particular, ya que ella fundamenta la experiencia de Israel como pueblo creyente. En esta etapa de la revelación, prototipo de toda revelación venidera, Dios se manifiesta por su obrar en la historia: un obrar que es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza la salvación que promete. Consiguientemente, a la promesa responde, no ya una “gnosis sobre Dios”, sino una fe obediente.

    3.2. Revelación mosaica.

    La segunda etapa decisiva de la revelación se cumplió en el acontecimiento vivido del Éxodo: un acontecimiento de salvación, que libera a Israel de la esclavitud de los egipcios; Dios se da a conocer a sí mismo revelando su nombre: (YHWH) “Yo soy el que soy” (Éx 3,14). Al revelar su nombre a Israel por mediación de Moisés, Dios revela no solamente que existe, sino que es el único Dios y el único salvador. Su nombre se vincula a sus acciones. A Dios se le va a conocer por lo que haga. Yhavé está siempre presente, activo, siempre dispuesto a salvar, y sólo él. Al revelar su nombre, Dios toma partido por Israel, que se convierte en su elegido y luego en su aliado. En adelante, el destino de Israel está ligado a la voluntad de Dios históricamente expresada y basada en el acontecimiento de la liberación. Israel emprende una existencia dialogada, situada en un contexto de llamada y de respuesta. Al revelarse como el Dios de la historia de los patriarcas, y luego de Israel, Dios confiere ya a la revelación histórica su dimensión universal.

    3.3. Revelación profética.

    La palabra va dirigida al pueblo; no directamente, sino por unos “mediadores” (Éx 20,18). Moisés, mediador de la Alianza y la Ley, es el prototipo de los profetas (Dt 34,10-12; 18,15-18). Aunque Josué aparece ya como el confidente y el portavoz de Yhavé, tan solo a partir de Samuel (1Sam 3,1-21) se impone el profetismo.

    Los profetas anteriores al destierro (Amós, Oseas, Miqueas, Isaías) son los guardianes y los defensores de la Alianza y de la Ley.

    En la reflexión teológica sobre la revelación, Jeremías ocupa un lugar importante, ya que intentó determinar los criterios de la palabra auténtica de Dios:

    • el cumplimiento de la palabra del profeta (Jer 28,9; 32,6-8).

    • la fidelidad a Yhavé y a la religión tradicional (Jer 23,13-32)

    • el testimonio del propio profeta en su vocación (Jer 1,4-6; 26,12-15).

    Pues bien, lo que constituye la originalidad del profeta es que ha sido objeto de una experiencia privilegiada, ordinariamente en el momento de su vocación: conocer a Yhavé porque Yhavé le ha confiado su palabra. Ha sido llamado a la intimidad especial con Dios; llamado a conocer sus secretos (Núm 24, 16-17), sus designios (Am 3,7), para convertirse en su interprete ante los hombres.

    Esta experiencia es la experiencia fundamental del profeta: la palabra de Yhavé está en él (Jer 5,13). El profeta tiene conciencia de que no ha creado él la palabra; de que ésta palabra no es suya, sino de Dios. Si la ha recibido, es para transmitirla, para publicarla, anunciarla. Él es la boca de Yhavé (Jer 15,19; Ez 7,1-2) el hombre de la palabra (Jer 18,18). Vive entre los hombres como el intérprete autorizado por Dios de todo lo que sucede en el universo (tempestades, cataclismos, hambres, prosperidades), en el mundo de los humanos (pecados, muertes, obstinación) y en la historia (derrotas, éxitos, sucesión de los imperios). El campo de acción de la palabra profética es la historia; esta palabra es creadora e intérprete de la historia. Porque es en la historia, a través de las intervenciones de Dios, donde Israel tuvo experiencia de la acción divina en su favor. La fe de Israel se apoya en estos acontecimientos fundadores y su credo consiste en recitarlos (Dt 26,5-10).

    3.4. Objeto y carácter de la revelación veterotestamentaria.

    La revelación del AT tiene rasgos específicos que la distinguen de cualquier otro tipo de conocimiento:

  • La revelación es autocomunicación de Dios en la Historia, posee un finalismo basado en la esperanza de una salvación que se acerca.

  • La revelación es esencialmente interpersonal. Lo central en ella, es la manifestación del YO de Dios frente al TÚ del hombre. Yhavé es a la vez el Dios que revela y el Dios revelado; se da a conocer y se hace conocer. Hace alianza con el hombre, primero como un señor a su siervo, luego progresivamente como un padre con su hijo, como un amigo con su amigo, como el esposo con la esposa. La revelación introduce en una comunión con Dios para la salvación del hombre.

  • La revelación procede de la iniciativa de Dios. No es el hombre el que descubre a Dios: es Yhavé el que se manifiesta cuando quiere, a quien quiere y porque quiere. Yhavé es libertad absoluta.

  • La revelación del AT es la religión de la palabra escuchada. Este predominio del oír sobre el ver es uno de los rasgos esenciales de la revelación Bíblica. La palabra manifiesta, por parte de Dios, un gran respeto por la libertad del hombre. Dios se dirige al hombre, lo interpela, pero éste sigue siendo libre de adherirse a su palabra o de rechazarla, lo llama a la confianza, a la fidelidad y a la obediencia. Finalmente, la palabra, que es el intercambio más espiritual entre los hombres, es también el medio por excelencia de trato espiritual entre Dios y el hombre.

  • Pero la finalidad de la revelación es la vida y la salvación del hombre, una alianza con vistas a una comunión. La revelación del AT arranca de la promesa hecha a Abraham y tiende a su cumplimiento. Para el profeta, el presente no es más que la realización parcial del futuro anunciado, esperado, preparado, pero todavía oculto. Lo que está presente no adquiere todo su peso más que por la promesa, en el pasado, de lo que ocurrirá en el futuro. Cada revelación marca un cumplimiento de la palabra, pero al mismo tiempo hacer esperar un cumplimiento más decisivo todavía. La historia tiende así hacia la plenitud de los tiempos, que será el cumplimiento del designio de salvación en Cristo y por Cristo.

  • 4. SENTIDO DE LA REVELACIÓN EN EL N.T.

    El acontecimiento central del NT es que se ha producido un acontecimiento capital entre las dos alianzas: “Dios, después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos días, que son los últimos, nos ha hablado por el Hijo” (Heb 1, 1-2), (DV 4).

    El Dios de la revelación es un Dios que actúa. Para comunicarse con el hombre no le basta la palabra de amistad y amor. Él lleva a cabo una presencia, una presencia operativa. Dios se revela actuando.

    4.1. Cristo, revelador en plenitud.

    En Él culmina la revelación como acción, como economía, como mensaje y como encuentro (Ef 3,6; 2Cor 1,20). Cristo es a la vez el Dios que revela y el Dios revelado, el que revela el misterio y el misterio en persona. En otras religiones, la doctrina y el objeto de la misma se distinguen del fundador (Buda, Confucio, Mahoma…).

    Cristo es así la vía de la revelación, el medio privilegiado de comunicarse con Dios a los hombres. Es también el signo de la revelación, el motivo de credibilidad por excelencia. Y también es la perfecta respuesta de la humanidad a la revelación. Cristo se convierte en el prototipo de la actitud filial de la humanidad, en la norma de toda respuesta y de todo encuentro con Dios.

    4.2. Cristo, personificador de las palabras y hechos.

    Cristo es el revelador porque en Él se dan cita las obras y palabras de Dios: Explica su ley, el sentido de las parábolas, inicia en el misterio de su persona y en el conocimiento de su Padre; y por otra parte, tiene una particular manera de estar ante Dios, de estar ante el judaísmo (conflictos con la Ley y el Templo), y un comportamiento muy peculiar con los marginados. Así mismo, desempeña una actividad público-social (milagros, comidas con los desheredados…).

    Las acciones de Cristo son en el NT lo que en la revelación profética son los acontecimientos de la historia. La palabra de Cristo que revela su sentido y que las interpreta hace que sus acciones sean plenamente reveladoras. La palabra de Cristo es pues el elemento formal necesario de la revelación, que atestigua las acciones como testimonio de Dios.

    Pero, además, Él es la PALABRA y la obra de Dios. Es la palabra que deviene acontecimiento histórico y que es refrendada en la Pascua.

    4.3. Cristo, cumplimiento de la promesa.

    El AT y el NT guardan entre sí una relación un tanto paradójica, porque el NT es respecto al AT, continuidad y novedad.

    Para explicar esta paradoja hemos de entender el NT como cumplimiento en Cristo de todas las promesas veterotestamentarias, porque lo que ha acaecido en Cristo ha sido conforme a las Escrituras. Cristo es el que realiza la alianza esperada para los últimos tiempos entre Dios y el hombre.

    4.3.1. El cumplimiento en el sentido del AHORA.

    Para el AT lo esencial era el futuro. En el NT lo importante es el AHORA, porque Cristo es el pléroma del tiempo. Pasado y futuro confluyen en el presente de Jesucristo. El ahora se ha cumplido de modo que todo lo pasado se integra en Él. Ya no puede ser superado por ningún futuro, de suerte que todo el futuro es el futuro de éste ahora que espera su consumación.

    4.3.2. El cumplimiento en el sentido del AQUÍ.

    El cumplimiento tiene, además, un AQUÍ, es el aquí de una persona concreta. En Jesús de Nazaret Dios se ha convertido en acontecimiento y figura definitiva. Quien ve al Hijo, ve al Padre, porque Cristo es el aquí de la promesa, el aquí de Dios.

    En Jesús se comunica el Dios invisible de modo humano y personal. Esa es la grandeza del cumplimiento.

    4.3.3. Jesús, cumplimiento de todas las promesas.

    Jesucristo es, por tanto, el cumplimiento de las promesas del AT, pero lo es de una forma muy peculiar, con un nuevo espíritu. Impugna una lectura autosuficiente de la ley, y habla de la gracia.

    Existía una diversidad hermenéutica del mesianismo en la época de Jesús, cuyas diversas figuras de Mesías resumían la esperanza del pueblo de Israel: Mesías político, sacerdotal, mesiánico escatológico, profético, exclusividad del la Ley…

    Cristo es el cumplimiento y compendio de todas esas formas de esperanza, pero desde una hermenéutica nueva: la del amor y de la gracia. Por eso es necesaria la fe. Cristo continúa el AT, pero supone un cumplimiento novedoso, escandaloso, a veces, porque la cruz es locura para los judíos y necedad para los griegos, por eso “¡Dichoso quién no se escandalice de mí!”.

    4.3.4. Cristo, contenido de la historia de Dios.

    Con la encarnación, Dios completó en la persona de Cristo esa economía de encarnación que ya de alguna manera había inaugurado en el AT a través de la manifestación de su gloria. La economía profética es el primer tiempo de una economía de encarnación en la que Dios se acerca al hombre. Se trata del misterio de Dios apareciendo entre los hombres, hasta el momento en que Dios llega a ser hombre, y el hombre Dios en Cristo.

    Ese momento, es el que concluye y explica toda la historia de salvación como revelación del Dios Uno y Trino. Es Cristo, el contenido de la historia de Dios, porque es quien desvela a Dios como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo en un movimiento de cercanía al hombre. Desde Cristo, tanto la historia salvífica anterior, como el periodo de la Iglesia siguiente, se explican y se entienden de modo Trinitario. Es un único Dios el que está detrás, pero su autorevelación habla del misterio insoslayable de la Trinidad haciéndose historia y desvelándose definitivamente en Cristo.

    4.3.5. La revelación en la tradición sinóptica.

    En la tradición sinóptica, Cristo es le revelador en cuanto que proclama la Buena Nueva del Reino y enseña con autoridad la palabra de Dios. En definitiva, si Cristo revela es por ser el Hijo, que conocer la vida íntima del Padre. El contenido esencial de la revelación es la salvación ofrecida a los hombres bajo la figura del Reino de Dios anunciado e instaurado por Cristo. Cristo es a la vez aquel que anuncia el Reino y aquel en quien el Reino se realiza.

    La revelación de Jesús anuncia a los hombres las consecuencias de la llegada del Reino. El obstáculo es el pecado, por tanto, el hombre debe convertirse a Dios y tomar una decisión personal. La respuesta del hombre al anuncio del Evangelio es la fe.

    4.3.6. La Revelación en los Hechos de los Apóstoles.

    Los Hechos en continuidad con la tradición sinóptica, presenta a los apóstoles como los testigos de Jesús, que proclaman la Buena Nueva y enseñan lo que han recibido del maestro. Atestiguar, proclamar el Evangelio, enseñar, pertenece a la función apostólica.

    El testimonio de los apóstoles se realiza con la fuerza del Espíritu Santo (He 1,8), que les da coraje y constancia y que actúa en el corazón de sus oyentes para hacer que la palabra de Dios llegue hasta su alma y sea acogida por la fe (He 16,14). Como Cristo, los apóstoles no dejan de enseñar y proclamar la Buena Nueva de Jesús. Por tanto, su función es la de ser testigos y heraldos. Su palabra es dinámica, explosiva, no pueden callar la salvación dada por Cristo.

    4.3.7. La Revelación en la tradición paulina.

    La revelación, según san Pablo, se concibe como la acción libre y gratuita por la que Dios, en Cristo y por Cristo, manifiesta al mundo la economía de la salvación, es decir, su designio eterno de reunir todas las cosas en Cristo, salvador y cabeza de la nueva creación. La comunicación de este designio se hace por la predicación del Evangelio, confiada a los apóstoles y profetas del NT. La obediencia de la fe es la respuesta del hombre a la predicación evangélica, bajo la acción iluminadora del Espíritu. Esta fe inaugura un proceso de conocimiento cada vez mayor del misterio, que sólo acabará en la revelación de la visión.

    4.3.8. La Revelación en la tradición Joanea.

    Para Juan, Cristo es el Hijo que manifiesta al Padre: “Da testimonio de lo que ha visto y oído” (Jn 3,32; 8,38). A su vez, el Padre da testimonio del Hijo por las obras de poder que le ha concedido realizar (Jn 5,36) y por el atractivo que ejerce en las personas haciéndolas consentir en el testimonio de Cristo (Jn 6,44-45).

    Tres elementos constituyen a Cristo perfecto revelador del Padre:

    • Su preexistencia como Logos de Dios (Jn 1, 1-2).

    • Su entrada en la carne y en la historia (Jn 1,14).

    • Su intimidad permanente de vida con el Padre, tanto antes como después de la encarnación (Jn 1,18).

    En Juan, el Mesías se identifica plenamente con el Hijo del Padre. Lo que cuenta es el Hijo es la vida íntima, el amor mutuo entre el Padre y el Hijo: un amor que el Padre quiere comunicar a todos los hombres, para que todos sean uno. La finalidad de la revelación es que “los hombres lleguen a la unidad perfecta” y que, así, los hombres sepan que el Padre ha enviado al Hijo y que ama a los hombres como a su hijo (Jn 1, 23-25).

    1. LA BIBLIA: PALABRA DE HOMBRES, PALABRA DE DIOS.

    Si queremos comprender a Dios, antes tenemos que comprender al hombre. La palabra es la facultad que hace del hombre un hombre. Mediante la palabra el hombre penetra en el sentido de las cosas, les da un nombre, las humaniza, las comunica. La palabra provoca la escucha, hace posible la comunicación con el otro. Del objeto de la palabra surgen las tres funciones principales del lenguaje humano: Información, Expresión y Llamada.

    El hombre actúa. “El hombre es un ser que habla en cuanto actúa y es un ser que actúa en cuanto habla”, haciendo de su acción historia, por lo que podemos afirmar que la Historia es la autorrealización del hombre, vista como un continuo tender hacia un ideal, es decir, un obrar del hombre para ir hacia una palabra hasta que esa palabra se vuelva realidad, o sea, Historia. El hombre es un ser histórico, con memoria, conciencia y futuro, es decir, pasado, presente y futuro. Pero no debemos olvidar que la palabra del hombre, es también, una palabra en la que el hombre a menudo pone su no-ser, su mal. Destinada a comunicar se usa frecuentemente para “excomulgar”. Orientada a crear relaciones de igualdad y fraternidad, es a menudo usada para levantar muros, establecer fronteras y levantar “pirámides”.

    Decir que la Biblia es Palabra de Dios es una confesión de fe. Con ella no se afirma simplemente que “Dios habla en el Libro”, sino, más bien, que “Dios ha hablado en la Sagrada Escritura por medio de los hombres y a la manera humana” (DV 12).

    La Biblia es Palabra de Dios en palabras humanas. El carácter divino y humano de la Biblia refleja la condescendencia admirable de Dios, quien, queriendo darse a conocer a la humanidad, optó por expresarse en lenguaje humano: deseando ser entendido, Dios habló con los hombres y mujeres como se habla a un amigo (DV 2). La historia literaria de los libros bíblicos es, pues, fruto de la voluntad de comunicarse con los seres humanos que Dios ha mantenido a lo largo de la historia (Heb 1, 1-2).

    La palabra amiga de Dios ha podido convertirse en literatura humana (DV 8.11) porque ha existido previamente un Dios empeñado en mantener un diálogo con la humanidad, y porque ha existido un pueblo con capacidad de escuchar a ese Dios. La Biblia nace como consecuencia de ese diálogo, lo expresa fielmente y lo documenta de manera fehaciente. Esta relación de comunicación atendida identifica a ambos interlocutores.

    El Dios bíblico es sobre todo el Dios de la Palabra. El pueblo de ese Dios de Palabra tiene que ser, necesariamente, un pueblo que vive la escucha, una comunidad que responde con la obediencia. Ese pueblo que cree que Dios habla a quien le escucha es el que está llamado a conservar y transmitir, leer e interpretar, comentar y, sobre todo, obedecer la Palabra que cree escuchar.

    Aunque el interlocutor de Dios, el destinatario de su Palabra, es siempre el pueblo oyente, Dios nunca le habla directamente. La mediación humana es una característica constante del diálogo mantenido por Dios con su pueblo. La Creación y la Historia (Gén 1-2), los líderes y profetas (Gén 12-36; Heb 1, 1-2), y, por fin, su Palabra hecha carne, su Hijo hecho hombre (Jn 1, 14), han sido los portavoces de la voz de Dios: “Las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han asemejado al habla humana; como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres” (DV 13).

    2. FORMACIÓN DE LA BIBLIA.

    Nosotros no vivimos aislados. Formamos parte de un mundo. La Tradición, entendida aquí en un sentido amplio es un aspecto según la cual los hombres dependen los unos de los otros y por la cual los unos deben hacer algo por los demás.

    Todo hombre es un “hombre sociable” y también un “hombre cultural”, entendiendo por “cultura” el ambiente o ámbito que comprende: el lenguaje, las costumbres, las ideas, las creencias, los hábitos, la organización social, los valores…, por lo tanto, si la cultura es una herencia social que el individuo recibe y transmite, entonces la Tradición es algo inherente a toda cultura.

    En la religión de Israel, la tradición no es sólo un dato, es un hecho (Sal 78,3-4). La Tradición es una Ley, un imperativo de Dios (Sal 78,5-6). Primero fue una tradición oral-vital y después la escritura. La Biblia nació de un pueblo y es destinada a un pueblo; es el libro de una Comunidad de creyentes, una comunidad viva y caminante.

    2.1. La formación del A.T.

    La Biblia no es un libro caído del cielo, ni tampoco se escribió de una sola vez, sino a lo largo de casi dos milenios, en diversas etapas:

    • La experiencia patriarcal. Hacia el siglo XIX o XVIII a. C. Abraham, Isaac y Jacob. Condición de nomadismo, vivida religiosamente como respuesta a la llamada de Dios. Muchas dificultades, afrontadas en nombre de la fe en Dios. Es una etapa de espera de una tierra y de una historia prometida por parte de Dios. En torno a los santuarios de Siquén, Berseba, Betel, Mambré y Hebrón, se fija el primer credo de Israel (Dt 25,5; Jos 24,2-4).

    • El Éxodo. Hacia el siglo XII a. C. Hubo un hecho básico, la liberación de Egipto, que actuó como centro focal y programa organizador de todo el AT; desde él puede entenderse cuanto éste nos narra. Este suceso que unifica la diversidad de libros y mensajes, las sucesivas situaciones históricas y las diferentes reflexiones de fe es la salida de Israel de Egipto camino de la Tierra Prometida. Este acontecimiento fue, y sigue siendo, para el pueblo judío el comienzo el nacimiento como pueblo de Dios. Para Israel, el culto al Dios de su libertad siempre irá unido a la seguridad de su futuro nacional; su encuentro con Dios le hizo encontrarse consigo mismo como pueblo soberano.

    • El periodo monárquico. Después de unos doscientos años de luchas por la ocupación de Canaán, sigue la larga experiencia de la monarquía, desde el 1.000 al 587 a. C. La prosperidad en la tierra llevó al olvido y menosprecio del Dios que les había hecho dueños. Entonces surgieron los profetas, que recordaron al pueblo la bondad de Dios, y también sus obligaciones, aquellas que habían pactado libremente con su Dios aliado. Los acontecimientos que siguen esta historia son: Fusión de las diversas tribus en un único pueblo y la sucesiva separación de las tribus del Norte y las de Judea; caída del reino de Samaría (722 a. C.) y luego el de Jerusalén (587 a. C.). La palabra que acompaña y traduce estos acontecimientos es el mensaje repetido y continuamente precisado por los profetas: Dios es el verdadero rey de Israel de. Se fijan dos grandes tradiciones: La Yahvista (reino del sur, hacia el 950 a. C.) y la Elohista (reino del norte, hacia el 750). Hacia el 600 a. C. toma cuerpo la Deuterenómica.

    • El destierro babilónico. (586-538 a. C.). En el 587 cae Jerusalén: se hunden los pilares de la Historia de Israel. Es el tiempo de los porqués de Israel a su Dios. La profecía se convierte en respuesta de Dios: el destierro es una prueba, purificación y resurrección del pueblo.

    • El período del Judaísmo. (538-63 a. C.). Se inicia un período de reconstrucción nacional en torno a sabios y sacerdotes que intentaron restaurar la fe antigua y renovar las instituciones seculares. A ellos se debe la primera edición de los libros bíblicos y la elaboración de otros nuevos (Ezequiel y el Déutero-Isaías). Se forma la gran tradición sacerdotal.

    Esta etapa se caracteriza por la influencia cultural, y a veces política, del mundo helenístico en Palestina. Ante este influjo, los creyentes reaccionaron de diverso modo:

    • Los “conservadores”, lucharon por permanecer fieles a las tradiciones de sus mayores, rechazando toda acomodación a la cultura helenística. Escriben la crónica de su resistencia militar y de su fidelidad creyente en los libros de los Macabeos.

    • Los “progresistas” en cambio, buscaron el modo de expresar su fe antigua dentro de los conceptos en boga y según la sensibilidad moderna. Escriben en griego el libro de la Sabiduría, que es una defensa de la fe bíblica para un público con mentalidad helenística.

    Este fue el período de mayor producción literaria y uno de los más inquietos y turbulentos desde el punto de vista sociopolítico.

    El nacimiento del cristianismo y los desastres nacionales, sobre todo en el año 70 d. C. con la destrucción de Jerusalén, y en el año 135 d. C., con la expulsión de todos los judíos de Palestina, obliga al judaísmo a defenderse contra todos, también contra las sectas que habían surgido en su seno, y buscar la unidad interna en torno a lo único que les había quedado de sus instituciones salvíficas: La Ley.

    2.2. La formación del N.T.

    Los libros del NT, (27 libros) abarcan un espacio relativamente corto, entre los años 50 y 110 d. C. La característica más notable es que todos estos libros son escritos ocasionales, fruto de una situación histórica concreta en la que hay que colocarlos si se quieren comprender. Esto significa que estos documentos tienen sentido en aquellas circunstancias para las que se escribieron.

    La formación del NT ha tenido dos fases:

    1ª. Jesús de Nazaret. Su vida (hechos y dichos), su muerte y resurrección. Jesús ni escribió, ni mandó a sus discípulos que lo hicieran. Su poder residió en su palabra y quiso que sus seguidores fueran predicadores. Las parábolas y los milagros, los dichos y las controversias muestran que con Jesús, Dios ha inaugurado una historia nueva. En Él se ilumina el AT y en Él se concentra y realizan de modo nuevo las profecías del AT.

    2ª. La tradición sobre Jesús. La Comunidad primitiva ha testimoniado su fe en Jesús, de forma oral y escrita. Tras la muerte y resurrección de Jesús, los discípulos pasaron del desánimo a la valentía, de la infidelidad a la entrega hasta la muerte, con tal de proclamar que Jesús de Nazaret había resucitado. Poco a poco, las propias necesidades de la predicación, impusieron que se fueran recogiendo en colecciones las palabras pronunciadas por Jesús, que recordaban sus discursos y parábolas, sus acciones y milagros, sus encuentros con algunas personas y sus polémicas con autoridades y grupos religiosos.

    Los primeros escritos cristianos se remontan a Pablo:

    • Entre los años 50-60: 1 y 2 Tes; 1 y 2 Cor; Fil; Gál y Rom.

    • Entre el 61-63 (las “cartas de la cautividad”): Col, Ef, Flm.

    Entre el 65 al 80, aproximadamente, se sitúan los evangelios sinópticos (Mc, Mt y Lc), los Hechos de los Apóstoles, las cartas deuteropaulinas y las cartas apostólicas en el último cuarto de siglo, y también entre el 90-100 los escritos de Juan y el Apocalipsis.

    2.3. El lenguaje de la Biblia.

    Las lenguas de la Biblia son tres:

    • Arameo: Secciones muy pequeñas.

    • Hebreo: Casi todo el AT.

    • Griego: Todo el NT y algún libro del AT.

    El hebreo y el griego son dos “genios” confrontados:

    Hebreo

    Griego

    • Dinámico: el mundo no es tanto una realidad que conocer, sino más bien que dominar; conocer es obrar, experimentar.

    • El ideal supremo es “conviértete a ti mismo”.

    • La verdad no es algo que contemplar, sino que hacer.

    • El punto de referencia es más bien el tiempo, concebido no como un círculo de instantes todos iguales que vuelve de continuo sobre sí mismo, sino como una historia visitada por Dios y abierta por Él a un futuro de salvación.

    • Mira hacia delante.

    • El órgano privilegiado es el oído

    • Lógico: el mundo es una realidad a conocer, y conocer es definir.

    • El ideal supremo es “conócete a ti mismo”.

    • El horizonte cultural esta recubierto con la categoría del cosmos, del mundo visto un orden armonioso que hay que comprender y sistematizar.

    • Mira al interior.

    • El órgano privilegiado es el ojo.

    Podemos resumir con Leenhardt: “El griego mira el mundo para contemplarlo en la suprema theoria; el hebreo escucha al mundo para responderle. El griego es un sujeto que piensa; el hebreo es un sujeto responsable; el griego reflexiona, el hebreo obedece”.

    3. LA BIBLIA, PALABRA INSPIRADA.

    Si la Biblia es “Palabra de Dios” es porque ha sido inspirada por el Espíritu Santo y por eso tiene a Dios como autor. He aquí otra de las afirmaciones que respecto a la Biblia hacemos desde la Fe.

    Ha sido la convicción eclesial de que determinados libros tuvieran a Dios por origen y autor lo que llevó a su aceptación, a la veneración incondicional y a su imposición como norma de vida entre creyentes. Las comunidades que los conservaron y utilizaron, jamás pusieron en duda su origen divino; esos libros eran leídos porque les hacían sentir la voz de Dios; sin preocuparse demasiado cómo podía ser posible que Dios les hablara en lenguaje humano, estaban persuadidas de un hecho: esos libros eran Palabra de Dios.

    Afirmar la inspiración divina de la Escritura ratifica a Dios como su autor principal, que no exclusivo; “en la redacción de los libros sagrados Dios eligió a unos hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que, obrando Él en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería” (DV 11).

    Ahora bien, hay que tener en cuenta ciertas ideas erróneas, como:

    • El que la inspiración fuese un dictado, en el que Dios habría utilizado a algunos hombres como instrumentos materiales. La inspiración es colaboración, no instrumentalización; Dios no sustituye sino que respeta la personalidad del autor humano.

    • Creer que el hagiógrafo es un hombre aislado, que habla en solitario con Dios. Al contrario, forma parte de una Comunidad y escribe para la Comunidad.

    • Creer que en la Biblia hay fragmentos sólo de Dios y fragmentos sólo del hombre. Todo es de Dios y todo es del hombre.

    • Creer que lo que escriben los hagiógrafos es al momento, que es revelado inmediatamente por Dios. Muchas cosas las conocen por la experiencia personal, lecturas, investigaciones…

    El problema no está en afirmar (naturalmente desde la fe) que la Biblia está inspirada por Dios, sino en explicar cómo esto es posible. Es necesario, en efecto, salvar dos extremos que parecen a primera vista irreconciliables:

    • por un lado, que los autores humanos de la Biblia son verdaderos autores y no marionetas en manos ajenas, de modo que han desempeñado su actividad literaria con total autonomía;

    • y por otro, que Dios ha inspirado a esos mismos autores humanos y que por tanto, de alguna manera, ha “influido” por medio del Espíritu Santo en el proceso de formación de la Biblia.

    Bien pensado, ambas cosas no tienen porque oponerse. La acción de Dios es siempre respetuosa con la libertad humana y se apoya mejor sobre la obra auténticamente humana, esto es libre y creativa, que no sobre una caricatura de ella.

    Nos inclinamos por una manera de hablar que, por una parte respete el Misterio y no quiera cosificarlo o encerrarlo en formulaciones demasiado concretizantes como los errores que hemos mencionado anteriormente. Por otro lado, defendemos una concepción abierta, dinámica y amplia de la inspiración que afirme la presencia de la acción del Espíritu no solamente en el momento final en que se redactan definitivamente cada uno de los libros de la Biblia, sino en todo su proceso de formación.

    Creemos que, al hablar del tema de la inspiración, es decir, de la “parte de Dios” en el proceso de formación de la Biblia, es mejor ser sobrios en el lenguaje y no caer en el ridículo de ciertas formulaciones que no pueden, por mucho que lo pretendan “atrapar” el Misterio.

    Así como la “parte humana” podemos hablar con muchos datos objetivos que nos proporciona el estudio del texto bíblico, de la intervención del Espíritu Santo se ha de hablar con mucha más cautela. Los instrumentos científicos sólo nos llevan en este caso hasta el umbral de la cuestión, pero no nos sirven para entrar en ella.

    Casi lo único que podemos afirmar desde la fe es eso que ya hemos dicho: Que Dios se asoma a las páginas de la Biblia para ir al encuentro de las personas. O dicho de otra manera, que a través de la Escritura, es posible emprender un itinerario que conduce a las personas al encuentro con Dios.

    Eso implica aceptar que el Espíritu Santo, con su acción múltiple, libre, dinámica… ha estado de algún modo presente en todo el complejo de la formación de la Biblia, y que, por tanto, la “inspiración” es un concepto dinámico, un carisma, un don de Dios para la edificación de la comunidad que ha de considerarse actuante en toda la amplitud de un proceso y no sólo en unas cuantas personas concretas. Presente en la historia humana en la cual se ha forjado el diálogo entre Dios y las personas; presente en la vida de la comunidad (Israel, Iglesia) que ha vivido intensamente esa historia interpretándola desde la fe, expresándola y reconociéndose luego en las tradiciones bíblicas; presente en personas como los profetas, especialmente sensibles para captar la obra creadora y liberadora de Dios allí donde otros no ven nada, personas con las “antenas” permanentemente orientadas hacia el misterio de Dios; presente en los materiales de los textos bíblicos que supieron expresar en palabras humanas, a veces recogidas de la tradición del pueblo, esta misma experiencia de comunicación; presente también en quienes vuelven a leer esos mismos textos en comunión con el mismo Espíritu en el que fueron escritos para encontrarse de maneras siempre nuevas, con el mismo Dios que habla a través de la experiencia de fe recogida en aquellas páginas y tiene también hoy, aquí y ahora, algo que decir; presente, en fin, en la comunidad que ha reconocido tal o cual escrito como “canónico” o “inspirado”, identificándose con el sentido de los mismos y aceptándolos como normativo para la vida.

    Afirmar que la Biblia está “inspirada”, significa, en fin, reconocer que a través de ella Dios se comunica con nosotros haciéndolo a través de “palabras de personas”. Esto ha llevado a ciertos autores a emplear la categoría de Encarnación para tratar de iluminar el Misterio desde categorías no tanto filosóficas, sino bíblicas y teológicas.

    De hecho, Dios, al comunicarse en palabras humanas, se ha limitado a sí mismo, poniéndose a la altura de aquellos con quienes quería dialogar. De alguna manera podemos decir que en este proceso, la Palabra de Dios ha tomado carne -se ha encarnado- en palabras humanas, asumiendo, por tanto, la limitación de un tiempo, una cultura, una lengua… La culminación de este proceso es la misma encarnación de la Palabra de Dios (Logos) en una persona concreta: Jesús de Nazaret, que es el último y definitivo esfuerzo de Dios para darse a entender a las personas (Jn 1, 1-7).

    4. LA BIBLIA ES VERDADERA.

    Antes de ver en qué sentido la Biblia es verdadera, sería útil preguntarse qué se entiende por verdad. Las nociones de verdad son diversas, según los momentos culturales de la Historia: clásica, moderna, existencialista y pragmática:

    • Clásica. La verdad es la realidad profunda de las cosas, su naturaleza o esencia; en la práctica, la verdad es una cosa abstracta, una idea que se obtiene cuanto más se aleja de lo sensible.

    • Racionalismo. Según Descartes, el criterio de la verdad es la idea clara y distinta, y el modelo de toda verdad es la verdad matemática. Si se quiere ser verdaderamente objetivo hay que colocarse en la posición más neutral posible.

    • Existencialismo. Según Kierkegaard, la verdad es la subjetividad. Lo que importa en el sector moral y religioso no es el objeto de lo que se cree, sino más bien el modo de creer.

    • Pragmatismo. Según la versión marxista, la verdad no está en la metafísica, sino en la política; es producida por la historia, es decir, es dada no por la contemplación del mundo, sino por su transformación. El criterio de verdad es la eficacia de la praxis. Para Nietzsche, es verdadero lo que es útil para el futuro y el progreso.

    La verdad en la Biblia ha tenido tres fases en el pensamiento cristiano:

  • Período dogmático. Desde el siglo I al XVI. Confianza en la fidelidad de la Biblia. La verdad como necesaria para la salvación. La Sagrada Escritura no engaña, ni puede engañar por ser Palabra de Dios.

  • Período Apologético. Desde el siglo XVII al XIX. Concordismo e inerrancia, son las respuestas cristianas al conflicto entre verdad y ciencia. Caso Galileo.

  • Período Hermenéutico. A partir del Vaticano II. La Biblia contiene una verdad salvífica y para entenderla es preciso tener presente:

    • La intención del autor, y los géneros literarios.

    • La mentalidad semítica, diferente de la griega.

    • Hacer una lectura en “Espíritu” con el que fue escrita.

    La verdad bíblica tiene unas dimensiones que hay que tener en cuenta:

    • Histórica: Palabra encarnada.

    • Escatológica: Impulsa la Historia hacia la plenitud.

    • Interior: Acogida en la propia vida. Luego hay que acercarse a la Biblia también en el ámbito existencial, interrogándola sobre el sentido de la vida, sobre el porqué del mal…

    • Trascendente: Inmersa en la historia, la verdad revelada orienta al más allá.

    Afirmar que la Biblia es Palabra de Dios, saber que ha sido escrita, inspirada por el Espíritu Santo, no obliga a pasar por alto las numerosas incorrecciones, cuando no errores evidentes, que en ella se dan. Hoy nadie discute que la visión del mundo que la Biblia transmite, lo mismo que multitud de juicios históricos (por ejemplo: Dn 5,1-6) y normas de comportamiento (Jos 11,14-15; 1Cor 14,33-35) son equivocados: la crónica de los orígenes del mundo y de la humanidad (Gén 1, 1-2.25) o la afirmada paralización del Sol y Luna (Jos 10, 12-15) en su trayecto mal se compaginan con la visión actual del mundo.

    Ahora bien, hay que recordar cómo la Biblia se forjó a lo largo de muchos siglos, con lo que es comprensible que en ella aparezcan reflejadas prácticas que a nosotros se nos antojan aberrantes y definitivamente superadas. No nos ha de extrañar reconocer que también la expresión de la fe y la moral están condicionadas por la situación histórica y cultural, de modo que son siempre provisionales y superables.

    A la vista de estas reflexiones, decir que en la Biblia no hay errores, es ciertamente, una afirmación simplista. Sería necesario replantear la cuestión en términos más positivos, hablando no tanto de “inerrancia” como de “comunicación de la Verdad”.

    ¿De qué orden es la verdad de la Biblia? Ciertamente, no es de orden histórico, ni tampoco de tipo científico, esto es, controlable, formulable, comprobable… La verdad de la Biblia pertenece más bien a ese orden de verdades que se verifican en la experiencia personal. Pertenece al orden de la Salvación. Así lo recuerda el Concilio Vaticano II: “Los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en ellos para salvación nuestra” (DV 11).

    La verdad de la Biblia no pertenece al campo de lo conceptual ni de lo intelectual, puesto que el Misterio de Dios nunca puede ser encerrado en formulaciones que, aunque necesarias para entendernos en la comunicación humana, siempre pueden ser revisadas y superadas y jamás pueden decirlo todo de Dios.

    La verdad de la Biblia pertenece al campo de lo vivencial. Lo que es Verdad en la Escritura es la “experiencia de salvación” que un Pueblo (Israel, Iglesia) ha realizado y que ha recogido en ella. Una experiencia, que aunque muchas veces no pueda ser asumida por nosotros tal cual, siempre está ahí para dialogar con ella y a través de ella. Una experiencia en la que te puedes fiar, porque ha sido suscitada y sostenida por el Espíritu Santo. Una experiencia en la que te puede apoyar confiado porque, a pesar de ser “humana” y, por tanto, frágil y llena de vaivenes, tiene la capacidad de poner en contacto vital con el Dios verdadero, porque es fiel y no puede defraudar, porque libera y salva, porque nunca decepciona. De ello dan testimonio una “nube de testigos” que, apoyándose en la Biblia, han experimentado en sus vidas la acción salvadora y liberadora de Dios.

    En definitiva, la verdad en la Biblia no se encuentra tanto en las “ideas” o en las formulaciones concretas que encontramos en sus páginas. Estas siempre son provisionales e imperfectas porque están expresadas en “palabras de personas”, aunque muchas de ellas nos sorprenden aún hoy por su belleza y elevación casi insuperables. En la Biblia la VERDAD, con mayúsculas tiene un nombre propio: Jesús de Nazaret. La verdad es una persona, una Vida vivida, un testimonio encarnado de aquel Camino que conduce a la salvación… Identificándote vitalmente con Él, estás salvado. Te puedes fiar.

    5. EL CANON DE LA BÍBLIA.

    Se entiende por canon bíblico el conjunto de todos los escritos que componen la Biblia, o sea el catálogo de los escritos inspirados.

    Determinados libros han sido declarados canónicos por la Iglesia, no porque la Iglesia tenga ningún poder sobre esos libros, sino porque estos libros eran ya regla y norma de fe y vida para la misma Iglesia; por lo tanto, la Iglesia no crea su canon, sino que declara como tal a aquellos libros en los que ha descubierto la Palabra normativa de Dios; es decir, un escrito es canónico si es reconocido como inspirado.

    Se llaman protocanónicos, los escritos bíblicos que siempre y en todas las comunidades cristianas fueron considerados como inspirados, esto es, los que han sido aceptados como canónicos desde siempre y sin discusión.

    Se llaman deuterocanónicos, los que no estuvieron siempre y en todas partes del canon, esto es, aquellos sobre cuya canonicidad se ha discutido alguna vez (normalmente sobre pequeñas secciones, nunca el libro entero). Los libros deuterocanónicos son:

    • AT, siete libros: Tob, Jdt, 1 y 2 Mac, Bar, Si ó Ecl, Sab y algunas partes de Est y Dn.

    • NT, siete libros: Heb, Sant, 2Pe, 2 y 3 Jn, Jds, Ap.

    Se llaman apócrifos, los libros declarados como de origen dudoso, aunque alguna vez hayan sido declarados deuterocanónicos, pero cuya autenticidad se impugna. Normalmente se les considera sospechosos de herejía (heréticos) y poco recomendables. Se les debe dar una valoración y significado meramente cultural e histórica.

    5.1. El canon del AT.

    La Biblia hebrea estaba formada por: La Ley o Pentateuco, Profetas y Escritos. Los judíos de Jerusalén no recogen los deuterocanónicos y, sin embargo, los de Alejandría los reconocen, desde el siglo II a. C., cuando se ultimó la traducción de los LXX. Los apóstoles y los primeros Padres, admitieron el canon entero de los LXX.

    5.2. El canon del NT.

    Los primeros escritos de lo que había de ser el NT fueron las Cartas de Pablo (década de los cincuenta, siglo I). En la 2Pe 3,15ss, de finales del siglo I, menciona una colección (=canon) de Cartas de Pablo, que las considera iguales a las demás Escrituras. En el siglo II asistimos ya a al proceso de la formación del canon del NT. El proceso consiste en la progresiva aceptación por todas las iglesias de escritos que en principio se dirigen y proceden de una de ellas.

    A la canonización de las Cartas Paulinas siguió la de los cuatro Evangelios. Éstos son otras tantas versiones del evangelio único, hechas en Iglesias locales y destinadas en un primer momento para ellas. A mitad del siglo II se había reconocido ya esas cuatro versiones. No se sabe el lugar preciso de origen de ninguno de los cuatro Evangelios; pero hay razones para afirmar que el Evangelio de Marcos tuvo su origen en Roma, el de Mateo en Siria, el de Lucas en Grecia y el de Juan en Palestina. Por la vía que fuere y cada cual por la suya, los cuatro Evangelios saltaron de la Comunidad particular en que nacieron y fueron reconocidos por todas las iglesias como testimonio fiel y verdadero del acontecimiento salvador. En consecuencia se los leyó en asambleas y reuniones litúrgicas como Sagrada Escritura. El término “evangelio”, que al principio se refería a la buena noticia proclamada, comenzó a designar los libros que la contienen.

    Factores como la polémica del canon de Marción, los apócrifos y el conflicto gnóstico estimularon la formulación de un canon del NT a finales del siglo II; factores que contribuyeron e impulsaron a la Iglesia a llegar pronto a la decisión de un canon definitivo, y en cuya formación actuó con fuerza decisiva el sentido Xtno de la Iglesia.

    A finales del siglo IV aparece ya la lista de los escritos que integran el canon del NT. En el espacio de tres siglos la Iglesia verificó y decidió que libros recogían cumplidamente el acontecimiento salvador acaecido en la persona de Jesús y con la misma los declaró autorizados, inspirados y canónicos. Eran su propia definición y, por consiguiente, la norma de su vida. (La Biblia Xtna está compuesta por el AT y el NT tal como hoy la conocemos). Por lo que respecta al AT a la Iglesia le bastaba con saber que era la Escritura sagrada de Jesús y de sus primeros discípulos. Desde el momento en que fue leído a la luz de la nueva palabra de Dios por medio del Hijo, el AT se aclaró como el anuncio y la promesa de lo que se acababa de cumplir o como la historia permanente del acontecimiento Xtno.

    Por lo que respecta al NT, el criterio fundamental y decisivo es Xto. Se trata del Xto que está en la memoria y en la fe de los discípulos y que vive en la Iglesia viva. En la formación del canon impera, por lo tanto, el criterio Xtológico, que enseguida se verá materializado en el criterio apostólico y éste en el eclesial. La Iglesia llegó al canon al tomar conciencia de su identidad; y eso no fue por propia iniciativa, sino como respuesta a la inspiración del Espíritu Santo. Por la fidelidad a la norma apostólica buscaba ser fiel al mismo Xto y por Él al Dios salvador. El Espíritu de Dios, animando la fe de la Comunidad, es el que reúne en armonía misteriosa, profunda, indivisible, el criterio Xtológico, el apostólico y el eclesial. Por el Espíritu de Dios, el Xto de quien dieron testimonio los testigos, vive ahora en medio de la Comunidad como el principio de identidad por el que ésta se reconoce. Pero al reconocerse a sí misma, reconoce los libros que constituyen su fundamento.

    El canon definitivo del AT y NT tiene lugar en la declaración del Concilio de Hipona (393), en el Concilio ecuménico de Florencia (1441) y en la definición del concilio ecuménico del Concilio de Trento (1546), y con el Concilio Vaticano II en la Dei Verbum 21 concluye: “La Iglesia ha considerado siempre como suprema norma de fe las Escrituras unida a la Tradición”.

    6. CRITERIOS PARA ACERCARSE Y LEER LA BÍBLIA.

  • La gratuidad. Leemos en la DV2 “Quiso Dios con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad”, de aquí se deduce este primer criterio, debemos acercarnos a la Biblia como a un DON inmerecido e inesperado.

  • El cristocentrismo. Del anterior criterio, hecho primario de la Revelación sobrenatural, alcanza su máxima plenitud en Jesús; es un encuentro de Dios con el hombre, un encuentro de amor.

  • El diálogo. La Revelación es un diálogo de amor, una comunicación de amistad, de comunión interpersonal, de interpelación (Éx 33,11; Jn 15,14-15). La Biblia me habla si me dejo interpelar, si doy una respuesta (Lc 1,38).

  • La comunión. Cuando leo o escucho la Palabra debo de estar disponible a realizar una comunicación de vida con la Palabra, con Dios mismo. Si Dios se revela, no es para satisfacer nuestra curiosidad, sino para invitarnos y recibirnos en compañía. La Revelación empieza aquí, en el tiempo por medio de la fe, pero tiende a cumplirse en el más allá, en el encuentro cara a cara.

  • La historicidad. El encuentro con Dios no ocurre sólo en la Historia, sino que tiene lugar a través de la Historia. Dios se da a través de hechos que son palabras y de palabras que son hechos; debemos acercarnos a la Biblia no como a un libro, sino como a una Historia que habla.

  • La eclesialidad. La Revelación está confiada a la Iglesia (DV10), en forma de Tradición y Escritura. La Biblia contiene toda la Verdad, pero sólo se la puede leer y entender dentro de la Tradición de la Iglesia; debemos leer la Biblia en la Iglesia y con la Iglesia.

  • 1. EL PENTATEUCO.

    Los cinco primeros libros de la Biblia reciben el nombre de Pentateuco, nombre griego que se puede traducir por cinco rollos o más literalmente por cinco vasijas (donde colocaban los libros). Se puede decir que es un libro en cinco volúmenes: Génesis. Exodo, Levítico, Números y Deuteronomio.

    Forman un bloque literario y teológico, que contiene sobre todo historias y leyes, de donde le viene el nombre de torah, que en su significado más amplio y rico quiere decir revelación, y, en un sentido más estricto, Ley, (como le llaman los hebreos).

    1.1. Génesis.

    El primer libro de Moisés es conocido, ordinariamente, como el libro del Génesis, con lo que se señala el contenido fundamental del libro primero, no sólo del Pentateuco sino de toda la Biblia, ya que en él se nos narran los orígenes o la formación del mundo y del género humano (caps. 1-11) y del pueblo hebreo (caps. 12-50).

    El libro está claramente dividido en dos partes:

  • Los primeros once capítulos nos presentan, a manera de historia, los comienzos de la creación, la narración del Paraíso original y del así llamado pecado original, el relato de Caín y Abel, seguido de una primera genealogía con los descendientes de Caín y de Set, el relato del diluvio con la bendición y maldición de Noé a sus hijos, y una tabla etnológica, y la narración de la torre de Babel, con la tabla de las naciones.

  • Las historias de los patriarcas que forman la segunda parte, son muy diversas de los primeros capítulos, ya que nos narran las tradiciones, casi siempre vinculadas a lugares de culto significativos y familiares, que se difundían entre los clanes de los grandes jefes: Abraham, Isaac, Jacob y sus hijos, nombres todos que están en la base de la historia de Israel.

  • Los capítulos 1-11 del Génesis son tan únicos y tan universales, que podrían permitirnos dividir la Biblia no sólo en Antiguo y Nuevo Testamento sino en Gen 1-11 y el resto de la Biblia.

    Son únicos porque nos hablan de hechos que escapan al control de la historia, lo que los hace ser más una expresión de fe del pueblo de Israel, a la luz de su experiencia en el Dios Salvador, una verdadera teología, narrada a la manera de relato histórico.

    Y son, al mismo tiempo, universales porque, al contarnos los orígenes del mundo y de la humanidad, pueden compararse con las literaturas de todos los pueblos donde encontramos relatos del origen del mundo, de diluvios e inundaciones, de la dispersión de los hombres y mujeres sobre la faz de la tierra, que representan una cierta filosofía de los pueblos.

    Significan las respuestas dadas por los pueblos a lo que el Concilio Vaticano II llama “los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer conmueven su corazón: ¿Qué es el hombre?, ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra Vida?, ¿Cuál es el origen y el fin del dolor?, ¿Cuál es el camino para conocer la verdadera felicidad?, ¿Qué es la muerte, y qué espera después de ella? Finalmente, ¿Cuál es el último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NA, 1).

    Los once primeros capítulos del Génesis, al tiempo que plantean nuevos problemas al hombre moderno, enriquecido con los nuevos descubrimientos sobre el comienzo del mundo y del hombre, especialmente a la luz de la paleontología, de la antropología y de la física, le ofrecen una buena noticia que ilumina lo que la ciencia le dice, pero, sobre todo, lo que su existencia le permite comprobar. A saber:

    • Que el cielo y la tierra, así como los conocemos, algún día comenzaron a existir, cuando Dios tuvo a bien permitirlo.

    • Que, de igual modo, el hombre tuvo un comienzo, caracterizado desde el principio por su capacidad de distinguirse del resto de los animales, por ser creado a imagen y semejanza de Dios.

    • Que Dios creó al hombre y a la mujer en igualdad de condición, con una vocación común al señorío sobre el mundo y la creación y a encontrar su felicidad en el amor.

    • Que el mal que hay en el mundo no entraba en el plan original de Dios, antes bien lo contraría, pero que será el punto de partida de su intervención histórica para salvar al hombre.

    • Que lo que comenzó como una rebeldía contra Dios (primer pecado) se continuó en un levantamiento contra el hombre (asesinato de Abel) y se propagó sobre toda la tierra, como consecuencia de la condición pecadora del hombre (diluvio), de la que sólo Dios volverá a generar esperanza.

    • En fin, que el orgullo del hombre contra Dios terminó por provocar la dispersión de la humanidad y su confusión, sin que hasta el presente sea posible la unidad y la comunicación (torre de Babel).

    Por su parte, los capítulos 12-50 del Génesis nos hacen ver los orígenes, ya no del mundo entero sino de un pueblo, al que Dios elige para volver a reunir y llenar de bendiciones a la humanidad dispersa (Gen 12,3). Nos encontramos con acontecimientos históricos que sucedieron entre los siglos XX y XIII a. C., pero que han sido entretejidos a la manera de historia de un pueblo.

    Esto significa que todos los miembros de Israel, cuando se organizaron en Confederación Tribal, hicieron propias las tradiciones que remontaban los inicios a un antepasado común, Abraham, confesando cómo Yahvé había dirigido a su pueblo desde los días de los patriarcas.

    Habiendo salido de Ur, de Caldea, (al sur de Mesopotamia), y tras una permanencia en Jarán, diversos grupos seminómadas que vagaban a lo largo del Fértil Creciente en búsqueda de tierras aptas para sus rebaños, terminaron por establecerse en Canaán. La cercanía étnica, cultural y religiosa, más la comunicación comercial acabó por hacer que los clanes de Abraham, establecido en Hebrón, al sudeste de Palestina, Isaac, un poco más al noroeste, en Beersheba, y Jacob e Israel, en Betel y Penuel al centro, compartieran lugares de culto, historias y se unieran en una verdadera familia.

    Así las historias de Abraham se convirtieron en una historia de salvación a través de la cual Dios quería alcanzar a toda la humanidad. No está de más el decir, en esta introducción, que lo que comienza con la promesa de la tierra (Gen 12,1), sigue con la posesión temporal de la misma (Gen 23, 1-20) y termina con el establecimiento de José y los otros hermanos de Jacob en Egipto (Gen 37-50).

    1.2. Éxodo.

    El segundo libro de Moisés es el Éxodo, centrado en la salida de Israel desde Egipto, acontecimiento que se considera fundamental y fundante de lo que es Israel, en cuanto pueblo y en cuanto pueblo de Dios.

    El libro comienza con la descripción de la situación de los hijos de Jacob en Egipto, donde son maltratados, como esclavos, por el Faraón, en ese tiempo Ramsés II (1290-1224 a. C.). Aquí nos encontramos, por vez primera, con una historia comprobada por la historiografía universal. El rey egipcio habría obligado a este grupo de emigrantes semitas a construir ciudades depósito como las de Pitón y Ramsés (Ex 1,11).

    Tras la exposición de su condición de esclavos (Ex 1), en la que se define su situación de servidumbre, el libro nos introduce en la historia del hombre al que están indisolublemente unidos Israel y la fe en Yahvé, Moisés (Ex 2-4), sobresaliendo el capítulo 3 en que se nos narra la vocación del libertador junto con la revelación del nombre de Dios y su programa salvador.

    A esos capítulos siguen las intervenciones de Moisés, en nombre de Yahvé, que provocan el desencadenamiento de unas plagas que se ensañan contra el Faraón y su pueblo (Éx 7-11). Son la preparación para la salida (Éx 12) (de donde viene el nombre de éxodo), y que culminan con la partida (Éx 13).

    Los relatos de la salida, con ocasión de la celebración de la Pascua (fiesta que celebraban los pastores, en la primera luna llena de la primavera antes de trasladar sus rebaños a los nuevos pastizales), hoy se nos presentan literariamente como una epopeya de los hechos que consideraron liberadores (Éx 15).

    Junto con la narración de la marcha por el desierto (Éx 16-18), sólo encontrarán paralelo, en grandeza e importancia, con los sucesos del Sinaí (Éx 19), en los que Dios hará una alianza única con un pueblo, con todas las estipulaciones que implica (Éx 20-24), por la que Yahvé será el Dios de Israel e Israel pasará a ser el pueblo de Dios.

    Después de la conclusión de la alianza, en la que sobresale el don del decálogo (los diez mandamientos o palabras de vida, como son llamados), el libro nos menciona disposiciones sobre la construcción del santuario y el culto correspondiente (Ex 25-31), que son seguidos de la pronta transgresión del pueblo a la voluntad de Dios, al hacerse un dios a su imagen y semejanza, en la construcción y culto del becerro de oro (Ex 32-34), para terminar con la repetición de prescripciones cúlticas (Ex 35-40).

    La redacción con la que hoy contamos, es manifiesta la mano de los sacerdotes, en tiempos de la cautividad en Babilonia (586-539 a. C.). Es visible la preocupación por restaurar la actividad y el orden cultual, pero es histórica la interpretación de que en la salida desde Egipto y la alianza con Yahvé, Israel vio la mano de Dios que intervenía, de forma maravillosa, para cambiar radicalmente su suerte, haciéndolos pasar de una situación de servidumbre y esclavitud, en oprobio, que conducía a la muerte, a una condición nueva de libertad y servicio, en dignidad, que les abría a la vida. Así lo demuestran, al menos, los primeros credos de Israel (cf. Dt 6,20-27; 26, 1-11).

    1.3. Levítico.

    El tercer libro de Moisés es de corte netamente sacerdotal, de donde recibe su nombre, dado su contenido: una colección de leyes por medio de las cuales se regulan los sacrificios, la institución del sacerdocio (caps. 8-9), las prescripciones para los sacerdotes y servidores del Templo (todos ellos pertenecientes a la tribu de Leví), las normas de pureza y para el culto, y final mente el código de santidad (caps. 17-26), al que fue agregado posteriormente un apéndice, en el que se dan instrucciones sobre el cumplimiento de los votos.

    La redacción del libro, a mano de sacerdotes, es del período postexílico (539-400 a. C.), pero lo más significativo, sin lugar a dudas, es que toda esta complicada y detallada legislación casuística es puesta en el contexto de la revelación en el Sinaí (1210 a. C.), por lo que Moisés aparece como el legislador, y el culto divino como expresión de la voluntad de Dios, que regularía toda la vida de su pueblo.

    Nos encontramos, pues, con un texto atribuible totalmente en su redacción y en su elaboración al documento sacerdotal. Sirviéndose de tradiciones jurídicas muy antiguas (cuando el pueblo de Israel no estaba asentado en Canaán y no contaba, por tanto, con santuarios ni mucho menos con el Templo de Jerusalén, construido por Salomón), que se pueden remontar al mismo Moisés, las ha puesto de base para toda la legislación de la vida religiosa y cultual del pueblo.

    A ellas ha integrado las leyes adquiridas cuando el pueblo contó ya con un sacerdocio, un culto, un calendario festivo y un templo oficiales, más las que incorporó en el Segundo Templo, reconstruido a la vuelta del destierro, tras la trágica experiencia que éste habla significado en el alma de Israel.

    No debería, por tanto, extrañar que el texto acentúe tanto la santidad de Dios, como contrapartida al pecado del pueblo, su trascendencia contra la pretensión del pueblo de disponer de su Dios, lo mismo que la definición del “carné de identidad de Israel como pueblo de Dios, como pueblo de la Alianza, como pueblo de la Ley.

    Todo se podría resumir en el mandato: “Sed santos, porque yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo” (Lev 19,2), que se repite más adelante: Sed, pues santos para mí, porque yo, Yahvé, soy santo y os he separado de entre los pueblos, para que seáis míos” (Lev 20,27).

    La teología del escrito sacerdotal queda ilustrada con todo su esplendor en este libro: Israel, que había conocido la predilección y la fidelidad de Yahvé, conoce también el rechazo de su Dios, que lo entregó, junto con todas sus instituciones, incluido el Templo (585 a. C.), a la mano de sus enemigos. El retorno del destierro es equiparable a la primera entrada a la Tierra Prometida. Israel está ante una nueva oportunidad de gracia, que no puede vivir sino en fidelidad a la Alianza, si es que quiere vivir y prosperar en la Tierra (Lev 26, 3-13).

    1.4. Números.

    El cuarto libro de Moisés recibe su nombre actual por la sencilla razón de que comienza con un censo de toda la comunidad de los israelitas (Núm 1,2), en vistas a conocer el número de hombres aptos para la guerra (Núm 1,3).

    El título, puesto por la versión griega de la Biblia ( 250 a. C.), no hace, sin embargo, justicia al contenido del libro que nos narra el camino de las tribus por el desierto, desde el Sinaí, donde se han constituido como pueblo y se han convertido en aliados de Yahvé, hasta las llanuras de Moab, en que se asentarán.

    Los materiales que sirvieron de base para este libro incluyen, junto a dalos tomados del escrito sacerdotal, presentes especialmente en los diez primeros capítulos tradiciones muy antiguas de las tribus que habrían bajado en más de alguna ocasión a Egipto, de donde habrían salido y se habrían adentrado en el desierto, buscando un lugar para establecerse definitivamente, siendo la tierra de Canaán una de las más apetecibles (cf. Núm 13).

    Todos estos datos y tradiciones fueron puestos en el contexto histórico de la Salida de Egipto, la Alianza en el Sinaí, y la Entrada a la Tierra Prometida, con la necesaria e inevitable experiencia del Desierto.

    La redacción del libro, en cuanto tal, se puede ubicar en tiempos de la monarquía, e intenta mostrar al Dios de la Alianza conduciendo y cuidando a su pueblo, a través de su mediador Moisés. El libro tenía como conclusión el relato de la muerte de Moisés, trasladado más tarde al final del Deuteronomio (cf. Dt 31-34), cuando éste pasó a formar parte del Pentateuco, que quedó constituido como una obra en cinco volúmenes.

    El libro se inicia con una serie de listas y genealogías que muestran a las tribus como comunidad de Yahvé, siendo Él quien determina, luego de largos preparativos, el momento de la marcha (Núm 9, 15 -23; 10, 11) y quien señala los lugares de descanso (Núm 10,33). De hecho la Tienda del Encuentro, lugar sagrado para el arca de la alianza, se convierte en el signo de la presencia de Él en medio de su pueblo.

    La columna de nube, de la que se habla en el capítulo nueve, es presentada como un signo de la protección de Dios, que libera a Israel de todos los peligros que podía encontrar durante su marcha. No obstante ésta cercanía de Dios, apenas iniciada la marcha del Sinaí (10, 1 1-36), el pueblo se rebela contra Moisés y contra Yahvé, por la falta de carne para comer, a lo que el Señor responde enviándole codornices al pueblo para que satisfaga su hambre, y dándole colaboradores a Moisés para que le ayuden en la conducción de las tribus (Núm 11, 1-35).

    Incluso Aarón y Miriam, los hermanos de Moisés, se contagiaron del malestar del pueblo y murmuraron contra Él (Núm. 12, 1-16), por lo que el Señor los castigó.

    La expedición de exploración a Canaán termina trágicamente: efectivamente la tierra es una tierra que mana leche y miel (Núm 13,27), pero sus gentes son fuertes y poderosas y sus ciudades están amuralladas (Núm 13,28), lo que causa el miedo y una nueva rebeldía de Israel (Núm 14, 1-9), a lo que el Señor responde, en esta ocasión, amenazándolos con hacerlos vagar por el desierto durante cuarenta años, de manera que ninguno de los que salieron de Egipto entre en la Tierra Prometida (Núm 14,10-35).

    Tras un capítulo de más prescripciones sobre los sacrificios y el castigo ejemplar a un violador del sábado (Núm 15), se nos narra una nueva rebelión, esta vez a cargo de hombres de la tribu de Rubén, que se levantan contra Moisés y Aarón y que culmina con un nuevo castigo a los amotinados (Núm 16) y otra serie de narraciones y normas sacerdotales en torno a la figura de Aarón (Núm 17-19).

    En el capítulo 20 se reanuda el relato con tradiciones del peregrinar de Israel por el desierto: una nueva rebelión del pueblo, esta vez por falta de agua, en la que Moisés y Aarón mismos se ven acusados de incredulidad, lo que provoca el castigo de morir también ellos sin ver la tierra de promisión o sin entrar en ella (Núm 20,12). En efecto, Moisés y Aarón murieron antes de que el pueblo, conducido por ellos, irrumpiera en Canaán (Núm 20,28; Dt 34,1-12).

    Después de presentar las diversas etapas y peripecias del pueblo de Israel caminando y luchando por la Transjordania con los pueblos recién establecidos: Edom, Moab y Amón, el libro termina con la vocación de Josué, el sucesor de Moisés (Núm 27, 12-23) y con el pueblo acampado en las estepas de Moab, cerca del Jordán, a la altura de Jericó (Núm 36,13). La tierra a conquistar está a la vista. El pueblo y Yahvé cuentan con el nuevo mediador, Josué, aquel que dirigirá la invasión de Canaán. Moisés ya puede morir.

    1.5. Deuteronomio.

    El quinto libro de Moisés recibe el nombre de Deuteronomio (segunda ley), debido especialmente al conjunto de leyes que tenemos en los capítulos 6, 4-11,32 y al código que se encuentra en los capítulos 12-26. Estos materiales forman el núcleo del Deuteronomio y reflejan tradiciones, mentalidad y actitudes del Reino del Norte, que esperaba, de este modo, sustituir el código de la Alianza en el Sinaí.

    Tras la caída de este reino y la destrucción de su capital, Samaria (720 a. C.), a manos de los asirios, es muy probable que el libro fuera llevado al sur, donde se le encontró durante las reformas religiosas de Josías, en el año 622 a. C. (2 Re, 22, 3-10). Debemos, en cambio, a uno de sus últimos redactores, el marco histórico narrativo (Dt 1-4.29-34), a la manera de un relato de los últimos días de Moisés.

    La forma literaria asume el género exhortativo (por eso los materiales se presentan a manera de discursos de Moisés, que recuerdan intervenciones maravillosas de Dios, que sirven, a su vez de fundamento para las leyes que se dan) y es enmarcada en la estructura de la alianza establecida entre Yahvé e Israel. El hecho de que estas nuevas leyes se pongan en boca de Moisés, significa que para Israel tenían la misma tuerza que las dadas por Yahvé en el Sinaí.

    Lo realmente novedoso del libro, tal como hoy lo conocemos, es que fue redactado hacia el año 400 a. C., es decir, más de 800 años después de la muerte de Moisés y de la entrada a Canaán. La Intención del libro, en este contexto, no es, por tanto, la de escribir historia en el sentido moderno de la palabra, sino la de escribir historia de salvación. Por fidelidad consigo mismo y por amor a su pueblo, Dios ha decidido continuar la historia. El autor busca de esta manera promover la fidelidad a la alianza: Yahvé seguirá siendo el Dios de Israel e Israel, su pueblo, a reserva de que guarde los mandamientos (Dt 26,16-19).

    La concepción del Deuteronomio será tan importante que, a su luz, Israel releerá todo el período histórico que va desde la entrada a la tierra de Canaán hasta el destierro.

    El Deuteronomio representa la primera síntesis del pensamiento teológico de Israel en el Antiguo Testamento, articulado en cuatro afirmaciones:

    • Israel no tiene más Dios que Yahvé.

    • Israel considera a Yahvé como su Señor, en virtud de la alianza pactada con Él.

    • Toda la vida de Israel esta regulada por la voluntad de Yahvé, expresada en sus leyes.

    • La vocación de Israel es la de ser testigo de Yahvé ante todos los pueblos.

    1.6. Historia literaria.

    El contenido de las narraciones del Pentateuco abarca el tiempo que va desde la creación (algo que se pierde en la prehistoria) hasta la muerte de Moisés, en la frontera de la Tierra Prometida, alrededor del siglo XIII a. C., y está formado por diversos materiales y estratos literarios, que se conocen como Yahvista, Elohista, Yehovista, Deuteronomista y Sacerdotal.

    Las narraciones yahvistas, en las que Dios es llamado con el nombre propio de Yahvé (YHWH), fueron redactadas en tiempos de la monarquía unida, en Jerusalén, probablemente en el período del Rey Salomón (971-931 a. C.) y en un ambiente palaciego. Esto explica, en parte, la tendencia a legitimar la procedencia de la tribu de Judá y la monarquía de David.

    Se caracterizan por la presentación de un Dios muy cercano y cariñoso con su criatura, el hombre, incluso cuando tiene que castigarla por su pecado (cf. Gen 3,21); y, por la utilización, sobre todo, de un género literario popular llamado sagas, que son leyendas a través de las cuales el autor quiere tanto dar respuesta a preguntas que se plantea el hombre, en cuanto hombre, o el pueblo de Israel en cuanto tal, como narrar una historia de Salvación por parte de Dios que crea, juzga al hombre por su pecado, y promete la salvación para todos en Abraham, dejando en claro su predilección por la tribu de Judá.

    Los relatos elohistas, en los que Dios recibe el nombre genérico de Elohim (Dios), fueron escritos hacia el año 900 a. C., cuando la monarquía se había ya dividido tras la muerte de Salomón, en el Reino del Norte, que quedó constituido prácticamente por diez de las Doce Tribus.

    Se caracteriza, entre otras cosas, por su imagen de Dios como un Dios trascendente, que no habla al hombre sino a través de ángeles o sueños, y por su preocupación por relatar las situaciones y problemas del Reino del Norte. Para este autor la historia de la salvación comienza con la elección de Abraham, por eso es que, aún contando hechos de la misma época del yahvista, no presenta las narraciones de los orígenes del mundo y de la humanidad.

    A la caída del Reino del Norte (721 a. C.), las tradiciones elohistas fueron fundidas con las yahvistas, dando lugar a una primera síntesis de la historia de Israel, conocida como yehovista ya que conjuga el nombre de yahvista, que quedó como relato fundamental, con las vocales de elohista, cuyas tradiciones fueron respetadas.

    La tradición deuteronomista es la cuarta fuente del Pentateuco, y se halla circunscrita a un libro del que le viene el nombre: el Deuteronomio, llamado así por contener la segunda ley. En efecto, en él encontramos la segunda versión del Decálogo (Dt 5, 1-22; cf. Ex 20, 2-17), pero todo el libro es un Código, presentado a la manera de los tratados de alianza, en este caso entre Yahvé e Israel.

    El libro refleja tradiciones de las tribus del Reino del Norte, que sirven de base histórica para fundamentar las exigencias divinas, pero fue hallado en el año 622 a.C., (cf. 2 Re 22, 3-10) durante la reforma religiosa impulsada por el rey Josías (640-609 a.C.). Todo el texto es una exhortación a Israel a la fidelidad como respuesta al Dios que lo ha elegido.

    El escrito sacerdotal representa el estrato más reciente de todo el Pentateuco, pues, si bien contiene tradiciones cultuales de los sacerdotes de Jerusalén en tiempos de Josías, algunas narraciones y genealogías hacen ver la fuerte influencia babilónica, por lo que se le sitúa en tiempos del destierro del pueblo de Israel en Babilonia (585-539 a.C.).

    Contiene, en efecto, una doctrina sobre la creación (cf. Gen 1, 1-2, 4a) y otros relatos sobre los orígenes, seguidas de genealogías, siendo una de las más famosas la de los patriarcas postdiluvianos (cf. Gen 11, 10-27), en la que nos ofrece una verdadera lista de los pueblos De cualquier forma, su característica más importante (y de la que le viene el nombre a este documento) es su preocupación por la santidad de Dios, de la que son responsables los sacerdotes, lo que da lugar a un minucioso código sacerdotal (cf. Lev, especialmente, 19-26).

    La redacción final del pentateuco se realizó a la vuelta del destierro utilizando como base el escrito sacerdotal, lo que explica que el Génesis comience con el himno de la creación del mundo, al que se acomodaron el Yehovista y el Deuteronomio. Este aparece como conclusión de toda la obra, con los discursos de despedida de Moisés antes de morir, invitando a Israel a la fidelidad.

    Se atribuye al sacerdote Esdras (400 a.C.), encargado de las reformas religiosas al regreso de Babilonia, la elaboración final y, ciertamente, la proclamación de la ley definitiva, tal como hoy la conocemos (cf. Ne 8). Nace así el Pentateuco como libro de la Comunidad y surge, con ello, el pueblo de Israel como comunidad del Libro.

    1.7. Mensaje teológico.

    El Judaísmo hunde sus raíces en la experiencia de Yahvé en el éxodo de Egipto. Éste es el acontecimiento fundante de Israel como pueblo y de su identidad religiosa como pueblo de Dios. A partir de esta intervención maravillosa de Dios, que lo había sacado de Egipto, tierra de esclavitud, y lo había hecho su aliado en el Sinaí, Israel pudo leer el pasado y proyectar el futuro de toda la humanidad.

    Israel aprendió a conocer a Dios en la historia, donde se revela en medio de hechos y por medio de personas, convirtiendo este mundo, que a nosotros se nos antoja tan trivial, en el escenario de su actuación amorosa, liberadora y salvífica, en favor de su criatura el hombre.

    Para Israel, la torah es revelación y es ley. Memorial de las hazañas de Yahvé, que elige lo más despreciable de este mundo para hacerlo depositario de sus promesas. Y de las posibilidades de un nuevo modo de vida personal y de organización social.

    Recordando y profundizando su fe, en los nuevos sucesos de su historia. Israel descubrió que si Yahvé se habla manifestado como Salvador en el éxodo, se debía a que era el Creador del universo; que si había desorden en el cosmos, habiendo hecho buena la creación, era consecuencia de la desobediencia del hombre a su voluntad: que si Israel tenía una misión entre los demás pueblos de la tierra, era porque Abraham habla sido elegido para volverlos a la unidad.

    Por otra parte, el hecho de que el Pentateuco termine antes del ingreso y la conquista de Canaán nos dice que la Promesa esta abierta a su realización. Y tras la traumática experiencia del destierro, con mayor razón Israel entenderá que el mismo es solo profecía y anuncio.

    Lo relativo de la revelación y la ley del Pentateuco -y de todo el Antiguo Testamento- apuntan necesariamente a su plenitud, que ha alcanzado su Consumación en Cristo Jesús. En Él, Dios ha sellado la Alianza Nueva y definitiva con todos los hombres y mujeres, ha escrito su ley de amor en nuestros corazones dándonos su Espíritu, y ha comenzado a reunir a todos los hijos de Adán y de Abraham dispersos por el mundo.

    • El Pentateuco es el libro de la Ley de la Biblia, y, en su sentido más amplio, la revelación de Dios, que elige, promete y echa a andar procesos de liberación, al tiempo que hace posibles modos nuevos de vida humana. Esto explica el entramado de relatos y de leyes.

    • El acontecimiento central es el éxodo de Egipto, gracias al cual Israel se constituye como pueblo y como pueblo de Dios, y a la luz del cual Israel puede identificar al Dios del éxodo con el Dios de la creación, y reconocer que Yahvé es Salvador porque es Creador.

    • A su vez, la Iglesia confiesa que esta etapa de la historia se orientaba a su plena realización en Cristo, en quien Dios ha sellado su alianza nueva y definitiva con todos los hombres y mujeres, ha iniciado la reunión de todos los hijos de Abraham y ha comenzado la nueva creación.

    2. LOS LIBROS HISTÓRICOS.

    La historia es siempre un elemento importante en la vida de los pueblos y en la guarda de su identidad. Para Israel la historia fue, ha sido y es muchísimo más: convencidos de que Dios había intervenido en una serie de sucesos que tomó como escenario de su acción reveladora y salvífica, Israel vive de la historia y está abierto hacia ella. De ahí que la fe de Israel se defina como una fe histórica.

    Esta concepción se encuentra reflejada en los libros de la Biblia. Si bien es cierto que hay una sección de ellos de carácter estrictamente histórico, se puede afirmar que, en sentido amplio, la mayor parte de los 47 libros del AT tienen una dimensión histórica, como ya lo vimos en el Pentateuco.

    La historicidad es un factor esencial en la literatura profética y, aunque en mucho menor grado, en buena parte de la poética y didáctica. La razón es que, en la historia de Israel, más que un interés meramente de crónica, que ciertamente no faltó, prevaleció la preocupación por una narración interpretada de los hechos significativos, que sirviera de referente y horizonte para el presente de la vida del pueblo.

    La historiografía del AT está constituida por dieciséis libros, la mayor parte de los cuales, forman parte de dos grandes colecciones, a saber, la deuteronomista, que comprende los libros de Josué, Jueces 1 y 2 de Samuel, 1 y 2 de Reyes, y la del cronista, que comprende 1 y 2 de Crónicas y los libros de Esdras y Nehemías. A éstos hay que añadir libros aislados como son los de Rut, Ester, Judit, Tobías y 1 y 2 de Macabeos.

    2.1. El libro de Josué.

    Tiene como contenido la conquista de Canaán, la Tierra Prometida, bajo el liderazgo de Josué, el sucesor de Moisés, de donde le viene el nombre al texto. Aunque la redacción definitiva fue hecha hasta el tiempo del destierro en Babilonia, algunos materiales se remontan a la época de la conquista (1210-1025 a.C.).

    El libro se divide en dos grandes partes: la primera, que narra la penetración guerrera de Israel en Canaán (Jue 1-12), y la segunda, que presenta la distribución de la tierra a los dos lados del río Jordán entre las doce tribus (Jue 13-22). Los capítulos 23 y 24 relatan el discurso de despedida de Josué y la constitución de la confederación tribal, (por la que las tribus deciden unirse por la historia, en torno a la fe en Yhavé), para concluir con la muerte de Josué.

    2.2. El libro de los Jueces.

    Abarca un período de unos 180 años, y es una compilación de antiguas tradiciones tribales del tiempo de la conquista de Canaán. El nombre del escrito puede prestar a la confusión, porque la palabra juez evoca la figura de un fiscal, cuando el significado del término hebreo es el de liberador. Este término ayuda a entender mejor el contenido del libro, que nos habla de la intervención de estos caudillos para liberar a las distintas tribus, las cuales, al no contar todavía con una estructura política firme, caían una y otra vez bajo la opresión de los filisteos, pueblos venidos del mar que buscaban al igual que Israel apoderarse de Canaán.

    El libro deja en claro, por una parte, que a la muerte de Josué la conquista no estaba terminada (cf. Jos 13,1), y, por otra, que los israelitas, de hecho, vivieron mezclados con los cananeos, cuya influencia será determinante para Israel tanto en lo cultural como en lo religioso (cf. Jue 1,27-35; 2,1-6).

    El libro está dividido en dos partes desiguales: la más larga (Jue 1-16) nos presenta a los diversos jueces, algunos de los cuales son más conocidos: Otniel, Ehúd, Samgar, Débora, Gedeón, Tola, Jaír, Jefté, Ibsán, Elón, Abdón y Sansón; la más corta (Ju 17-21) contiene relatos diversos, todos ellos calamitosos, que fueron ubicados aquí por referirse a acontecimientos anteriores a la monarquía.

    2.3. Los dos libros de Samuel.

    Forman, de hecho, una unidad literaria con los dos volúmenes de los Reyes, teniendo como tema el origen, la institución y la historia de la monarquía, hasta la desaparición de la misma, luego de la caída de Jerusalén y el consiguiente destierro a Babilonia (1025-585 a.C.).

    El libro primero de Samuel presenta la historia de la infancia de este personaje, que hace de puente entre la etapa de los jueces y la de los reyes. El mismo actúa como libertador (1Sam 7, 2-15), por lo que se puede afirmar que con él se cierra una época histórica: la de los líderes carismáticos; y a él corresponde inaugurar el tiempo de la institución de la realeza, ungiendo a Saúl, y luego a David, como los primeros reyes de Israel (1Sam 9,26-10, 24: 16, 1-13).

    Aquí nos encontramos de frente a la primera historia, en el sentido estricto de la palabra, que nos narra la ascensión de David al trono (1Sam 16,14-2Sam 1), marcada por las desavenencias entre Saúl y David, que culminan con la trágica muerte de Saúl (1Sam 31), relato con que termina el primer libro, y la confirmación de David como rey, primero de Judá (2Sam 2,1-4) y, muy pronto, sobre todo Israel (2Sam 5,1-12).

    Pasamos así, sin más, al segundo libro de Samuel, en el que una importante profecía sobre la permanencia de la dinastía davídica y un resumen redaccional (2Sam 7 y 8 respectivamente) introducen la segunda historia, que nos relata la sucesión al trono de David (2Sam 9 - 20 y 1Re 1-2). Es la historia de la familia de David y de las luchas de sucesión, que se resuelven, en medio de intrigas, en favor de Salomón (1Re 1,28-40).

    Este segundo libro está interesado, además, en los resultados políticos del reinado de David: los filisteos fueron definitivamente derrotados, el territorio de Canaán quedó totalmente unificado bajo Israel y en posesión suya, y, lo más importante, Jerusalén se convirtió en propiedad de David, que la establece como capital política y religiosa del reino.

    Con todo, el mensaje de los dos libros es más religioso que histórico, porque lo que preocupa al autor es exponer las dificultades de un reino de Dios sobre la tierra. Desde esta visión pesimista de la monarquía se comprende mejor la relevancia de la profecía de Natán (2Sam 7), que abre la historia a la promesa mesiánica.

    2. 4. Los libros de los Reyes.

    Son la continuación de los libros de Samuel, y, al igual que estos, formaban originalmente uno solo. De hecho, comienzan relatando la vejez y muerte de David, y comprenden la historia de Salomón (1Re 1-11), poniendo de relieve la eminencia de su Sabiduría, la organización del reino, la grandiosidad de sus construcciones, especialmente la del Templo de Jerusalén, y la gloria y el esplendor de su reinado.

    Después de la muerte de Salomón (731 a.C.), el relato sigue con la historia de los reinos separados (1Re 12 - 2Re 17), el de Israel, que englobaba a las tribus del norte, y el de Judá, al sur, signo claro de que la unión de las tribus estaba poco consolidada, lo que permite explicarse el cisma político y religioso.

    Tras la desaparición del reino septentrional (720 a.C.), a manos del imperio asirio, continúa ya sólo la historia del reino de Judá, hasta la caída de Jerusalén y el destierro a Babilonia, para cerrar todo el relato con la rehabilitación de Joaquín, rey de Judá en Babilonia (2Re 1825). Se trata, por tanto, de un arco de tiempo que va del 971 al 562 a.C.

    2.5. El libro de Rut.

    Es una obra pequeña de tan sólo cuatro capítulos, que aparece, en general, en las traducciones modernas, a continuación del libro de los jueces, porque el contenido de la narración se desarrolla en esta época (1.100 a.C.) y se refiere a la bisabuela de David, una mujer extranjera llena de calidad humana y feminidad exquisita, que había aceptado la fe yahvista (cf. Rut 1,16), y cuya figura resulta muy atractiva y popular.

    Sin lugar a dudas, a esto se debe el que la Biblia Hebrea lo considere más como una pequeña novela ejemplar, por lo que ubica el texto en la sección de los Escritos, que son libros didácticos o poéticos.

    2.6. Los libros de las Crónicas.

    Formaban también originalmente un solo libro e integraban, con los libros de Esdras y Nehemías, un mismo conjunto histórico, al que la Biblia Griega dio el título de Paralipómenos (las cosas aún no referidas), lo que indica que consideraban estos libros como un complemento de la historia deuteronomista.

    La obra gira en torno al Templo de Jerusalén, lo que nos permite deducir que el autor es un sacerdote. El contenido de las Crónicas nos ofrece listas genealógicas que se remontan hasta Adán y llegan hasta David (1Cro 1-9), del que se hace enseguida una presentación idealizada, por un lado, eliminando sus problemas con Saúl, su pecado con Betsabé y los dramas familiares por las luchas de sucesión, y, por otro, poniendo de relieve la profecía de Natán (1Cro 10-29).

    El segundo volumen continúa con la historia de Salomón (2Cro 1-9) y, a partir de la división del Reino (931 a.C.), el Cronista se ciñe exclusivamente a la historia del Reino de Judá y de la dinastía davídica, incluidos su caída (586 a.C.) y destierro, para concluir con el edicto promulgado por Ciro (538 a.C.), en que autoriza el regreso a Jerusalén de los judíos que habían sido llevados cautivos a Babilonia y, la reconstrucción del Templo (2Cro 10-36).

    2.7. Los libros de Esdras y Nehemías.

    Que también originalmente eran, a su vez, un solo libro, son la continuación de los libros de Crónicas y de la obra del Cronista, al que consideramos redactor de todo este conjunto histórico. Los libros nos presentan la historia de la Restauración judía después del destierro.

    Tal es, en efecto el contenido de la obra: el edicto de Ciro, el regreso de los desterrados y la reconstrucción y consagración del Templo (516 a.C.), en medio de la oposición de los samaritanos (Esd 1-6). La llegada de un nuevo grupo de repatriados, con Esdras a la cabeza, provisto de un nuevo decreto que le autoriza la puesta en marcha de la reforma religiosa, cierra el primer libro (Esd 7-10).

    La reconstrucción de las murallas de Jerusalén (a pesar do la oposición samaritana) y la repoblación de la ciudad queda a cargo de Nehemías, copero del rey Artajerjes, de quien habría obtenido el decreto correspondiente, para proteger a la Ciudad Santa (Ne 1, 1-7, 72a). Posteriormente, nombrado Gobernador Nehemías, Esdras hace la lectura solemne de la Ley de Moisés (lo que hoy conocemos como Pentateuco), durante la Fiesta de las Tiendas, a la que el pueblo responde confesando sus pecados, en una celebración de expiación, y jurando fidelidad a la Ley, por medio de un documento escrito (Ne 7, 72b-10, 40).

    Nace así, históricamente, el Judaísmo. Nuevas listas de la población de Jerusalén y Judá, y de sacerdotes y levitas, la dedicación de las murallas, más una nueva misión de Nehemías cierran el relato de un acontecimiento tan relevante para la identidad y el futuro de Israel.

    2.8. Los libros de Tobías, Judit y Ester.

    Aparecen a continuación de la historia del Cronista. Partiendo de hechos reales, los autores más que pretender escribir historia quieren contar historias; de ahí que manejen con amplia libertad los datos espacio-temporales. Ésta es la razón por la que algunos los clasifican como escritos didácticos.

    El libro de Tobías es una historia de familia que tiene como protagonista a Tobit, un israelita que, tras la destrucción del reino del Norte, es deportado a Nínive, donde vive como un fiel cumplidor de la Ley de Dios, a pesar de las desgracias que le sobrevienen hasta el grado de desear más la muerte, mientras que los demás han apostatado de Yhavé.

    Pero Dios, que no defrauda la fe de sus creyentes, responde a la piedad de su siervo fiel por medio de su ángel Rafael, devolviéndole la vista y llenándole de alegría al hacerle ver, en el cambio de suerte de Israel, su fidelidad a sus promesas: “porque sé y creo que cuanto ha dicho Dios se cumplirá, sucederá y no fallará ni una sola de sus palabras(cl. Tob 14, 3-7).

    El libro de Judit es la historia de una joven judía (tal es lo que significa el nombre Judit) que encarna a su débil pueblo, sitiado por el poderoso ejército asirio al mando del general Holofernes. Al límite de la resistencia del pueblo y luego de reprochar su falta de confianza en Dios, Judit se pone en oración, en la que decide echar mano de la seducción y de la astucia, simula estar dispuesta a servir a Holofernes, y, una vez a solas con él en su tienda, le corta la cabeza, aprovechando que estaba bebido.

    La hazaña de Judit, que regresa al campamento con la cabeza de Holofernes como trofeo, provoca el pánico entre los asirios, que huyen en desbandada. El ejército de Israel regresa a Jerusalén, donde aclama a Judit y celebra una solemne acción de gracias por la victoria (cf. Jud 8-16). Si el relato sorprende por la falta de precisión histórica, lo hace aún más por su clara intención religiosa: la nación judía representada en Judit, puede afrontar cualquier enemigo, por poderoso que sea... si confía en Yhavé.

    El libro de Ester cuenta otra liberación de Israel, esta vez a manos de los Persas, por mediación de otra mujer, cuyo nombre es Ester: una muchacha de la diáspora judía que llegó a ser esposa de Asuero, rey de Persia.

    El contenido de la historia parece el de una novela: nos cuenta la manera en que Ester llegó a reina, la conjuración organizada por el ministro plenipotenciario Amán, quien al ser descubierto por Mardoqueo, tío de Ester, decidió aniquilar a todos los judíos: la intercesión de ésta ante el rey por su vida y la de su pueblo, al desvelarle las intrigas de su propio visir, y la reivindicación de los judíos, por parte de Asuero que manda ahorcar a Amán, designa a Mardoqueo para ocupar el lugar de aquél y da permiso para que los judíos se venguen de sus enemigos.

    Para conmemorar esta victoria se instituye una fiesta, de carácter más popular que religiosa, que se llamó Purim (suertes), dado que Amán había echado las suertes para determinar el día del exterminio de los judíos.

    Al igual que el libro de Judit, el de Ester evoca muchas reminiscencias bíblicas, como lo es, en este caso, la historia de José en la corte de Egipto (Gen 37-50). Un texto que resulta iluminador como clave de lectura del relato es el del capítulo 4, versículos 13-17, en que el autor evita conscientemente, una vez más, el nombre de Dios, como a lo largo de toda la narración, al menos en el texto hebreo, para dejar en claro que la presente historia humana forma parte de un plan de salvación.

    2. 9. Los libros de los Macabeos.

    Son la historia de la lucha de resistencia de Israel en favor de su autonomía nacional, su identidad cultural y su libertad religiosa contra las políticas helenizadoras y la persecución religiosa de los reyes seléucidas, particularmente bajo el tiempo de Antioco IV Epífanes (175-164 a.C.).

    De esa lucha política y religiosa proviene el sobrenombre de Macabeo, alias el martillo, dado al caudillo principal Judas (cf. 1Mac 3,1), y que luego se aplicó a sus hermanos, para pasar a ser, finalmente, el título de los libros.

    El primero de ellos abre con la presentación del escenario histórico y de los protagonistas, Antioco, que desencadena la persecución y Matatías que llama a la guerra santa (1Mac 1-2). El cuerpo del relato se desarrolla en tres partes, dedicadas a cada uno de los Macabeos: Judas (3, 1-9,22), Jonatán (9, 23-12, 53) y Simón (13, 1-16, 24), en las que, al tiempo que exalta el papel liberador de la familia de los Macabeos, convalida la ascensión de esa familia al poder, al ser reconocidos como sumos sacerdotes y etnarcas de los judíos, lo que hace de Israel nuevamente una comunidad teocrática.

    El segundo libro, mas que continuación del primero, se halla en paralelo a él y pretende ser un compendio de cinco libros compuestos por un tal Jasón el Cirene (cf. 2 Mac 2, 19-32). En él abundan historias ejemplares con una finalidad edificante por encima del interés histórico, para exhortar a la fidelidad al pueblo judío seducido por el fulgor de la cultura griega o a punto de apostatar por la represión religiosa.

    Entre los méritos que posee este escrito está el de ser el primer libro que habla de la resurrección de los muertos (cf. 2 Mac 7,9) y no deja de ser interesante que esta afirmación de fe aparece en un contexto de persecución, cuando la fidelidad a Dios puede implicar la muerte del creyente.

    2.10. Historia literaria.

    La historia deuteronomista, que comprende los libros que van desde el Deuteronomio hasta el Segundo Libro de los Reyes, es ante todo una teología, caracterizada por unas ideas fuerza, como son, entre otras, la de la tierra y la de que sólo Yhavé es el rey de Israel.

    Recibe su nombre de un texto legal (segunda ley), escrito probablemente en el reino del norte, que fue llevado a Jerusalén después de la destrucción de Samaría (721 a.C.), y que se descubre durante la reforma religiosa impulsada por el rey Josías (622 a.C.). Ese núcleo literario (Dt 6, 4-11, 32 y 12, 1-26. 15) sirvió de base para el actual libro del Deuteronomio y como clave literaria para todo este gran conjunto histórico, que tuvo en el mismo Josías su primer promotor, y en un escritor postexílico su redacción final.

    Efectivamente, la separación del Deuteronomio, que pasa a formar parte del Pentateuco como quinto libro de Moisés, y el contenido de los últimos versículos de la obra nos dicen que la edición fue hecha hasta después del destierro de Babilonia (539 a.C.).

    Las fuentes literarias que facilitaron la formación del texto son de índole muy diversa:

    • Tradiciones vinculadas a santuarios, como el de Guilgal en Jos 2-9.

    • Historias de batallas de las tribus para la conquista de la tierra (cf. Jos 10-11).

    • Documentos de delimitación territorial y listas de ciudades (cf. Jos 14-19).

    • Memorias como la de la asamblea de todas las tribus en Siquén (Jos 24).

    • Libro de los libertadores, que compendiaba las historias de los jueces.

    • Piezas poéticas como el cántico de Débora (Jue 5).

    • Historias del arca de la alianza (cf. 1Sam 46) y de la institución de la monarquía (cf. 1Sam 8-12).

    • Tradiciones sobre la ascensión de David al trono (cf. 1 Sam 16- 2 Sam 5) y las luchas de sucesión al trono de David (cf. 2Sam 9-1Re, 2).

    • Una Historia de Salomón (1Re 1-11).

    • Los Anales de los reyes de Israel y los Anales de los reyes de Judá, que vienen citados explícitamente (cf. 1 Re 11,41; 14,19.29).

    Aunque todos estos materiales tan diversos fueron entretejidos durante el Destierro (587-538 a.C.), que, sin lugar a dudas, en cuanto suceso que cambió la vida de Israel, sirvió para leer su pasado, entender su presente y proyectar su futuro, debemos a un escritor postexílico la edición actual.

    La historia del Cronista, constituida por los dos libros de Crónicas, Esdras y Nehemías, es el otro gran conjunto histórico. Su autor parece haber sido un sacerdote de Jerusalén o, por lo menos, vinculado al ambiente cultual, pues el Templo se percibe como centro de la vida del pueblo, alrededor del año 300 a.C.

    Las fuentes literarias de que se ha servido el Cronista son igualmente variadas, aunque no tanto como en el caso del Deuteronomista. Así, por ejemplo, vemos que ha usado algunos libros sagrados: Génesis, Números, Samuel y Reyes, aunque con gran libertad y sin citarlos nunca explícitamente (cf. 1Cro 9,1; 2Cro 32,32), como lo hace, en cambio, con otras obras, que no llegaron hasta nosotros (cf. 1Cro 9,1; 29,29; 2Cro 9,29; 12,15; 14,22; 21,12; 24,27; 35,26), lo que hace muy difícil probar su credibilidad.

    En todo caso, no está de más el subrayar que si el Cronista hace historia es porque quiere hacer teología: engrandeciendo la figura de David, traza las condiciones del reino ideal, que puedan iluminar las situaciones que vive en ese tiempo el pueblo.

    Esto es particularmente claro, en el uso que ha hecho de las memorias de Esdras y Nehemías, donde resulta prácticamente imposible reconstruir con seguridad la cronología de ambos, importándole sólo el unirlos en una única empresa: la reconstrucción material, humana y religiosa de Israel, después de la traumática experiencia del destierro, que se traduce en el nacimiento del Judaísmo.

    Por lo que se refiere a los libros de Rut, Tobías, Judit y Ester, tratándose de historias edificantes, que hacen un uso excesivamente libre de la historia y la geografía, resulta más difícil aún precisar los hechos que subyacen a los relatos y la fecha misma de composición.

    Abogan en favor de una fecha tardía: los arameísmos en el caso del primero (hacia el siglo V a.C.), y la dificultad en la reconstrucción textual y lo reciente de su admisión al canon de las Escrituras en el caso de los otros tres (siglo II a.C.). Por eso, con mayor razón aquí que en la historiografía del Deuteronomista y del Cronista, lo importante es el mensaje que los autores quisieron escribir.

    La historia de los Macabeos comprende los dos libros que llevan ese nombre y son, de hecho, de índole muy diversa: mientras que el primero tiene una estructura muy clara y homogénea, está bien situada históricamente entre el año 175 y el 134 a.C., tanto que los últimos versículos del libro nos ofrecen el dato de unos Anales conocidos por el historiador judío Flavio Josefo. El segundo, aun presentándose como el compendio de una obra en cinco volúmenes de un tal Jasón de Cirene y teniendo un buen conocimiento de las instituciones y personajes de la época, es claramente exhortativo.

    2.11. Mensaje teológico.

    Toda la historiografía de Israel tiene un mensaje fundamental: la experiencia de la intervención de Dios en su propia historia, lo que ha venido incluso a determinar el carácter histórico del judaísmo en cuanto religión: Israel vive, en parte, de la historia, pero sobre todo abierto hacia ella, pues todavía no ha sucedido el acontecimiento central de la misma. En este sentido, es una religión de la historia y no una religión del Libro. En todo caso, es una comunidad del Libro, en la medida que éste (el Pentateuco, en particular, y toda la Biblia, en general) recoge su historia sagrada.

    Desde esta perspectiva global, el deuteronomista pone de relieve que el creyente no sólo debe aprender a encontrar a Dios en todos los acontecimientos: la conquista de la tierra, la experiencia de la monarquía, la pérdida de todas las instituciones que le daban seguridad (como eran la posesión de la tierra, la monarquía, y hasta el Templo), y aún el destierro mismo, sino que, por encima de todo, debe aprender a ser el Nuevo Israel, guardando fielmente la alianza que ha sellado con su Dios, y de la que depende el que tenga futuro. Es significativo, a este respecto, que la renovación de la alianza en Siquén (Jos 24) haya sido agregada a la vuelta del Destierro. Israel ha aprendido dolorosamente que no hay mejor manera de empezar una nueva etapa que comprometiéndose, bajo juramento, a la fidelidad: “A Yahvé nuestro Dios serviremos y a su voz atenderemos”.

    Ésta es, en el fondo, la reflexión sapiencial del Cronista, quien escribe para recordarle al Pueblo que la vida de Israel está vinculada a la fidelidad a Dios y que ésta se expresa en la observancia de la Ley, recién promulgada por Esdras, y que el Pueblo aceptó mediante documento firmado, que termina diciendo: “No abandonaremos más la Casa de nuestro Dios” (cf. Ne 10, 1-40). Dígase lo mismo de las historias de Rut, Tobías, Judit y Ester, escritas precisamente para promover la fidelidad de los creyentes.

    En fin, la historia de Los Macabeos es un canto a la fe, que no tolera la contaminación de la misma, ¡muchísimo menos la apostasía!, y a la fidelidad a Dios y su Ley hasta el extremo de pagarla con la vida. Nada extraño, pues, que sea en este contexto cuando nazca la fe en la resurrección: el triunfo del amor sobre la muerte y la fidelidad de Dios con sus creyentes: “Tú, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo a nosotros que morimos por sus Leyes, nos resucitará a una vida eterna (2Mac 7,9).

    • Lo característico del judaísmo es el carácter histórico de la religión, del cual deriva su urgencia de aguardar la salvación de Dios en la historia y su llamada insistente a la fidelidad a la Ley, como contrapartida de la alianza sellada con Dios en el pasado.

    • La finalidad específica de la extensa y variada historiografía de Israel no es otra sino la de promover la fidelidad de los creyentes para seguir teniendo futuro.

    3. LOS LIBROS PROFÉTICOS.

    La profecía es un elemento esencial en la vida de Israel y tiene su expresión en una abundante y significativa presencia literaria. Basta saber que quince de los libros del A.T. son estrictamente proféticos.

    Aunque el fenómeno de la profecía no sólo no es exclusivo de Israel sino que parece ser un factor común a todas las religiones, bajo diversas figuras como la del Vidente, ocupa un lugar preponderante en las religiones históricas (Judaísmo, Cristianismo e Islamismo), donde Dios habla a los hombres y mujeres por medio de profetas, de los cuales los más relevantes son: Moisés, Jesús y Mahoma respectivamente.

    Esto ya nos hace ver que la profecía es un elemento correlativo de la historia, pues aquélla representa la palabra que interpreta y da sentido a la historia. En el Judaísmo como en el Cristianismo, no son los hechos ni siquiera la palabra lo definitivo, sino los acontecimientos, esto es, la unión de hechos-palabra. Tal es el significado de la profecía (hablar por) que, en su sentido etimológico más estricto, quiere decir hablar en nombre de o hablar a favor de y, sólo secundariamente, predecir.

    De aquí mismo deriva una característica de los profetas bíblicos: es una vocación y no una profesión la que los convierte en hombres de la Palabra, a diferencia de los falsos profetas que actuaban en las cortes o en los Santuarios, comunicando al rey o al pueblo no tanto la voluntad de Dios cuanto lo que éstos deseaban escuchar (cr. Am 7, 10-17: Jer 29, 24-32).

    En la literatura profética, se distinguen dos bloques dispares, claramente definidos: el de los profetas mayores y el de los profetas menores, lo que hace alusión no tanto a la importancia de las figuras cuanto primariamente a la extensión de los libros, según se consideren grandes o pequeños:

    • Los profetas mayores son: Isaías (66 Capítulos), Jeremías (52), Ezequiel (48).

    • Los profetas menores son: Oseas (14 capítulos), Amós (9), Miqueas (7), Joel (4), Abdías (1), Jonás (4), Nahún (3), Habacuc (3), Sofonías (3), Ageo (2), Zacarías(14), Malaquías (3).

    Dada su relación con la historia y en vistas a captar la significatividad de cada profeta en la historia de Israel, vamos a preferir el orden cronológico al hacer la presentación de los libros.

    3.1. Profetas anteriores al Destierro.

    3.1.1. Amós.

    Es el primer profeta, cuya palabra fue recogida en un libro. Este dato nos dice ya que Israel conocía la presencia de profetas en su historia (cf. Abraham Gen 20,7); Moisés, de quien Yahvé mismo dice que hablaba con él cara a cara: Núm 12, 6-8; Natán (2Sam 7,12); y, sobre todo, Elías, a quien con toda razón se conoce como padre del profetismo, (cf. 1 Re I 7-2 Re 2).

    La novedad de Amós, con relación a los demás profetas anteriores a él, no consiste ciertamente en que su palabra hubiera sido puesta por escrito, sino en que anunció una intervención de Dios que venía a juzgar a su pueblo (Am 4,12; 8, l -3) y así sucedió. Por eso se guardó su palabra.

    Aunque era originario de Tecua, una ciudad pequeña del Reino del Sur, su ministerio lo realizó en tiempos del rey Jeroboam II, hacia el año 750 a.C., sobre todo, en el santuario y en la capital del Reino del Sur: Betel (Am 7, 10-l7) y Samaría (3,9 - 4,3) respectivamente, lo que le acarreó la expulsión (7,10-13). Su palabra fue una dura denuncia contra el lujo (6,1-6), la injusticia social (5,7-13) y la explotación de los pobres (8, 4-7), la que se pretendía, además, disfrazar de falsa piedad y cubrir con el esplendor de un culto falso (5, 21-27).

    El juicio no puede ser mas duro: porque han pervertido la elección de que Dios los había hecho objeto, creyendo que podían actuar impunemente, quedarán destruidos e irán al destierro (5,27; 9,8-10).

    3.1.2. Oseas.

    Oriundo del Reino del Norte, es contemporáneo de Amós, cuya profecía continúa, si bien con un tono diverso, marcado como estaba por su propia experiencia personal de haberse casado con una mujer a la que amaba entrañablemente, quien le abandonó, a pesar de lo cual la siguió amando, hasta el grado de volverla a tomar como esposa.

    A la luz de esta tragedia personal, Oseas comprende que su propia vida es un símbolo del comportamiento de Yahvé para con Israel. En este sentido, el capitulo 2 se nos presenta, con un lenguaje muy atrevido, como una historia estilizada de la relación Yahvé-Israel.

    Para el profeta, el castigo es inevitable porque Dios no puede soportar tanta infidelidad, pero tiene una finalidad pedagógica: hacer volver a Israel. La ira de Dios es amor herido que no se resiste a perder a su pueblo, de la misma manera que un esposo celoso no quiere compartir con nadie el corazón de su amada.

    3.1.3. Isaías.

    Nació, muy probablemente, en Jerusalén, lo que explica en buena medida su cultura y las tradiciones religiosas que revelan su mensaje: la elección de la dinastía davídica y de Jerusalén. Por un relato autobiográfico (Is 6), sabemos que recibió la vocación profética siendo un joven de unos 20 años, que estuvo casado con una mujer, que en el texto es llamada simplemente como profetisa (8,3), con quien tuvo dos hijos, a quienes puso nombres simbólicos Sear Yasub (Un resto volverá, cf. .7,3) y Maher Salal Has Baz (Pronto al saqueo, rápido al botín, cf. 8.3).

    Se pueden distinguir cuatro períodos de actividad de su largo ministerio de 40 años:

    • Entre el 740 y el 736 a.C., cuando Judá gozaba de libertad y prosperidad. Su predicación fustiga la corrupción moral que ha traído consigo el bienestar (Is 1-5).

    • Entre el 735-733 a.C., durante la guerra siroefraimita, cuando Ajaz, el rey de Judá, se vio atacado por los reyes de Damasco e Israel, por rehusar entrar en coalición contra Asiria, y buscó la ayuda de Tiglatpileser III. En esta situación, Isaías pide a Ajaz que no entre en alianzas políticas, pues le supondrá vasallaje material y religioso, sino que confíe en Dios, su aliado. Ante el fracaso de su misión, Isaías se retira a la vida privada (7, 1-11, 9).

    • Entre el 716-711, cuando Ezequías sucede a Ajaz en el trono de Jerusalén, y queriendo librarse de la tutela de Asiria busca el apoyo de Egipto (30,1-7; 31,1-3). Isaías rompe su silencio, pues se opone radicalmente a cualquier alianza militar, y exhorta a confiar sólo en Dios (30, 8-17). La rebelión termina mal y el profeta cambia la palabra por una acción simbólica (cf. 20).

    • Entre el 705-701, cuando Ezequías se vuelve a rebelar contra Asiria, lo que le acarrea serias consecuencias. Esta vez el rey de Judá quiso resistir a Senaquerib e Isaías lo apoyó, prometiéndole la salvación. Fue, en efecto, una intervención milagrosa la que libró a Jerusalén de la destrucción, (cf. 10,5-5.24-27; 14,24-27; 30,27-33).

    A pesar de que la tradición judía dice que fue asesinado por Manases, no se vuelve a saber nada de Isaías. Lo cierto es que su intensa actividad en la vida política, su genio literario que no tiene comparación con ningún otro libro de la Biblia, y su profundidad teológica que lo llevó a anunciar un Mesías de la casa de David (2, 1-5; 9, 1-6; 11, 1-9), crearon escuela: un Segundo Isaías profetizará en el Destierro de Babilonia, para anunciar el fin del castigo y el inicio de una nueva era (Is 40-55); y un Tercer Isaías tendrá la tarea de promover la reconstrucción del Templo y de la comunidad a la vuelta del Destierro (Is 56-66).

    3.1.4. Miqueas.

    Fue contemporáneo de Isaías, como lo prueba su actividad profética desarrollada en los reinados de Ajaz y de Ezequías. Pero, a diferencia de aquél, no sabemos nada de su vocación ni de su vida. Actuó preponderantemente en las ciudades pequeñas. Su palabra era sencilla, concreta. Su mensaje, en línea con el de Amós, fustiga a los ricos acaparadores (2, 1 -5), a los jefes del pueblo (3, 1-4), a los falsos profetas (3, 5-8), a los comerciantes fraudulentos (6, 915) y a los jueces venales (7, 1-5).

    El libro de Miqueas, tal como hoy lo tenemos, alterna claramente amenazas de castigo (Mi 1-3; 6,1-7) con promesas de salvación (4-5; 7, 8-20), entre las que sobresale el anuncio mesiánico de 5, 1-5, que recoge el evangelio de Mateo (2,6). Su texto de 6,8 sintetiza admirablemente la predicación de Amós, Oseas e Isaías: Se te ha declarado, hombre, lo que es bueno, lo que Yahvé de ti reclama: tan sólo practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios.

    3.1.5. Jeremías.

    Es el profeta cuya vida y temperamento mejor conocemos, gracias a los numerosos relatos biográficos, con orden cronológico, de que está lleno el libro, además de los textos autobiográficos en que nos dejó ver su corazón. Tales son las Confesiones de Jeremías que encontramos en Jer 11,18-2,6; 15,10-21; 17, 4-18; 18, 18-23; 20. 7-18.

    Nació hacia el año 650 a.C., en una familia sacerdotal, en Anatot, en las cercanías de Jerusalén, pero perteneciente a la tribu de Benjamin, unida pues políticamente a Judá pero espiritualmente a las tribus del norte. Esto explica tanto las tradiciones en que está anclado (el éxodo, el desierto, la alianza, la entrada a la Tierra Prometida) como parte de su actividad en el norte.

    Fue llamado por Dios, siendo muy joven todavía y de un alma muy tierna (1, 4-10), lo que acentuó su sentimiento de no estar preparado ni siquiera sentirse atraído por una vocación que le caía a contrapelo, cuya misión era la de extirpar y destruir, perder y arrancar, reconstruir y plantar, y que iba a hacer de él un hombre solitario (15.17), perseguido (11, 18-20), un espectáculo para su pueblo (20,1-13). No obstante su resistencia, Yahvé lo nombró profeta, dándole como respuesta a sus objeciones la promesa de equiparlo para la tarea que le encomendaba.

    Como en ningún otro profeta, toda la vida de Jeremías se convertirá en un simbolismo (16). De manera trágica tendrá que encarnar dos papeles dramáticos: el de Yahvé, que destruye la obra de sus manos y es rechazado (cf. 45, 1-5, 18, 1-12:36), y el de Israel, su pueblo, condenado a la destrucción y al destierro, y que lo considera un traidor (29; 39). En su misma existencia, el profeta tendrá que vivir la experiencia de desandar el camino de la salvación e irá desterrado a Egipto, donde había comenzado la historia de la salvación, para morir allí.

    La primera parte de su ministerio profético aprovechando la reforma política y religiosa que Josías hacia en Judá, predicó a las tribus del norte que, a un siglo de la destrucción de Samaria y de la deportación a Asiria, se hallaban desoladas y en franca convivencia con los cultos cananeos, un mensaje de conversión (Jer 2-3) y de salvación (30-31): Yahvé cambiará en alegría su sufrimiento, regresarán los desterrados y volverá la prosperidad.

    La caída de Nínive (612), capital de Asiria, que consumó el cambio del mapa político en oriente, al consolidarse el nuevo imperio de los caldeos y, sobre lodo, la muerte de Josías en Meguido el año 609, cambiaron la historia de Judá y la vida de Jeremías. Con un vigoroso discurso en el Templo de Jerusalén, en el que denuncia la perversión de la fe del pueblo (7, 1-15), y otro ante el nuevo palacio en construcción del rey (22, 13-19), discursos ambos que ponen en peligro su vida (cf. 26), comienza su actividad en Judá.

    La victoria de Nabucodonosor sobre los egipcios, en el 605, convierte a Babilonia en la mayor potencia, entre cuyos vasallos se encuentra Palestina. Jeremías empieza a anunciar la invasión de los babilonios, sin que su palabra provoque conversión y si endurecimiento, como queda en evidencia en la escena del rollo con las palabras de Yahvé que dicta a su secretario Baruc para que las lea ante el pueblo, ante las autoridades y ante el rey, quien termina rompiendo el escrito, tirándolo al fuego y mandando encarcelar a Jeremías y a Baruc (36).

    Probablemente este es el período en que habría que situar las Confesiones, pues el profeta entra en una profunda crisis, en la que llega a sentirse engañado por Dios mismo, lo que provoca su rebeldía sincera contra Él y su nostalgia por no haber muerto en el seno de su madre (20, 7-18).

    Después de este retiro doloroso, del que Jeremías saldrá madurado, y que coincide con la primera deportación a Babilonia, en el 597, encabezada por el depuesto rey Joaquín (13,18), el profeta regresa a la actividad, ya bajo el reinado de Sedecías (597-586 a.C.).

    El tema del destierro pasa al centro del debate religioso: en relación con Yahvé, la deportación ha puesto en evidencia que Dios no defiende incondicionalmente a su pueblo; en relación a la pregunta quién es el verdadero pueblo de Dios, Jeremías afirma que no lo es ciertamente el grupo de los que han permanecido en Jerusalén y Judá, sino el resto de quienes fueron desterrados. Con el relato de la visión de los dos cestos de higos (24), Jeremías responde a este ingenuo deseo de autojustificación de los que se han quedado, y con una carta a los deportados (29) pone a éstos en guardia contra los falsos profetas, que anuncian un pronto regreso.

    Un nuevo intento de levantamiento contra Babilonia, el año 588, hizo volver a los caldeos, quienes sitiaron inmediatamente a Jerusalén. Durante el asedio, que va desde el 5 de enero del 587 hasta el 19 de julio del 586, Jeremías predicó la rendición del pueblo, lo que le valió el ser acusado de traidor a la patria y ser encarcelado (37, 11-21). Todo fue inútil. Finalmente Nabucodonosor tomó la ciudad, quemó el Templo, degolló a la aristocracia, y deportó a Sedecías, a quien previamente había cegado los ojos, junto con muchos de los que habían huido (39, 1-10).

    Por libre decisión, Jeremías se quedó en Jerusalén, con el nuevo gobernador Godolias, quien a los tres meses fue asesinado por una facción del propio pueblo, la misma que obligó a Jeremías a huir con ellos a Egipto (40-42), donde su imagen desaparece de la historia.

    3.1.6. Sofonías, Nahum y Habacuc.

    Son tres profetas contemporáneos de Jeremías. Sofonías profetizó en tiempos de Josías, cuya reforma religiosa y política alentó con su predicación, aprovechando el debilitamiento de Asiria. Su librito de tres capítulos, presenta oráculos sobre el Día de Yahvé (1,2-2,18), que significará un castigo contra las naciones y contra Jerusalén, tanto que la promesa de salvación es anunciada sólo para un resto de Israel (3, 1213).

    Nahum, es fundamentalmente, un poema que canta la caída de Nínive (2, 4-3,19), lo que da lugar al título del librito: Oráculo sobre Nínive. Ciertamente la profecía es anterior a la conquista de la capital de Asiria, en el 612. Por el tono nacionalista del poema, nos parece estar ante un profeta de corte, que anuncia la caída del enemigo, pero el conjunto del libro nos hace ver que la ruina de Nínive es presentada más bien como tipo del juicio de Yahvé contra quien ha caído en el pecado de orgullo y ha oprimido a Israel y a todos los pueblos.

    Habacuc, aunque no ofrece datos que permitan precisar la identidad de los enemigos de Israel, se sitúa ordinariamente entre dos flechas limites: la caída de Nínive (612) y la primera deportación a Babilonia (597).

    En el fondo importa poco, porque la predicación de Habacuc plantea, en un diálogo entre el profeta y Dios, el delicado problema del Mal (1, 2-2, 4), concretado en la incomprensible manera en que Dios gobierna la historia: ¿cómo conjugar la sucesión de potencias opresoras (Egipto, Asiria, Babilonia) con la bondad y la justicia de Dios? La respuesta es doble: el justo vivirá por su fidelidad (2,4b) (expresión que será decisiva para la doctrina sobre la justificación por la fe, en Pablo); y el salmo, del capítulo 3, que Canta el triunfo de Yahvé, que “sale a salvar a su pueblo, a su Ungido".

    3.2. Profetas en tiempo del Destierro.

    3.2.1. Ezequiel.

    El sacerdote profeta formaba parte del primer grupo de deportados, en el año 597, a Babilonia, donde recibió la vocación. Se desconoce la fecha de su nacimiento, lo mismo que la edad que tendría cuando conducido al destierro. Sabemos, en cambio, que estaba casado, sin que tengamos noticias de que tuviese hijos, y que enviudó poco antes de la caída de Jerusalén.

    Dotado de una personalidad compleja, su profecía se caracteriza por:

    • Las frecuentes visiones: El Carro de Yahvé (1-3); La depravación de Jerusalén (8-11); Los huesos secos (37); El Templo futuro (40-48).

    • Las acciones simbólicas: El asedio de Jerusalén (4,1-5,4); El gesto del deportado (12,1-7); El cruce de caminos (21,23-32); La unión de Judá e Israel (37,15-28).

    • Por sus cuadros alegóricos: Las dos hermanas (23); El naufragio de Tiro (27); El Faraón Cocodrilo (29 y 32,1-16); El árbol gigante (31); La bajada a los infiernos (32,17-32).

    • Sus atrevidas historias de Israel (16,20 y 23).

    • A veces vive con honda intensidad los sucesos, en otros se muestra insensible y en otros queda privado de la palabra (3,26; 24,27; 33, 21-22).

    En su persona han quedado integrados el sacerdote y el profeta. Lo primero le hace vivir preocupado por el Templo, por el culto de la Ley, por la fidelidad de Israel, por la santidad de Yahvé. Lo segundo le hará descubrir y anunciar el nuevo paso de Dios por la historia abriendo nuevas posibilidades al Pueblo de Israel, cuando parecía que todo había llegado a su fin. El espíritu sacerdotal y el espíritu profético se sintetizarán en su profecía sobre la renovación interior: Dios pondrá en el corazón del hombre un nuevo espíritu y un nuevo corazón (36, 26-27).

    Su ministerio comenzó en el año 592, tiempo en que recibió su vocación, en medio de una grandiosa teofanía (Ez 1-3). Hasta el momento de la caída de Jerusalén (586), su palabra se encargará de destrozar el falso optimismo de los deportados, que se hacían la ilusión de regresar pronto, anunciándoles la ruina de Jerusalén. La causa es muy sencilla: toda la historia de Israel es una historia de pecado que provoca el castigo (Ez 16 y 23).

    La muerte de la esposa del profeta que Ezequiel tiene que vivir sin hacer duelo como lo harán los israelitas cuando caiga Jerusalén y sea destruido el Templo, cerrará la primera parte de su actividad (4-24).

    La catástrofe de Judá abrirá una etapa totalmente nueva en la predicación del profeta, que se dedicará a consolar a su pueblo, prometiéndole un mundo nuevo, donde lo más importante será la nueva alianza (33 39).

    La profecía terminará haciendo ver el Nuevo Templo y la Nueva Comunidad, que será necesariamente sacerdotal. Si todo comenzaba con la Gloria de Yahvé que abandonaba el Templo de Jerusalén para irse con los desterrados, no tiene mejor manera de concluir que volviendo con su Pueblo para quedarse siempre con él.

    3.2.2. Segundo Isaías.

    Cuyos oráculos de salvación quedaron recogidos en los capítulos 40-55 del libro de Isaías, conocidos también como libro de la consolación. Si bien no conocemos absolutamente nada de su vida, ni siquiera su nombre, es considerado como uno de los profetas más grandes de Israel y, sin lugar a dudas, un excelente poeta.

    Su actividad la realizó entre los años 549 y 539, a partir de que Ciro se convierte en el amo de toda Mesopotamia y asume el control absoluto de Media y Persia, hasta su entrada triunfal en Babilonia. El profeta, que se sabe llamado a devolver la fe y la confianza a un pueblo que se siente abandonado por su Dios (40, 1-11), no duda en proclamar y describir a Ciro como el Ungido de Yahvé, que es tanto como decir el Mesías de Dios para salvar a su pueblo (45,1-7).

    El libro está dividido en dos partes en las que nos presenta el programa de salvación de Dios: en los capítulos 40-48 nos dirá que Yahvé liberará a su pueblo del poder de Babilonia, como lo había hecho ya antes con Egipto, y lo introducirá otra vez a la Tierra Prometida, en un nuevo éxodo (43,21). En los capítulos 49-55 describirá la reconstrucción de Jerusalén (54, 1 1-17).

    El libro contiene cuatro poemas conocidos como cantos del Siervo (42,1-4 [5-9]; 49,1-6; 50,4-9 [10-11]; 52,13-53,12). ¿Quién es este Siervo, al que los poemas presentan como ungido por el Espíritu, como el perfecto discípulo de Yahvé, como luz de las naciones, como el que expía con su sufrimiento y con su muerte los pecados del pueblo, como el que es glorificado por Dios? ¿Es acaso una personificación del nuevo Israel nacido del Destierro? ¿o el mismo profeta? La Iglesia no dudó en reconocer a Jesús como este perfecto Siervo de Dios anunciado por el Déutero Isaías (Mt 12,17; Jn 1,29).

    El mensaje no podía ser más novedoso: el sufrimiento como expresión de amor, llevado hasta el extremo, tiene un valor redentor. Así, mientras que Ciro trae con su poder la liberación de Babilonia, el Siervo trae con su pasión la salvación eterna.

    3.3. Profetas de la reconstrucción.

    Tres profetas tienen el cometido de llevar adelante la labor de reconstrucción de la comunidad y del Templo, a la vuelta del destierro: el Tercer Isaías, Ageo y Zacarías. Una misión común los relaciona entre sí: abrir futuro a un pueblo que, habiendo vuelto de la cautividad, se encuentra con una realidad muy precaria, muy distante de lo que habían sido sus expectativas, lo que los hace hundirse en lo cotidiano, porque parece más importante sobrevivir que sonar.

    Ante este panorama desolador, cada uno por su parte, los tres buscan con su predicación sacar al pueblo de la desesperanza, reanimarlo y exhortarlo a poner en obra la reconstrucción de Jerusalén y de Judá. Si Yahvé les ha hecho el regalo de regresar a la Tierra Prometida, a ellos les corresponde la tarea de levantarla de entre las ruinas.

    3.3.1. El Tercer Isaías.

    Una colección heterogénea de oráculos de diversa procedencia que se encuentra en los capítulos 56-66 del libro de Isaías, ofrece la salvación de Dios y el bienestar del pueblo condicionados a la práctica de la justicia y el derecho: el proyecto salvador de Dios requiere la colaboración del hombre, especialmente a través del cambio de vida. El futuro es una promesa a conquistar.

    Tal es el mensaje del profeta, cuyo núcleo fundamental se halla en los capítulos 60-62. Allí se encuentra un texto equivalente a la vocación y misión del profeta, que Jesús asumirá como programa en el momento de hacer su autopresentación en la sinagoga de Nazaret: “El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos: a pregonar a los cautivos la liberación, y a los prisioneros la libertad” (61,1).

    3.3.2. Ageo.

    Su ministerio está fechado en los últimos meses del 520, es muy breve, y está recogido en cuatro sermones en los que presenta la construcción del Templo, que continúa en ruinas, como tarea prioritaria y condición para que el pueblo pueda ver la salvación de Dios y la prosperidad (1,1-15). Sólo entonces se inaugurará el nuevo reino, teniendo a Zorobabel, el descendiente de David y elegido de Dios, como soberano (2, 20-23).

    3.3.3. Zacarías.

    Habla también de la reconstrucción del Templo (4,9- 10), y denuncia los pecados del pueblo (1, 2-6), pero su mensaje está más interesado en la restauración nacional, como fruto de la salvación escatológica, y que el profeta describe, por medio de ocho visiones, al estilo de Ezequiel.

    La nueva era mesiánica, anunciada por Zacarías, se presenta como una cristalización de las esperanzas que el pueblo había ido cultivando en el destierro: Dios castigará a los enemigos de Israel (dos primeras visiones, 1, 7-17 y 2, 1-4), llenará de gloria a Jerusalén (tres siguientes visiones, 2, 5-9; 3, 1-7 y 4, 1-14) y destruirá para siempre la Maldad (tres ultimas visiones, 5, 1-4; 5, 5-11 y 6,1-8). El nuevo pueblo de Dios será sacerdotal y real, por eso es que tanto Josué (3,1-7) como Zorobabel (3,8; 6,12) son ungidos (4,14).

    El libro contiene, en la actualidad, una segunda parte del todo diferente, en que no aparecen ya Zacarías, ni Josué, ni Zorobabel, ni se habla de la construcción del Templo, y en la que el mismo estilo es diverso (capítulos 9-14). Se trata de una serie de oráculos que se fechan hacia el siglo IV a. C., algunos de marcado tono mesiánico, como lo son, el anuncio del restablecimiento de la Casa de David (12,8), la espera del Mesías humilde (9,9- 10) y el anuncio del Traspasado (12, 10), textos que serán recogidos en el NT (Mt 21,4-5; 27,9; 26,31; Jn 19,37).

    3.4. Los últimos profetas.

    Con el siglo V nos adentramos en la etapa final del profetismo en Israel. Cierran esto que fue todo un movimiento Malaquías, Abdías, Joel y Jonás.

    3.4.1. El librito de Malaquías.

    Consta de tres capítulos en los que el prometa afronta, con estilo retórico (afirmación, objeción, respuesta) diversos problemas: el amor de Dios, las ofrendas de los sacerdotes, el caso de los matrimonios mixtos y el divorcio, la justicia divina y los diezmos de los fieles (1, 2-2, 16; 3, 6-12). Estos datos nos permiten fechar el ministerio del profeta después de la reconstrucción del Templo (516) y antes de la reforma religiosa de Nehemías (445).

    Sus oráculos sobre el día de Yahvé (3,1-5.13-21) nos dicen que esa intervención futura de Dios restablecerá el orden moral y cultual, para que el sacrificio perfecto pueda ser ofrecido a Dios desde el sol levante hasta el poniente (1, 11).

    3.4.2. Abdías.

    Con tan sólo 21 versículos, es el más breve de los libros proféticos, compuesto ciertamente después de la caída del Reino del Sur. Su palabra es un juicio de castigo contra Edom, uno de los vecinos de Israel (ubicado en Transjordania), por la falta de fraternidad cuando Jerusalén fue sitiada y destruida, lo que aprovecharon para invadir el sur de Juda (vv. 9-14). Pues bien, ¡he aquí, dice el Profeta, que Yhavé hace de Sión el lugar de salvación! (vv. 16-18).

    3.4.3. Joel.

    El libro de Joel, está claramente dividido en dos partes, que tienen como elemento-enlace la referencia al Día de Yahvé (1,15 y 3,4). Los dos primeros capítulos nos describen una plaga de langostas que deja el país en ruinas, lo que da lugar a una liturgia de duelo, en señal de penitencia y de conversión, a la que responde Yahvé cambiando la desgracia en prosperidad. Los otros dos capítulos nos presentan, en cambio, a la manera de un juicio apocalíptico, la efusión universal del Espíritu, el juicio de las naciones y la restauración definitiva de Israel.

    El contenido y el estilo del libro, escrito hacia el año 400 a.C., nos hacen ver que nos encontramos al final de la corriente profética.

    El NT ha visto en el misterio de Pentecostés el pleno cumplimiento del anuncio, hecho por Joel, de la efusión del Espíritu, como primicias de la era salvífica (cf. Hech 2,16-21).

    3.4.4. Jonás.

    Aún cuando el librito de Jonás es anterior al de Joel, hemos dejado su presentación al final de los libros proféticos, porque se trata sencillamente de una narración no histórica sino didáctica, El relato, que es realmente muy simpático, nos cuenta la historia de un profeta, cuya misión es la de ir a Asiria a predicar la destrucción de Nínive. La primera reacción de Jonás es la desobediencia: ¿cómo ser profeta de Yahvé en un país enemigo que los ha oprimido tanto? Y cuando finalmente, contra su voluntad, va y profetiza, el rey, el pueblo y hasta los animales se convierten y Yahvé los perdona, lo que provoca la amargura del profeta.

    El mensaje no podía ser más maravilloso: Dios ama también a los paganos, incluso a gente tan mala como los habitantes de Nínive, y no quiere otra cosa sino que se conviertan para que tengan vida. Nos encontramos así en los umbrales del Nuevo Testamento, donde Dios se nos presentará, en Jesús, como Dios de todos: judíos y gentiles.

    ¿Por qué terminó la profecía en Israel? Se pueden señalar dos causas determinantes:

    • Una, la canonización de la Ley, que trajo como consecuencia el que se la viera como manifestación definitiva de la voluntad de Dios, la que no había que buscar ya a través de la palabra de un profeta.

    • Otra, la escatologización de la salvación, fruto de ver que las promesas de los profetas no se realizaban, de una vez por todas, en la historia, sino que quedaban siempre pospuestas.

    Lo cierto es que al desaparecer la profecía, en su lugar, apareció la apocalíptica, un movimiento y una literatura que vive de la certeza de la inminencia del fin de esta historia y el comienzo de cielos nuevos y tierra nueva (Ap 21,1).

    3.4.5. El Libro de Daniel.

    En este ambiente espiritual y en medio de la dura persecución desencadenada por Antíoco IV Epífanes, surge el libro de Daniel, compuesto entre los años 167 y 164 a.C.

    El libro está constituido por dos secciones: una de relatos, en la que nos presenta la figura de Daniel y sus tres compañeros, sometidos por su fidelidad a Dios a toda clase de pruebas de las que salen triunfantes (1-6), y otra de visiones, en que se nos hace contemplar el señorío de Dios en la historia, que llega finalmente a su término (7-12). Los capítulos 13 y 14 aparecen, claramente, como una adición.

    El mensaje del escrito es consolidar la fe y la esperanza de los judíos sometidos a la persecución, según el ejemplo dado por Daniel y sus compañeros. Dios, que es quien gobierna realmente la historia, establecerá su Reino por siempre y lo confiará al Hijo del Hombre (7,9- 14).

    Con su muerte y su resurrección, Jesús inaugura este Reino de Dios. En su muerte se ha adelantado el fin de la historia y en su resurrección sé ha anticipado el cielo nuevo y la tierra nueva. Ésta es la buena y alegre noticia.

    3.5. Historia literaria.

    Los libros de los profetas no fueron escritos por ellos mismos, ante todo porque el profeta se define como el hombre de la palabra, excepción hecha de algunos textos que explícitamente lo atestiguan (cf. Is 8,16; 30,8- 17; Jer 36). Fueron más bien sus discípulos quienes habrían recogido y reelaborado sus oráculos, relatos de vocación, narraciones y visiones, ordenando estos materiales diversos en pequeñas colecciones más o menos homogéneas.

    Posteriormente, los seguidores de la escuela espiritual que representaban los diversos profetas fueron actualizando y añadiendo oráculos que respondieran a las situaciones históricas nuevas, hasta llegar a la edición de todos los libros proféticos siguiendo un mismo esquema: oráculos de condena contra Israel y contra las naciones extranjeras y oráculos de salvación para el propio pueblo, de manera que quedara manifiesta la dinámica de la salvación, que implica siempre, en un primer momento, el juicio y el castigo, pero que desemboca finalmente en la restauración.

    El libro donde mejor se puede comprobar esta estructura es el de Ezequiel. Lo que ciertamente podemos asegurar es que hacia el año 200 a.C., los libros proféticos estaban ya redactados en la forma como los conocemos.

    La profecía terminó en Israel, pero no así la valoración y el prestigio de que siguieron gozando los profetas. Quizá el elogio más elocuente que se pueda hacer, a este respecto, es el uso que se hace de estos libros junto al Pentateuco, en la Sinagoga, cada sábado, como palabra de Dios, y que el Deuteronomio, anhelando contar con un hombre que hablara con Dios cara a cara y nos hiciera saber su voluntad, anunciara para el futuro la venida de otro profeta como Moisés (Dt 18,18).

    3.6. Mensaje teológico.

    La novedad teológica de los profetas radica:

    • En su enérgica protesta contra la injusticia social, como lo hicieron ver Amós y Miqueas.

    • En su defensa vigorosa de la pureza de la fe en Yahvé, al que no se puede confundir con ningún otro dios, llámese Bala de los cananeos o Marduk de los caldeos, como lo predicaron Oseas y el Segundo Isaías.

    • En su oposición radical a las alianzas políticas con los imperios emergentes, por llevar consigo el vasallaje material y religioso, como lo denunció Isaías.

    Todo este mensaje se sintetiza en una llamada a la fidelidad a la Alianza, que ha hecho de Yahvé el único Dios de Israel, que ha convertido a lodos los miembros del pueblo en hermanos, y que ha condicionado la vida y la prosperidad a la observancia de la voluntad de Dios.

    Nunca fue cómoda la palabra de los profetas, que llamaba siempre a la conversión, ya fuera en tiempos de prosperidad o de desaliento. El hecho de que esta palabra contradijera a la realidad hacía, al mismo tiempo más necesaria y difícil la fe. ¿Cómo convertirnos si estamos tan bien, dirían los oyentes de Amos o de Isaías? ¿Cómo llenarnos de esperanza si estamos desterrados, dirían los oyentes de Ezequiel? Y, sin embargo, era lo que Dios, que quiere siempre el bien de su pueblo, exigía para que Israel siguiera viviendo.

    La fragilidad de las instituciones, como la Monarquía, el Templo, la Tierra misma, y la falta de credibilidad de las personas fueron causa de que los profetas, primero y sus discípulos, después, releyeran, una y otra vez, las promesas de salvación hasta acabar por proyectarlas en un Mesías, que fuera realmente la presencia de Dios-con-nosotros.

    Cuando los cristianos de la Iglesia Primitiva quisieron profundizar en el misterio de la persona de Jesús de Nazaret acudieron a los profetas, y en ellos encontraron la clave de su identidad profunda y de su misión:

    • Él es el Emmanuel de Isaías.

    • Él realizador de la Nueva Alianza de Jeremías.

    • Él Buen Pastor de Ezequiel.

    • Él Siervo de Yahvé del Déutero- Isaías.

    • Él Sumo Sacerdote de Ageo.

    • Él Mesías humilde de Zacarías.

    • Él hijo del Hombre de Daniel.

    Por mucho tiempo, habló Dios a su pueblo por la palabra de los hombres hechos profetas hasta que nos habló por su Palabra, el Hijo hecho hombre. Aquellos eran la promesa. Él es la realidad.

    • El profetismo significó un momento cumbre en la historia de Israel, por la pureza de la fe Yahvista que exigían estos hombres que hablaban en nombre de Dios, por la fuerza de su palabra, y por la transparencia de sus vidas. Esta originalidad de los profetas hacía incómoda su presencia y desagradable su mensaje.

    • Lo más relevante de su profecía es el anuncio de un Mesías que, por encima del Rey o del Templo, será la presencia de Dios en medio del pueblo. Nada extraño que los cristianos hayan visto en Jesús de Nazaret el cumplimiento de cuanto habían proclamado los profetas.

    4. LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POÉTICOS.

    Con el nombre de libros sapienciales y poéticos vienen clasificados los siguientes libros del AT: Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Eclesiástico y Sabiduría.

    El fenómeno sapiencial es muy propio de todas las culturas, las cuales van reflexionando a la luz de la experiencia humana, sobre diversos problemas prácticos y teóricos: la naturaleza, el sentido de la existencia humana el problema del sufrimiento físico y moral la sociedad, la religión etc., en vistas a intentar desentrañar sus misterios y aprender a ubicarse con éxito ante el mundo, la manera de prosperar y ser felices Es, de hecho una filosofía profana de la vida (cf. Pro 5,1).

    En el Antiguo Medio Oriente -Mesopotamia y Egipto- esta sabiduría fruto de la experiencia de siglos, dio origen a una fecundísima producción literaria, la que como todo humanismo circulaba sin fronteras, y de la que dan testimonio los numerosos escritos que se han conservado hasta nosotros.

    Israel, por su mera posición geográfica de corredor entre los grandes imperios y cultural del Medio Oriente, entró en esa corriente de intercambio sapiencial. Un ejemplo de ello está en la presencia material de Las Palabras de Agur y Las Palabras de Lemuel en el libro de Proverbios (30,1-14 y 31,1-9 respectivamente).

    No debe extrañar, por tanto, que los libros sapienciales, excepción hecha de los dos últimos (Eclesiástico y Sabiduría), no tengan como punto de referencia ni las grandes tradiciones históricas (el Exodo, la Alianza, la Tierra) ni las instituciones de Israel (la Ley, el Templo). La razón es que la sabiduría, en cuanto tal, se preocupa más por el destino de los individuos que por la suerte de los pueblos.

    En este sentido, la sabiduría por su misma naturaleza, tiende a ser ahistórica, atemporal y refleja un ambiente social elevado, lo que condiciona de alguna manera su método y su contenido. Aquí radica una diferencia suprema con la profecía, como hemos visto, y que explica la actitud más bien critica de los profetas respecto a los sabios (Is 5,21; 29,14; Jer 8,9).

    Ahora bien, ya el solo aprender a vivir en un mundo en el que es tan fácil confundirse, errar y por consecuencia, ser infeliz y fracasar, se puede considerar como revelación de Dios, lo que sería suficiente para que esos libros se encontraran en la Biblia.

    Sin embargo, hay un elemento específico de la literatura sapiencial y poética de Israel: su experiencia religiosa en Yahvé, que fue convirtiéndose progresivamente en un factor importante. Esta convicción llevó a los sabios israelitas primeramente, a establecer el principio básico de que la verdadera sabiduría es el temor del Señor (Pro 1,7; 9,10) y, con posterioridad a afirmar que la sabiduría es un atributo divino, hasta el grado de llegar a personificarla (Pro 1-9), y hablar de su preexistencia (Pro 8, 22-31) para terminar identificándola con la Ley que puso su tienda en Israel (Eclo, 24).

    Esta evolución de pensamiento llevará a caracterizar la sabiduría de Israel como una filosofía religiosa de la vida, y buscará hacer de todo Israelita un hombre religioso, que sólo en la Ley de Dios encontrará su felicidad y su vida (Sal 118).

    4.1. Literatura sapiencial y poética.

    4.1.1. El libro de Job.

    Una obra de la literatura universal, que duda cabe, es el más apasionante de la literatura sapiencial. Teniendo como tema el problema del sufrimiento, en particular el sufrimiento de los inocentes, el libro adquiere toda su fuerza dramática al tener como protagonista a un hombre justo que repentinamente se siente atacado por el mismo Dios en que ha creído y al que le ha sido fiel, lo que hace más doloroso e inexplicable aún el sufrimiento: “Estaba yo tranquilo cuando Él me golpeó, me agarró por la nuca pare despedazarme. Me ha hecho blanco suyo... Y eso que no hay en mis manos violencia y mi oración es pura” (Job 16,12.17).

    Justamente allí se encuentra la cuestión principal: ¿cómo creer en la existencia de Dios y de un Dios bueno si también existe el sufrimiento, y, sobre todo, el sufrimiento injusto?; o planteada como lo hace el autor: ¿qué significado tiene el sufrimiento, en particular, el de los inocentes, si Dios existe y es bueno?

    Las respuestas que ofrece el libro son:

    • En primer lugar, la de la retribución individual: Dios da a cada uno el premio o el castigo según sus obras, ya desde esta vida. Por tanto, si Job sufre es porque ha pecado, consciente o inconscientemente.

    • La del sufrimiento pedagógico: Dios castiga a los justos para prevenirlos y curar su orgullo. Por tanto, si Job sufre es para que no vaya a pecar.

    • La del misterio: Dios en su infinita trascendencia lo ha permitido y no hay por qué pedirle cuentas (cf. 38,2; 40,3-4.6-14; 42,1-6). Por tanto, si Job sufre no necesariamente es porque haya pecado, pero sí tiene que cambiar la imagen que tiene de Dios: dejar a Dios ser Dios.

    Lo cierto es que, al final de la historia, Dios restaura a su creyente Job (cf. 42,10-17).

    Las diferentes respuestas que se dan al difícil problema de la retribución nos hacen suponer por qué se escribió este libro. Dado que las explicaciones doctrinales que se hablan dado hasta entonces (siglo V a.C.) resultaban no sólo insuficientes sino negadas por la realidad, que hace ver que con frecuencia son los injustos los que prosperan y los buenos los que fracasan, era necesario seguir reflexionando.

    El libro tiene un prólogo (1-2) y un epílogo (42, 7-17) en prosa, donde se nos plantea el problema, al tiempo que se nos narra la historia de Job; y en el medio hay una gran sección poética (3, 1-42, 6), en la que viene el gran debate del tema, primero, a base de tres rondas de discursos intercalados entre Job y cada uno de sus amigos Elifaz, Bildad y Sofar (3-28); después con otro personaje que entra en escena, Elihú (29-37); y, finalmente, en un diálogo entre Job y Dios (38,1-42,6).

    Mientras que el debate termina en el fracaso más rotundo, pues ni los razonamientos intelectuales y teológicos de los amigos de Job convencen a éste ni las justificaciones de Job satisfacen a aquellos, el diálogo concluye de la forma más exitosa posible, cuando Job reconoce ante Dios: ”Yo te conocía sólo de oídas, mas ahora te han visto mis ojos, por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza (42,5-6).

    Leído superficialmente, parecería el típico final feliz de una novela, pero no lo es, porque el Job del prólogo no es el mismo que vemos en el epílogo. Ha habido una profunda evolución en su persona. Es cierto que Dios desacredita a los amigos de Job porque ni consiguen defender su causa ni consolar al caído (42,7), y es cierto también que Job obtiene una restauración doble de lo que había perdido (42,10), pero lo más cierto es que Job ha tenido que sufrir la pérdida de todas sus seguridades materiales, psicológicas y religiosas, incluidas su imagen de Dios y su imagen de sí, para reconstruir su nueva visión del mundo a la luz de esta una nueva experiencia de Dios.

    Job ha recuperado todo, pero, sobre todas las cosas, a su Dios. Ha aprendido que a Dios no se le puede conocer intelectual sino vitalmente y ha comprendido que Dios -y no el hombre- es el centro del mundo. En una palabra, ha salido de sí mismo, ha descubierto que el mundo, que es infinitamente mayor que él, es una creación inacabada y que el mal forma parte de ese proceso histórico, ha reconocido su pequeñez, su situación de hombre, su no-ser-Dios.

    4.1.2. El libro de los Salmos.

    Constituye la colección poética más representativa de Israel y la obra cumbre de la piedad judía. Está integrado por 150 salmos, en línea con algunas piezas, que a manera de cánticos o himnos, se hallan presentes a lo largo de toda la Biblia: el Cántico de Moisés en Éxodo 15, el Canto de victoria de Débora en Jueces 5, la Elegía de David sobre Saúl y Jonatán en 2 Samuel 1, el Magnificat de María en Lucas, los Himnos cristológicos de Pablo, etc., y que nos dan la clave de lectura de la Sagrada Escritura: la Palabra de Dios es oración, en el sentido más estricto del término, pues en ella Dios nos habla y el hombre está llamado a responderle.

    El Salterio, nombre con el que también viene conocido este conjunto de la lírica religiosa de Israel, en probable alusión al instrumento que acompañaba su canto, está dividido en cinco libros, cada uno de los cuales concluye con una alabanza a Yahvé, siendo la última la más representativa por haber hecho de todo el salmo 150 una entera doxología: Sal 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150.

    A esta división formal del libro se puede añadir otra a partir de los diversos géneros literarios: himnos, salmos reales, cantos de peregrinación, reflexiones sapienciales, lamentaciones y acciones de gracias individuales o comunitarias. Ordinariamente se les agrupa en los tres géneros más importantes: himnos, súplicas y acciones de gracias.

    Los himnos tienen una estructura uniforme. Comienzan invitando a alabar a Dios. A continuación, el cuerpo del salmo señala los motivos de esta alabanza, que son los prodigios que el Señor ha realizado en la naturaleza, especialmente en su creación, y en la historia, de modo particular la salvación del pueblo. Concluyen repitiendo la fórmula inicial o expresando una oración.

    A este género pertenecen los Salmos 8, 19, 29, 33, 46-48, 76, 84, 87, 93, 96-100,103-106, 113, 114, 117, 122, 135-136, 145-150, entre los cuales sobresalen los Cánticos de Sión, que exaltan a Jerusalén la ciudad santa, meta de la peregrinación de los creyentes (cf. 46,48, 122) y los Salmos del Reino de Dios, que cantan el reino universal de Yahvé (cf. 47, 93, 96-98).

    Las súplicas y lamentaciones tienen también su propia estructura. Comienzan con una invocación, a la que acompaña una petición de auxilio, una oración o una expresión de confianza. En el cuerpo del salmo se intenta conmover a Dios describiendo la triste situación de los que suplican, utilizando para ello una serie de metáforas y expresiones estereotipadas (las aguas del abismo, las acechanzas de la muerte o de los enemigos, los huesos que se secan o se quiebran, el corazón que se estremece, etc.), acompañadas de protestas de inocencia o de confesiones de pecados. Se le recuerdan a Dios sus antiguas hazañas y se le reprocha el que ahora parezca indiferente ante el sufrimiento de sus fieles. La súplica termina, casi siempre, con la certeza de haber sido atendida y con una acción de gracias.

    • A este género pertenecen las súplicas colectivas que encontramos en los salmos 12, 44, 60, 74, 79, 80, 83, 85, 106, 123, 129 y 137, que reflejan un desastre nacional o una necesidad común y piden la salvación de Dios. Un buen ejemplo de ello es el salmo 44.

    • Las súplicas individuales las hallamos en los salmos 3, 5-7, 13, 17, 22, 25, 26, 28, 31, 35, 38, 42-43, 51, 54-57, 59, 63, 64, 69-71, 77, 86, 102, 120, 130, 140-143, y son verdaderos gritos del alma y expresiones de fe personal, en medio de las más variadas situaciones de infortunio de la existencia humana.

    Las acciones de gracias tienen una estructura semejante a la de los himnos. No son muy numerosas, sobre todo si las comparamos con las súplicas, y casi todas ellas son individuales. En ellas el pueblo da gracias por la liberación de un peligro, por la abundancia de las cosechas, por los beneficios concedidos al rey, y los individuos por haber visto atendida su oración, lo que aprovecha el salmista para introducir algún tema didáctico (Sal 18, 21, 30, 33, 34, 40, 65-68, 92, 116, 118, 124, 129, 138, 144).

    La relevancia, la riqueza y el valor del Salterio no le vienen, sin embargo, de su mayor o menor excelencia literaria, sino de haber servido, desde el AT hasta nuestros días, para rezar. Los salmos son poemas, pero son (también y sobre todo) oraciones. En ellos puede encontrarse reflejado el hombre de todos los tiempos y lugares, en la variedad de circunstancias y estados de ánimo que la vida nos ofrece, por eso es una oración universal. En ellos ha inspirado Dios a sus hijos los sentimientos que deben albergar con relación a Él y las palabras con las que pueden dirigirse a Él.

    4.1.3. El libro de los Proverbios.

    El más típico de la literatura sapiencial de Israel es atribuido con toda razón a Salomón, debido a que se formó en torno a dos colecciones (10, 1-22, 16 y 25-29) que se consideran proverbios creados o, por lo menos, reunidos por él. Son ciertamente los materiales más antiguos.

    El título del libro corresponde realmente a su género literario: son sentencias fruto de la sabiduría secular humana y normas de conducta aprendidas de la experiencia de la vida. En este sentido, los dichos de contenido religioso constituyen sólo una séptima parte, aunque no cabe duda que son los que dan sustento a los de significado puramente humano.

    En su edición final, hacia el siglo V a.C., el libro abre con una larga introducción (1-9), y que es la parte más reciente, a manera de consejos de sabiduría dados por un padre a su hijo, que culminan con un elogio maravilloso que hace de sí misma la Sabiduría personificada (8-9).

    El cuerpo del libro está integrado por las dos colecciones salomónicas, a las que se les añadieron una serie de proverbios, titulada Palabras de los sabios (22, 17-24, 33) que proceden, en parte, de un libro sapiencial egipcio, (después de la primera colección): y las Palabras de Agur (30,1-14). Los Proverbios numéricos (30, 15-33), y las Palabras de Lemuel (31, 1-9), después de la segunda. El libro concluye con un poema alfabético sobre la mujer virtuosa (31, 10-31).

    El libro, hecho a lo largo de varios siglos, refleja una lógica evolución doctrinal, en la que sobresale el papel de guía que tiene la sabiduría. La personificación de esta apunta ya a Jesús. La Sabiduría Encarnada, Aquel que por ser la misma Palabra de Dios y asegurar la vida y la felicidad definitivas del hombre, es mucho más que Salomón (cf. Mt 12,42).

    4.1.4. El libro del Eclesiastés.

    Conocido también con el nombre de Qohelet, el que habla en la asamblea, representa una obra del judaísmo tardío, escrita todavía en hebreo, aunque la lengua común era por entonces el arameo, hacia el año 250 a.C.

    El contenido del libro, una mezcla de prosa y de poesía proverbial, refleja un ambiente influenciado ya por el helenismo, que provoca a la religión judía, invitándola a abrir sus horizontes a la civilización y cultura griegas.

    Algunas de las sentencias adquirieron tal fama que hoy forman parte del patrimonio de sabiduría universal, como lo son aquellas expresiones:

    • Vanidad de vanidades, todo es vanidad (1,2 y 1 2,8).

    • No hay nada nuevo bajo el sol (1,9).

    • Cuanto más se sabe, más se sufre (1,18).

    • Más valen dos que uno solo (4,9).

    • Enseña más un funeral que un banquete (7,2).

    • Vale más perro vivo que león muerto (9,4).

    • Estudiar mucho daña la salud (12,12).

    Hay también un poema, auténtica joya de arte, en el que describe la vejez de la persona humana de una forma verdaderamente magistral, llena de metáforas elocuentes y sugestivas que nada tiene que envidiar a los mayores cineastas de nuestro tiempo en su esfuerzo por describir la vida (cf. 12, 1-7).

    Aunque el autor se presenta, indirectamente, como Salomón: Palabras de Qohelet, hijo de David, rey de Jerusalén, y en los primeros capítulos todo es expresado como si hablara el rey sabio, sabemos que se trata de un recurso literario típico de la literatura sapiencial y apocalíptica (la pseudonimia), que pretendía, de este modo, darle autoridad, en el doble sentido del término, a los escritos. De hecho, la ficción termina en el capitulo 5.

    La filosofía del libro, de una actualidad vibrante que lo hace contemporáneo, transpira un enorme realismo, dando, a veces, la impresión de desembocar en una filosofía del absurdo, pues tal es la manera existencialista en que hoy podíamos interpretar la expresión ¡vanidad de vanidades, todo es vanidad! con la que abre (1 ,2) y cierra el libro (12,8), a manera de perfecta inclusión literaria.

    Sin embargo, el autor, que llega a afirmar que todo es absurdo: la ciencia, la riqueza, el amor y hasta la misma vida, no nos lleva al nihilismo porque, ante lo banal de ésta y ante su constatación de lo estéril de los esfuerzos humanos para cambiar la realidad, nos invita, en primer lugar, a saber ubicarnos en el mundo, discerniendo lo que debemos hacer en cada etapa de la existencia (3,1-8); en segundo lugar, a saber gozar esta vida fugaz (9, 7-10), y, sobre todo, a temer a Dios mientras disfrutamos las cosas buenas que nos ha dado (11, 7-12, 1).

    El gran valor del Qohelet es haber planteado el enigma de la existencia humana, por la sencilla razón de que el hombre no puede alcanzar su felicidad en esta vida. A este misterio responderá en plenitud Jesús, cuando nos haga descubrir (con su palabra, con su vida y con su muerte) en el amor, la clave para vivir a plenitud la vida y para vencer la muerte (Mc 8,34-36).

    4.1.5. El libro del Cantar de los Cantares.

    O el Cántico más bello, como también se le puede llamar, es un himno al amor humano, formado por una serie de poemas y cantos nupciales entre un enamorado y una enamorada.

    El conjunto literario está construido como un drama, en el que los protagonistas (el novio, que es un pastor y la novia, que es una pastora) celebran su semana de bodas: los amados se juntan y se pierden para volver a buscarse y encontrarse.

    Se puede afirmar que el libro no tiene estructura, y que articula libremente los cinco poemas, entrelazados como los enamorados por el tema del amor.

    El autor ha recurrido también, como ya lo habían hecho los autores de los otros escritos sapienciales, al recurso de la pseudonimia y lo ha atribuido a Salomón, cuyo nombre aparece explícitamente en el texto (cf. 3,7 y 9) o bien con el título de rey (cf. 1,4 y 12). Quienquiera que haya sido, y sin saber en qué posibles fuentes se inspiró, estamos delante de un poeta original y un literato relevante.

    Por mucho tiempo, el libro fue interpretado como un canto al amor de Yahvé por su pueblo y de Israel por su Dios, representados en los esposos. Esto convertiría a los poemas en unas alegorías del amor divino.

    Hoy en día se ha impuesto la interpretación literal del Cántico por excelencia, cuyo significado brota directamente del texto: una colección de poemas y cantares que celebran el amor mutuo y fiel que sella el matrimonio.

    Esta celebración del amor humano no tiene nada de profano Por el contrario, ¿hay acaso algo más divino que el amor? Y no sólo porque Dios bendijo el matrimonio (Gén 2,18-24), sino sobre todo porque nos hizo a imagen suya y semejanza de Él, que es Amor, que es Comunidad de Personas (1Jn 4,8.12.16).

    4.1.6. El libro Eclesiástico o Sirácida.

    Títulos con que hoy es conocida la versión griega de la Sabiduría de Jesús Ben Sirá fue escrito hacia el 190-180 a.C., por Jesús hijo de Eleazar, hijo de Sirá, de Jerusalén, según dicen dos versículos del apéndice que lo señalan como autor (cf. 51,30 y 50,27).

    El año 132 a.C., su nieto, que había emigrado a Egipto (según lo cuenta él mismo en el prólogo del libro) tradujo al griego el texto original hebreo motivado, como el abuelo, por escribir algo en lo tocante a instrucción y sabiduría, con ánimo de que los amigos del saber, lo aceptaran y progresaran más todavía en la vida según la Ley (cf. prólogo, versículos 7- 4 y 27-35).

    El libro fue escrito cuando Palestina había pasado a dominio de los Seléucidas y el pueblo hebreo se iba abriendo progresivamente a la cultura griega, con el vigor de su filosofía y el esplendor de su arte, adoptando sus costumbres y forma de vida, lo que ponía en peligro la identidad religiosa de Israel.

    Ben Sirá se opone a esta seductora novedad del helenismo con toda la fuerza de la tradición Yahvista, cuya sabiduría más excelsa es la Ley. Nada extraño que su libro se inicie con el elogio del temor de Dios (1, 1-4, 19), el que no hay que entender como miedo a Dios sino como expresión de una religión auténtica por la que el hombre centra su vida en Dios; ponga en el centro el himno a la Sabiduría, a la que identifica con la Ley (24,1-22); y termine con el elogio de los antepasados (44,1-50,29).

    Fuera de esta columna vertebral, como casi todos los libros sapienciales, el Sirácida es un conjunto heterogéneo, a veces temático a veces caprichoso, de proverbios, himnos, salmos y exhortaciones, lo que le hace adolecer de la falta de estructura (cf. 1,1-42,14).

    Sólo al final encontramos dos secciones más orgánicamente elaboradas: una en la que celebra la gloria de Dios en la creación, visible en las obras de la naturaleza (42, 15-44, 33) y otra en la que canta la gloria de Dios en la historia, manifestada en la vida de sus mejores creyentes (44, 1-50,29).

    La doctrina del Eclesiástico es la misma que la de todos los sabios de Israel:

    • La sabiduría tiene su origen en el Señor.

    • El hombre empieza a adquirirla a través del “temor de Dios” (piedad sincera).

    • Libra de muchos errores y fracasos en la vida.

    • Da la felicidad.

    • Esta sabiduría es la Ley proclamada por Moisés.

    El libro fue escrito pocos años antes de la persecución del rey Antíoco IV Epífanes contra los judíos y es posible ver en la resistencia de los Macabeos la influencia que había tenido en algunos de sus contemporáneos su mensaje.

    La sabiduría de Ben Sirá se halla presente en algunos textos del NT, como la carta de Santiago y el evangelio de Mateo, y fue acogida por la Iglesia como manual de educación de la fe de los creyentes, como libro de la Iglesia. Fue así como recibió el nombre de Eclesiástico.

    4.1.7. El libro de la Sabiduría.

    Fue escrito en griego por un judío que vivía en la diáspora, Alejandría de Egipto probablemente, sirviéndose para ello del elogio, un género literario que no tiene paralelo y, por eso lo hace ser único, entre los libros del AT.

    El exordio introduce el elogio anunciando el tema principal, lo que hace el autor en los capítulos 1 y 6, levantando una acusación contra quienes rechazan aquello que se elogiará, en nuestro caso es el discurso sobre los impíos de los capítulos 2 y 5, y mostrando el aspecto paradójico de la existencia de quienes practican aquello que se elogia (3 y 4).

    Viene enseguida el elogio propiamente dicho, que el autor realiza apoyándose en el caso de Salomón, el sabio por excelencia, que recibió la sabiduría como un don de Dios, fruto de su plegaria en la que ponía de relieve la primacía absoluta de la sabiduría por encima de todos los demás bienes de la tierra (7-9).

    A continuación se presenta una serie de relatos para corroborar la doctrina, y que el autor del libro de la Sabiduría toma de las narraciones tradicionales del Éxodo. Este le sirve de maravilla, ya que pone en escena a hebreos y a egipcios, lo que es, además, bien acogido por los lectores, que están vinculados por la sangre con los primeros y que viven actualmente en el país de los segundos. Este desarrollo le brinda la ocasión al autor de mostrar la acción en la historia de aquello que se elogia, en este caso la sabiduría (10-19).

    En fin, el epilogo hace una recapitulación a través de un nuevo ataque a los adversarios, para concluir con una breve frase con la que cierra el libro (19,22).

    De esta manera, utilizando el género literario del elogio, tal como lo habían definido los griegos, el autor del libro propone un bello y brillante modelo de sabiduría. Sin hablar nunca, más que de modo implícito y velado, de cosas y personajes bíblicos, se dirige a judíos formados en la cultura griega y hechizados por ella. Ésta es valorada positivamente por el autor, pero siempre en dependencia de la Sabiduría del Dios de los padres (cf. Sab 7).

    A esta luz se comprende la maestría del autor del libro y algunos de los elementos que no resultaban claros: los impíos a los que se refiere el capítulo 2, lejos de ser paganos o griegos, son judíos que han abandonado el judaísmo, seducidos por el nuevo humanismo helenista que acababan de descubrir y al que se hablan adherido a un grado tal que hacían burla de la comunidad que los había visto nacer. La comunidad judía alejandrina está, por tanto, dividida, por la fascinación que ejerce sobre algunos de sus miembros la cultura griega.

    ¿Cómo intentar entonces abrir los ojos a quienes han dejado la comunidad y a quienes, aun permaneciendo en ella, se encuentran expuestos a la tentación seductora del helenismo pagano?. El autor no descubre otro camino que el de echar mano de la misma cultura helenista, utilizando sus métodos y sus esquemas de expresión y de pensamiento, pero sin renegar en absoluto del contenido religioso heredado de los padres.

    Esta preocupación se siente con toda su fuerza en la manera en que el autor plantea el problema del conocimiento natural de Dios en el capítulo 13, después de haber narrado los diferentes episodios del Éxodo, acentuando las plagas en particular. Con ironía se pregunta por qué el Señor ha castigado a los poderosos enemigos de su pueblo por un medio tan irrisorio como eran los mosquitos, las ranas, las langostas, y por qué estos enemigos merecían ser castigados precisamente por animales.

    La respuesta es explicita: porque los egipcios practicaban la zoolatría, el culto a los animales. Y para mostrar la aberración de la zoolatría, el autor contrasta, por una parte, la idolatría, error también grave que manifiesta una corrupción de la Creación y engendra inmoralidad e injusticia, y, por otra, la religión mas elaborada de los filósofos que adivinan los elementos fundamentales del cosmos.

    Esta religión es menos nefasta que la idolatría o la zoolatría, pero no es por eso más aceptable para un creyente judío. Con inaudito atrevimiento, el autor afirma que el Dios, cuya existencia postulan los filósofos, no es diferente del Dios viviente adorado por Israel: el dios artesano de los griegos no es diferente del Dios Creador según el Génesis (13,1).

    Pero luego, con gran vigor y discreción, el autor no puede admitir el panteísmo en que desembocaban los filósofos griegos y no logra entender cómo es que, siendo tan inteligentes, no fueron capaces de llegar a Dios a través de la hermosura de las cosas, aplicando el principio de la analogía: pues de la grandeza y la hermosura de las Criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Creador (13, 5).

    En los capítulos 11-12 se dedicará a responder a la pregunta que había planteado diciendo que el Señor es Todopoderoso y habría podido enviar animales feroces o crear bestias monstruosas o habría podido incluso aniquilar a los culpables con el soplo de su cólera. Pero ha preferido manifestar su poder actuando con misericordia, porque Él es el Creador de todo y ama a sus criaturas, animadas como están por su Espíritu incorruptible. Prefiere, pues, un castigo que lleve al culpable al arrepentimiento, más que el castigo aniquilador. Se trata de un texto cumbre del AT (11, 15-12, 2).

    De este desarrollo, el autor saca como conclusión la enseñanza de una virtud muy valorada por los griegos: la filantropía. Obrando así enseñaste a tu pueblo que el justo debe ser amigo del hombre (12,19), un tema desconocido en el AT y que desarrollará el NT, donde leemos Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo (Lc 6,36).

    El libro fue escrito hacia el año 50 antes del nacimiento de Jesús. Nunca se imaginó su autor que con él se cerraría el Antiguo Testamento y nos colocaría en los umbrales del Nuevo. Lo cierto es que ha resultado ser una excelente preparación para la radical novedad que nos traería Jesús de Nazaret, el Cristo.

    4.2. Historia literaria.

    Los libros sapienciales son obras post-exlícas, incluido el de los Proverbios, que fue completado después del destierro. Sin embargo, en ellos están recogidos la experiencia humana de siglos y la reflexión personal de los diversos sabios de Israel, en contacto con la cultura de otros pueblos.

    Esto no anula, en manera alguna, la personalidad de cada autor, como lo demuestra el carácter tan diverso de cada uno de los escritos que hemos presentado. Para ello bastaría contrastar el de Job con el del Qohelet.

    Se distinguen, en general, cuatro etapas en el desarrollo de este fenómeno sapiencial:

    • El humanismo internacional significa la aportación dada por los países circunvecinos de Israel: Egipto, Mesopotamia y Siria sobre la buena educación y el gobierno, con cierta atención a la problemática existencial, y que en la Biblia se encuentra representado en el libro de los Proverbios (30, 1-14 y 31, 1-9).

    • La sabiduría israelita equivale al conjunto de enseñanzas que fueron acumulando los hombres y las familias de Israel, sobre temas diversos, desde el tiempo de los clanes, pero que alcanzó su pleno desarrollo en tiempos de Salomón, quien fue calificado como el sabio por excelencia (1 Re 3, 1-14; 5, 9-14; 10, 1 -9).

    A esta etapa pertenecen algunas de las historias ejemplares que aparecen en diversos libros del AT, a través de las cuales se quería inculcar normas de conducta encarnadas por algunos personajes históricos o de ficción. Por ej.: la historia de José (Gen 37-50).

    Este período está representado, en los sapienciales, sobre todo, en las colecciones salomónicas (Pro 10, 1-22, 16; 25-29) y en diversas sentencias del Eclesiástico con temas sobre la prudencia, la honradez, la modestia, la laboriosidad, la confianza en Dios.

    • La crisis de los siglos V-III surge de la puesta en tela de juicio de la validez y del optimismo de la sabiduría de los predecesores. La experiencia del destierro y la lectura de la vida contradecían muchas de las afirmaciones dadas, hasta entonces, por los filósofos y teólogos de Israel.

    De manera singular, el problema de la injusticia y del sufrimiento, en especial el de los inocentes (Job), y la incapacidad de darle significado y rumbo a la existencia (Qohelet) hacen absurda la vida e incomprensible a Dios. De este modo, la crisis de la sabiduría de Israel desemboca en crisis de la imagen de Dios. Sólo una sabiduría superior ayudará a superar este difícil momento, mediante una nueva experiencia de Dios (Job) y por la opción de aprender a gozar de lo cotidiano y sencillo de la vida (Qohelet).

    • La etapa final corresponde a los libros del Eclesiástico y la Sabiduría, caracterizados por una puesta en guardia contra la cultura griega, que amenazaba con la fe tradicional de Israel; por la importancia de la historia como escuela de sabiduría viva en los antepasados (cf. Eclo 44-50 y Sab 11-19); y por la personificación de la sabiduría (cf. pro 1-9, Eclo 24; Sab 6-9). Lo cierto es que esto desemboca en una concepción más personal de la sabiduría, lo que significará una preparación decisiva para el NT que ve en Jesús a la Palabra Encarnada (Jn 1,1-18), la Sabiduría de Dios (1Cor 1,24; Col 1, 15-17).

    4.3. Mensaje teológico.

    La preocupación que dominó la reflexión de los sabios de Israel fue el problema de la retribución, al que dieron una respuesta que fue evolucionando desde un acendrado optimismo que pasó por una aguda crisis y terminó en una nueva comprensión de la sabiduría.

    En un primer momento, Israel vive de la convicción de que Dios ha ordenado el mundo sabiamente y que, en consecuencia, el bien trae consigo bienes mientras que el mal sólo acarrea males. Es la manera en que Yahvé premia a los justos y castiga a los malvados. Se trata de una visión optimista del mundo, donde todo tiene orden y sentido.

    La experiencia, sin embargo, hace ver, con mucha frecuencia, que este principio fundamental no corresponde con la realidad del mundo, pues los malvados lo pasan muy bien, como si fueran bendecidos por Dios, mientras que los inocentes sufren toda clase de males, como si Dios los castigara. En suma, la doctrina tradicional de la retribución queda en entredicho, y, con ella, la visión optimista de los sabios (cf. Job 2 1.34).

    A esto habría que añadir otro dato de la experiencia: parece que nada tiene sentido en la vida, especialmente la muerte, a la que nadie puede escapar y la que vuelve absurdos todos nuestros esfuerzos. Dios parece distante y su plan (si es que lo tiene), resulta impenetrable para la mente humana (Qo).

    La solución definitiva la encontrarán los últimos sabios del judaísmo, quienes en sus escritos sapienciales, por un lado, vuelven a exaltar la felicidad de quien se ajusta a la Ley (Eclo 14,20-15,10), convencidos de que Dios paga a cada uno según su proceder (11, 26), y, por otro, abren la puerta a la fe en una retribución de ultratumba al comenzar a hablar de la inmortalidad del alma (Sab 2,23) y de la certeza de que el justo gozará, después de la muerte, de una felicidad sin fin junto a Dios (3,1-12).

    • El esfuerzo de los sabios de Israel estuvo encaminado, en un primer momento a estimular la búsqueda de la felicidad humana, ajustando la propia vida al orden del mundo y a la fidelidad a la Ley de Dios, expresión de la sabiduría divina.

    • La presencia del mal y del sufrimiento, en particular de los inocentes, lo mismo que el problema del sentido de la vida ante el enigma de la muerte, supusieron una nueva reflexión, que trajo como solución la fe en la victoria sobre la muerte, como fruto de una vida ajustada a la voluntad de Dios.

    • El Nuevo Testamento consistirá justamente en el anuncio de que con su muerte Jesús ha vencido a la muerte y con su resurrección ha revelado a un Dios fiel con sus creyentes.

    1. INTRODUCCIÓN.

    En la Constitución sobre la divina revelación “Dei Verbum” se afirma que en Xto culmina la revelación: “Ahora bien, ya que Dios hubo hablado muchas veces y de muchos modos por los profetas, últimamente, en estos mismos días, nos ha hablado por su Hijo (Heb 1, 1-2). Y es así que envió a su Hijo, es decir, el Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, a fin de que habitara entre ellos y les explicara lo íntimo de Dios (Jn 1, 1-19)” (DV 4). Y “lo que Dios revelara para salvación de todos, dispuso Él que permaneciera íntegro para siempre y se transmitiera a todas las generaciones. El mandato fue fielmente cumplido, tanto por los Apóstoles, que en la predicación oral transmitieron lo que ellos habían recibido de la boca, trato y obras de Xto, o aprendido por inspiración del Espíritu Santo, como por parte de aquellos que bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo, consignaron por escrito el mensaje de la salvación” (DV, 7). La Iglesia afirma la historicidad de los cuatro Evangelios, así como, que transmiten fielmente lo que Jesús, Hijo de Dios, hizo y enseñó realmente, mientras vivió entre los hombres, para la eterna salvación de estos, hasta el día de su Ascensión (Hech 1, 1-2). Después de la Ascensión del Señor, los Apóstoles transmitieron a sus oyentes lo que Él había dicho y hecho. Los evangelistas redactaron los cuatro Evangelios seleccionando algunas cosas de entre las muchas que ya se habían transmitido oralmente o por escrito, reduciendo otras a síntesis, o explanándolas de acuerdo con el estado de las iglesias, manteniendo la forma de la predicación, que nos comunicaran la verdad sincera acerca de Jesús” (DV 19).

    La Iglesia desde el comienzo y concretamente la de los tres primeros siglos, en la predicación, la catequesis, la liturgia y la lectura particular, además de la Escritura santa recibida del judaísmo y redescubierta a la luz de la nueva palabra de Jesús, usó otros escritos que se hacían eco también de la historia de la salvación. Esos nuevos libros hablaban justamente de su acontecimiento culminante, recapitulación y cumplimiento de todos los precedentes y con decisiva proyección hacia el esjaton, el tiempo de la realización definitiva y total de la esperada salvación.

    Eran escritos que reproducían la vivencia del acontecimiento Xtno. Venían de los Apóstoles que habían conocido a Jesús y reconocido al Señor y que estaban animados por el Espíritu de Dios. El contenido de esos escritos era la vida, las enseñanzas y las obras de Jesús, su muerte y su resurrección y la versión de las reacciones provocadas por esos acontecimientos y la vida inicial del movimiento a que dieron lugar: el nacimiento del Xtnmo.

    La Iglesia será la que enseguida podrá reconocer cuáles son los escritos que dan fiel testimonio del acontecimiento salvador y los declarará expresión autorizada de su fe y norma de su vida. Esos escritos constituyen el NT, fundamento y carta constitucional del Xtnmo. Los escritos del NT se refieren todos al acontecimiento de Jesús y hablan de Él sin excepción como del Xto. Todos tienen el mismo mensaje, presentado de muchas maneras: referido, celebrado, aplicado o matizado. Su objetivo es proclamar la liberación que Dios ofrece en la vida, en las enseñanzas y en el destino de Jesús, liberación reconocida ya por sus discípulos. En definitiva, son escritos de enseñanza, de proclamación y de misión. Interpretan la Escritura santa de los antepasados a la luz de los acontecimientos de la última hora. En éstos se cumple la promesa contenida allí, y por eso son parte inseparable de la Sagrada Escritura.

    2. HISTORICIDAD DE LOS EVANGELIOS.

    Los cuatro Evangelios son la vía obligada para llegar a la figura y a la experiencia de Jesús de Nazaret. Por eso hay que valorar su historicidad para ver si podemos afirmar con certeza de que el Jesús de los Evangelios y de la sucesiva predicación eclesial que a ellos se remite corresponde efectivamente al Jesús de la historia, es decir, a Jesús tal como realmente fue. Para una mejor comprensión y exposición del tema, podemos enmarcarlos en cuatro momentos:

    2.1. Postura crítica.

    El problema no aparece hasta la época del Renacimiento. A partir de la Ilustración, la postura crítica de autores como Reimarus, Lessing, Hegel, Strauss…pusieron en duda la historicidad de los Evangelios, llegando a afirmaciones como que el Jesús de la historia no correspondía en absoluto con el Jesús de los Evangelios. Reimarus sostiene que el Jesús que existió realmente en Palestina y el Xto que predican los Evangelios no son lo mismo: el primero fue un Mesías político que fracasó; el segundo fue una invención de sus discípulos, que supieron transformar dicho fracaso en un éxito y a Jesús en Hijo de Dios.

    2.2. La escuela liberal.

    La reacción a la crítica iluminista se produjo en el ámbito protestante, desde finales del siglo XVIII a principios del siglo XIX, con la llamada escuela liberal. El estudio de los Evangelios está dominado por el intento de la exégesis liberal de remontarse a un Jesús histórico del todo humano, contrapuesto al misterioso y divino de la Iglesia y del dogma Xtno. Este deseo de remontarse lo más posible a los orígenes les lleva a apartar a Juan justamente por su carácter acentuadamente teológico y a concentrar la atención en los tres primeros, intentando discernir cuál de ellos era el más antiguo, imponiendo la teoría de las dos fuentes (Mc y Q): El más antiguo no es Mt, sino Mc (no ha sido Mc el que abrevió a Mt, sino que fueron Mt y Lc, los dos Evangelios mayores, los que ampliaron a Mc y corrigieron sus numerosas imperfecciones lingüísticas). Y la otra fuente, indicada con la sigla Q, que no ha llegado a nosotros, estaba constituida esencialmente por “dichos o logia” de Jesús (en Mc prevalecían los hechos).

    En este punto, llegados a través de la crítica literaria a estas dos fuentes más antiguas, se pensaba que podía entrar enseguida la crítica histórica: la reconstrucción de la vida de Jesús. Y aunque en estas dos fuentes también se distinguía alguna superposición debida a la fe de la Iglesia pospascual; se afirmaba que se las podía eliminar fácilmente basándose en criterios de probabilidad y verosimilitud; una vez eliminados los elementos más sobrenaturales, se creía pues, fundar históricamente en los mismos Evangelios la imagen humanizada y modernizada de Jesús tras la cual se andaba: un Jesús "genio religioso", "el defensor de los pobres y oprimidos", "el artista…".

    La tentativa liberal entrará en crisis, hacia finales del siglo XIX, por el redescubrimiento de la dimensión radicalmente escatológica del Reino anunciado por Jesús y de las exigencias éticas a él vinculadas (A. Schweitzer, J. Weiss). Tampoco el Jesús de Mc es un Jesús puramente humano, sino un Jesús profundamente misterioso, al que ni siquiera los discípulos comprenden y cuya identidad es mantenida oculta por el llamado "secreto mesiánico", destinado a manifestarse sólo en pascua (W. Wrede). También el evangelio más antiguo, y punto de partida de los sucesivos, aparece así como punto de llegada de toda una reflexión teológica de la Comunidad pospascual; se comienza a caer en la cuenta, de que entre los textos evangélicos y Jesús se interpone, con toda su fuerza, justamente aquello que la exégesis liberal no había querido hacer caso: la Iglesia.

    2.3. La Historia de las Formas (Formgeschichte).

    A principios del siglo XX, la Escuela de las Formas, con sus representantes más autorizados (Dibelius, Bultmann… entre otros) trata de aclarar mejor la relación entre los Evangelios y la Iglesia, el influjo de la Comunidad primitiva en aquel material que más tarde sería consignado por escrito por los evangelistas. Nace así la Formgeschichte (FG), un nuevo instrumento metodológico, nuevo respecto a los dos anteriores del siglo XIX (la crítica literaria y la crítica histórica); un instrumento capaz de penetrar en el espacio de aquellos treinta a cuarenta años de tradición oral que separaban a Jesús de los primeros escritos. La FG quiere escribir la prehistoria de los Evangelios. En un primer momento, su método es literario: identifica, describe y clasifica las formas literarias que adoptaron los relatos evangélicos. Pero su intención última se refiere a la historia; su proyecto es de naturaleza histórica; su ambición es la de trazar toda la historia de la tradición evangélica: del evangelio oral al evangelio escrito. El principio subyacente de la FG es que la Comunidad primitiva es responsable de todo ese proceso de formación de la tradición evangélica.

    Uno de sus máximos exponentes, R. Bultmann, propagador del método llamado “desmitologización”, afirmó que existía un abismo insalvable entre el Jesús de la historia y el Xto de la fe y los Evangelios; éste último (Xto de la fe) nace como expresión de la fe suscitada por el Resucitado, y tiene como fundamento no tanto la vida de Jesús, cuanto el kerigma pascual de la Comunidad primitiva. Por tanto, a través de él se puede conocer la fe de la Comunidad primitiva, pero no reconstruir la figura histórica de Jesús; el kerigma sólo presupone la existencia de Jesús, pero no deja entrever su auténtica figura histórica. Existe pues una fuerte discontinuidad entre kerigma y Jesús.

    Ahora bien, este escepticismo histórico de Bultamm, sobre la posibilidad de acceder a Jesús por los Evangelios, no ha sido tanto por causa del propio método como de los principios que inspiraron a sus representantes:

    • el principio sociológico de la comunidad creadora.

    • el principio del racionalismo, cerrado a la hipótesis de una intervención de Dios en la historia bajo la forma de la encarnación, de milagro y de resurrección.

    • el principio teológico de una fe que, para asegurar su relación vertical con Dios, rompe sus lazos con la historia.

    Se puede resumir el credo de Bultmann a los siguientes artículos:

    • Jesús no es más que un hombre, el último en la lista de los profetas del AT.

    • Entre el kerigma y la historia existe una "grieta" tal que no sabemos prácticamente nada de la vida y de la personalidad de Jesús.

    • Si la Iglesia primitiva le atribuye los títulos de Hijo de Dios, Salvador y Señor, es por razones de "marketing", es decir, para permitirle entrar en competición con las divinidades griegas.

    • Cuando el NT habla de los milagros y de la Resurrección de Jesús, utiliza un lenguaje mítico, bajo la influencia del helenismo, del gnosticismo, y de la apocalíptica judía, ya que la mentalidad moderna no podría admitir la idea de milagro ni de resurrección de los muertos.

    • Y finalmente, Jesús no es ni mucho menos salvador de la humanidad, redentor de los hombres en el sentido de la Iglesia Católica actual, sino simplemente el lugar histórico escogido por Dios para notificar a los hombres su salvación por la fe.

    Hoy este método se ha liberado ya casi totalmente de algunos presupuestos ideológicos que lo condicionaban pesadamente. Así por ejemplo, el presupuesto de la Comunidad creadora: hoy se reconoce cada vez más que la Comunidad elaboró las formas a partir de sus propias exigencias, pero que no creó los contenidos. O el presupuesto de que en las Comunidades estaba ausente todo interés histórico; en realidad, este presupuesto no tiene fundamento alguno: es verdad que la Comunidad transmitió los hechos por una finalidad de fe, pero la fe no elimina el interés por la realidad de lo que se cree, sino que lo exige.

    2.4. Historia de la Redacción y Nueva investigación del Jesús Histórico.

    Las dos principales líneas de desarrollo de los estudios evangélicos a partir de los años 50 son, por una parte la apertura de lo que puede definirse como "nueva investigación del Jesús histórico", y por otra, la Redaktionsgeschichte (RG), el estudio de la redacción de los Evangelios, de la aportación específica de cada uno de los evangelistas.

    La Historia de la redacción o RG reacciona contra las limitaciones de la FG -que analiza las diversas unidades, pero descuidando el conjunto-. La RG ya no se interesa por las fuentes y por la prehistoria del texto, sino por su composición final, por su redacción. El presupuesto de partida es que la composición de un texto no es una mera colección de materiales preexistentes, sino una operación inteligente, que busca un proyecto teológico. Es este proyecto el que intenta poner de manifiesto la RG. Y lo hace recogiendo y valorando todos aquellos indicios que muestran el trabajo realizado por el redactor sobre el material tradicional: la selección hecha en el material tradicional, las inserciones y las omisiones practicadas, los enlaces que ligan a los materiales de diverso origen, los sumarios, los cambios de vocabulario.

    El gran mérito de éste método es la justa valoración del proyecto teológico del evangelio de Jn. Pero ni siquiera aquí está ausente cierta unilateralidad. A menudo estos exegetas no se interesan por el libro en todas sus partes, sino únicamente por lo que en él hay de típico, de particular respecto a las fuentes usadas o las redacciones precedentes. Así pues, la RG termina agudizando ulteriormente el problema de la dimensión histórica de los Evangelios. Sus representantes más autorizados son: E. Käsemann, H. Conzelmann, W. Marxsen y W. Trilling entre otros.

    Y en lo que se refiere a la "Nueva investigación del Jesús histórico", representada por J. Jeremías, utiliza una serie de criterios de autenticidad que se apoyan en el análisis más riguroso, el criterio de la discontinuidad: hay que atribuir a Jesús lo que no refleja las necesidades o las tendencias del judaísmo ni de la Comunidad primitiva. En otras palabras, después de la FG se da por supuesta la duda, al menos metodológica, de que el material se pueda atribuir siempre a una creación de la Comunidad, "a menos que" no aparezca en contraste con las tendencias de ésta última. Sin embargo, parece que con ese "a menos que" se abre una brecha en el supuesto, ya que hay que preguntarse: ¿Cómo es que la Comunidad transmitía algo que no correspondía a sus tendencias?. Por tanto, no era exacto suponer, como en la FG clásica, que la Comunidad se preocupaba sólo de sus necesidades actuales; existía también el interés por transmitir ciertos gestos de Jesús únicamente porque eran de Jesús, aunque no correspondieran con las tendencias actuales y a las necesidades inmediatas. Pero entonces ¿por qué habría que limitar ese interés por Jesús sólo a este o aquel gesto fragmentario, y no globalmente a toda la imagen de Jesús?. Luego esta nueva investigación no complementa a la FG, sino que la cuestiona en uno de sus aspectos esenciales: su sociologísmo unilateral, el supuesto de un desinterés de la Comunidad primitiva por el Jesús prepascual.

    En conclusión, los actuales investigadores afirman que no se una discontinuidad radical entre el Jesús de la Historia y el Xto de la fe, de modo que es posible saber algo sobre el Jesús histórico, y eso por poco que sea, tiene mucho interés para la misma fe.

    3. ETAPAS DE FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS.

    Según la Instrucción “Sancta Mater Ecclesia”, 2 (1964) se distinguen tres etapas en la formación de los Evangelios:

    1ª. Jesús (hasta el año 30): En esta etapa el Evangelio es Jesús mismo, son sus palabras, sus gestos, su vida, su muerte, su resurrección. Jesús no escribió nada, Él habló a sus discípulos, a los elegidos, para que transmitiesen todo los escuchado y vivido a su lado.

    2ª La Comunidad Apostólica (del 30 al 60): Enviados por Jxto, los Apóstoles anuncian la Buena Nueva, predican a Xto a diversos pueblos y culturas: a los griegos, a los bárbaros, a los sabios y a los ignorantes, y para ello seleccionaron el material que más responde a la misión encomendada, organizándolo (no cronológicamente, sino temáticamente) y adaptando y explicitando lo que podía haberse dicho sólo implícitamente y actualizándolo a la realidad de los oyentes y, según las exigencias o el contexto (Sitz im leben) del que lo recibía así se exponía: culto, catequesis, polémica; atentos siempre a transmitir el mensaje con plena fidelidad (He 2, 42; 8, 14; 11, 1-22; Gál 2). En esta etapa aparecen las primeras colecciones parciales escritas del material evangélico, en particular la llamada fuente de los dichos o logia de Jesús, llamada Q (Quelle=fuente).

    3ª Los evangelistas (del 65 al 100): Utilizando la tradición oral y escrita, los evangelistas dan origen a los Evangelios que conocemos, al ir faltando los testigos presenciales. Cada uno de los evangelistas desarrolla el evangelio según su sensibilidad teológica peculiar y, teniendo en cuenta a la Comunidad, en la que viven y trabajan, anuncian a Jxto, el Resucitado.

    4. SITZ IM LEBEN.

    Con el término “Sitz im leben”, se intenta expresar el período que se va desde la tradición oral hasta la redacción por escrito de las primeras agrupaciones literarias relativas a los Evangelios. En una primera etapa de reconstrucción de la tradición oral hubo que aislar e identificar las unidades literarias que componen los Evangelios; luego se intento reconocer el “Sitz im leben”, “ambiente vital” o el “contexto socio-religioso” que explica su aparición y su formación en la vida eclesial primitiva. Estos ambientes de vida, asociados a las diversidades de la Iglesia, son: el anuncio misionero, la catequesis, el culto, la polémica.

    5. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO.

    Los primeros escritos de lo que había de ser el NT fueron las Cartas de Pablo (década de los cincuenta, siglo I). En la 2Pe 3, 15ss, de finales del siglo I, menciona una colección (= canon) de Cartas de Pablo, que las considera iguales a las demás Escrituras.

    En el siglo II asistimos ya a al proceso de la formación del canon del NT, al menos en lo que respecta a sus escritos más representativos, sino en su totalidad. El proceso consiste en la progresiva aceptación por todas las iglesias de escritos que en principio se dirigen y proceden de cada una de ellas.

    A la canonización de las Cartas Paulinas siguió la de los cuatro Evangelios. Éstos son otras tantas versiones del evangelio único, hechas en Iglesias locales y destinadas en un primer momento para ellas. A mitad del siglo II se había reconocido ya esas cuatro versiones. No se sabe el lugar preciso de origen de ninguno de los cuatro Evangelios; pero hay razones para afirmar que el Evangelio de Marcos tuvo su origen en Roma, el de Mateo en Siria, el de Lucas en Grecia y el de Juan en Palestina. Por la vía que fuere y cada cual por la suya, los cuatro Evangelios saltaron de la Comunidad particular en que nacieron y fueron reconocidos por todas las iglesias como testimonio fiel y verdadero del acontecimiento salvador. En consecuencia se los leyó en asambleas y reuniones litúrgicas como Sagrada Escritura. El término “evangelio”, que al principio se refería a la buena noticia proclamada, comenzó a designar los libros que la contienen.

    Factores como la polémica del canon de Marción, los apócrifos y el conflicto gnóstico estimularon la formulación de un canon del NT a finales del siglo II; factores que contribuyeron e impulsaron a la Iglesia a llegar pronto a la decisión de un canon definitivo, y en cuya formación actúo con fuerza decisiva el sentido Xtno de la Iglesia. La Iglesia viva fue la que reconoció unos escritos como expresión fiel y cabal de lo que Jesús significaba, y la que denunció otros como inservibles o desorientadores. El núcleo primero de escritos ejerció desde el comienzo un papel normativo y de discernimiento. El canon se consiguió, más que por adición de escritos a escritos, por eliminación de aquellos que no eran.

    A finales del siglo IV aparece ya la lista de los escritos que integran el canon del NT. En el espacio de tres siglos la Iglesia verificó y decidió qué libros recogían cumplidamente el acontecimiento salvador acaecido en la persona de Jesús y con la misma los declaró autorizados, inspirados y canónicos. Eran su propia definición y, por consiguiente, la norma de su vida. (La Biblia Xtna está compuesta por el AT y el NT tal como hoy la conocemos). Por lo que respecta al AT, a la Iglesia le bastaba con saber que era la Escritura sagrada de Jesús y de sus primeros discípulos. Desde el momento en que fue leído a la luz de la nueva palabra de Dios por medio del Hijo, el AT se aclaró como el anuncio y la promesa de lo que se acababa de cumplir o como la historia permanente del acontecimiento Xtno.

    Por lo que respecta al NT, el criterio fundamental y decisivo es Xto. Se trata del Xto que está en la memoria y en la fe de los discípulos y que vive en la Iglesia viva. En la formación del canon impera, por lo tanto, el criterio Xtológico, que enseguida se verá materializado en el criterio apostólico y éste en el eclesial. La Iglesia llegó al canon al tomar conciencia de su identidad; y eso no fue por propia iniciativa, sino como respuesta a la inspiración del Espíritu Santo. Por la fidelidad a la norma apostólica buscaba ser fiel al mismo Xto y por Él al Dios salvador. El Espíritu de Dios animando la fe de la Comunidad es el que reúne en armonía misteriosa, profunda, indivisible, el criterio Xtológico, el apostólico y el eclesial. Por el Espíritu de Dios, el Xto de quien dieron testimonio los testigos vive ahora en medio de la Comunidad como el principio de identidad por el que ésta se reconoce. Pero al reconocerse a sí misma, reconoce los libros que constituyen su fundamento (Mt, Mc, Lc, Jn, Hech, Rom, 1 y 2 Cor, Gál, Ef, Flp, Col, 2Tes, 1 y 2 Tim, Tit, Flm, Heb, Sant, 1 y 2 Pe, 1, 2 y 3 Jn, Jdt, Ap).

    6. ENFOQUE TRADICIONAL.

    A partir de la FG se ha vuelto a valorar toda la importancia de la tradición oral; el evangelio fue predicado antes de ser escrito. Y la FG sirvió para probar la credibilidad y la autoridad de los Evangelios que tradicionalmente se había sostenido sobre éstas bases:

  • Autenticidad: Los Evangelios han sido escritos por los apóstoles o por testigos y discípulos muy cercanos a los hechos.

  • Credibilidad: No existen razones para dudar de la sinceridad y veracidad de dichos testigos.

  • Integridad: Los Evangelios que poseemos son justamente los que ellos escribieron, probado por: testimonios externos (citas de los escritores antiguos); la tradición de la Iglesia (uso litúrgico, catequesis); y confirmación de los herejes.

  • Fidedigna: Si se usaron fuentes, estas son fidedignas, deducimos esto por el uso de arcaísmos, de la coherencia y trascendencia de la narración, aduciendo contrapruebas partiendo de los apócrifos.

  • 7. PRINCIPALES CRITERIOS DE HISTORICIDAD.

    Para establecer la autenticidad histórica del contenido de los Evangelios, no basta con mostrar que hubo desde el origen una posibilidad de transmisión oral y fiel de las palabras y de las acciones de Jesús; más aún, que hubo a lo largo de toda la formación de la tradición, hasta que se puso por escrito esta tradición, una preocupación y una voluntad mantenida de fidelidad a Jesús; hay que establecer, además, que esta fidelidad pertenece al orden de los hechos y que es verificable, es decir, que los escritos y la realidad se corresponden mutuamente. Y esta última verificación se lleva a cabo apelando a los criterios de autenticidad histórica, cediendo aquí el paso la crítica literaria a la crítica histórica. Tenemos que tener en cuenta que el estudio de los criterios de historicidad aplicados a los Evangelios es algo muy reciente. Los criterios fundamentales que se utilizarían para dar una respuesta a la cuestión planteada podrían ser:

  • Criterio de testimonio múltiple: Puede considerarse como auténtico un dato evangélico atestiguado en todas las fuentes (o la mayoría) de los Evangelios. Este criterio tiene mayor peso si el hecho se encuentra en formas literarias diferentes, atestiguadas a su vez en fuentes múltiples. Por ej. : la simpatía y la misericordia de Jesús con los pecadores aparecen en todas las fuentes de los Evangelios y en las formas más variadas: parábolas (Lc 15, 11-32), controversias (Mt 21, 28-32), relatos de milagros (Mc 2, 1-2), relato de la vocación (Mc 2, 13-17). Este criterio es de uso corriente en la Historia Universal. Un testimonio concordante que procede de fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionadamente ligadas entre sí, merece ser reconocido por todos. En definitiva la crítica histórica dirá: “testis unus, testis nullus”. La certeza se basa en la convergencia y la independencia de las fuentes.

  • Criterio de discontinuidad: Puede considerarse como auténtico un dato evangélico (sobre todo cuando se trata de las palabras de Jesús) que no puede reducirse ni a las concepciones del judaísmo ni a las concepciones de la Iglesia primitiva. Los Evangelios, en su conjunto, se presentan como un caso de discontinuidad, en el sentido de que constituyen algo único y original respecto a cualquier otras literatura. El género literario “evangelio” está en discontinuidad con la literatura judía antigua, así como con la literatura cristiana ulterior. Los Evangelios no son biografías, ni apologías, ni especulaciones doctrinales, sino testimonios sobre el acontecimiento único de la venida de Dios en la historia. Su contenido es la persona de Xto, que no se clasifica ni según las categorías de la historia profana, ni según las de la historia de las religiones. Jesús se descubre al historiador como un ser absolutamente único. Como ej. : su procedencia de Galilea y en particular de Nazaret; el hecho del bautismo; su libertad frente a la Ley y al Sábado; sus expresiones: Amen, Abba, Reino de Dios; el perdonar los pecados; y para terminar su “fracaso” en la cruz a pesar de ser el Mesías.

  • Criterio de conformidad: Se puede considerar como auténtico un dicho o un hecho de Jesús si está en estrecha conformidad, no sólo con la época y el ambiente de Jesús, denominado conformidad externa (ambiente lingüístico, geográfico, social, político y religioso), sino también y sobre todo, si es íntimamente coherente con la enseñanza esencial, el corazón del mensaje de Jesús, denominado conformidad interna, a saber: la venida y el establecimiento del reino mesiánico. En este sentido, son típicos el ejemplo de: las parábolas (centradas todas ellas en el reino y en las condiciones de su desarrollo); las bienaventuranzas (originariamente proclamación de la buena nueva de la venida del reino mesiánico); El padrenuestro (primitiva y esencial oración por el establecimiento del reino); los milagros (íntimamente ligado al tema de la conversión), etc. Los dos criterios, el de la discontinuidad y el de la conformidad se distinguen y se completan a la vez. Es la conformidad con el ambiente lo que permite situar a Jesús en la historia y concluir que es verdaderamente un hombre de su tiempo, mientras que el criterio de la discontinuidad revela a Jesús como un fenómeno único y original. Se destaca de su tiempo y se relaciona al mismo tiempo con él; es el que permite establecer los rasgos esenciales de su personalidad y de su enseñanza. Ahora bien, es necesario tener en cuenta, que el empleo de estos dos criterios, es el que nos permitirá llegar a establecer el criterio del estilo de Jesús; por lo que hay que evitar, en la práctica, aislar los dos criterios, como si se tratara de dos absolutos, al contrario, están destinados a iluminarse mutuamente, a apoyarse el uno en el otro.

  • Criterio de explicación necesaria: Si ante un conjunto considerable de hechos o de datos, que exigen una explicación coherente, y suficiente, se ofrece una explicación que ilumina y agrupa armónicamente todos los elementos (que, de lo contrario, serían sólo unos enigmas), entonces podemos concluir que estamos ante un dato auténtico (un hecho, un gesto, una actitud, una palabra de Jesús). Este criterio pone en actividad un conjunto de observaciones que obran por medio de convergencia y cuya totalidad exige una solución inteligible, es decir, la realidad de un hecho inicial. Este criterio se usa habitualmente, en materia de derecho y en la mayor parte de las ciencias humanas. En el caso de los Evangelios, la crítica tiene razón en considerar como auténtica una explicación que resuelve un gran número de problemas, sin hacer nacer otros mayores o sin hacer nacer ninguno. Así una gran parte de los hechos de la vida de Jesús, como por ejemplo: su actitud frene a la Ley, las Escrituras, las prerrogativas que se atribuye, el lenguaje que adopta, el prestigio que posee y la seducción que ejerce sobre el pueblo, no tienen sentido más que si admitimos en el origen la existencia de una personalidad única y trascendente.

  • Criterio del estilo de Jesús, criterio secundario o derivado: No se refiere a un estilo literario, sino a un estilo vital, personal; el estilo es ese giro de pensamiento que modela el lenguaje; es el impulso, el movimiento del ser que se inscribe no sólo en el lenguaje, sino en las actitudes y el comportamiento entero. Es esa huella inimitable de la persona sobre todo lo que hace y todo lo que dice. Los elementos de este estilo, sin embargo, no pueden establecerse más que a partir de los criterios fundamentales del testimonio múltiple, de la discontinuidad, de la conformidad y de la explicación necesaria. Por eso hablamos de criterio secundario o derivado. Una vez reconocido y definido, el estilo se convierte a su vez en un criterio de autenticidad. Vemos por ejemplo como el lenguaje de Jesús, se caracteriza por una conciencia de sí mismo de una majestad singular, sin paralelo alguno; por una nota de solemnidad, de elevación, de sacralidad; por un acento en el que se conjuga la autoridad, la sencillez, la bondad y la urgencia escatológica (Schürmann). Jesús inaugura en su persona una era nueva. Todos estos rasgos se encuentran tanto en la acción como en la enseñanza de Jesús; hay en sus palabras un acento de sencillez, de mansedumbre, y al mismo tiempo de autoridad soberana: “Yo he venido… Pero yo os digo… En verdad os digo… Ven… Sígueme …”. Su palabra tiene un acento de urgencia escatológica: “Hasta ahora os he dicho… En adelante … El cielo y la tierra pasarán, mis palabras no pasarán”.

  • Criterios mixtos: A veces un indicio literario entra en composición con uno o varios criterios históricos. Se trata entonces de un criterio mixto. Presentamos dos formas especialmente importantes de este criterio:

  • Inteligibilidad interna del relato: Cuando un dato evangélico está perfectamente inserto en su contexto inmediato y, además, es perfectamente coherente en su estructura interna, se puede pensar que se trata de un dato auténtico; pero para ser válido en el plano histórico tiene que apoyarse en uno o varios criterios: testimonio múltiple, discontinuidad, conformidad. El conjunto constituye un criterio mixto. Por ejemplo: El hecho de la sepultura de Jesús.

  • Interpretación diversa, acuerdo sobre el fondo: La interpretación diversa de una enseñanza o de un milagro es un fenómeno que procede de la actividad redaccional. Atestigua al mismo tiempo la libertad del escritor y el respeto a sus fuentes. Nos remite a una tradición más antigua, y por lo tanto, reduce las mediaciones que nos separan de Jesús, así como las posibilidades de deformación, pero no constituye por ello un criterio de historicidad. Pero gracias a la aplicación del criterio de discontinuidad se pasa de la crítica literaria a la crítica histórica; de nuevo estamos en presencia de un criterio mixto. El acuerdo de fondo, a pesar de la diversidad de las interpretaciones, constituye, sin embargo, una fuerte presunción de autenticidad histórica. Por ejemplo: En la multiplicación de los panes, Jn subraya más que Mc el simbolismo sacramental; Mc, a su vez, subraya más que Lc el aspecto Xtológico y presenta a Xto como el Buen Pastor. El evangelio de Jn contiene algunos detalles propios: el lugar y la época del milagro, el diálogo con los discípulos, la identificación de Jesús, por el pueblo, como el profeta mesiánico, etc. Se trata siempre del mismo hecho, pero interpretado y profundizado. Este indicio literario se ve apoyado por el criterio del testimonio múltiple, (atestiguado en los sinópticos y en Jn); por el criterio de conformidad, ya que se presenta como un signo del reino mesiánico y escatológico; finalmente, por el criterio de explicación necesaria, ya que sin la realidad del suceso quedarían algunos hechos sin recibir una explicación suficiente.

  • Se impone, por lo tanto, una conclusión: la prueba o demostración de autenticidad histórica de los Evangelios se basa en el uso convergente de los criterios. Aunque en un caso particular no sea posible aplicar alguno de esos criterios (por ej. : el testimonio múltiple), en la mayor parte de los casos se da una convergencia de varios criterios; al menos, un criterio, manifiestamente válido, se encuentra confirmado por uno o más de los otros. Más aún, cuando de trata de los temas principales de los Evangelios, hay una aplicación de todos los criterios.

    8. LOS EVANGELIOS.

    8.1. MARCOS (el evangelio de los hechos y de la fe).

    • Autor, Origen, Fecha, Destinatarios: El autor, Juan Marcos, es judeo-cristiano, primo de Bernabé, convertido por Pedro, a quien luego acompañó en sus viajes misioneros y posteriormente acompañó a Pablo en el primer viaje a Asia Menor. Marcos no es uno de los Doce, pero presenció personalmente el proceso de Jesús (Mc 14, 51s). Seguramente fue en Roma donde escribió su evangelio, entre los años 60 y 70, destinado a Xtnos que procedían del paganismo. La lengua es la popular griega “la koiné común”; usa términos latinos y explica costumbres judías a lectores desconocedores de las mismas; su léxico es pobre, con expresiones repetidas e intercaladas y, sin embargo, el estilo es vivo y eficaz, especialmente en las narraciones. El final de su evangelio está tomado de Mt y de Lc (Mc 16, 9-20).

    • Características: Es el primero en orden de antigüedad y el segundo según el canon. A Mc se le atribuye la creación de la estructura y del género “evangelio”. Mc es un narrador al que le interesan sin más los hechos, incluso los pequeños detalles. Su evangelio es el mejor entre los cuatro para acercarnos a lo que sucedió. No recogió ningún discurso de Jesús, aunque sí sus debates. Situó toda la obra de Jesús en el espacio de un año y en una determinada geografía; dio la pauta a Mt y Lc; sólo Jn no le sigue y crea un marco de tres años. Cuenta la historia de Jesús en sucesión cronológica, comenzando por el Bautismo y centrándolo todo en la Pasión; pero sin hacer una biografía, la crónica de algunos momentos o una exposición doctrinal del misterio de Jesús y de su mensaje, sino presentando su relato como evangelio, esto es, anuncio gozoso de la salvación, un género literario nuevo, en el que el dato histórico es importante, pero en función del kerigma.

    • Teología: Presenta a Jesús en hechos. La escasez de discursos hace que la atención se centre en persona y el misterio de Jesús: el evangelio es el mismo Señor. Llama la atención su insistencia en el “secreto mesiánico”: sólo poco a poco se revelará el misterio de Jesús. 81 veces se refiere a Jesús con la expresión el “Hijo del Hombre”. En Mc vemos al Jesús anterior a la Pascua mejor que en los demás evangelistas. Presenta los rasgos humanos de Jesús: duerme, come, se vuelve para mirar, se conmueve, acaricia a los niños, se indigna, pregunta. Para Mc, Jesús es el Hijo de Dios, título único en Mc; el “secreto mesiánico” se descubre en ciertos momentos (bautismo, transfiguración, frente a los endemoniados, en la confesión del centurión en la cruz).

    8.2. MATEO (el evangelio eclesial y doctrinal).

    • Autor, Origen, Fecha, Destinatarios: Utiliza como fuentes Mc, Q y un material propio muy valioso, antiguo e históricamente fiable. Su lenguaje es correcto. El evangelio de Mt es un escrito puente entre el AT y el NT: lo anunciado y prometido en aquél se cumple en éste. Mt se identifica con el recaudador Levi, que respondiendo a la llamada de Jesús, le siguió y fue uno de los Doce. El evangelio de Mt surge en la Palestina superior, probablemente en Antioquía de Siria, por el año 80, y va dirigido a una Comunidad judeo-cristiana en crisis de identidad, que se ve obligada a defender su presente sin renunciar a su pasado.

    • Características: Espíritu semita en las expresiones, en los recursos estilísticos acostumbrados para recordar enseñanzas. Claridad y orden; es el evangelio mejor estructurado para la catequesis. La estructura global la configuran los cinco discursos que abren las cinco secciones de que consta el evangelio. Es el evangelio doctrinal por excelencia; en él predomina la palabra de Jesús, aunque no descuida los hechos; deja de lado lo anecdótico para centrarse en lo esencial. Es el evangelio de la Iglesia, porque a través de él se expresa toda la Iglesia, resaltando la presencia del Señor en su Comunidad; es el único evangelio que trae la palabra Iglesia, y el que narra la promesa del primado, así como el pago del tributo por Xto y por Pedro; recuerda el poder de “atar y desatar” dado a los Apóstoles.

    • Teología: Mt nos presenta a Jesús como el Hijo de Abraham y Mesías (Hijo de David), que cumple las promesas y satisface las esperanzas de su pueblo. Jesús es un el maestro de la Nueva Ley, el nuevo Moisés. El tema central en el anuncio de Jesús es el Reino de Dios. El Reino de Dios es como una definitiva tierra prometida, o como el porvenir anhelado al que se va y en el que se empieza a estar ya; estamos ante una escatología, en la que, más que el “ya” se subraya el “todavía no”. El premio y el castigo se ilustran con gran riqueza de formulaciones e imágenes, que hacen de Mt el evangelio más rico en material para el estudio de la escatología. Pero en el evangelio de Mt es de modo especial el Emmanuel, el Señor resucitado presente en su Iglesia. Por eso Mt eclesializa a menudo la respuesta de fe de los discípulos o de las turbas; en ellos es la Iglesia toda la que expresa su fe y adora a su Señor (el postrarse de los magos; de los discípulos, de la cananea, la profesión de fe de Pedro,...).

    8.3. LUCAS (el evangelio del discípulo evangelizador).

    • Autor, Origen, Fecha, Destinatarios: Estamos ante el tercer evangelio. El evangelio de Lc es la primera parte de una obra que incluye en segundo lugar los Hechos de los Apóstoles. Lc es el único evangelista que no vio a Jesús, y se le suele identificar con el médico Lucas, convertido del paganismo, buen amigo de Pablo y compañero suyo de viajes y en su estancia en Roma. Fue escrito hacia el año 80, y en un ambiente helenista, va destinado a cristianos provenientes del paganismo, que viven fuera de Palestina, a los que Lc quiere ayudar a reconsiderar su identidad en la perspectiva cultural e histórica en que se encuentran.

    • Características: El material de Lc procede de Mc, de la fuente Q y de otras tradiciones propias de Lc, bastante abundantes. El hilo conductor lo ofrece Mc; el material de otra procedencia se inserta en tres puntos: la infancia, el llamado “pequeño inciso”, constituido sobre todo por el sermón de la montaña, y el llamado “gran inciso”, inserto en el viaje a Jerusalén. Estructura su evangelio en cuatro partes: La infancia de Jesús; El ministerio en Galilea; Los viajes y, la Pasión, Resurrección y Ascensión. Lc es un historiador que investiga y que trabaja sus fuentes escritas y orales, los recuerdos están en la tradición viva de la Comunidad. Sitúa su narración en el marco de la historia general, haciendo oportuna referencia a la historia de Roma. Su léxico es el más rico de todos los escritos del NT, y sabe captar los aspectos psicológicos de los personajes.

    • Teología: Lc es el teólogo de la historia de la salvación; Jesús es para Lc el salvador del mundo. En Jesús Dios visita a su pueblo y le manifiesta su amor; pero el pueblo de Dios no es sólo el pueblo judío, sino todos los pueblos. El evangelio de Lc es también el evangelio de la oración, Lc y Hech están salpicados de abundantes indicaciones que permiten descubrir una auténtica teología de la oración. Hace también múltiples referencias al Espíritu Santo. Lc es quien nos ha dejado el mejor retrato de María, la Madre de Jesús, y quien más se interesa por la mujer en general, y por los pobres.

    8.4. JUAN (el evangelio de la fe y del amor).

    • Autor, Origen, Fecha y Destinatarios: Juan, el discípulo a quien Jesús amaba, hijo del Zebedeo, hermano de Santiago, uno de los Doce y, por lo tanto, testigo ocular de los acontecimientos que relata, escribió su evangelio probablemente en Efeso a finales del siglo I (sobre el 95). Los destinatarios son Xtnos ya formados, pero que están pasando por una grave situación de acoso a la fe; son los peligros del cansancio y del sincretismo, tanto en la ortodoxia como en la moral; y sin olvidarnos del peligro de las herejías nacientes, sobre todo el docetismo.

    • Características: La estructura del cuarto evangelio, aunque recoge la tradición común de los sinópticos, es libre y original, aunque se desarrolló de forma autónoma; en general no repite lo ya contado en los sinópticos, más bien los completa y ofrece precisiones geográficas o cronológicas. Aparte de un prólogo y de un apéndice, el evangelio de Jn se divide en dos partes: El libro de los signos (milagros y parábolas) y el libro de la Pasión o “gloria” (centrado en el Amor, los relatos correspondientes y los discursos de despedida). La actividad pública de Jesús se distribuye en tres años, con varios viajes a Jerusalén, frente a uno en los sinópticos. Cuenta menos hechos y milagros, pero en forma muy desarrollada; más que las palabras y hechos de Jesús, le interesa el sentido de los mismos. A los milagros los llama “signos”, el relato de los mismos va acompañado de doctrina que les da el sentido. Otra característica notable es su simbolismo, sin menoscabo de la historicidad de los hechos: agua, sangre, luz, vida, verdad…, cobran en Jn un significado denso. Su vocabulario es pobre pero muy lúcido; emplea muchas expresiones semíticas, aunque escriba en griego.

    • Teología: La teología de Jn se centra en la Xtología. Jesús es esencialmente el revelador del Padre a través de su persona y de su palabra; incluso su muerte y resurrección se interpretan como “vuelta al Padre”. Jesús es el Hijo unigénito, enviado por el Padre al mundo para salvarlo, vino para dar vida a los hombres; y como Hijo unigénito, sólo Él lo puede revelar, ya que “Él está en el Padre y el Padre en Él”. Jesús es el Verbo, que estaba en el Principio junto a Dios, y por medio del cual todo se ha hecho. Jesús es el Hijo del Hombre, bajado del cielo y encarnado, se presenta ya ahora como juez, que salva a quien lo acoge por la fe, pero indirectamente condena a quien lo rechaza; como Hijo del Hombre será elevado en la cruz y desde allí atraerá a todos hacia sí; reinará desde la cruz y, luego, con la resurrección, “subirá donde estaba antes”. El Jesús que tuvo una existencia histórica, ahora está presente en la vida de la Iglesia, en sus Sacramentos y en todas sus realidades. El recuerdo de la vida histórica es ahora vivido en su significación. Es el evangelio espiritual: el Espíritu Santo (Paráclito) garantiza la continuidad entre esos dos tiempos. Aunque el que interesa ahora es el momento presente, éste tiene apoyo en el momento primero, el histórico. La Iglesia conecta con él. En el evangelio de Jn la escatología se puede decir realizada: la hora ha llegado YA, la hora del juicio y la hora de la gloria. El acento recae con más fuerza sobre el “ya sí” que sobre el “todavía no”. En este evangelio tiene también un peso especial el mandamiento del amor.

    9. LA CUESTIÓN DE LOS SINÓPTICOS.

    El hecho sinóptico, parte de la constatación de que muchos dichos (logias) y hechos de Jesús se encuentran en los tres primeros Evangelios (Mc, Mt y Lc) siendo esto lo que da origen al hecho sinóptico. Hay relatos que están en los tres y otros solamente en dos:

    Mc tiene 330 versículos en común con Mt, de un total de 671.

    En Mt de los 1068 versículos, un tercio es común a los otros.

    En Lc de los 1150 versículos sucede lo mismo que en Mt, con una tercera parte.

    El orden de este material suele ser sucesivo y sigue un esquema geográfico y cronológico; y además existe también una doble tradición con Mt - Lc; MT - Mc y Lc - Mc. Lo fundamental es ver como Mc ocupa un lugar central en la redacción de los otros Evangelios, de ahí que se le considere el “primero” o el más antiguo.

    En conclusión, podemos percibir dos características fundamentales en los Evangelios sinópticos:

  • Que a veces siguen el mismo paso con semejanzas profundas en los contenidos: palabras, frases...

  • Otras veces, se dan diferencias sorprendentes, como en: el Padre Nuestro, las Bienaventuranzas, las palabras de la Última Cena, …

  • 1. BIOGRAFIA DE SAN PABLO.

    Pablo es el personaje del NT que mejor conocemos. De su vida nos ha dejado Lucas una crónica, algo embellecida, en el libro de los Hechos de los Apóstoles (Hech 7,58; 8,1-3: 9,1-30; 11,25-30; 12,25; 13,1-28,31). En sus cartas, Pablo abunda en noticias de su vida (Gál 1,15-23; 2,1-14; Flp 3,5-6; 4,16; 1Cor 7,7; 16,5-8; 2Cor 2,1.9-13; 11,32-33; 12,2-4.14.21; 13,1-10; Rom 11,1; 15,22-28) y, sobre todo, de la vida de sus comunidades. A partir de estas fuentes puede reconstruirse con seguridad suficiente una biografía esencial del apóstol.

    Unos diez años después de Jesús, nace Pablo en el seno de una familia judía de Tarso de Cilicia (Hech 9,11.30; 11,25; 21,39; 22,3), ciudad helenística del Asia Menor, famosa por sus escuelas de filosofía. Ciudadano romano desde su nacimiento (Hech 16,37; 22,25-29; 23,27; 25,812.21), judío de raza y por fe (Rom 11,1; 2Cor 11,22; Gal 2,15; Flp 3,5), creció en un ambiente cultura helenístico.

    A diferencia de Jesús, judío galileo, Pablo lo era de la Diáspora, hombre de ciudad, culto y enérgico (Hech 9,11; 16,37-38; 21,39; 22,3.25-29; 23,27). En su juventud había recibido seria formación religiosa en Jerusalén (Hech 22,3; 26,4; cf. Gal 1,22), en la escuela de uno de los más importantes rabinos de la época, el fariseo Gamaliel el viejo (ca. 20-50 d.C. cf. Hech 5,34-39; 22,3).

    Fervoroso defensor de la tradición (Rom 11,1; Gál 1,14; Flp 3,5-6; Hch 22,3; 26,5), se hizo acérrimo perseguidor de los seguidores del Nazareno (Gal 1,13.23: 1Cor 15,9; Flp 3,6; Hch 8,3; 22.4-5; 26,9-11), no pudiendo aceptar que Dios hubiera resucitado a quien, ajusticiado en la cruz, había muerto bajo la Ley (Gal 3,13; cf. Dt 21,23). Una visión inesperada, camino de Damasco, le hizo comprender que el Dios de Israel, resucitando a Jesús de entre los muertos, lo había hecho su hijo y le había concedido todo el poder sobre lo creado (Gál 1,15- 16; cf. Hech 9,1-19; 22,6-21; 26,12-23). Tras esa experiencia personal entró en contacto con la Comunidad cristiana de Damasco, donde recibió el bautismo, la primera instrucción, y quizá también el estímulo para entregarse a la misión (Hech 9,10-22). Tendría unos treinta y pocos años.

    Convertido, Pablo se dedicó inmediatamente a predicar la nueva fe entre paganos (Gál 1,16-17.21-24). Años más tarde, en dos ocasiones, visitará la comunidad apostólica que vivía en Jerusalén; la primera vez, para conocer a Pedro (Gál 1,18-20): la segunda, con la intención de ganar su aprobación para el Evangelio que estaba predicando (Gál 2,1-10). Pablo no solía obligar a sus convertidos, que mayoritariamente procedían del paganismo, a que se circuncidaran y siguieran la Ley de Moisés. Tal predicación suscitaba recelos en los judeocristianos, apóstoles incluidos, que no entendían bien por qué había que dejar libres de la obediencia a la ley de Dios a quienes aceptaban a Cristo Jesús como salvador único. El éxito de la misión entre gentiles hizo inevitable la búsqueda de una salida al problema, que cuestionaba elementos básicos de la fe e imposibilitaba la vida común de los creyentes. Tras considerar la cuestión, los apóstoles reunidos en asamblea en Jerusalén, algún año antes del 50, decidieron no imponer a los gentiles la circuncisión, no obligándoles a vivir como judíos, si querían ser cristianos: les pidieron, no obstante, aceptar unas normas de conducta, muy pocas, que posibilitaran la convivencia con cristianos de origen judío (Gál 2,610: Hech 15,6-29). Así se liberó al cristianismo de ser considerado una forma divergente del judaísmo y no se atentaba contra la vida común entre cristianos. Judíos y gentiles compartían fe y salvación, sin tener que hacerse idénticos en su forma de vida (Gál 2,11-16).

    Resuelto el problema, Pablo se dedicó con tal entusiasmo a la misión que en sólo veinte años pudo considerar completada la evangelización de la parte oriental del Imperio (Rom 15,19-24). Su técnica evangelizadora era siempre la misma: solía ir a donde nadie había misionado antes (Rom 15,20), escogiendo grandes ciudades helenísticas, de fácil acceso y que pudieran, a su vez, convertirse en centros de irradiación del evangelio. Acudía a la comunidad judía residente en la ciudad y aprovechaba su hospitalidad para ofrecerles el mensaje: no solían sus compatriotas aceptar el Evangelio, por lo que Pablo optaba por centrarse en lograr conversiones entre los paganos.

    De profesión curtidor de pieles, el ejercicio de este oficio le hizo independiente, económicamente, de sus comunidades. De ellas se consideraba fundador y apóstol (1Cor 4,15: 2Cor 6,12; 12,14: Flp 2,22; 1Tes 2,11), aunque no negaba la legitimidad de otros predicadores que pudieran visitarlas, reivindicaba con fuerza su autoridad personal y la verdad de su Evangelio (Gál 2,5.14; 4,17-19).

    La evangelización del oriente del Imperio Romano fue resultado, si no exclusivo al menos preferente, de la misión paulina. Tras romper con Bernabé (Hech 15,36-40), se dirigió a las comunidades que habían fundado ambos en Asia Menor durante el viaje previo a la asamblea de Jerusalén (Hech 13,1-14,28); una indicación providencial le indujo a pasar a Grecia (Hch 16,6-10): Filipos (Hch 16,11-40), Tesalónica (Hch 17,1-15), Atenas (Hch 17,16-34), Corinto (Hch 18,1,21) y, en particular, Efeso (Hch 18,22-20,1), fueron sus principales etapas de su evangelización en suelo griego.

    Este período de su vida, el último, que no llegó a completar los dos decenios, es el más fecundo, tanto porque entonces surgieron comunidades cristianas en las más populosas ciudades del Imperio como porque a ellas dirigió Pablo abundante correspondencia. En esas cartas encontramos al Pablo autentico, hombre de acción y pensador original; su pasión indeclinable por el Evangelio y la preocupación constante por sus comunidades, las dificultades de unos creyentes recién salidos del paganismo y las respuestas de un pastor, unas veces airadas y tajantes (Gál 1,6-9; 3,1-5), otras, llenas de ternura y comprensión (1Cor 4,14-16; 2Cor 6,13; Gál 4,19; Flp 2,22; 1Tes 2,7.11).

    Pensando concluida su tarea en Oriente, programaba ya nuevas misiones en el extremo occidental del Imperio (Rom 15,17-24). La ayuda económica que, en favor de la comunidad madre de Jerusalén, había recogido entre sus comunidades como signo de solidaridad, le obligó a emprender un viaje, que preveía difícil, pero que no quiso evitar (Rom 15,25-29, Hech 20,22; 21,10-14). En Jerusalén su presencia resultó incómoda para los creyentes y una provocación para los judíos (Hech 21,17-36); de hecho, salvó la vida gracias a la intervención de una guarnición romana (Hch 21,37-22,29).

    Acusado por sus antiguos correligionarios, es juzgado sucesivamente por dos Procuradores Romanos, quienes, aunque no vieron delito alguno, no se atrevieron a liberarlo por temor a la reacción judía (Hech 22,30-24,27). Impaciente, Pablo apela al juicio del Cesar, recurriendo a un privilegio exclusivo de los ciudadanos de Roma (Hech 25,1-12), a donde será mandado (Hech 26,32-28,16); esperando el juicio imperial y predicando con libertad a Cristo, desaparece del relato lucano (Hch 28,17-31).

    A partir de aquí, su rastro se pierde en la leyenda. El NT no aporta datos seguros para reconstruir el final de su vida, una tradición eclesial, de finales del siglo I, habla de que Pablo salió indemne de este primer cautiverio romano (Clemente Romano, ca. 95); pudo, pues, cumplir su propósito de evangelizar España, como afirma Eusebio de Cesarea (263-339 d.C.). A su regreso, visitaría sus comunidades de oriente y regresaría a Roma, donde habría de compartir con Pedro el martirio, mediados los anos sesenta, bajo el reinado de Nerón (54-68 d.C.).

    2. TEOLOGÍA DE SAN PABLO.

    Pablo es el primer teólogo cristiano, y sin duda, el más influyente de todas las épocas. A él debe la Iglesia, además de una síntesis del Evangelio, los argumentos precisos para atreverse a realizar la separación del judaísmo.

    Dentro de la experiencia de Pablo cabe evidenciar algunos contenidos fundamentales:

    • Fe en Cristo como Mesías e Hijo de Dios, su salvador: Pablo experimentó la presencia soberana de Cristo en la historia y en su vida, e inicia la comunión indisoluble con él como su Señor, del que se gloriará siempre de ser “esclavo”.

    • Conciencia de la primacía de la iniciativa divina, de la gratuidad de la salvación y de la omnipotencia de la gracia divina, experimentada personal y poderosamente (1Cor 15,10), que obra como quiere, esperando sólo que la dejen obrar, lo cual realiza el hombre por la fe.

    • Intuición del poder de la cruz, es decir, de la locura de Dios, que en la historia de la salvación lleva a cabo cosas grandes con instrumentos humanamente inadecuados y perdedores; la cruz, que hasta aquel momento era el signo inequívoco de una condena, que convertía a Jesús en un “colgado”, un “ajusticiado”, y por tanto, en un fracasado y un desgraciado, “escándalo para los judíos, necedad para los gentiles” (1Cor 1,23), se revela como “fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres” (1Cor 24-25). Tal sería el polo constante en la teología de Pablo.

    • Unidad profunda, misteriosa y realísima entre Cristo y los suyos, por la que Él vive misteriosamente presente en la historia a través de ellos y en ellos; es el misterio de la Iglesia cuerpo de Cristo.

    • Necesidad de dar a conocer a todos lo que experimentó él personalmente: ¡Ay de mí, si no evangelizare! (1Cor 9,16). La pertenencia a Cristo se convierte naturalmente en misión que da a conocer a todos a su Señor, contrastando así la presencia misteriosa y tremenda del mal, por la que sin quererlo estuvo preso él también.

    • El encuentro con Cristo le hace ver en la experiencia realizada hasta entonces, en su empeño religioso, una incomprensión radical de la voluntad de Dios, de su designio de salvación; Dios era diverso, “contrario” a lo que había pensado.

    2.1. El Evangelio de Pablo.

    Pablo emplea este término con más frecuencia que cualquier otro autor del NT. En general, viene a designar su presentación personal del acontecimiento CRISTO. Él conoce sólo un Evangelio (Gál 1,6) y hecha una maldición sobre quien se atreva a pregonar otro distinto (Gál 1,18). Para Pablo, el Evangelio es Jesucristo mismo.

    Pero Pablo habla también “de mí Evangelio” para referirse a la gracia especial que le fue concedida para el apostolado. Evangelio, en este sentido, es lo que pregona, anuncia propone y enseña. Jesús es el origen y la cumbre del Evangelio que él proclama. Pero Pablo incidirá en el acontecimiento salvífico de Jesús: su muerte y resurrección. La esencia del Evangelio reside en esto: el acento que pone en los efectos salvíficos de la muerte y resurrección de Jesús.

    Otra nota típica de la teología paulina, es la noción de misterio, aquí Pablo usa el sentido griego de la palabra. Dios se da a conocer poco a poco y nos revela su identidad. Su Revelación es nuestra Salvación. Esta Salvación es un plan que comenzó con la Creación y en la que hay tres fases:

    • Desde Adán a Moisés, período sin Ley.

    • Desde Moisés hasta el Mesías, período de la Ley.

    • Y, desde edad mesiánica, tiempo en que es el Mesías quien legisla.

    2.2. El plan de Dios en la Historia de la Salvación.

    Pablo vio el Evangelio solamente como una parte del maravilloso plan de Dios. Este plan fue concebido por Dios para la Salvación de las personas. El autor de ese plan es el Padre. La función de Cristo es darlo a conocer. La Salvación es obra del Padre, pero el encuentro entre las personas y Dios se da en Cristo. Por eso el Padre y Cristo no se pueden separar.

    En ese plan de Dios tiene un lugar importante el pueblo de Israel. Fue privilegiado con continuas promesas de Dios. Israel llegó a ser el instrumento elegido a través del cual las personas alcanzarían la salvación. Pero Israel rechazó a Jesús como Mesías y, por lo tanto, se excluyó a sí mismo de la salvación. Esta frustración (Rom 9,6) ya estaba en los planes de Dios, porque ahora son los gentiles quienes toman el relevo.

    La visión que Pablo tiene de la Historia de la Salvación, es cósmica. Pablo relaciona todo lo creado con la salvación de Cristo. También es social, por que Jesús hecha abajo la barrera existente entre los judíos y los griegos (gentiles). Esta salvación ya se hizo presente (1Cor 15,25) pero todavía no llegó a su plenitud (parusía). Los cristianos son la primicia de esta salvación (Rom 8,23; Ef 1,14).

    Pablo, con todo, tuvo que aclarar bien su discurso, porque a veces fue malinterpretado. En sus primeras cartas (Tesalonicenses) abundan referencias al futuro, pero con el paso del tiempo fue situando cada cosa en su sitio.

    2.3. Cristo en la Historia de la Salvación.

    Pablo llama a Jesús “El Hijo de Dios”. Con esta expresión, usada también en Egipto, Roma y Grecia, Pablo, siguiendo el AT, quiere hablar de la elección divina para una tarea encomendada por Dios y su correspondiente fidelidad a tal vocación. El himno kenótico de Filipenses (2, 6-11) es un claro exponente de esta idea de Pablo; aún más, allí ya se nos habla de la preexistencia del Hijo.

    Con todo, la expresión “Hijo de Dios” quiere expresar el amor de Dios, un Dios que se implica en la salvación de las personas. Pablo, también llama a Jesús “Kyrios” (Señor).

    Para Pablo, la muerte y resurrección de Jesús son el momento decisivo del plan salvífico de Dios. La muerte es el preludio de la resurrección. La resurrección de Jesús es la victoria sobre los poderes malignos de este mundo. Pablo, además, une la Pasión y la Encarnación.

    La salvación es obra gratuita de Dios, quien ama a las personas, a pesar de ser pecadoras. Pablo atribuye la resurrección al Padre; Jesús “fue resucitado”. El Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos es un Dios de poder. La resurrección de Jesús no es una vuelta a la vida. Jesús resucitado es el vencedor del pecado, de la muerte, el que inauguró una vida nueva. Esa resurrección de Jesús, su fuerza salvadora actúa en todas las personas. Esa fuerza es la Gracia.

    2.4. Efectos del acontecimiento salvador.

    Pablo describe con varias imágenes los efectos de la actividad salvífica de Cristo. Las más importantes son las siguientes:

    • Reconciliación. El efecto principal de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo es la reconciliación de la persona con Dios, la restauración del hombre y de la mujer en estado de paz y de unión con Dios (2Cor 5, 18-20; Rom 5, 10-11; Col 1, 20-21; Ef 2,16). El pecador, por la bondad de Cristo consigue acceso a la presencia de Dios, es introducido en el estado en el que ya estuvo antes (Rom 5,2). Cristo creó un hombre nuevo. La cruz trajo la paz. Fue el Padre que en Cristo reconcilio a la personas, porque allí “donde abundó el pecado, allí sobreabundó la Gracia”.

    • Expiación. Cristo murió por nuestros pecados (1Cor 15,3). En Cristo son perdonados los pecados, y tenemos de nuevo, las puertas abiertas para ir a Dios. La sangre de Cristo fue sangre inocente, que vertida en la cruz alcanzó el perdón de los pecados, la reconciliación.

    • Redención. El redentor en el AT era el familiar que tenía el deber de rescatar la libertad de un pariente. La libertad que Cristo conquistó para los cristianos es la libertad de la Ley, del pecado y de la muerte. La obediencia a Cristo nos hizo libres porque fue una obediencia en amor.

    • Justificación. La justificación en el AT significa absolución. En la carta a los Romanos, Pablo habla ampliamente de este tema. “Las personas volvemos a ser justas delante de Dios, pero no por nuestros propios méritos, sino porque Aquel que podía hacerlo lo hizo”. La justificación muestra el carácter incondicional del amor de Dios.

    2.5. Antropología paulina.

    Pablo cuando habla del pecado lo personifica. Habla de él en mayúsculas El pecado es el influjo activo del mal en la vida de las personas, y que penetra toda la historia. El pecado y la muerte, junto con la ley son personificados para demostrar que son actores importantes en la historia.

    La transgresión de Adán metió el pecado en la historia y la muerte entró en escena. Pablo hace suya la teología del AT a la hora de hablar del pecado y su entrada en el mundo. “Si hay pecado, tuvo que haber un primer pecador, y ese fue Adán”. Por lo tanto, lo que Adán nos quitó, Cristo nos lo devolvió. De esta manera, Cristo se convierte en el segundo Adán.

    En Pablo, también tiene mucha importancia el tema de la Ley. Pablo tuvo serios enfrentamientos con los judaizantes, y él poco a poco fue clarificando su pensamiento. “Desde Adán hasta Moisés es un tiempo sin Ley; las personas pecaban pero los pecados no les eran tenidos en cuenta, pues donde no había Ley no puede haber transgresión” (Rom 5,13; 4,15). Desde Moisés a Cristo imperó la Ley y los pecados les eran tenidos en cuenta a las personas. Con Cristo llega el final de la Ley.

    Pablo tiene una visión particular y peculiar de la Ley; para él caduca con la llegada del Mesías, esto es casi afirmar lo contrario de Mt 5, 17 (“No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento”). Para Pablo, Jesús fue el final de la Ley. La intervención de Cristo consistió en dejar la Ley sin efecto. Pablo cuando describe la Ley, habla de ella como algo positivo, y llega a decir que es santa y buena (Rom 7,12); incluso llega a afirmar que procede de los bienes de Dios (Rom 7,22.25; 8,7) y su intención es llevar a los hombres y mujeres a la comunión con Dios (Rom 7,10).

    La Ley fue uno de los privilegios de Israel” (Rom 9,4). Pero el problema no era la Ley, sino los israelitas, porque ellos no le obedecían (Rom 2,17-27). Con todo, a pesar de ser santa y buena fue incapaz de producir “vida”. La Ley consigue dar a la persona la capacidad de cumplir con las obligaciones que le impone. Así la Ley que era buena y santa, no llevaba en si la “fuerza” necesaria para llevar a una comunión plena con Dios.

    Ahora los cristianos ya no estamos bajo la Ley, sino bajo la Gracia. Ahora estamos unidos a Dios por la fe, ésta es la que salva, la que ayuda a crear una persona nueva. La fe tiene su principio en la escucha de la Palabra que nos habla de Cristo y termina en un compromiso personal con Jesús.

    La fe no es un asimilar unas verdades intelectuales, no es algo solamente del ámbito del conocimiento; sino una entrega vital que compromete a la persona con Cristo, con los demás y con el mundo” (Rom 4,24; 1Cor 1, 21-23). La fe es un don de Dios (Ef 2,8; Rom 4). Dios habla a la persona como alguien capaz de aceptar o de rechazar esta oferta. La fe es la respuesta a esa llamada, sabiendo que viene de Dios. Para Pablo la fe esta unida al bautismo, no se puede separar de él” (Gál 3, 26-27).

    La vida del cristiano exige un compromiso (Rom 12,2). No hay que amoldarse a este mundo. “La vida del cristiano ya está movida por el Espíritu Santo” (Rom 8,14). Ahora tiene que vivir en esa Gracia con la libertad de los hijos de Dios. La fe produce así un hombre nuevo, porque lleva la fuerza de la gracia y del Espíritu para actuar en su vida. La persona es animada por la Gracia de Dios y así vive en la libertad conquistada por Cristo.

    3. LAS CARTAS PAULINAS.

    Las cartas paulinas, citadas según el orden canónico, en el que aparecen en las Biblias que se editan hoy, serían:

    • La carta a los Romanos (Rom).

    • Las dos dirigidas a los Corintios (1Cor, 2Cor).

    • Las cartas a los Gálatas (Gál), Efesios (Ef), Filipenses (Flp), Colosenses (Col).

    • Las dos cartas a los Tesalonicenses (1Tes, 2Tes).

    • Las dos a Timoteo (1Tim, 2Tim).

    • La carta a Tito (Tit).

    • La de Filemón (Flm).

    • La epístola a los Hebreos (Heb).

    Semejante ordenación no responde a un criterio cronológico, de antigüedad, ni temático, ni de importancia, sino que refleja el uso de las más antiguas ediciones impresas de la Biblia, que primero colocó las cartas dirigidas a las comunidades -y éstas en orden descendente según su extensión- y luego, las cartas dirigidas a personajes concretos según su importancia. La carta a los Hebreos debe su lugar último a las dudas, muy antiguas y persistentes que alentó en torno a la paternidad paulina.

    Para clasificar la correspondencia paulina se prefiere hoy recurrir a un criterio más objetivo, el de la autenticidad literaria -probada o probable- de cada escrito.

    Se destacan dos grupos:

    • Las protopaulinas, aquellas cartas que se consideran paulinas de forma unánime. Habrían sido escritas antes del año 60, pertenecen 1Tes, 1 y 2 Cor, Gál, Rom, Flp, Flm.

    • Las deuteropaulinas, aquellas cuya autoría sigue siendo discutida, y que habrían sido escritas probablemente por discípulos del apóstol tras su muerte, a finales de los sesenta, pertenecen Col, Ef, 1 y 2Tim, Tit y 2Tes.

    En efecto, si Pablo no es el autor de las cartas deuteropaulinas, no ha de vérsele como responsable directo del mensaje de esas obras; la situación del cristianismo que reflejan no pertenecería al periodo paulino del cristianismo primitivo. En consecuencia, esas cartas no serían ni documento que atestiguase fidedignamente el pensamiento del apóstol, ni fuente para la reconstrucción de la etapa que siguió a la época paulina.

    Aquí se opta por considerar paulinas las siete cartas sobre cuya autenticidad no cabe duda. Esta decisión, mayoritaria entre los estudiosos de Pablo en la actualidad, se apoya, básicamente, en datos objetivos: aunque se presenten como obras escritas por Pablo (Col 1,1; Ef 1,1; 1Tim 1; Tit 1,1; 2Tes 1,1), las llamadas cartas deuteropaulinas utilizan un estilo y vocabulario inusitado en Pablo, acuden a categorías totalmente nuevas, silencian otras, típicas del pensamiento paulino, o, de usarlas, las entienden de forma diversa. Además, la situación eclesial que reflejan las cartas deuteropaulinas no coincide con las preocupaciones fundamentales de Pablo, a quien le interesó más fundar nuevas comunidades que gobernar las ya existentes: solía atajar problemas nuevos con soluciones novedosas sin pensar tanto en conservar lo que no aún no era patrimonio común.

    La correspondencia que mantuvo con sus comunidades era el modo eficaz de hacer presente su voz y su autoridad apostólica cuando, ausente (Gál 4,20; 1Cor 4.19-21; 2Cor 10,11), no podía visitar la comunidad (1Tes 2,17-18) o mandarle un emisario (1Tes 3,1-2; 2Cor 12,17-18). Más que reflejo de su pensamiento o contenido de su catequesis habitual, fue la reacción de un pastor ante problemas, de fe y de vida común, que afrontaban sus comunidades (cl: 1Cor I,14; 7,1; 16,23).

    Pablo redactaba sus cartas siguiendo el modelo epistolar helenístico; el cuerpo de la carta queda introducido por el encabezamiento, donde el remitente saluda a los destinatarios (Gál 1,1-5; Rom 1,1-7) y, habitualmente, reza por ellos (1Cor 1,4-9; 2Cor 1,3-7; Flp 1.3-11); y se cierra con unos saludos finales y la notificación de algún viaje u otra noticia personal (Gal 6,18-24; Rom 15,14-33; 1Cor 16,5-23; 2Cor 13,11-13).

    Dentro del cuerpo epistolar, Pablo suele alternar períodos de argumentación teológica (Rom 9-11; Gál 3-4) con exhortaciones prácticas (Rom 12-15; Gal 5-6).

    Las cartas paulinas son más extensas de lo habitual: Rom, p.e., es la carta más larga de las que se conservan de la época grecorromana. No se solía indicar la fecha y nunca se firmaba; el sello o un saludo autógrafo solía autenticar la carta (1Cor 16,21; 2Tes 3,17; Col 4,18; Gál 6,11; Flm 19). Dictadas por Pablo a un secretario, estaban pensadas para ser leídas en público, durante las celebraciones comunitarias de culto (1Tes 5,7).

    Aunque alguna carta pudo perderse (Col 4,16) y otras hayan llegado a nosotros reunidas en una sola (1Cor 5,9; 2Cor 2,4), la mayoría fue conservada celosamente tras su muerte. No hay que descartar interpolaciones posteriores (se han señalado, entre otros, 1Tes 2,14- 16; 1Cor 14,33b-36; Rom 2,16; 6,17b; 16,25-27). Ello significa que no tenemos la seguridad de contar ni con todas las cartas que escribió Pablo ni siquiera sólo cuanto él escribió.

    Es probable que no todas las cartas que tradicionalmente se atribuyen a Pablo sean suyas; algunas, escritas por sus discípulos tras su muerte, reflejan su estilo, su vocabulario y los temas, más o menos centrales, de su pensamiento, pero no responden ya a problemas y situaciones históricas claramente posteriores. Aquí vamos a presentarlas en orden cronológico, aquellas de cuya autenticidad paulina no existen dudas.

    3.1. La primera carta a los Tesalonicenses.

    Es, probablemente, el primer escrito paulino y el documento más antiguo del NT. El libro fue escrito al regresar a Corinto (año 51) el ayudante misionero de Pablo, Timoteo, al parecer con un informe de que la recientemente fundada iglesia de Tesalónica se mantendría leal a pesar de la hostilidad judía y pagana. La respuesta de Pablo a las buenas nuevas es, fundamentalmente, de alegría y gratitud, y de amorosa preocupación por los nuevos conversos (cap. 1-3). La epístola incluye los recuerdos de Pablo de su misión y obras apostólicas en Tesalónica (2,17-3,10).

    Los capítulos 4 y 5 contienen instrucciones y directrices éticas y doctrinales, que animan a llevar una vida cristiana, que se caracteriza por tres actitudes fundamentales (las virtudes teologales): Fe, Amor, y Esperanza. Se exhorta a los lectores a llevar una vida casta, de acuerdo con el Evangelio tal y como lo habían enseñado los apóstoles, amándose los unos a los otros, dedicándose a sus propios asuntos y evitando el ocio, trabajando "con vuestras propias manos".

    Así mismo, se hace referencia a dos temas que, al parecer, afligían a los Tesalonicenses: La Parusía y la Resurrección de los muertos. Pablo responde que lo mismo pertenecen a Cristo los que viven como los que hayan muerto, “Jesucristo no olvidará a ninguno de los suyos” (1Tes 4,13-18). En lo que se refiere al tiempo y al momento de la Resurrección y del Día del Juicio, los lectores no tienen necesidad de recordatorios escritos, porque saben que el fin de los tiempos vendrá "como un ladrón en la noche" (1Tes 5,1-11) cuando las gentes crean que están en paz y seguridad. La cuestión del momento de la Parusía no es importante, lo único urgente es que los cristianos vivan como “hijos de la luz e hijos del día” (1Tes 5,5).

    La temática escatológica y las imágenes apocalípticas de la epístola, especialmente en sus dos últimos capítulos, son las características sobresalientes de 1 Tes.

    3.2. La carta a los Gálatas.

    Escrita en torno al año 54, desde Éfeso, va dirigida a las Iglesias que Pablo había fundado (Gál 4,13; Hech 16,6; 18,23) en la provincia romana de Galacia, región central del Asía Menor. El apóstol tuvo que intervenir, un tanto airado, por el peligro de detección que se cernía sobre esas comunidades; unos predicadores cristianos, de origen judío, las habían visitado y proclamaban que la obediencia a la Ley judía (la circuncisión, el sábado, las fiestas y las leyes sobre alimentos) era necesaria para la salvación (Gál 1,6-10); para basar su ataque al evangelio paulino, que lo negaba taxativamente, cuestionaron también la legitimidad apostólica de Pablo (Gál 1,1.11-12), argumentando que no había sido testigo directo de las enseñanzas de Jesús.

    Para contrarrestar este mensaje, que habría convertido el cristianismo en una simple secta del judaísmo, Pablo manifiesta, como tema central de la epístola, que la condición esencial para la salvación radica en la fe en Cristo, y no en los ritos de la ley (capítulos 3 al 5). El cristiano por su fe entra en un régimen de libertad (Gál 5,1) que es el que debe vivir a diario (Gál 5,2-12). Si sólo Cristo salva, sólo la fe en Él es necesaria (Gál 2, 15-16); ésta fe, que actúa por medio del amor (Gál 5,6) convierte al creyente en hombre libre.

    Con el objeto de demostrar su derecho al apostolado y la verdad de su mensaje, Pablo sostiene que recibió ambos por revelación de Jesucristo y que su autoridad había sido aceptada por los cristianos de origen judío (capítulos 1 y 2). El epílogo (6,11-18) reitera el contenido central de la epístola.

    Es la carta más paulina de todas, tanto por la doctrina sobre la libertad cristiana, que ha hecho de ella uno de los escritos más determinantes en la historia de la teología, como por el carácter vigoroso y apasionado que en ella manifiesta, y que junto con Romanos, de la que puede considerarse como boceto, es el escrito del apóstol que más ha influido en la conformación del cristianismo. Además, la epístola reviste un considerable valor histórico debido a la información autobiográfica contenida en los capítulos 1 y 2.

    La carta a los Gálatas es el documento principal que testimonia la lucha que sostuvo el primer cristianismo por liberarse de la tutela judía. Como Pablo en sus días, por desgracia, Gálatas ha sido en la Iglesia signo de contradicción y ocasión de división; pues es un alegato apasionado en favor de la gratuidad de la salvación de Cristo y una cerrada oposición a que se impongan al cristiano leyes o costumbres, por sagradas que fueren, que obstaculicen la vivencia común de la fe común. Quien desee acercarse al Pablo real, debería conocer bien esta carta.

    3.3. Las Cartas a los Corintios (1Cor, 2Cor).

    Las dos cartas a los corintios, escritas desde Éfeso en torno al año 54 la primera y al año 55 la segunda, son en realidad, el resultado de compilar toda la correspondencia que, durante un quinquenio aproximadamente, Pablo mantuvo con esa comunidad. El testimonio del apóstol (1Cor 5,9; 2Cor 2,3; 7.8) y las incongruencias innegables de los textos actuales (falta de homogeneidad: 1Cor 4,17-21, cf. 16,5-11; repeticiones temáticas: 1 Cor 8 y 10; 12 y 14; rupturas en la lógica expositiva: 1Cor 5,1; 6,12; 7,1; 9,1.24; 10,1.23; 11,2; 12,1; 13,1; 15,1; 2Cor 5,13.14; 7,1.2; 9,15; 10,1) así parecen indicarlo.

    Tras su fracaso en Atenas (Hech 18,1), Pablo evangelizó Corinto, un estratégico puerto entre dos mares, próspera megápolis, y cruce de corrientes culturales y religiosas, famosa por el culto a Afrodita, cuyas sacerdotisas ejercían la prostitución sagrada y por sus juegos, durante año y medio, entre los años 50 y 52 (Hech 18,11). Tensiones internas graves y problemas de fe obligaron a Pablo a mantener con esta comunidad, extremadamente viva y entusiasmada, una continua relación tejida de envíos de cartas (1Cor 5,9) y de representantes personales (Hech 19,22; 1Cor 16,20) y visitas personales.

    La primera carta, fue escrita en parte para responder a preguntas formuladas en Corinto en relación con determinadas prácticas sociales y religiosas, en parte debido a los informes que indicaban que los cristianos se dividían en facciones y toleraban la inmoralidad y también para exponer sus puntos de vista sobre la resurrección. Los temas principales son:

    • Contraste de sabidurías (1Cor 1, 17-3.4): contraste entre el discurso sabio y la predicación de la cruz. Dios quiso salvar mediante la predicación de Cristo crucificado y no por la sabiduría del mundo. La cruz es escándalo y necedad para los que reclaman sabiduría y poder, y sabiduría de Dios para los llamados.

    • Los predicadores (1Cor 3,5-17): son servidores, cooperadores de Dios y constructores sobre el fundamento de Cristo.

    • Problemas de vida cristiana (1Cor 5-6): problemas de indignidad y corrupción y de "una inmoralidad tal que no se da ni entre los gentiles" (incesto, litigios entre cristianos, el libertinaje sexual…).

    • Sobre el matrimonio y la virginidad (1Cor 7): Pablo consideraba al matrimonio a la luz de su creencia en el inminente advenimiento de un nuevo mundo (1Cor 7, 29-31). Exhorta a los cristianos a evitar cualquier compromiso que pudiera "crear obstáculo alguno al Evangelio de Cristo" (1Cor 9,12). A partir de esta convicción y preocupación, Pablo prefiere y aboga por el celibato (1Cor 7,7-8). Sin embargo, a quienes "no pueden contenerse" les recomienda que "mejor es casarse que abrasarse" (1Cor 7,9), y que no se separen (1Cor 7,10-11). Mala comprensión, por parte de los corintios, de la libertad. No hay que entenderla individualmente (derecho de cada uno a actuar según su conocimiento), sino que la libertad cristiana no es fin en sí misma, sino medio para expresar el amor.

    • Cuestión de los idolotitos (1Cor 8-10): Los ídolos no existen, por tanto, se puede comer la carne de los sacrificios. Sin embargo, a veces, hay que renunciar libremente a los derechos propios por amor al hermano débil.

    • Las asambleas eucarísticas (1Cor 11): eran motivo de divisiones. Recrimina a los corintios la manera impropia de celebrar la Cena del Señor recordándoles cómo el propio Cristo se comportó durante la cena que conmemora este sacramento.

    • Los carismas y su jerarquía (1Cor 12-14): primeramente viene el carisma de la fe, que es presencia inequívoca en el cristiano del Espíritu. Los carismas tienen su origen en la Trinidad y miran por el bien de toda la comunidad. El símil del cuerpo expresa la unión de los fieles con Cristo y entre sí, todos son útiles y necesarios, sin embargo, algunos tienen más importancia, porque son el fundamento de la Iglesia; existe pues una jerarquía: primero los que son indispensables para la existencia de la misma Iglesia (apóstoles, profetas…) y después los otros (milagros, curaciones…).

    • El mejor camino (1Cor 13): En la cúspide está la caridad, el amor, sin el cual, los carismas no serían un don.

    • La resurrección (1Cor 15): Los corintios negaban la resurrección corporal y afirmaban una inmortalidad del alma como glorificación celeste (judaísmo helenista). Pablo afirma la resurrección corporal desde la resurrección de Cristo. Si no hay resurrección toda la fe cristiana se desmorona.

    La segunda carta, al parecer se trata de un texto compuesto, ya que algunos párrafos parecen fuera de contexto o tienen un tono diferente.

    El tema central es la grandeza de ministerio apostólico, (2Cor 14-7,4) presentado como su apostolado, cuya tarea es la de difundir por el mundo el conocimiento de Cristo, consciente de su pobreza, con plena sinceridad y bajo la mirada de Dios. Pablo reivindica el origen divino de su misión apostólica y no se considera inferior a ninguno de los “superapóstoles” (2Cor 11,5) a los cuales denuncia como "falsos apóstoles, trabajadores engañosos" (2Cor 11,13).

    Otro tema (cap. 8 al 9) se refiere a la colecta por los pobres de Jerusalén, cuyo sentido es la unidad y la solidaridad de la Iglesia.

    La importancia de la segunda de Corintios reside ante todo en los detalles relativos a la vida y ministerio de Pablo, y a su personalidad y carácter forjados en situaciones de tensión.

    3.4. La carta a los Filipenses.

    Filipos, situada sobre la vía Egnatia, era un nudo importante de comunicación entre la Italia meridional y el Asia menor. Fue, lógicamente, primera estación en el proyecto evangelizador de Europa (Hech 16,4-40); Pablo llegó a ella el año 49 d.C., acompañado de Silvano y Timoteo; y a pesar de algunas dificultades (1Tes 2,2; Flp 1,30) y de que su estancia no pudo ser muy larga, marchó hacia Tesalónica (Hech 16,40-17,1; 1Tes 2,1-2) dejando tras sí una comunidad poco numerosa, pero afianzada en su fe y muy unida sentimentalmente a su persona (Flp 1,10; 4,10; 2Cor 8,1-5; Rom 15,26; Hch 26,17).

    Pablo escribe desde la prisión (Flp 1,7.13.17), en Éfeso, probablemente, el ano 56. Algunos han defendido que sería una compilación de dos o tres cartas diferentes De hecho, tres son los temas básicos de este escrito: las relaciones del apóstol con su comunidad (Flp 1,1 -3,1; 4,2-7.21 -23), el problema que ponen ciertos predicadores judaizantes (Flp 3,16-4,1.8-9) y la gratitud de Pablo por la ayuda recibida (Flp 4,10-20).

    El párrafo poético que describe a Jesús como siervo y que hace referencia a la doctrina de la división trinitaria de su vida (Flp 2,5-11) es uno de los pasajes cristológicos más importantes de la literatura paulina. Algunos estudiosos creen que representa un himno cristiano prepaulino, que posiblemente Pablo haya citado del material litúrgico de amplia difusión en la primitiva comunidad cristiana. Existen evidentes conexiones literarias con el "canto del siervo" de Isaías 53, aplicado por los cristianos a Cristo.

    3.5. La carta a Filemón (Flm).

    Pequeña obra de arte y del corazón, es la única carta que Pablo dirigió a un particular sobre un asunto muy particular. Al igual que Flp, ha sido escrita en cautividad (Flm 1,9.10-13.23), desde Efeso, probablemente el año 56.

    Filemón, el destinatario, es un convertido de Pablo (Flm 10), que parece vivir en Colosas, y en cuyo hogar, probablemente, se reunía la comunidad (Flm 2.4-7); también colosense pudo ser Onésimo (Col 4,9), el esclavo huido (Flm 11.18), convertido por el apóstol (Flm 19) y su servidor (Flm 13.21). Pablo intercede ante Filemón para que acepte como hermano a Onésimo y lo hace con una argumentación tan delicada como firme (Flm 11-18).

    El acierto de Pablo en conjugar autoridad y fraternidad en su ruego no ha de esconder el problema básico que pone la carta: la solución querida por Pablo, lejos de cuestionar la esclavitud imperante en la sociedad de su tiempo, la confirmaría. Sin atacar las instituciones, intenta cambiar desde dentro las relaciones entre los hombres. Pablo expone con maestría a Filemón lo que se espera de un cristiano, sin imponerle lo que debe hacer; entre creyentes, no hay siervos ni señores, sólo hermanos y servidores. Una forma de vida donde no se mantienen diferencia alguna entre las clases sociales, supone una verdadera revolución social. El amor es el criterio de la conducta y la mejor base de funcionamiento de toda la sociedad.

    3.6. La carta a los Romanos.

    Esta carta es la cumbre del mensaje de Pablo. El tema principal es la justificación por la fe y la inutilidad de las obras de la Ley. Hay otros temas, pero están englobados en este. Extensa como ninguna, la carta que Pablo dirigió a la comunidad de Roma es, sin duda, excepcional. Ninguna otra ha tenido una influencia, tan permanente como profunda, en la historia de la Iglesia; es el escrito que mejor refleja el pensamiento de Pablo, su fe personal y su predicación apostólica.

    Contra su propia norma, Pablo escribió a una comunidad no fundada por él y que le era, hasta cierto punto, desconocida (Rom 1,10-11); su tono es didáctico algo impersonal, su argumentación, inusualmente ponderada. Las precauciones que toma al dirigirse a los romanos (Rom 1,8-15; 15,14-32) y la meditada exposición del evangelio que les ofrece (Rom 1,16-8,39) hacen pensar que Pablo la hubiera redactado como una carta de presentación.

    Esta carta tiene mucha semejanza con la de los Gálatas, pero es más serena y los temas están más ampliados. Pablo parte de una visión pesimista (Rom 1, 18-3,19), porque la humanidad era pecadora, estaba bajo la cólera o ira de Dios. Para subrayar la omnipotencia de la Gracia, Pablo destaca la incapacidad del hombre para liberarse de la esclavitud del pecado por sus propios medios: razón o inteligencia (paganos) y práctica de la Ley (judíos).

    La parte propiamente doctrinal se divide en dos secciones, claramente diferenciadas aunque en intima relación:

    • Expone su doctrina sobre la salvación por la fe (Rom 1,16-8,39) y reflexiona sobre la suerte de Israel (Rom 9,1-11,36). El poder salvador del Evangelio es, primero, afirmado en tesis explícita (Rom 1,16-17) y, luego, mostrado en dos etapas: la humanidad entera, gentiles y judíos, viven bajo el pecado; necesitan, pues, la salvación de Dios (Rom 1,18-4,25); Jesucristo es presentado como el salvador que libera de la muerte y del pecado; es Él quien introduce al creyente en la vida del Espíritu (Rom 5,1-8,39). El rechazo de Israel, heredero de las promesas, cuestiona la fidelidad de Dios a su pueblo; Pablo trata de encontrar una salida al enigma y, contra la evidencia, afirma que la salvación divina alcanzará un día a Israel (Rom 9,1-11,36). La Salvación afirmada ha de ser salvación experimentada.

    Frente a la fuerza del pecado está la justicia de Dios, que Él concede por la fe a los que creen en Él. Pablo usa 40 veces la palabra justificación. En el lenguaje bíblico, la justicia de Dios es esencialmente la fidelidad de Dios a sus promesas. Decir que Dios justifica a la persona, significa que libremente, por fidelidad a sí mismo, Dios pronuncia sobre la persona un veredicto de gracia que lo salva del pecado y, de hecho gratuito, le da acceso a los bienes de la promesa.

    La persona es justificada no porque esté en su derecho, sino porque Dios es fiel. Por lo tanto, ya no hay lugar para el orgullo. La persona al quedar justificada está en una situación nueva, ahora es “agradecido”, pertenece al mundo de la Gracia. Así la persona llega a la salvación por la fe.

    • En la segunda gran sección, Pablo exhorta a vivir aquella vida que Dios ha hecho posible por la fe en Cristo (Rom 12,1-15,13); aunque no se esquivan cuestiones espinosas, como la de la relación del cristiano con las autoridades (Rom 13,1-7), la exhortación insiste en normas de vida comunitaria, donde lo único que importa es Cristo y su comportamiento (Rom 14,5-12; 15,1-13) y donde el amor fraterno es la ley única y universal (Rom 13,8-10; 14,13-23).

    El tema de Adán es objeto de una honda reflexión en (Rom 5, 12-21). A Pablo no le interesa el primer Adán en sí mismo, sino en la medida en que realza al segundo. Pablo no pretende hablar de Adán, sino de Cristo. Por lo tanto, más que preocuparle aquí el tema del pecado, lo que le interesa es el tema de la Gracia.

    En la carta también está claro que el bautismo es una verdadera pascua (Rom 6,3-14). Por él, el cristiano nace a una vida nueva; la vida del cristiano tiene que ser expresión de la vivencia del misterio pascual.

    4. OTROS ESCRITOS.

    Además de los cuatro Evangelios y las cartas de Pablo (protopaulinas), el NT cuenta con otros libros, dieciséis en total, surgidos en la mayoría a lo largo del último tercio del siglo I. Siguiendo el orden canónico, son:

    • Los Hechos de los Apóstoles (Hech).

    • Las cartas a los Efesios (Ef) y a los Colosenses (Col).

    • La 2ª Carta a los Tesalonicenses (2Tes)

    • Las dos cartas a Timoteo (1Tim, 2Tim) y la dirigida a Tito (Tit).

    • La epístola a los Hebreos (Heb).

    • La carta de Santiago (Sant).

    • Las dos de Pedro (1Pe, 2Pe).

    • Las tres de Juan (1Jn, 2Jn, 3Jn).

    • La carta de Judas (Jud).

    • El Apocalipsis (Ap).

    Reflejan problemas y necesidades de comunidades cristianas que, privadas ya de la presencia de los grandes apóstoles, deben enfrentarse a la tarea de permanecer fieles a la fe teniendo que vivir en un mundo profundamente pagano.

    4.1. Tres grandes obras teológicas (Hech, Heb, Ap).

    4.1.1. Hechos de los Apóstoles.

    Es, en realidad, la continuidad del tercer Evangelio. Escrito a finales de los ochenta. Lucas quiso prolongar su relato de la vida de Jesús con la crónica de los primeros años de la Iglesia.

    El título, Hechos de los Apóstoles, no fue el elegido por su autor (Hech 1,1-2), ni responde bien a su contenido; no relata cuanta hicieron los apóstoles, narra, a lo sumo, algo de lo que emprendieron dos de ellos: Pedro y Pablo. Es el relato de la evolución de la Iglesia cristiana bajo el impulso del Espíritu Santo. En Hechos, el Espíritu Santo es una figura tan prominente que en ocasiones se lo denomina el Evangelio del Espíritu.

    En realidad el tema no son las personas, sino el desarrollo de la primera predicación cristiana. Lucas da a entender que la presencia de Dios en la historia de los hombres, revelada en la persona y el ministerio de Jesús, se mantiene hasta los confines del mundo y del tiempo por medio de sus testigos elegidos y de su predicación del evangelio.

    4.1.2. La epístola a los Hebreos.

    En realidad, es una extensa homilía de consolación, es un verdadero tratado teológico de autor desconocido. Su datación es incierta, puede ser que fuera escrita en torno al año 70.

    Los destinatarios son difíciles de identificar. Parece que se trata de judeocristianos desalentados en su fe, mantenida en situaciones críticas (¿persecución de Diocleciano?); nostálgicos por un culto, el judío, que se considera superior al cristiano, en boato exterior y eficacia salvífica. El autor, magnífico orador, reflexiona sobre el acontecimiento central de la fe, la muerte y resurrección de Jesús, valiéndose de una concepción revolucionaria por novedosa: Cristo es el único sacerdote de la nueva alianza: el cristianismo no tiene necesidad de renovar sacrificios; la fe, que se sustenta de cuanto no ve pero afirma, es la característica del pueblo de Dios.

    4.1.3. El Apocalipsis.

    Quizá el último libro del NT, publicado a finales del siglo I, es uno de los más originales y, sólo en apariencia, el más oscuro. Nacido para consolar a cristianos que padecen persecución, ha sido redactado en un lenguaje cifrado, simbólico, inteligible únicamente para iniciados, a quienes va dirigido. Visiones, representaciones e imágenes provienen todas del AT; su acumulación, a veces exagerada, y la poca familiaridad que posee el lector moderno con el mundo bíblico presentan un grave obstáculo para su comprensión.

    El autor, un vidente, exhorta a su comunidad a mantener la fe que celebra en común, ayudándose de esas mismas celebraciones litúrgicas; en ellas puede entrever y proclamar el triunfo ya definitivo de Cristo, en el que participan sus fieles, mientras anuncia todavía, adelantándolas, nuevas persecuciones por venir. El autor del Apocalipsis, descubre y propone el culto cristiano como lugar de la última resistencia frente a los enemigos de Dios y como lugar seguro de esperanza hasta que el celebrado Señor, a quien se espera ardientemente, vuelva por fin.

    4.2. Cartas Deuteropaulinas (Col, Ef, 1Tim, 2 Tim, Tit, 2Tes).

    4.2.1. La carta a los Colosenses.

    Pablo se hallaba en prisión, al parecer en Roma, entre el año 55 y el 63. Va dirigida a los cristianos de la antigua ciudad Frigia de Colosas. La carta augura el conflicto que la Iglesia tendrá con el gnosticismo. La preocupación principal de Pablo era alertar a los cristianos allí residentes contra las enseñanzas religiosas erróneas que ponían más énfasis en el conocimiento (filosofía) que en la fe, defendían el culto de los ángeles como medio principal para alcanzar la salvación, y consideraban al mundo perverso por su propia esencia. Los errores descritos tenían su origen en las influencias gnósticas.

    Pablo, aunque no negaba la importancia de los mediadores angélicos, denuncia con energía el culto de los ángeles como alternativa a la veneración de Cristo. Por ello, insta a creer en Cristo crucificado y resucitado, en cuya persona se encarna Dios. Cristo es el pléroma o la plenitud de todo lo que existe. La fe en Cristo, sostiene, salva a los creyentes de la falsa sabiduría mundana y del ritual vacío de contenido. La Epístola concluye con una exhortación a imitar a Cristo en su vida de amor y servicio gozoso a Dios y a la humanidad. La Epístola contiene varios pasajes muy conocidos, entre ellos Col 1,15-20 sobre la Iglesia como Cuerpo de Cristo y Col 2,12-15 sobre el bautismo.

    4.2.2. La carta a los Efesios.

    Tiene afinidad con la carta a los Colosenses. El destinatario original no parece que fuera la Comunidad de Efeso, ¿Es tal vez la que Pablo había escrito a la Iglesia de Laodicea, según Col 4,16?.

    Así mismo, también tiene relación con la carta a los Romanos, como se ve por su recapitulación del tema del pasado pecador de todos los hombres, judíos y gentiles, para afirmar desde ahí la salvación de todos por la fe, y por el replanteamiento del tema del misterioso destino de Israel. A la salvación de Israel han accedido ya los gentiles.

    Mientras que en Colosenses está centrada toda ella en el misterio de Cristo primogénito de toda la creación y en la redención, Efesios, tiene como centro el gran misterio de la Iglesia, como Cuerpo de Cristo. En Efesios la eclesiología deriva claramente de la cristología. El misterio de la salvación se está realizando gradualmente en una era escatológica que ya se ha iniciado.

    4.3. Las cartas pastorales (1Tim, 2Tim y Tit).

    El principal objeto de las cartas Pastorales fue proporcionar instrucciones para la organización y administración de la Iglesia cristiana, así como combatir las herejías que amenazaban destruirla mediante el desorden doctrinal y moral (1Tim. 4,1-6,2; Tit. 1,5-16; 3,8-12). La necesidad de una organización administrativa y de una modificación doctrinal surgió, en parte, del cambio de expectativas: los cristianos del periodo apostólico creían que la Parusía, era inminente. Se mostraban indiferentes y hostiles hacia las cuestiones mundanas, porque no esperaban que sus existencias en este mundo fueran a prolongarse durante mucho tiempo. Sin embargo, a finales del siglo I, se fueron dando cuenta de que, como la Parusía no se había producido, debía cambiar la manera en que su Iglesia consideraba -probablemente- su prolongada permanencia en este mundo. Además, el número de cristianos había crecido, llegando a ser identificados por la sociedad y por el Estado como un movimiento religioso separado completamente de los judíos, como consecuencia de lo cual se habían incrementado la oposición pública y la persecución del Estado. A la sazón se formulaban numerosas doctrinas cristianas y no se habían determinado las categorías de ortodoxia o de herejía. Por consiguiente, era necesario identificar y salvaguardar las auténticas enseñanzas de la Iglesia, en especial frente a las interpretaciones falsas y a las especulaciones de los primeros gnósticos.

    4.4. La segunda carta a los Tesalonicenses.

    Numerosos eruditos creen que fue escrita con motivo de otro informe, posterior, acerca de las condiciones en Tesalónica. Al parecer, los conversos seguían siendo perseguidos, y muchos de ellos, aparentemente por la severidad de las persecuciones, parecían haberse convencido de que el fin de los días se aproximaba. La reacción inicial de Pablo es de aliento. Dice a los Tesalonicenses que los apóstoles deben dar gracias por la paciente resistencia a la persecución de los nuevos fieles. A continuación, Pablo pide a los "hermanos" que no se llamen a engaño: la llegada del "Día del Señor" no es inminente, ni será antes del advenimiento del "Hijo de perdición", suceso que, a su vez, estará precedido de una rebelión contra Dios. La llegada del Señor va a retrasarse (2Tes 1,12), la espera se alarga: Oración y trabajo son las ocupaciones del cristiano fiel, hasta que vuelva Cristo (2Tes 3,1-12). Lo importante es permanecer en la fidelidad y en la esperanza, a fin de pertenecer a ese futuro cuando llegue.

    Por último, Pablo recomienda como aplicar disciplina a los miembros perezosos o desordenados. Al parecer, algunos de los integrantes de la congregación habían dejado de trabajar, (2Tes 3,11), posiblemente porque esperaban la Parusía en cualquier momento. Pablo ordena a los Tesalonicenses apartarse de la compañía de cualquier persona desordenada, negando el pan a aquellos que se nieguen a trabajar.

    Los especialistas e intérpretes consideran de especial interés los pasajes apocalípticos de esta epístola, que hablan sobre el Anticristo y sus poderes (2,3-12) y del "misterio de la impiedad" (2,7).

    4.5. Cartas “católicas” (1Jn, 2Jn, 3Jn, Sant, 1Pe, 2Pe, Jud).

    Todas las cartas del Nuevo Testamento que no pueden relacionarse con Pablo o con su escuela son conocidas como cartas católicas. El título no es casual; escritas por personas que se presentan como apóstoles (Juan, Pedro, Santiago, Judas), no han sido dirigidas a una Iglesia particular; sus destinatarios son todos los creyentes.

    4.5.1. Las Cartas de Juan (1Jn, 2Jn, 3Jn).

    De las tres cartas atribuidas a Juan, sólo la segunda y la tercera son realmente cartas. 1Jn es un tratado sobre la fe auténtica y la vida común, formulado como meditación y escrito por un cristiano heredero de la tradición joánica. El cristianismo no es una nueva forma de conocimiento, que salvaría al saber el creyente su pertenencia a la divinidad (gnosis); implica reconocer como gracia inmerecida el amor que Dios le tiene y aceptar como deber inexcusable el amor al hermano (ágape).

    Nacidas en el mismo ambiente, 2Jn y, sobre todo, 3Jn aprontan, básicamente, los mismos problemas, aunque con mayor realismo y menor altura teológica; presentándose como anciano, el autor reivindica una autoridad conocida de sus lectores, que utiliza para devolver la unidad a su Iglesia.

    4.5.2. La carta de Santiago.

    Desprestigiada por Lutero, es un documento precioso por su realismo pastoral y el tono sapiencial de sus recomendaciones. El autor que se presenta con la autoridad de Santiago (el menor), hermano del Señor, recuerda a una Iglesia que está olvidando sus orígenes humildes, que los pobres han sido siempre los predilectos de Dios; a unos cristianos que van divorciando su vida diaria de su fe, les advierte que es estéril una vida creyente que no haga realidad lo que dice creer: sin obras de caridad no vive la fe.

    4.5.3. Las cartas de Pedro (1Pe, 2Pe).

    Dos son las cartas en las que su autor acude a la autoridad de Pedro para exhortar y consolar a comunidades que están pasando por momentos de suma dificultad. A finales de siglo, los cristianos podían creerse abandonados por su Señor; la desorientación que cundía entre sus filas por la multiplicación de herejías y recientes persecuciones cuestionaban gravemente su fidelidad.

    El autor, recurriendo a un lenguaje helenizado para hacerse comprender de sus lectores, insiste en que el tiempo de Dios no se mide como el de los hombres; Dios no es infiel a su promesa ni, mucho menos, incapaz de realizarla. La pasión del cristiano es tan necesaria como lo fue para Cristo: la prueba acrisola la esperanza y aumenta el deseo del triunfo de Dios.

    4.5.4. La carta de Judas.

    Es una advertencia contra falsos maestros (gnósticos) que se han introducido en las Comunidades. Su autor, que se llama siervo de Jesucristo y hermano de Santiago, conoce bien la literatura judía del tiempo y se hace eco de ella con la intención de desenmascarar a quienes con sus nuevas doctrinas han quitado la paz a las Comunidades y están a punto de quitarles también la fe de siempre.

    Que la mayoría de los escritos del NT (20 de 27) se presenten como cartas es un hecho determinante, aunque poco reflexionado. La Palabra de Dios, en el tiempo de la segunda y definitiva Alianza, nos ha llegado revestida como escrito que sirve, de la forma más normal, a la comunicación interpersonal.

    1. INTRODUCCIÓN.

    Jesús predicó la Buena Noticia y ordenó a los Apóstoles que la predicaran por todo el mundo. Obedecieron y no vacilaron en dejar por escrito buena parte de la doctrina que predicaban.

    Los Apóstoles fueron los verdaderos y únicos testimonios garantes de la vida y de la predicación de Jesús. Este patrimonio de la fe fue custodiado por sus continuadores, algunos de los cuales habían sido discípulos suyos. Las Iglesias, establecidas ya en numerosas regiones, daban testimonio de la nueva fe, comenzando por Roma.

    Las distintas vicisitudes que tenían lugar en cada Iglesia hicieron necesario recurrir a la escritura. Así surgieron los primeros escritos, que tomaron especialmente de la Biblia su contenido religioso, su fin didáctico y, en parte, su forma literaria.

    La literatura de la Iglesia primitiva se puede definir como “literatura de inspiración bíblica”, aunque es más común la definición de “Edad de los Padres Apostólicos”, ya que éstos, continuaron la enseñanza viva de los Apóstoles. Este período se extiende hasta la mitad del siglo II.

    2. LOS PADRES APOSTÓLICOS.

    Los temas fundamentales son: La eclesiología y la condena de las herejías de la época: Gnosticismo, Docetismo. Otros temas importantes son: La predicación del mensaje Xtno, la escatología, una profunda espiritualidad, el intercambio de cartas entre Iglesias, y una gran acción pastoral.

    El tema más tratado es el eclesiológico. La Iglesia aparece como preexistente a la Creación (Clemente de Roma); y ya se percibe el “Primado Romano”, en cuanto a la intervención de la Iglesia de Roma en la crisis de otra Comunidad (Corintio), apoyando una estructura jerárquica proveniente de la sucesión apostólica (Clemente de Roma). También nos encontramos con una eclesiología en la que se vive la solidaridad entre las Iglesias y la corresponsabilidad del Obispo frente al cisma y la herejía (Ignacio de Antioquía).

    Así mismo, aparece ya una configuración jerárquica de la Iglesia, definida por: Obispo, Presbíteros, Diáconos y Laicos; y en la que el Obispo es “la piedra angular” de la Iglesia, al que todos los fieles de la Comunidad deben de obedecer y seguir (Ignacio de Antioquía).

    Y por último, una eclesiología en perspectiva universal: Católica; concepto que ya encontramos en Ignacio y que en Policarpo indica y expresa una Iglesia de carácter universal, no Iglesias separadas, de ahí, la referencia de “Católica”.

    Este tema, junto con los otros arriba mencionados, responde a la necesidad de contar con un medio apto para mantener viva la fraternidad y la unidad de los Xtnos de las distintas Comunidades, y en especial el mantener un espíritu comunitario. Así mismo, mediante esta eclesiología, se va profundizando y asumiendo la sucesión apostólica y, por tanto, la obediencia a una autoridad eclesiástica, que servirá para mantener viva la espiritualidad Xtna, la unidad y, para la condena de las herejías que iban surgiendo por la influencia de ambientes provenientes del ámbito griego y judío, así como por una reflexión errónea del mensaje Xtno.

    Lo que da tanta importancia y valor a los escritos y opiniones de los Padres de la Iglesia es la doctrina de la Iglesia que considera la Tradición como fuente de fe. Los Padres de la Iglesia, hablan de doctrinas universalmente admitidas; dan testimonio de que tales doctrinas en su época, las seguían todos los Cristianos y en todas partes en continuidad con las enseñanzas de los Apóstoles. Así mismo, las enseñanzas de los Padres, no sólo contribuyeron enormemente al desarrollo de la doctrina de la Iglesia, sino también a la definición de los dogmas.

    De forma breve, se podría sintetizar en algunas afirmaciones tal valor:

    • Desarrollo de la liturgia.

    • Desarrollo de los Sacramentos: Bautismo, Penitencia, Eucaristía …

    • Desarrollo eclesiológico y jerárquico.

    • Desarrollo de la Doctrina Xtológica y Trinitaria.

    Así mismo, los primeros Xtnos vivían y esperaban la segunda vendida de Jxto (parusía). La experiencia de fe de los creyentes estaba en mantener y vivir esa fe de una forma esperanzadora y de testimonio. Una de las características de las primeras Comunidades Xtnas, era el intercambio de experiencias de vida y de fe de las distintas Iglesias, de testimonios de sacrificio ante el martirio, por causa de la fe. A esto, contribuyeron en especial, los Padres de la Iglesia; con sus escritos iban transmitiendo esas experiencias de fe y de vida Xtnas, y depurando las doctrinas heréticas que empezaban a pulular por influencias de las culturas de la época o de los errores de interpretación de las Escrituras. Se iba creciendo así, hacia una unidad, hacia un concepto de Catolicidad y, por tanto, perfilando las características organizativas y jerárquicas de una Iglesia Católica Universal.

    A sus escritos se les puede considerar como eslabones entre la época de la revelación y la de la Tradición; y como testigos de máxima importancia para la fe Xtna, y aunque pertenecientes a regiones geográficas distintas y distantes entre sí, presentan, sin embargo, una cierta uniformidad de ideas que nos proporcionan una imagen clara de la doctrina Xtna de los primeros siglos, y en especial del siglo I.

    2.1. Clemente Romano.

    Clemente I (¿?-101?), Papa (92?-101), primero de los escritores eclesiásticos llamados Padres Apostólicos. Según el teólogo Ireneo (siglo II), Clemente fue el tercer obispo de Roma y estuvo familiarizado con san Pedro y san Pablo. Aunque se conocen pocos detalles de su biografía, la alta estima en que se tuvo a Clemente es clara a partir de su Epístola a los Corintios (96?), que fue considerada de forma unánime como un libro canónico de la Biblia hasta el siglo IV. Unos de los más importantes documentos de los tiempos apostólicos, es la pieza más antigua de la literatura cristiana fuera del NT, de la que el nombre, cargo y fecha del autor están probados con rigor histórico.

    La carta constituye un documento de gran valor histórico en relación con la historia de la Iglesia. Es una carta de la Iglesia de Roma a la de Corinto, motivada por una discordia dentro de ésta, debida a la revuelta de algunos jóvenes, que había llevado a la deposición de presbíteros de esta comunidad. La carta condena rotundamente la rebelión, como pecado mayor que el partidismo denunciado por san Pablo en su 1Cor. El autor no pretende analizar las causas de la crisis, ni busca una salida de compromiso. Quizá porque la cosa estaba muy clara. En todo caso, lo que le interesa es defender vigorosamente la estructuración jerárquica tradicional por el principio de la sucesión apostólica, y da por supuesto el primado de Roma.

    2.2. Ignacio de Antioquía.

    Ignacio de Antioquía, (c. 35-107), obispo de Antioquía y mártir, uno de los Padres Apostólicos de la Iglesia. Se llamó a sí mismo Theoporos (en griego, portador de Dios) y se cree que fue discípulo de san Juan el evangelista. Durante el reinado del emperador romano Trajano, fue condenado a ser devorado por bestias salvajes. En su viaje de Antioquía a Roma, donde la ejecución tuvo lugar, escribió siete cartas, cinco dirigidas a las comunidades cristianas de Efeso, Magnesia, Trales, Filadelfia y Esmirna, ciudades de Asia Menor que habían enviado representantes para darle la bienvenida a su paso por ellas, las otras dos estaban dirigidas a Policarpo, obispo de Esmirna, y a la comunidad cristiana de su destino, Roma.

    En todas las cartas ocupa un primer plano la eclesiología: son una fuente importante de información sobre las creencias y organización de la primera Iglesia cristiana. Ignacio las escribió como advertencias contra las doctrinas heréticas (gnosticismo y docetismo), lo que permite a sus lectores contar con resúmenes detallados de la doctrina cristiana. También proporcionó un retrato claro de la organización de la Iglesia en cuanto a comunidad de fieles reunida en torno a la presidencia de un obispo, asistido por un concilio de presbíteros (miembros del consejo) y diáconos. Fue el primer escritor cristiano que insistió en el alumbramiento virginal de María y el primero en usar el término Iglesia católica al referirse a la colectividad de los fieles.

    2.3. Policarpo de Esmirna.

    Policarpo, (c.69-c.155), prelado cristiano, Padre Apostólico y obispo de Esmirna (hoy Izmir, Turquía) durante la primera mitad del siglo II. Poco antes del martirio de Ignacio (quizá en 116) recibió una visita y una epístola de Ignacio de Antioquía, otro padre apostólico. Hacia el final de su vida representó a las iglesias de Asia Menor en diversos encuentros celebrados en Roma con el papa Aniceto (155-166) donde se trató, entre otros temas, la fecha de la Pascua. Según Ireneo, su discípulo, Policarpo habló con el apóstol san Juan Evangelista, de quien quizá fuera discípulo, además de conocer a otros apóstoles de Jesús, lo que unido a sus dotes para predicar y a su carácter devoto le proporcionaron una posición de gran autoridad en las Iglesias de Asia. Fue martirizado en Esmirna a los 86 años.

    Según Ireneo, escribió varias cartas a las comunidades Xtnas que existían alrededor de Esmirna. La única que nos ha llegado ha sido la enviada a una Iglesia situada fuera de Asía, a los Filipenses. En ella se condena el docetismo, y en particular a Marción, y a cuantos negaban el misterio de la Encarnación. Así mismo, reafirma el carácter eclesiológico desde una perspectiva universal, esto es, Católica.

    2.4. Papías de Hierápolis.

    Papías, fue obispo de Hierápolis, junto a la actual Sarayköy (Turquía), en Frigia menor. Según Ireneo, habría escuchado la predicación del Apóstol san Juan y habría sido amigo de Policarpo. Escribió una obra entre el ¿130-140?, cuyo título era “Exégesis de los discursos del Señor”. Solamente quedan fragmentos esporádicos, citados por Ireneo y Eusebio, que hacen referencia a los evangelios de Mateo y de Marcos. Lamentablemente, no cita a Lucas, a Juan ni a Pablo.

    2.5. La carta del Pseudo- Bernabé.

    La carta del Pesudo-Bernabé es un tratado teológico. Después de una primera parte, de carácter didáctico-polémico, en la segunda parte, de carácter práctico, tiene una orientación moral, y se funda en la exposición de los dos caminos que se ofrecen a la elección y a la decisión del hombre: luz y tinieblas. Así mismo, expone el verdadero valor y significado de la revelación contenida en el AT. Su tipo de exégesis, iniciada ya por Pablo, es la antítesis de la mentalidad judía: para él, las personas y los hechos del AT significan realidades y verdades del NT prefiguradas en aquél. Al ilustrar hechos y personas poniéndolos en referencia con Cristo, proclama la preexistencia del Salvador en la Creación del mundo y la necesidad de la encarnación y de la pasión de Cristo para la salvación del hombre.

    2.6. El “Pastor” de Hermas.

    Hermas (siglo II), escritor cristiano considerado uno de los padres apostólicos, famoso por su nítida descripción del cristianismo primitivo. Su obra El pastor es una colección de revelaciones experimentadas por él a través de dos figuras celestiales, una anciana y un ángel que asumió forma de pastor. La obra está dividida en 3 secciones con 5 visiones (sobre penitencia y doctrina), 12 preceptos (sobre moralidad) y 10 parábolas (sobre principios de vida cristiana).

    La importancia de la obra, que ofrece escasa doctrina de contenido dogmático-teológico, se encuentra en la parte moral, especialmente en la doctrina de la penitencia. El pastor fue considerado, de forma unánime, como un libro canónico de la Biblia hasta el siglo IV.

    2.7. La Didajé.

    La Didajé (en griego, “doctrina” o “enseñanza”), antiguo manual cristiano de instrucción, también llamado “Enseñanzas de los Doce Apóstoles”. Es probable que fuera escrito en Siria durante el siglo I d.C. La Didajé es un compendio de preceptos morales, de instrucciones relativas a la organización de las comunidades cristianas y de normas sobre el culto litúrgico.

    Consta de tres secciones que contiene las oraciones eucarísticas e instrucciones más antiguas que se conocen sobre, el bautismo, la oración y tratamiento de obispos, diáconos y profetas:

    • La primera, es una ética prebautismal que trata de los “dos caminos o de las do Vías” (el de la vida y el de la muerte).

    • La segunda, es propiamente la regulación comunitaria: Una primera parte trata de la liturgia, da instrucciones y presenta modelos para los ritos de la iniciación cristiana; sigue otra parte, disciplinar, que atañe principalmente a los ministerios: obispos, diáconos, profetas.

    • La tercera, corresponde a un discurso escatológico con elementos apocalípticos.

    Reverenciado por numerosos cristianos primitivos con la misma importancia que la atribuida a los libros del NT, la Didajé se utilizó para instruir a los conversos.

    2.8. Los apócrifos.

    Los escritos apócrifos, cuyo autor se oculta bajo el nombre de un profeta o un apóstol, fueron muy numerosos, más de 100 libros escritos por autores cristianos entre los siglos II y IV d.C. Estos libros poseen dos características en común:

  • En general su estilo se asemeja al de las escrituras del NT, pudiendo clasificarse muchos de ellos dentro de las categorías literarias de evangelios, hechos, epístolas y apocalipsis.

  • No pertenecen al canon del NT ni a los escritos de los Padres de la Iglesia reconocidos.

  • Algunos de estos documentos fueron escritos para destinarlos a iniciados en grupos tales como los gnósticos, que sostenían que la sabiduría tenía su origen en una tradición secreta; estos libros eran auténticamente apócrifos, es decir, "libros mantenidos ocultos". Otros fueron compuestos para su uso abierto y generalizado en las Iglesias en las que sus autores se integraban: no llegaron a ser aceptados como parte del canon de la Biblia.

    Algunos de estos textos, como el Evangelio según los Hebreos, deben de haber tenido un rango de importancia en la vida cotidiana de los cristianos de origen judío. Otros eran leídos en círculos gnósticos, como la Epístola de Eugnostos hallada en los textos de Nag-Hammadi, una colección de tratados gnósticos descubiertos entre 1945 y 1946. Los hay, como la Historia de la Infancia de Tomás y los Hechos de Pilato, elaborados para satisfacer la curiosidad de la gente común de la Iglesia al rellenar "huecos" de los escritos bíblicos con fantásticos detalles acerca de los aspectos desconocidos de la vida de Jesús.

    3. LOS APOLOGISTAS.

    Los apologistas de los que tenemos noticia son numerosos, aunque gran parte de sus obras se han perdido, e incluso, son escasas las referencias que tenemos de muchas de ellas.

    La apologética cristiana aparece como género literario independiente en el siglo II, cuando las acusaciones y persecución de los cristianos se agudizan, tanto por parte de los dirigentes políticos, como de las clases populares y de los intelectuales.

    La defensa de los apologistas cristianos se fijó como punto de mira ante todo por la inconsistencia del fundamento jurídico en que se basaba la hostilidad de los dirigentes políticos; muchas de las apologías iban dirigidas a los emperadores. Era injusto basar una condena contra ciudadanos honestos, sólo por que adoptaban un nombre que era expresión de su profesión religiosa. Más absurda aún, si bien más difícil de desbaratar, era la serie de acusaciones de carácter moral de la que la gente estaba influenciada. No menos fácil era la refutación de la acusación de ateísmo, al tratarse de una cuestión doctrinal.

    Los apologistas, para refutar estas acusaciones, en un principio, utilizaron el Método de retorsión, método de eficacia indirecta, y que es denominado como negativo o polémico y que consistía en la denuncia y la crítica de las costumbres de la sociedad y de la cultura pagana con una falta casi total de moral.

    No obstante, este método negativo o polémico fue superado por otro positivo y, que consistía no sólo en defenderse contra los ataques de los judíos y paganos, sino que procuraba el diálogo y posterior convencimiento de que la doctrina Xtna era la verdadera intérprete de la vida del hombre y del mundo, situándose para ello en la perspectiva de la filosofía entonces dominante.

    3.1. Cuadrado.

    El primero de los apologistas, es conocido por algunos datos de Eusebio. Escribió su “Apología” a Adriano hacia el año 125. Conocemos un breve fragmento que trata de los milagros de Jesús.

    3.2. Arístides de Atenas.

    Según Eusebio, escribió también su “Apología” a Adriano Cesar (según unos) y a Antonino Pío (según otros), en torno al año 140?. En la primera parte, sigue el camino marcado por Aristóteles para llegar al concepto de Dios como ser eterno, perfecto e inmortal, creador y conservador del mundo, para a continuación examinar la concepción de Dios que tienen los bárbaros, los judíos y los cristianos, concluyendo que sólo los Xtnos tienen una idea justa y verdadera de Dios. En la segunda parte, es la exaltación de los valores de la vida cristiana.

    3.3. Aristón de Pella.

    Escribió, hacia el año 140, “Dialogo entre Jasón (judeo-cristiano) y Papisco (judío); de contenido antijudío, que trata de mostrar el cumplimiento de las profecías del AT en Xto.

    3.4. Melitón de Sardes.

    Escribió una “Apología” hacia el año 170, dirigida a Marco Aurelio. El rasgo más saliente de su “Homilía Pascual” es la interpretación tipológica de la Pascua Judía, asociada a un marcado antijudaísmo. Su cristología se expresa con una terminología teológica carente de toda incertidumbre, sobre todo en lo que respecta a la preexistencia de Xto como Dios, al misterio de la Encarnación y, de modo particular, a la eficacia redentora de la Pasión y Muerte del Salvador para la salvación de la humanidad pecadora; esto es, presenta a Xto en el cuadro de la economía de la salvación.

    3.5. Justino.

    Está considerado como el mayor apologista griego del siglo II. Nació en Favia Neapolis, ciudad griega en Palestina, próxima a Siquem. Se dedicó al estudio de la filosofía, de tendencia estoica y platónica. Su conversión se produce tras un encuentro personal, cuando conoce el mensaje cristiano, y como él mismo afirma, al final de una frustrada búsqueda intelectual. Su obra, según Eusebio, es de ocho obras. Solamente tres han llegado hasta nosotros: las dos “Apologías” contra los paganos, y el “Diálogo con Trifón el judío”; y algunos fragmentos de la obra “Sobre la Resurrección”.

    • La primera Apología, la escribió entre el 145 y el 155. Va dirigida a Antonino Pío y sus corregentes Marco Aurelio y Lucio Vero, Senado y Pueblo. Condena la actitud oficial respecto a los Xtnos (procedimiento y falsas acusaciones) y presenta una justificación de la religión Xtna.

    • La segunda Apología, continuación de la primera, acusa al Prefecto de Roma Urbico, de ser el causante directo del ataque a los Xtnos, por el mero hecho de llamarse Xtnos.

    • El Diálogo con Trifón el Judío, escrita sobre el 160, los temas centrales son:

    • La sustitución del AT por el NT. La Ley Mosaica tenía un carácter transitorio, como preparación del advenimiento de Xto.

    • El carácter mesiánico de Xto, que se evidencia especialmente en las teofonías del AT. Aparece así su divinidad y su preexistencia.

    • Vocación de los gentiles a formar parte del auténtico Pueblo de Dios.

    De la filosofía estoica tomó el concepto de Logos Seminal que ha pasado a ser patrimonio de la teología. De sumo interés es cuanto nos transmite sobre el bautismo y la eucaristía. Uno de sus grandes méritos es haber presentado la moral cristiana como una realidad capaz de cambiar la vida del hombre y del mundo.

    3.6. Taciano.

    Fue discípulo de Justino, y a la muerte de éste, abandonó la fe Católica y profesó el encratismo. En su obra “Discurso a los griegos”, desarrolla una cosmología, una antropología y una demonología, en las que se manifiesta lo endeble de su teología al tratar del Logos y su relación con el Padre.

    Para Taciano, la filosofía no es una materia abstracta, sino un código de vida, por lo cual, condena la filosofía griega para exaltar la doctrina y la vida cristianas. Aparte de su obra “Discurso a los griegos”, compuso el “Diastessaron” una armonía de los cuatro evangelios que tuvo un éxito inmenso.

    3.7. Atenágoras de Atenas.

    Atenágoras escribió su obra “Presbeia” (súplica), en torno al año 176/177 dirigida a Marco Aurelio y Cómodo. En ella defiende a los cristianos de las acusaciones de antropofagia, incesto y en especial la de ateísmo. Interpreta el cristianismo como una filosofía para un emperador filosófico. Sin embargo, distingue el cristianismo de las doctrinas filosóficas en puntos esenciales: Dios y el mundo, el hombre y la moral. Y aunque su crítica abarca a todas las corrientes filosóficas, valora en ellas como tanteos de aproximación a la verdad.

    Es el primer autor que intenta una demostración científica del monoteísmo. En sus referencias al misterio Trinitario es más preciso y exacto que Taciano y Justino.

    En la obra “Sobre la Resurrección de los muertos”, afirma que la resurrección es una realidad concorde con Dios y expone las razones que lo explican: El hombre ha sido creado para la eternidad, a la que, por tanto, tienen derecho el alma y el cuerpo; ambos son cooperadores del bien y del mal, y en consecuencia son iguales los derechos de una y otro.

    3.8. Teófilo de Antioquía.

    Su obra “Ad Autolycum” (Los tres libros de Autólico), es la única de sus obras que nos ha llegado. Fue escrita en torno al año 181, poco después de la muerte de Marco Aurelio. La obra en sí, no es apologética, sino una exhortación que dirige a un amigo pagano, que le había reprochado su conversión al cristianismo:

    • En el libro primero, frente al absurdo de la idolatría, responde a las objeciones contra la fe en un Dios invisible y de su providencia, así como la creencia en la resurrección de los muertos, presentada ésta como continuación de la obra creadora del Génesis.

    • En el libro segundo, hace una exégesis continuada de los primeros capítulos del Génesis. Esquiva todo dualismo cósmico y antropológico, para dejar totalmente de lado a los gnósticos y marcionistas, que propugnaban la dualidad de niveles y de historias.

    • En el libro tercero, de carácter moral, ataca las costumbres corrompidas del mundo pagano.

    Teófilo, es el primero en emplear el término Trinidad, para designar la unión de las tres Personas divinas. Es el primero que se refiere al Verbo en su preexistencia divina como “Verbo inmanente”, y en su manifestación exterior como “Verbo proferido”: el Verbo se manifiesta exteriormente llevando a cabo la obra del Padre, pues por su medio fueron creadas todas las cosas.

    3.9. Carta a Diogneto.

    Es una auténtica apología de autor y destinatario desconocidos. Los temas que trata son muy similares a los de los demás autores, poniendo de manifiesto una buena doctrina teológica acerca de la trascendencia divina, de la revelación y de la economía de la salvación.

    3.10. Otros Escritores menores y apologías perdidas.

    • Apolinar de Hierápolis, escribió una “Apología” dirigida a Marco Aurelio, además de varios libros contra los griegos y dos contra los judíos.

    • Milcíades, escribió su “Apología”, dedicada “A los príncipes de este mundo” (Marco Aurelio 161-180 y Lucio Vero 161-169), así como otras contra los griegos y los judíos.

    • Hermias, escribió “Sátira sobre los filósofos profanos”, en la que muestra las contradicciones sobre la esencia de Dios, el mundo y el alma.

    • Sexto, son conocidas sus “Sentencias”, las cuales presentan una cierta austeridad de vida.

    4. LAS PRIMERAS HEREJÍAS.

    Desde los primeros tiempos de la cristiandad se tuvo por regla de fe la que gozaba de la garantía de testimonios directos: los apóstoles y sus legítimos sucesores. Se consideró herejía toda desviación de aquella norma. Pero del necesario proceso de inculturación de la fe, surgieron las primeras herejías, y ya en los siglos II y III la Iglesia se vio amenazada por diversas doctrinas erróneas. Ante esta realidad, los Padres, que consideraron tales doctrinas una grave desviación de la doctrina de los apóstoles, tuvieron que desenmascarar, condenar y refutar a los autores de las mismas.

    El hecho de que la Iglesia reaccionase contra las herejías, no sólo condenándolas sino también refutándolas, hizo necesaria una reflexión y una profundización en el dato revelado, acudiendo de forma explícita a razones filosóficas adecuadas para sostener los fundamentos de la fe, lo que dio lugar al "nacimiento” de la teología.

    4.1. El Gnosticismo.

    El gnosticismo, con remotas raíces en Oriente y en Grecia es anterior al cristianismo. Su base es dualista, con elementos de otras culturas, que se desarrolla entre los siglos I a.C. y IV d.C. Su desarrollo encuentra terreno favorable en el cristianismo, doctrina capaz de dar respuesta a los grandes interrogantes del hombre. El respeto del pueblo judío por la tradición llevó a la infiltración en el ambiente cristiano primitivo de ideas gnósticas, cuyos elementos estaban presentes en la cultura helenístico-romana.

    Las numerosas escuelas gnósticas tenían elementos comunes fundamentales:

    • Un abismo insalvable entre el mundo del espíritu y el mundo de la materia, que -incluido el hombre- había sido creado por el demiurgo, divinidad de orden inferior. El demiurgo, que fue identificado con el Dios hebreo, era el último de los eones, seres transcendentes que procedían de una emanación de Dios.

    • La presencia en el hombre de un factor de espiritualidad que tendía a liberarse de la materia para ascender a la verdadera vida del espíritu.

    • La posibilidad de la redención a través de la gnosis o conocimiento de las verdades superiores y de los misterios divinos, privilegio reservado solamente a los elegidos.

    Los grandes maestros del gnosticismo florecieron en el siglo II. El primero fue Basílides, que abrió escuela en Alejandría y escribió un evangelio seguido de una larga explicación (Exegética) de la que se conservan numerosos fragmentos. Su sistema tenía como base el problema del mal. Doctrinas suyas son la metempsicosis y el docetismo. No está claro si defendía un verdadero dualismo entre materia y espíritu.

    El más influyente fue Valentín, que abrió escuela en Oriente y en Occidente. Su especulación se centra en el Pléroma, esfera cósmica constituida por el conjunto de los eones, mediadora entre el principio celeste y divino y el mundo material. En Valentín, estas emanaciones del principio divino, que en Basílides eran singulares e individuales, se suceden en parejas, masculinas y femeninas. Después de la gran caída en la ignorancia y el error, la redención mediante la revelación de la verdad sólo es concedida a los elegidos. A ella concurren muchos eones y especialmente un salvador celeste, identificado con el Cristo de los evangelios.

    4.2. El Marcionismo.

    El Marcionismo, fue uno de los movimientos más extendidos y peligrosos para la unidad de la Iglesia. Marción considera que la Ley mosaica ha sido superada por Cristo con la novedad de su predicación. Pero de ahí deduce un dualismo tajante entre el Dios bueno y compasivo, revelado en Cristo, y el Dios de los hebreos, por lo que cree que la Iglesia debe rechazar el AT. Así mismo, el marcionismo, desarrolla el docetismo, esto es, niega la realidad de la encarnación de Xto, y, por tanto, su humanidad; Xto tomó una apariencia humana.

    4.3. El Montanismo.

    Montano inicia una secta que tomó su nombre y se extendió muy pronto por diversas regiones. EI montanismo, es una vuelta en el interior de la Iglesia a la valoración del profetismo propio de ciertos hombres carismáticos. Montano que profetizaba el fin del mundo y la eminente vuelta de Xto al mundo (parusía) encontró gran número de seguidores. Practicaban un rigorismo moral, la renuncia total del mundo, esperando de un momento a otro la destrucción de este, y proponían como único ideal Xtno una vida religiosa en retiro y en total alejamiento del mundo y de sus placeres.

    4.4. La reacción antiherética.

    Ante las herejías que surgen en el cristianismo primitivo la Iglesia reacciona con todos los medios posibles, tanto denunciándolas y condenándolas como procurando profundizar e iluminar los principios básicos de la fe.

    En este sentido tenemos noticia de la actuación de los papas y de los obispos por medio de cartas pastorales, así como de las obras teológicas de algunos autores.

    4.4.1. Ireneo de Lion.

    En Ireneo de Lion encontramos una continua referencia a la auténtica tradición de la Iglesia que se remonta a los apóstoles, entendida como fuente y regla de fe junto con la Escritura. Conservamos dos de sus obras:

    • En “Adversus haereses” (Contra las herejías), no trata solamente del gnosticismo, sino también de otros movimientos considerados afines por Ireneo.

    • En “Demostración de la Enseñanza Apostólica”, realiza una cuidadosa exposición y elaboración de la fe cristiana, que es la parte fundamental de su obra. Es la primera formulación de una coordinación teológico-dogmática, que abarca todos los campos de la revelación. Cabe señalar la doctrina del primero y segundo Adán, basada en la cristología paulina, así como el paralelismo antitético Eva/María.

    El principio mantenido por Ireneo es, en primer lugar:

    • La Tradición, entendida como fuente y regla de toda la fe, junto a

    • La Escritura, por ser doctrina transmitida por los apóstoles, viva y vital en la Iglesia, y

    • La Sucesión Apostólica, ininterrumpida por los Obispos, que permanece y se manifiesta en las Iglesias fundadas por los apóstoles; destacando entre todas ellas la más grande y antigua: La de Roma.

    4.4.2. Hipólito de Roma.

    A Hipólito de Roma se le han atribuido muchas obras tanto exegéticas como apologéticas. Entre estas últimas se encuentra el “Syntagma” o “Resumen contra treinta y dos herejías” y la más importante de los “Philosophufena”, en la que refuta todas las herejías. Su Tradición apostólica es, junto con la Didajé, la más antigua e importante constitución eclesiástica de la antigüedad. En cristología Hipólito tiene cierta tendencia al subordinacionismo. Combatió sobre todo el modalismo, llamado también sabelianismo, por el nombre de su promotor, o bien, patripasionismo, porque afirmaba la encarnación y la pasión del Padre, o también monarquismo, porque mantenía la unidad de Dios en perjuicio de la distinción de las tres Personas. Así mismo fue promotor de una moral cristiana rigorista.

    4.4.3. Minucio Félix.

    De Minucio Félix se conoce muy poco, fuera de su obra “Octavio”, de carácter apologético, en la que, por dirigirse a un público pagano culto, sólo utiliza argumentos de pura razón sin recurrir a la Sagrada Escritura.

    4.5. Los inicios de la teología católica.

    En el siglo III, los pensadores cristianos acuden de forma explícita a razones filosóficas adecuadas, para profundizar y fundamentar el dato revelado. Este nacimiento de la teología como ciencia independiente está representado en Oriente (Alejandría) por Clemente y Orígenes y en Occidente (Cartago) por Tertuliano y Cipriano.

    4.5.1. Clemente de Alejandría.

    Clemente de Alejandría, propone un método de investigación racional para establecer la certeza de las verdades cristianas, cuyos principios derivan de la fe y de la Sagrada Escritura. Su sistema teológico tiene un encardinamiento totalmente cristológico y con él se inicia la alianza entre cristianismo y cultura griega. Conservamos sus obras más importantes:

    • El “Protréptico”, es una exhortación y va dirigida a los griegos. En esta obra demuestra la insuficiencia del pensamiento pagano para resolver el problema de Dios -aunque en él se encuentren gérmenes de verdad- y presenta a la persona del Verbo como luz del hombre desde su origen y como salvador de la humanidad mediante su encarnación.

    • En el “Pedagogo” presenta a Cristo como el verdadero maestro. En el opúsculo ¿Qué rico se puede salvar? muestra dónde está el mal de la riqueza.

    • Los “Stromata” son una miscelánea valiosa, aunque carente de unidad de composición, en la que expone la relación entre cultura pagana y cristianismo y defiende la verdadera gnosis cristiana frente a la falsedad de la gnosis pagana.

    4.5.2. Orígenes.

    De Orígenes, nos han llegado algunas de sus obras más importantes:

    • La “Hexapla” intento para establecer un texto crítico del AT, basándose en traducciones y ediciones conocidas hasta la época.

    • Los “Escolios”, explicaciones breves de pasajes o palabras difíciles.

    • Homilías, son sermones sobre capítulos o pasajes seleccionados de la Biblia, que pronunció en reuniones litúrgicas, para la formación de los fieles.

    • Comentarios, son exégesis científicas, mezcla de notas filosóficas, textuales, históricas y etimológicas con observaciones de carácter teológico y filosófico.

    • En “Contra Celso” refuta el “Discurso Veraz” de este filósofo platónico ecléctico dirigió contra los Xtnos hacia el año 178.

    • Los “Principios”, en los que expone los fundamentos de la fe de forma orgánica, son el primer ensayo de reflexión teológica de la literatura cristiana. Contiene algunos excesos o errores que provocaron su condena: cierta tendencia al subordinacionismo, la doctrina de la apocatástasis, que supone la preexistencia de las almas y un excesivo alegorismo en la interpretación de la Sagrada Escritura.

    4.5.3. Tertuliano de Cartago.

    Tertuliano de Cartago, su obra es muy extensa. De carácter apologético son “Ad nationes” y el “Apologético” donde, basado en su profundo conocimiento del derecho, denuncia las injusticias y las ilegalidades contra los cristianos, así como varios escritos contra herejes concretos. Son también numerosos sus escritos de índole práctica y disciplinar. Sobresale sobre todo en el terreno de la controversia y de la moral y, aunque sus aportaciones teológicas son importantes, no construyó un verdadero sistema. Su doctrina trinitaria ofrece fórmulas acertadas y exactas en las expresiones de síntesis, junto con aspectos inaceptables en determinadas explicaciones.

    4.5.4. Cipriano.

    Cipriano, hombre de acción, no escribe verdaderos y auténticos tratados teológicos, dejó unas ochenta Cartas y trece tratados breves relacionados con circunstancias del momento. En ellos se refleja su profunda fe y sus firmes convicciones, por lo que fueron extraordinariamente valorados por sus contemporáneos. Fue uno de los autores más leídos y más citados en la Edad Media. El núcleo central de su doctrina gira en torno a una eclesiología que continúa y subraya el pensamiento de Ignacio de Antioquía. En el aspecto sacramental lo que escribe sobre la celebración eucarística es el documento de mayor solidez sobre el tema en aquellos siglos.

    5. LA EDAD DE ORO DE LA PATROLOGÍA.

    La conversión de Constantino supuso una nueva era para el cristianismo. El desarrollo de la teología cristiana durante el siglo IV estuvo determinado tanto por las controversias suscitadas en la elaboración de la Doctrina Trinitaria y Cristológica como por la necesidad de enfrentarse con antiguas y nuevas herejías, especialmente el arrianismo, así como al maniqueísmo, al donatismo y al pelagianismo.

    5.1. El arrianismo.

    Arrio, es el autor de la herejía que tomó su nombre, en el año 320. Afirmaba que el Hijo era inferior y posterior al Padre, por lo tanto, toda la teología trinitaria se venía abajo, pues no aceptaba siquiera que el Hijo hubiera sido engendrado de la sustancia (naturaleza) del Padre. Semejantes ideas provocaron que el Obispo de Alejandría, Alejandro, lo condenase. Debido a las controversias que desencadenó dentro de la Iglesia de Oriente, el emperador Constantino, convocó el primer Concilio Ecuménico de Nicea, en el 325, en el cual se promulgó una fórmula de fe, en la que se definió solemnemente al Hijo como “no creado, sino engendrado y de la misma sustancia del Padre” (homoousios). Arrio no aceptó dicha formula, por lo que fue condenado y desterrado.

    5.2. La Patrología en Oriente.

    5.2.1. Eusebio de Cesarea.

    Con él nace la Historia de la Iglesia; se le considera el padre de este género literario. Aunque su finalidad es apologética, el valor de la obra radica en la riqueza de datos y documentos históricos que contiene. También es autor de obras apologético-dogmáticas, bíblicas y exegéticas, que no pueden considerarse verdaderos tratados teológicos.

    Su pensamiento, sobre la base de una extraordinaria cultura, está muy influenciado por Orígenes, lo que explica su tendencia al subordinacionismo. Apoyó a Arrio en sus comienzos, fue adversario de Atanasio y nunca se alejó del todo de un ambiente arrianizante: no intuyó la perfecta unidad del Hijo con el Padre, cuya divinidad le parecía incomunicable.

    5.2.2. Atanasio.

    Defensor inflexible de la ortodoxia, contribuyó notablemente a la definición del concilio de Nicea y, posteriormente, explicó y defendió en varios de sus escritos el término homooúsios, núcleo de la definición conciliar. Demuestra la consusbtancialidad y generación divina del Hijo. Dedicó su actividad literaria casi exclusivamente a refutar la herejía arriana. Entre los numerosos escritos sobre el tema, sus “Discursos contra los arrianos” son su obra dogmática más notable.

    En el “Tomo a los antioqueños” trata de contribuir a la reconciliación de las cuatro facciones en que quedó dividida la Iglesia de Antioquía después de Nicea.

    Como pensador, en contraste con Arrio y Eusebio, para quien Dios era y permanecía inmutable, Atanasio intenta proponer una verdadera cristología, trasladando la cuestión del plano cosmológico al soteriológico: El Verbo no hubiese podido divinizar al hombre, si él mismo no hubiese sido divinidad esencial, como auténtica imagen del Padre. En las “Cuatro epístolas a Serapión” se propuso refutar también a quienes negaban la divinidad del Espíritu Santo.

    5.2.3. Basilio Magno.

    Fue uno de los más ilustres defensores de la ortodoxia frente al arrianismo y las nuevas herejías que negaban la divinidad del Espíritu santo. Entre sus obras dogmáticas cabe destacar el “Contra Eunomio” -quien defendía un arrianismo radical- y Sobre el Espíritu Santo, en la que defendía su consusbtancialidad con el Padre y el Hijo. A él se debe el haber aclarado todo equívoco en el uso de los términos referentes al problema Trinitario. Debido a su colección monástica -Reglas amplias y Reglas breves- se le ha considerado "el reformador del monacato".

    5.2.4. Gregorio Nacianceno.

    Escribió miles de versos de contenido vario y cinco oraciones teológicas, contra el arrianismo. Entre sus numerosas cartas sobresalen dos contra el apolinarismo. Su mérito fundamental es haber ampliado y esclarecido la doctrina sobre el Espíritu Santo y haber preestablecido la fuente de la ortodoxia cristológica que culminará en Calcedonia.

    5.2.5. Gregorio de Nisa.

    Su doctrina Trinitaria insiste respecto a la distinción de las tres personas. El tema de la imagen de Dios es central en su metodología, penetrando en el misterio de Dios mismo. El Hijo es a la par distinto del Padre y su igual al ser su imagen perfecta. El Espíritu Santo participa de esta igual dignidad al ser a su vez la imagen indefectible del Logos. En Xtología, entrevió la “comunicación de idiomas”, o sea, la unión personal de las dos naturalezas en Xto. Luchó contra las herejías, en especial contra el arrianismo y contra los pneumatómacos.

    5.2.6. Juan Crisóstomo.

    De personalidad sobresaliente por sus grandes dotes y su extensa cultura, fue un obispo de vida ejemplar, que se propuso corregir las desviadas costumbres del clero y se preocupó especialmente por los pobres. El título de Crisóstomo (boca de oro) le señala como el tipo ideal del orador sagrado. Aunque su actividad pastoral no le permitió componer obras teológicas muy elaboradas, sus discursos son muy numerosos. Entre ellos, sus setecientos sermones son, en su mayoría, comentarios a los libros de la Biblia, en los que da preferencia a la interpretación literal. Como doctor mantuvo una absoluta adhesión a la ortodoxia tradicional. Hay que destacar su teología sacramental, especialmente lo que se refiere a la presencia de Cristo en la eucaristía.

    5.2.7. Efrén Sirio.

    Fundó en Nísibe una excelente escuela teológica, que trasladó a Edesa, donde se dedicó enteramente a su obra de polemista, docente y controversista. Su actividad como escritor fue muy extensa. Entre sus numerosos comentarios bíblicos destaca el que se refiere al Diatessaron de Taciano, que, en Edesa se había convertido en el texto oficial del evangelio.

    Combatió el maniqueísmo, el marcionismo y el arrianismo. Su obra adopta la forma y la estructura poética. Su ortodoxia fue ejemplar y fue precursor en la exposición de la inmaculada concepción de María.

    5.3. La Patrología en Occidente.

    5.3.1. Hilario de Poitiers.

    Fue -al igual que Atanasio en Oriente- el más firme defensor de la ortodoxia en Occidente. Su actividad literaria fue variada y fecunda, abarcando desde obras exegéticas e históricas hasta obras dogmático-polémicas. En su escrito “Sobre los sínodos”, con una rica información sobre la situación de las Iglesias de Oriente después de Nicea, pone de manifiesto su esfuerzo por conciliar las distintas tendencias teológicas. Su “De Trinitate” es una obra fundamental: nunca se había profundizado con tanta eficacia sobre el tema Trinitario, al menos en Occidente.

    5.3.2. Ambrosio de Milán.

    Entre sus numerosas obras exegético-dogmáticas destacamos el “Hexameron” y la “Exposición del evangelio de Lucas”, en un orden más litúrgico que cronológico -reflejo de sus homilías-, con un método preferentemente alegórico. Entre sus obras ascético-morales sobresale “De officiis” (sobre las funciones que incumben a los ministros de la Iglesia), en la que, teniendo presente la obra de Cicerón, ordena la conducta moral al seguimiento de Cristo, en lugar de la mera honestidad de los estoicos. En sus cartas se refleja la extraordinaria importancia del papel que desempeñó en aquella época histórica.

    Su pensamiento teológico, a pesar de su preparación tardía, le sitúa entre los mayores doctores de su siglo. Expone claramente que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo, sus exactas expresiones sobre el misterio de la encarnación fueron recogidas en Calcedonia. Se le considera padre de la Mariología latina.

    5.3.3. Jerónimo.

    Su gran aportación la realizó como traductor y comentarista de la Biblia: a él le debemos la edición de la Vulgata, resultado del encargo que le hizo el papa Dámaso de revisar las distintas traducciones existentes. La serie de sus comentarios bíblicos es innumerable.

    De gran valor histórico es su “De viris illustribus”, complemento de la Historia eclesiástica de Eusebio, traducida por él al latín, así como su numeroso “Epistolario”, dada la importancia de sus corresponsales y la variedad de temas que recoge. Su gran mérito es haber transmitido a Occidente, como traductor, la riqueza de las bibliotecas griegas y hebreas y una cultura literaria muy distinta de la que poseían los padres latinos.

    5.3.4. Agustín.

    Las premisas de su concepción teológica son dos: la autoridad de la Escritura, de la Tradición y de la Iglesia y la razón del hombre, que debe explicar y defender las verdades de la fe. Dejó numerosos escritos autobiográficos, filosóficos, apologéticos, dogmático-polémicos y exegéticos. Los tres más conocidos son “Las Confesiones”, “La ciudad de Dios” y “Sobre la Trinidad”.

    • Las Confesiones”, cuya materia es autobiográfica, tienen el sentido bíblico de alabanza a la misericordia y a la bondad de Dios, experimentada en la crisis del alma y en el nacimiento a una nueva vida.

    • En “la Ciudad de Dios”, la gran apología del cristianismo escrita con motivo del saqueo de Roma por los godos, Agustín ofrece una teología de la historia al desligar la historia de la santidad cristiana (la ciudad de Dios) de la historia de las instituciones humanas (la ciudad terrena), que viven y se desarrollan mezcladas y fundidas entre sí.

    • El “De Trinitate” supone una mayor precisión y coherencia en la exposición del misterio fundamental del cristianismo. Agustín se centra en el aspecto de "las relaciones divinas" y -al contrario que los autores griegos- parte de la unidad de la naturaleza divina para llegar a la distinción de las personas, con lo que, sin desvelar el misterio, lo libera de evidentes contradicciones.

    Entre sus obras exegéticas, el “Tratado sobre el evangelio de Juan”, es posiblemente el mejor y más amplio comentario de los Padres sobre este evangelio. Sus escritos polémicos tienen como finalidad refutar las herejías, comenzando por el maniqueísmo y el priscilianismo. Combatió el donatismo, cisma de la Iglesia africana, y fue el principal oponente del pelagianismo, con obras que le valieron el título de "doctor de la gracia".

    6. EL FIN DE LA ÉPOCA PATRÍSTICA.

    Esta última etapa que se inicia a mediados del siglo V y que, en el caso de Oriente, se extiende hasta el siglo VIII, el género predominante es la oratoria sagrada. En ella quedan reflejados los valores históricos, teológicos y literarios de aquella época, a través de numerosos autores entre los que destacan: León Magno, Máximo de Turín, Pedro Crisólogo, Gregorio Magno, Isidoro de Sevilla y Juan Damasceno.

    Con Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla en Occidente, y con Juan Damasceno en Oriente se cierra la reseña de los Padres de la Iglesia.

    6.1. León Magno.

    Marca uno de los períodos más gloriosos de la antigüedad cristiana, en momentos decisivos para la ortodoxia de la fe. Combatió resueltamente los errores del pelagianismo y el nestorianismo, así como el monofisismo de Eutiques. En su “Tomus ad Flavianum” expone el misterio de la encarnación y de la redención con una extraordinaria claridad, como nunca se había hecho hasta entonces.

    Su originalidad no está en el contenido de su teología, siempre fiel al patrimonio de la Tradición, sino en la novedad con la que aborda los distintos temas. Sus “sermones litúrgicos” tratan de evocar el misterio celebrado como una renovación de los acontecimientos salvíficos. Con el uso reiterativo de la expresión "Iglesia universal" quiere subrayar la unidad, continuidad y universalidad de la Iglesia como una realidad vinculada a la misión del sucesor de Pedro.

    6.2. Máximo de Turín.

    Destacó sobre todo por su diligencia pastoral, reflejada en sus homilías. De los 240 Sermones publicados con su nombre, en sólo un centenar está justificada su atribución. En una época caracterizada por múltiples y penosos acontecimientos históricos, anima y sostiene a sus fieles en la prueba, al tiempo que condena duramente a los desertores. Muchos de sus sermones tienen como finalidad la erradicación de supersticiones y cultos paganos que las costumbres populares mantenían vivos.

    6.3. Pedro Crisólogo.

    Se reconocen como auténticos 169 sermones que, en la Edad Media, le merecieron el título de "Crisólogo" (palabra de oro). Compuestos con motivo de distintas celebraciones litúrgicas, parten generalmente de textos del NT y son un vivo testimonio histórico de las predicaciones y doctrinas teológicas de su tiempo.

    6.4. Gregorio Magno.

    Es uno de los mayores doctores de la Iglesia de Occidente. El aspecto más valioso de su obra es haber adaptado a la inteligencia media de su tiempo y de los distintos pueblos la doctrina tradicional, en particular de Agustín. Con gran clarividencia y dedicación estuvo presente en todos los problemas de las distintas Iglesias y a él se debe la cristianización de los anglosajones, que encomendó a Agustín de Celio acompañado de varios monjes.

    Entre sus numerosas obras destacamos sus “Epístolas”, “Homilías sobre Ezequiel y sobre los evangelios” y el “Comentario al libro de Job”, en los que siempre desciende a consideraciones morales y prácticas. Tuvo una gran difusión el libro II de sus “Diálogos”, en el que narra la vida de san Benito y valora muy especialmente su regla.

    6.5. Isidoro de Sevilla.

    Fue el obispo de más autoridad y el más estimado de su tiempo, tanto por su labor episcopal como por su labor como escritor. Entre sus numerosas obras destaca las “Etimologías u Orígenes”.

    6.6. Máximo Confesor.

    Considerado el mejor teólogo del siglo, tuvo una importante participación en el Concilio Laterano que condenó el monotelismo. Su pensamiento teológico gira principalmente en torno a ésta y a otras herejías cristológicas de su tiempo. Sostenía la identidad de las dos fórmulas sobre la procesión del Espíritu Santo, la griega y la latina y, aunque bizantino, fue un firme defensor del primado del obispo de Roma.

    Su importancia se manifiesta tanto en el terreno polémico-teológico, como en el doctrinal, en el que aporta una profunda espiritualidad ascético-mística. Entre sus numerosos escritos destacan “La disputa con Pirro”, en la que se opone al monofisismo y al monotelismo, sus obras exegéticas “Preguntas a Talasio” sobre la sagrada Escritura y “La explicación del Padrenuestro” y, en el género ascético, la “Mistagogia”, que incluye una explicación simbólica de la liturgia.

    6.7. Juan Damasceno.

    Su predicación y sus obras tienen como temas fundamentales las herejías cristológicas y la lucha contra los iconoclastas, apoyados por los emperadores. Sus numerosas obras, ofrecen y profundizan las obras de los Padres y escritores más antiguos, abarcan diversos géneros. La más importante es “La fuente del conocimiento”, especie de compendio de los Padres griegos. Entre sus “Homilías” destacan las de tema mariano, en las que encontramos ya la tradición difundida en Oriente sobre la asunción de María a los cielos.

    1. LAS SOSPECHAS SOBRE LA FE.

    La fe no es un acto absurdo e inconsciente: “Nadie creería si no viera que debe creer”. Proponer la fe sin razones para la razón es tan injusto con la razón como peligroso para la fe. La fe no puede reducirse o limitarse a un vago misticismo, un impulso irracional, un movimiento espontáneo sin por qué ni para qué. La fe cristiana tiene un sólido fundamento: Jesucristo. Él es el signo de Dios en el mundo, el único que hace a todos los restantes signos unívocos y ciertos. Él es el signo y el testigo de la fe. Por esta razón toda fundamentación de la fe ha de partir de él. Con él comienza y con él acaba la fe cristiana.

    El fundamento de la fe no son los milagros, ni las profecías, ni las iglesias y sus manifestaciones doctrinales; el fundamento de la fe no es más que la verdad de Dios. La fe no significa un tener por verdad una serie de hechos milagrosos y unos enunciados de fe presentados autoritariamente; más bien consiste en que uno esté dispuesto a tomar a Dios como fundamento y fin de su existencia. La verdad de Dios es siempre mayor que todos los enunciados que podemos hacer sobre ella. Por esto, podemos y tenemos que distinguir entre fundamento de la fe y representaciones y enunciados de esta fe, que como todo enunciado y representación están históricamente condicionados. Dios, como fundamento verdadero de la fe, permanece en último término indisponible e inalcanzable para la facultad humana del conocimiento. Por esta razón, el hombre sólo lo puede conocer y reconocer como autoridad en la fe si Dios mismo se le da a conocer.

    Una fe seriamente fundada no necesita estar basada en argumentos de tipo científico, apodícticos e irrefutables, porque la fe se mueve en otro terreno. La fe es siempre un don gratuito, que nace de una decisión amorosa y que quiere suscitar una respuesta libre.

    A lo largo de la historia, la fe se ha visto obligada a responder: bien ante los ataques (injustos y a veces justos) que recibía; bien ante el desafío que suponían otras filosofías y sistemas que ofrecían liberación; bien ante las dificultades nacidas de su propia comprensión y desarrollo; bien ante las necesidades que el mundo y la historia presentaban a los creyentes. Responde porque es misionera y, por tanto, comunicativa.

    1.1. El ateísmo. La increencia positiva y sus formas.

    La increencia positiva es aquella en la que el sujeto no se contenta con ignorar a Dios, ni con creer que no existe, sino que, bajo formas diferentes, lo niega. Mas aún. No sólo lo rechazan, sino que hacen de este rechazo, condición indispensable para instaurar un verdadero humanismo y construir una respuesta digna para el hombre moderno.

    1.1.1. Humanismo Antropológico o Dios como proyección de la idea de Hombre.

    El humanismo antropológico afirma que Dios es una proyección del hombre fruto de la alienación. El hombre existe para conocer, para amar, para querer, pero en todos esos campos comprueba su limitación y se convence de que es incapaz de superar por sí mismo sus límites. Intenta entonces hallar una solución proyectando fuera de sí, en el cielo, las cualidades o atributos cuya falta experimenta cruelmente. Esta proyección la personaliza, dándole un nombre: Dios. Dios es, pues, un ser ilusorio, fruto de la imaginación de un hombre “alienado”, que se priva de sus perfecciones para atribuírselas a ese ser inexistente, considerado tanto más perfecto cuanto más se despoja el hombre de sus atributos reales.

    Frontalmente se ataca la raíz de la religión desde una perspectiva filosófica, mostrando que la conciencia humana de infinito es debida a la experiencia que el hombre tiene de su ser infinito. La religión, es la proyección hacia fuera de sí de un ser imaginario al que se le trasladan las propias ansias de perfección que el hombre experimenta. Como relación con Dios, la religión se convierte en autoadoración del hombre.

    El exponente máximo de este pensamiento es Luddwid Feuerbach (1804-1872). Fue discípulo de Hegel en su juventud. Evolucionó hacia una concepción de la filosofía en clave antropológica. Es decir, el centro de toda filosofía es el ser humano. Más aún, convierte con gran éxito y eficacia la teología en antropología. Si su primer pensamiento fue Dios, el segundo fue la razón y el tercero el ser humano. El único objeto de la religión es el hombre. La religión más perfecta y evolucionada para Feuerbach es el cristianismo. Su teoría para explicar el origen de la religión es la teoría de la proyección. Su punto de partida es que el ser humano se distingue del animal porque es capaz de tener conciencia de sí y de la humanidad.

    Lo que la persona religiosa hace es, proyectar fuera de sí mismo su conciencia y atribuirle a Dios lo que el mismo no es pero que de alguna manera desearía ser. Es decir, el ser humano, al no encontrar en sí mismo la plenitud, proyecta sus deseos hacia la infinitud de un Dios. Y Dios es algo así como lo que desea ser el ser humano pero no lo es realmente. De esta forma Dios es una especie de doble del ser humano, el espejo en el que se refleja el hombre. Al hacer esta proyección religiosa la persona se está alienando, se está enajenando, desdoblando; le hace ajeno a sí mismo. La alienación le lleva a la negación del ser humano. Por eso, en el ateísmo de Feuerbach la negación de Dios es, decir SÍ, al ser humano, de forma que el hombre sea el principio, el centro y el fin de la religión.

    1.1.2. Humanismo Marxista o la religión como opio del pueblo.

    Carl Marx (1818-1883). Si para Feuerbach Dios es una proyección del psiquismo humano, para Marx dicha proyección se debe a la situación social del hombre alienado. Para Marx la religión es opio y consuelo, medio de apaciguamiento social y de represión. La religión es un “producto social”, reflejo del estado cultural, económico y político de la sociedad en que se nace, nos aleja de nuestro mundo de dolor, de este mísero “valle de lágrimas”, prometiendo el paraíso en la otra vida. Coherentemente con su función conservadora, la religión actúa como fuerza represiva, predicando para esta vida terrena la paciencia y la resignación. En síntesis Marx viene a decir: la religión es un producto social. Por tanto, no tiene consistencia; luego sobra.

    El principio de la filosofía marxista es el materialismo histórico: la realidad radical es la vida material y social. Vivir es ganarse la vida o producir la propia vida. Y esa producción se realiza en el marco de unas relaciones sociales. El ideal de la vida está en la realización de uno mismo mediante el trabajo. Sin embargo, la historia del hombre es una historia de alienación. El fruto del trabajo de unos es arrebato por otros. De este modo, no solo se aliena el trabajo, sino también el hombre mismo, ya que el hombre es su realización en el trabajo. La sociedad aparece dividida, en consecuencia, en dos grupos: el de los opresores y el de los oprimidos, es decir, los que viven del trabajo de los demás y los desposeídos. Es una sociedad enferma y de esa corrupción están afectadas todas sus creaciones: la política, el derecho, el estado, la cultura, la religión… que en manos de las clases superiores se convertían así en medio de aplastamiento, de opresión de las clases menos favorecidas. De ahí que Marx vea en la religión el opio del pueblo.

    Engels (1820-1895) añade a este pensamiento una cosmovisión que no sólo explica desde la materia de la historia sino todo el universo, y que se llama materialismo dialéctico. Suceden después los postmarxismos que logran hacer predominar el aspecto crítico y humanista como filosofía de la praxis para culminar en un ateísmo de esperanza.

    1.1.3. Humanismo psicoanalítico o la religión como neurosis colectiva.

    Si para Feuerbach Dios es una proyección del psiquismo humano y para Marx dicha proyección se debía a la situación social del hombre alienado, para Freud (1856-1939), ahondando en el inconsciente del mismo, la religión es ilusión, expresión de una inmadurez psíquica (ilusión infantil), e incluso de neurosis y de regresión. Freud sostiene que el hombre se siente frustrado porque experimenta la avidez de una felicidad absoluta y perenne, que es consciente de no poder alcanzar nunca, es un niño que, frente al sentimiento de impotencia suscitado por una naturaleza hostil, se consuela con la ilusión de poder recurrir a un supuesto ser omnipotente al que implorar y pedir como a un padre. La religión es una de esas respuestas fantasiosas con las que el hombre pretende responder a lo misterioso de la realidad. La religión, como el sueño, no tiene consistencia o realidad, sino que es un mecanismo de liberación de tensiones internas, un puro artilugio de la mente. Las ideas religiosas han nacido de la necesidad de defenderse contra el poder opresivo de la naturaleza y de corregir las dolorosas deficiencias de la cultura.

    El hombre según Freud es fundamentalmente deseo indiscriminado de placer; pero ese deseo ha de controlarlo necesariamente pro el hecho de hallarse en sociedad. No puede hacer lo que le da la gana. Tiene necesariamente que vivir en la realidad y no en el deseo. En su inconsciente actúan estos dos principios: el deseo del placer (libido) por un lado y la norma represora que viene de los otros (sociedad, cultura) por el otro. El hombre es el protagonista de ese drama. Es Edipo, que ha de cumplir su destino, que le llevará a yacer con su madre, y que, al mismo tiempo, tiene que oponerse a él porque la sociedad, las normas o la figura del padre, le dicen que está mal. Todo su vivir, cualquier acción que realice, es una expresión de la pugna entre el principio del placer y el principio de la realidad. La religión es ella misma el drama de Edipo o del hombre en general: es la aceptación de la figura suprema del padre, de sus normas, de sus exigencias, porque resulta imposible vivir una vida de placer.

    En conclusión, la religión consiste en ilusiones o realizaciones de antiguos deseos, reflejos universalizados de deseos sexuales de niño que en su impotencia busca protección. Por tanto, el psicoanálisis sustituye a la religión, que suministra el consuelo ilusorio, no real, como alivio a los conflictos psíquicos, tanto en el ámbito personal como universal.

    1.1.4. Humanismo vitalista o la religión como miedo a crecer.

    F. Nietzsche (1814-1900), lleva al ateísmo hasta sus últimas consecuencias, el nihilismo, que anula todos los valores. Con Nietzsche, profeta del nihilismo, se hace patente hasta donde se llega en una radical posición atea.

    Un primer aspecto de este pensamiento es la más tajante crítica de la cultura moderna en su manifestación filosófica y artística y que Nietzsche encuentra impregnada de cristianismo. El segundo aspecto, la crítica de la religión, destruye los tres elementos constitutivos de la misma:

    • Dios quedó borrado de la vida, ha muerto a manos de los hombres, que aún no se han percatado de su asesinato.

    • El superhombre, sustituto del religioso, ha de romper todo vínculo con Dios para superarse a sí mismo con aquella voluntad de poder que orgullosamente asume la vida exclusivamente terrena.

    • La meta de esta vida es un repetirse eternamente y que el superhombre ha de asumir amando la fatalidad.

    Nietzsche niega que el hombre sea tendencia a la verdad y al bien; niega que tenga una esencia a la cual ajustar su vida. Por tanto, no hay espacio para la religión. Nada acontece sino el ímpetu vital. No hay verdad ni mentira, ni bien ni mal; no existe ningún fin para el hombre. Nada limita ni puede limitar su libertad absoluta. Vivir es dar rienda suelta a las fuerzas vitales, dejarse arrastrar por su destino y “emborracharse dionisíacamente en su agridulce licor”. No existe ninguna instancia anterior conforme a la cual deba orientarse la vida. No existen principios ni valores previos, sino los que uno mismo espontáneamente crea. Dios ha muerto en la conciencia del hombre: nada existe con anterioridad al hombre y nada hay después. El nihilismo es el aire que respiramos y que hemos de respirar. Porque Dios ha muerto, solo queda vivir la vida a tope, cada cual la suya, sin ningún tipo de responsabilidad o compromiso para con los demás. En la lucha por la vida, los más aptos sobrevivirán: es el destino de los fuertes, los arrogantes, los aristócratas; en definitiva, de los superhombres.

    La religión, y en concreto la religión cristiana, es una argucia de gentes mezquinas, temerosas, odiosas, que se inventan a Dios y se lo hacen creer a los demás para dominarlas con normas y obligaciones. No existe peor mandamiento para la vida que el amor al prójimo. La auténtica realidad no es otra que “la bella y trágica ley de la selva”. Hay que tener coraje de vivir trágicamente, saboreando la vida y la muerte.

    1.1.5. Humanismo existencialista.

    Considera al hombre como “existencia”, como un hacerse sin esencia previa porque es absoluta libertad. Para Sartre se hace imposible la existencia de un Dios que de hecho la impide; ahí fluye la alternativa de que si existe Dios, el hombre no puede existir, o si existe el hombre, entonces Dios no puede existir. Se hace patente con ello que el problema del hombre es el problema de Dios.

    La fenomenología existencialista de Sartre describe al hombre como libertad absoluta y, por tanto, no determinada por una esencia o naturaleza precedente de la misma existencia; por consiguiente, el hombre se hace, y pretender evadir esta responsabilidad es proceder de mala fe. Mostrando que como libertad el hombre es conciencia, la que significa estar constituida por la nada que, sin embargo, tiene hacia el ser, lo que es absurdo y, por tanto, el hombre lo es, pues si se satisficiera a sí mismo se volvería absurdo, dejaría de ser libre; todo empeño de volverse ser, es vano.

    Consecuencia de lo anterior: el hombre no tiene normas morales impuestas, pues dejaría de ser libre y, por tanto, Dios no existe. Aunque la libertad no da la felicidad, el ateísmo existencialista infunde optimismo a su héroe que obrando libremente traspasa la desesperación a pesar de sentirse absurdo.

    1.1.6. Humanismo científico.

    Para la ciencia Dios es una hipótesis inútil. La ciencia afirma que la creencia en Dios es fruto de la ignorancia, por tanto, con el avance científico, la religión desaparecerá. Sin embargo, si la ciencia respeta el campo en que se mueve, sabe muy bien que por el solo discurso científico no se puede afirmar o negar la existencia de algo meta-empírico.

    Las ciencias lógicas, tomando el pensamiento como nueva función formal que miran las sensaciones y la filosofía como única tarea para analizar el lenguaje científico, concluyen negando el sentido de cualquier proposición sobre Dios o la religión.

    Las ciencias biológicas y antropológicas, partiendo de un contexto materialista, pretenden explicar por la sola materia la razón y el fundamento de todo ser, de la vida y del mismo hombre, para concluir negando a Dios.

    Las ciencias sociales buscan en el hecho social la explicación de la religión, interpretando la historia como proceso de evolución materialista y así negar a Dios.

    1.1.7. Humanismo de la esperanza.

    Su máximo representante es Ernst Bloch (1885-1977). La filosofía de Bloch está marcada de manera constante por Marx y Hegel y en ellos se inspira, pero sin que se la pueda catalogar claramente. Nadie como Bloch se ha ocupado de la esperanza. El hombre es por naturaleza el ser de la esperanza, está orientado al futuro; en eso se distingue del animal. Por ello está también vuelto hacia delante, y no hacia atrás. Con ello el hombre espera no un más allá religioso, pero ilusorio, sino un más acá feliz, en el que desaparezca la alienación y se superen la pobreza y la opresión. Por tanto, la aspiración y el deseo del hombre no van hacia arriba (hacia Dios), sino hacia delante. La función de la esperanza es el sueño de lo cotidiano. Para Bloch, ateísmo y cristianismo no se excluyen, sino que se abrazan. La crítica de la religión de Bloch intenta descubrir los elementos revolucionarios de la religión y liberarlos de los aspectos deformes. Para Bloch no se trata de negación, sino de aclaración. La religión está ligada en lo más hondo a la esperanza: “Donde hay esperanza, hay religión también”. Bloch entiende la religión en sentido negativo, como vinculación represiva y regresiva. La orientación hacia arriba es propiamente una atadura al pasado (Dios de la creación). Pero el hombre ha de librarse del pasado y esperar el futuro. El hombre es trascendencia sin trascendencia. Bloch afirma: “Sólo un ateo puede ser buen cristiano; pero, a su vez, sólo un cristiano puede ser un buen ateo”. En el cristianismo aparece en lugar del Dios creador celestial, el hijo del hombre Jesús. Jesús expulsa al Dios del status vigente: “Mira: he aquí que todo lo hago nuevo” (Ap 21,5). Luego Jesús es ateo. Frente al temor del Señor establece Jesús la buena nueva del futuro. Para Bloch no cabe duda de que Jesús predicó la insurrección y la lucha a favor de lo nuevo. Con su filosofía de la esperanza, Bloch ha inspirado extraordinariamente a la teología contemporánea, evangélica y católica. La Teología de la Esperanza de J. Moltmann y la Teología política de J.B. Metz son inconcebibles sin Bloch.

    2. HISTORICIDAD DE LOS EVANGELIOS.

    Los cuatro Evangelios son la vía obligada para llegar a la figura y a la experiencia de Jesús de Nazaret. Por eso hay que valorar su historicidad para ver si podemos afirmar con certeza de que el Jesús de los Evangelios y de la sucesiva predicación eclesial que a ellos se remite corresponde efectivamente al Jesús de la historia, es decir, a Jesús tal como realmente fue. Para una mejor comprensión y exposición del tema, podemos enmarcarlos en cuatro momentos.

    2.1. Postura crítica.

    El problema no aparece hasta la época del Renacimiento. A partir de la Ilustración, la postura crítica de autores como Reimarus, Lessing, Hegel, Strauss…pusieron en duda la historicidad de los Evangelios, llegando a afirmaciones como que el Jesús de la historia no correspondía en absoluto con el Jesús de los Evangelios. Reimarus sostiene que el Jesús que existió realmente en Palestina y el Xto que predican los Evangelios no son lo mismo: el primero fue un Mesías político que fracasó; el segundo fue una invención de sus discípulos, que supieron transformar dicho fracaso en un éxito y a Jesús en Hijo de Dios.

    2.2. La escuela liberal.

    La reacción a la crítica iluminista se produjo en el ámbito protestante, desde finales del siglo XVIII a principios del siglo XIX, con la llamada escuela liberal. El estudio de los Evangelios está dominado por el intento de la exégesis liberal de remontarse a un Jesús histórico del todo humano, contrapuesto al misterioso y divino de la Iglesia y del dogma Xtno. Este deseo de remontarse lo más posible a los orígenes les lleva a apartar a Juan justamente por su carácter acentuadamente teológico y a concentrar la atención en los tres primeros, intentando discernir cuál de ellos era el más antiguo, imponiendo la teoría de las dos fuentes (Mc y Q): El más antiguo no es Mt, sino Mc (no ha sido Mc el que abrevió a Mt, sino que fueron Mt y Lc, los dos Evangelios mayores, los que ampliaron a Mc y corrigieron sus numerosas imperfecciones lingüísticas). Y la otra fuente, indicada con la sigla Q, que no ha llegado a nosotros, estaba constituida esencialmente por dichos o logia de Jesús (en Mc prevalecían los hechos).

    En este punto, llegados a través de la crítica literaria a estas dos fuentes más antiguas, se pensaba que podía entrar enseguida la crítica histórica: la reconstrucción de la vida de Jesús. Y aunque en estas dos fuentes también se distinguía alguna superposición debida a la fe de la Iglesia pospascual; se afirmaba que se las podía eliminar fácilmente basándose en criterios de probabilidad y verosimilitud; una vez eliminados los elementos más sobrenaturales, se creía pues, fundar históricamente en los mismos Evangelios la imagen humanizada y modernizada de Jesús tras la cual se andaba: un Jesús "genio religioso", "el defensor de los pobres y oprimidos", "el artista…".

    La tentativa liberal entrará en crisis, hacia finales del siglo XIX, por el redescubrimiento de la dimensión radicalmente escatológica del Reino anunciado por Jesús y de las exigencias éticas a él vinculadas (A. Schweitzer, J. Weiss). Tampoco el Jesús de Mc es un Jesús puramente humano, sino un Jesús profundamente misterioso, al que ni siquiera los discípulos comprenden y cuya identidad es mantenida oculta por el llamado "secreto mesiánico", destinado a manifestarse sólo en pascua (W. Wrede). También el evangelio más antiguo, y punto de partida de los sucesivos, aparece así como punto de llegada de toda una reflexión teológica de la Comunidad pospascual; se comienza a caer en la cuenta, de que entre los textos evangélicos y Jesús se interpone, con toda su fuerza, justamente aquello que la exégesis liberal no había querido hacer caso: la Iglesia.

    2.3. La Historia de las Formas (Formgeschichte).

    A principios del siglo XX, la Escuela de las Formas, con sus representantes más autorizados (Dibelius, Bultmann… entre otros) trata de aclarar mejor la relación entre los Evangelios y la Iglesia, el influjo de la Comunidad primitiva en aquel material que más tarde sería consignado por escrito por los evangelistas. Nace así la Formgeschichte (FG), un nuevo instrumento metodológico, nuevo respecto a los dos anteriores del siglo XIX (la crítica literaria y la crítica histórica); un instrumento capaz de penetrar en el espacio de aquellos treinta a cuarenta años de tradición oral que separaban a Jesús de los primeros escritos. La FG quiere escribir la prehistoria de los Evangelios. En un primer momento, su método es literario: identifica, describe y clasifica las formas literarias que adoptaron los relatos evangélicos. Pero su intención última se refiere a la historia; su proyecto es de naturaleza histórica; su ambición es la de trazar toda la historia de la tradición evangélica: del evangelio oral al evangelio escrito. El principio subyacente de la FG es que la Comunidad primitiva es responsable de todo ese proceso de formación de la tradición evangélica.

    Uno de sus máximos exponentes, R. Bultmann, propagador del método llamado “desmitologización”, afirmó que existía un abismo insalvable entre el Jesús de la historia y el Xto de la fe y los Evangelios; éste último (Xto de la fe) nace como expresión de la fe suscitada por el Resucitado, y tiene como fundamento no tanto la vida de Jesús, cuanto el kerigma pascual de la Comunidad primitiva. Por tanto, a través de él se puede conocer la fe de la Comunidad primitiva, pero no reconstruir la figura histórica de Jesús; el kerigma sólo presupone la existencia de Jesús, pero no deja entrever su auténtica figura histórica. Existe pues una fuerte discontinuidad entre kerigma y Jesús.

    Ahora bien, este escepticismo histórico de Bultamm, sobre la posibilidad de acceder a Jesús por los Evangelios, no ha sido tanto por causa del propio método como de los principios que inspiraron a sus representantes:

    • El principio sociológico de la comunidad creadora.

    • El principio del racionalismo, cerrado a la hipótesis de una intervención de Dios en la historia bajo la forma de la encarnación, de milagro y de resurrección.

    • El principio teológico de una fe que, para asegurar su relación vertical con Dios, rompe sus lazos con la historia.

    Se puede resumir el credo de Bultmann a los siguientes artículos:

    • Jesús no es más que un hombre, el último en la lista de los profetas del AT.

    • Entre el kerigma y la historia existe una "grieta" tal que no sabemos prácticamente nada de la vida y de la personalidad de Jesús.

    • Si la Iglesia primitiva le atribuye los títulos de Hijo de Dios, Salvador y Señor, es por razones de "marketing", es decir, para permitirle entrar en competición con las divinidades griegas.

    • Cuando el NT habla de los milagros y de la Resurrección de Jesús, utiliza un lenguaje mítico, bajo la influencia del helenismo, del gnosticismo, y de la apocalíptica judía, ya que la mentalidad moderna no podría admitir la idea de milagro ni de resurrección de los muertos.

    • Y finalmente, Jesús no es ni mucho menos salvador de la humanidad, redentor de los hombres en el sentido de la Iglesia Católica actual, sino simplemente el lugar histórico escogido por Dios para notificar a los hombres su salvación por la fe.

    Hoy este método se ha liberado ya casi totalmente de algunos presupuestos ideológicos que lo condicionaban pesadamente. Así por ejemplo, el presupuesto de la Comunidad creadora: hoy se reconoce cada vez más que la Comunidad elaboró las formas a partir de sus propias exigencias, pero que no creó los contenidos. O el presupuesto de que en las Comunidades estaba ausente todo interés histórico; en realidad, este presupuesto no tiene fundamento alguno: es verdad que la Comunidad transmitió los hechos por una finalidad de fe, pero la fe no elimina el interés por la realidad de lo que se cree, sino que lo exige.

    2.4. Historia de la Redacción y Nueva investigación del Jesús Histórico.

    Las dos principales líneas de desarrollo de los estudios evangélicos a partir de los años 50 son, por una parte la apertura de lo que puede definirse como "nueva investigación del Jesús histórico", y por otra, la Redaktionsgeschichte (RG), el estudio de la redacción de los Evangelios, de la aportación específica de cada uno de los evangelistas.

    La Historia de la redacción o RG reacciona contra las limitaciones de la FG -que analiza las diversas unidades, pero descuidando el conjunto-. La RG ya no se interesa por las fuentes y por la prehistoria del texto, sino por su composición final, por su redacción. El presupuesto de partida es que la composición de un texto no es una mera colección de materiales preexistentes, sino una operación inteligente, que busca un proyecto teológico. Es este proyecto el que intenta poner de manifiesto la RG. Y lo hace recogiendo y valorando todos aquellos indicios que muestran el trabajo realizado por el redactor sobre el material tradicional: la selección hecha en el material tradicional, las inserciones y las omisiones practicadas, los enlaces que ligan a los materiales de diverso origen, los sumarios, los cambios de vocabulario.

    El gran mérito de éste método es la justa valoración del proyecto teológico del evangelio de Jn. Pero ni siquiera aquí está ausente cierta unilateralidad. A menudo estos exegetas no se interesan por el libro en todas sus partes, sino únicamente por lo que en él hay de típico, de particular respecto a las fuentes usadas o las redacciones precedentes. Así pues, la RG termina agudizando ulteriormente el problema de la dimensión histórica de los Evangelios. Sus representantes más autorizados son: E. Käsemann, H. Conzelmann, W. Marxsen y W. Trilling entre otros.

    Y en lo que se refiere a la "Nueva investigación del Jesús histórico", representada por J. Jeremías, utiliza una serie de criterios de autenticidad que se apoyan en el análisis más riguroso, el criterio de la discontinuidad: hay que atribuir a Jesús lo que no refleja las necesidades o las tendencias del judaísmo ni de la Comunidad primitiva. En otras palabras, después de la FG se da por supuesta la duda, al menos metodológica, de que el material se pueda atribuir siempre a una creación de la Comunidad, "a menos que" no aparezca en contraste con las tendencias de ésta última. Sin embargo, parece que con ese "a menos que" se abre una brecha en el supuesto, ya que hay que preguntarse: ¿Cómo es que la Comunidad transmitía algo que no correspondía a sus tendencias?. Por tanto, no era exacto suponer, como en la FG clásica, que la Comunidad se preocupaba sólo de sus necesidades actuales; existía también el interés por transmitir ciertos gestos de Jesús únicamente porque eran de Jesús, aunque no correspondieran con las tendencias actuales y a las necesidades inmediatas. Pero entonces ¿por qué habría que limitar ese interés por Jesús sólo a este o aquel gesto fragmentario, y no globalmente a toda la imagen de Jesús?. Luego esta nueva investigación no complementa a la FG, sino que la cuestiona en uno de sus aspectos esenciales: su sociologísmo unilateral, el supuesto de un desinterés de la Comunidad primitiva por el Jesús prepascual.

    En conclusión, los actuales investigadores afirman que no se una discontinuidad radical entre el Jesús de la Historia y el Xto de la fe, de modo que es posible saber algo sobre el Jesús histórico, y eso por poco que sea, tiene mucho interés para la misma fe.

    3. PRINCIPALES CRITERIOS DE HISTORICIDAD.

    Para establecer la autenticidad histórica del contenido de los Evangelios, no basta con mostrar que hubo desde el origen una posibilidad de transmisión oral y fiel de las palabras y de las acciones de Jesús; más aún, que hubo a lo largo de toda la formación de la tradición, hasta que se puso por escrito esta tradición, una preocupación y una voluntad mantenida de fidelidad a Jesús; hay que establecer, además, que esta fidelidad pertenece al orden de los hechos y que es verificable, es decir, que los escritos y la realidad se corresponden mutuamente. Y esta última verificación se lleva a cabo apelando a los criterios de autenticidad histórica, cediendo aquí el paso la crítica literaria a la crítica histórica. Tenemos que tener en cuenta que el estudio de los criterios de historicidad aplicados a los Evangelios es algo muy reciente. Los criterios fundamentales que se utilizarían para dar una respuesta a la cuestión planteada podrían ser:

    3.1. Criterio de testimonio múltiple.

    Puede considerarse como auténtico un dato evangélico atestiguado en todas las fuentes (o la mayoría) de los Evangelios. Este criterio tiene mayor peso si el hecho se encuentra en formas literarias diferentes, atestiguadas a su vez en fuentes múltiples. Por ej.: la simpatía y la misericordia de Jesús con los pecadores aparecen en todas las fuentes de los Evangelios y en las formas más variadas: parábolas (Lc 15, 11-32), controversias (Mt 21, 28-32), relatos de milagros (Mc 2, 1-2), relato de la vocación (Mc 2, 13-17). Este criterio es de uso corriente en la Historia Universal. Un testimonio concordante que procede de fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionadamente ligadas entre sí, merece ser reconocido por todos. En definitiva la crítica histórica dirá: “testis unus, testis nullus”. La certeza se basa en la convergencia y la independencia de las fuentes.

    3.2. Criterio de discontinuidad.

    Puede considerarse como auténtico un dato evangélico (sobre todo cuando se trata de las palabras de Jesús) que no puede reducirse ni a las concepciones del judaísmo ni a las concepciones de la Iglesia primitiva. Los Evangelios, en su conjunto, se presentan como un caso de discontinuidad, en el sentido de que constituyen algo único y original respecto a cualquier otras literatura. El género literario “evangelio” está en discontinuidad con la literatura judía antigua, así como con la literatura cristiana ulterior. Los Evangelios no son biografías, ni apologías, ni especulaciones doctrinales, sino testimonios sobre el acontecimiento único de la venida de Dios en la historia. Su contenido es la persona de Xto, que no se clasifica ni según las categorías de la historia profana, ni según las de la historia de las religiones. Jesús se descubre al historiador como un ser absolutamente único. Como ej. : su procedencia de Galilea y en particular de Nazaret; el hecho del bautismo; su libertad frente a la Ley y al Sábado; sus expresiones: Amen, Abba, Reino de Dios; el perdonar los pecados; y para terminar su “fracaso” en la cruz a pesar de ser el Mesías.

    3.3. Criterio de conformidad.

    Se puede considerar como auténtico un dicho o un hecho de Jesús si está en estrecha conformidad, no sólo con la época y el ambiente de Jesús, denominado conformidad externa (ambiente lingüístico, geográfico, social, político y religioso), sino también y sobre todo si es íntimamente coherente con la enseñanza esencial, el corazón del mensaje de Jesús, denominado conformidad interna, a saber: la venida y el establecimiento del reino mesiánico. En este sentido, son típicos el ejemplo de: las parábolas (centradas todas ellas en el reino y en las condiciones de su desarrollo); las bienaventuranzas (originariamente proclamación de la buena nueva de la venida del reino mesiánico); El padrenuestro (primitiva y esencial oración por el establecimiento del reino); los milagros (íntimamente ligado al tema de la conversión), etc. Los dos criterios, el de la discontinuidad y el de la conformidad se distinguen y se completan a la vez. Es la conformidad con el ambiente lo que permite situar a Jesús en la historia y concluir que es verdaderamente un hombre de su tiempo, mientras que el criterio de la discontinuidad revela a Jesús como un fenómeno único y original. Se destaca de su tiempo y se relaciona al mismo tiempo con él; es el que permite establecer los rasgos esenciales de su personalidad y de su enseñanza. Ahora bien, es necesario tener en cuenta, que el empleo de estos dos criterios, es el que nos permitirá llegar a establecer el criterio del estilo de Jesús; por lo que hay que evitar, en la práctica, aislar los dos criterios, como si se tratara de dos absolutos, al contrario, están destinados a iluminarse mutuamente, a apoyarse el uno en el otro.

    3.4. Criterio de explicación necesaria.

    Si ante un conjunto considerable de hechos o de datos, que exigen una explicación coherente, y suficiente, se ofrece una explicación que ilumina y agrupa armónicamente todos los elementos (que, de lo contrario, serían sólo unos enigmas), entonces podemos concluir que estamos ante un dato auténtico (un hecho, un gesto, una actitud, una palabra de Jesús). Este criterio pone en actividad un conjunto de observaciones que obran por medio de convergencia y cuya totalidad exige una solución inteligible, es decir, la realidad de un hecho inicial. Este criterio se usa habitualmente, en materia de derecho y en la mayor parte de las ciencias humanas. En el caso de los Evangelios, la crítica tiene razón en considerar como auténtica una explicación que resuelve un gran número de problemas, sin hacer nacer otros mayores o sin hacer nacer ninguno. Así una gran parte de los hechos de la vida de Jesús, como por ejemplo: su actitud frene a la Ley, las Escrituras, las prerrogativas que se atribuye, el lenguaje que adopta, el prestigio que posee y la seducción que ejerce sobre el pueblo, no tienen sentido más que si admitimos en el origen la existencia de una personalidad única y trascendente.

    3.5. Criterio del estilo de Jesús, criterio secundario o derivado.

    No se refiere a un estilo literario, sino a un estilo vital, personal; el estilo es ese giro de pensamiento que modela el lenguaje; es el impulso, el movimiento del ser que se inscribe no sólo en el lenguaje, sino en las actitudes y el comportamiento entero. Es esa huella inimitable de la persona sobre todo lo que hace y todo lo que dice. Los elementos de este estilo, sin embargo, no pueden establecerse más que a partir de los criterios fundamentales del testimonio múltiple, de la discontinuidad, de la conformidad y de la explicación necesaria. Por eso hablamos de criterio secundario o derivado. Una vez reconocido y definido, el estilo se convierte a su vez en un criterio de autenticidad. Vemos por ejemplo como el lenguaje de Jesús, se caracteriza por una conciencia de sí mismo de una majestad singular, sin paralelo alguno; por una nota de solemnidad, de elevación, de sacralidad; por un acento en el que se conjuga la autoridad, la sencillez, la bondad y la urgencia escatológica (Schürmann). Jesús inaugura en su persona una era nueva. Todos estos rasgos se encuentran tanto en la acción como en la enseñanza de Jesús; hay en sus palabras un acento de sencillez, de mansedumbre, y al mismo tiempo de autoridad soberana: “Yo he venido… Pero yo os digo… En verdad os digo… Ven… Sígueme …”. Su palabra tiene un acento de urgencia escatológica: “Hasta ahora os he dicho… En adelante … El cielo y la tierra pasarán, mis palabras no pasarán”.

    3.6. Criterios mixtos.

    A veces un indicio literario entra en composición con uno o varios criterios históricos. Se trata entonces de un criterio mixto. Presentamos dos formas especialmente importantes de este criterio:

  • Inteligibilidad interna del relato: Cuando un dato evangélico está perfectamente inserto en su contexto inmediato y, además, es perfectamente coherente en su estructura interna, se puede pensar que se trata de un dato auténtico; pero para ser válido en el plano histórico tiene que apoyarse en uno o varios criterios: testimonio múltiple, discontinuidad, conformidad. El conjunto constituye un criterio mixto. Por ejemplo: El hecho de la sepultura de Jesús.

  • Interpretación diversa, acuerdo sobre el fondo: La interpretación diversa de una enseñanza o de un milagro es un fenómeno que procede de la actividad redaccional. Atestigua al mismo tiempo la libertad del escritor y el respeto a sus fuentes. Nos remite a una tradición más antigua, y por lo tanto, reduce las mediaciones que nos separan de Jesús, así como las posibilidades de deformación, pero no constituye por ello un criterio de historicidad. Pero gracias a la aplicación del criterio de discontinuidad se pasa de la crítica literaria a la crítica histórica; de nuevo estamos en presencia de un criterio mixto. El acuerdo de fondo, a pesar de la diversidad de las interpretaciones, constituye, sin embargo, una fuerte presunción de autenticidad histórica. Por ejemplo: En la multiplicación de los panes, Jn subraya más que Mc el simbolismo sacramental; Mc, a su vez, subraya más que Lc el aspecto Xtológico y presenta a Xto como el Buen Pastor. El evangelio de Jn contiene algunos detalles propios: el lugar y la época del milagro, el diálogo con los discípulos, la identificación de Jesús, por el pueblo, como el profeta mesiánico, etc. Se trata siempre del mismo hecho, pero interpretado y profundizado. Este indicio literario se ve apoyado por el criterio del testimonio múltiple, (atestiguado en los sinópticos y en Jn); por el criterio de conformidad, ya que se presenta como un signo del reino mesiánico y escatológico; finalmente, por el criterio de explicación necesaria, ya que sin la realidad del suceso quedarían algunos hechos sin recibir una explicación suficiente.

  • Se impone, por lo tanto, una conclusión: la prueba o demostración de autenticidad histórica de los Evangelios se basa en el uso convergente de los criterios. Aunque en un caso particular no sea posible aplicar alguno de esos criterios (por ej. : el testimonio múltiple), en la mayor parte de los casos se da una convergencia de varios criterios; al menos, un criterio, manifiestamente válido, se encuentra confirmado por uno o más de los otro. Más aún, cuando de trata de los temas principales de los Evangelios, hay una aplicación de todos los criterios.

    4. ENFOQUE TRADICIONAL.

    A partir de la FG se ha vuelto a valorar toda la importancia de la tradición oral; el evangelio fue predicado antes de ser escrito. Y la FG sirvió para probar la credibilidad y la autoridad de los Evangelios que tradicionalmente se había sostenido sobre éstas bases:

  • Autenticidad: Los Evangelios han sido escritos por los apóstoles o por testigos y discípulos muy cercanos a los hechos.

  • Credibilidad: No existen razones para dudar de la sinceridad y veracidad de dichos testigos.

  • Integridad: Los Evangelios que poseemos son justamente los que ellos escribieron, probado por: testimonios externos (citas de los escritores antiguos); la tradición de la Iglesia (uso litúrgico, catequesis); y confirmación de los herejes.

  • Fidedigna: Si se usaron fuentes, estas son fidedignas, deducimos esto por el uso de arcaísmos, de la coherencia y trascendencia de la narración, aduciendo contrapruebas partiendo de los apócrifos.

  • La investigación actual de la vida de Jesús tiene en cuenta tres principios fundamentales:

  • Principio dogmático de la verdad salvadora, según el cual la Escritura enseña sin error las verdades relativas a nuestra salvación, que Dios nos ha querido revelar.

  • Principio literario, según el cual los evangelios no son una historia biográfica, sino kerigmática, que dentro de la categoría del testimonio, constituyen una profesión de fe.

  • Principio histórico, que reconoce en la formación de los evangelios tres etapas (Jesús, Comunidad, Evangelios), que la aplicación adecuada del método de la historia de las formas y de la redacción nos permite reconstruir.

  • 5. LA IGLESIA, CONTINUADORA DE LA OBRA DE JESUCRISTO EN EL MUNDO.

    La fe cristiana es fundamentalmente la fe en Dios uno y trino, que se ha manifestado a los hombres y que ha perpetuado en la Iglesia el misterio de salvación, porque está presente en ella con su acción salvadora. La presencia actual de Jesucristo en la Iglesia es real en el corazón de cada creyente, en la Palabra, en el sacramento y en la comunión de fe y de vida que la constituyen.

    En los evangelios encontramos la persona y la vida de Jesucristo tal como la captaron desde la fe los primeros cristianos. En los Hechos, la Iglesia tal como surgió del acontecimiento de Pentecostés y de la acción de los apóstoles movidos por el Espíritu. En Pablo y en Juan, la comprensión teológica de los acontecimientos de la vida, muerte y resurrección de Jesús, junto con la nueva concepción del hombre y del mundo, que la Iglesia vive y anuncia. Y finalmente, en las Cartas Pastorales encontramos una primera organización de las comunidades.

    El Concilio Vaticano II en el núm. 5 de la constitución Lumen Gentium, habla claramente de la fundación de la Iglesia y nos dice que el Jesús histórico di comienzo a la Iglesia predicando la Buena Nueva, o sea, la llegada del Reino de Dios.

    1. EL ANUNCIO DE JESÚS: EL REINO DE DIOS.

    El dato más histórico sobre la vida de Jesús es el símbolo que dominó toda su predicación, la realidad que dio sentido a todas sus actividades, es decir, “El Reino de Dios”. Jesús predicó el Reino de Dios, no a sí mismo, aunque en su propia enseñanza Jesús figura como el representante (Lc 17, 20-21), el revelador (Mc 4, 11-12), el instrumento (Mt 12,28), el mediador (Mc 2, 18-19)... El Reino no es solamente el tema central de la predicación de Jesús, el punto de referencia de la mayoría de sus parábolas y el tema de un gran número de sus dichos; es también el contenido de sus acciones simbólicas, que forman una gran parte de su ministerio: su amistad con los recaudadores de impuestos y pecadores hasta sentarse a la mesa con ellos, sus curaciones y exorcismos. Porque en su comunión con los perseguidos, Jesús vivió hasta sus últimas consecuencias el Reino, demostrando con hechos, el amor incondicional de Dios a los hombres.

    1.1. Las Esperanzas Judías.

    El anuncio del Reino por parte de Jesús se comprende si se lo encuadra en el fondo de las expectativas de los judíos. Toda la esperanza de Israel se fundaba en la certeza de la promesa de un futuro de paz y de salvación. Al principio aquella esperanza se configuraba en torno a la promesa de la tierra y de una descendencia numerosa, según había Dios anunciado a Abraham y más tarde a Moisés. Pero de hecho, el pueblo no encontró una tierra que manaba leche y miel. La abundancia, la libertad y la paz prometidas eran remitidas a un futuro ulterior. Y fue entonces, cuando confiaron en la esperanza de un rey justo que realizaría los bienes anunciados; pero ni siquiera la monarquía hizo realidad la promesa, pues incluso el rey más justo, como David, fue un pecador. Así la esperanza fue poco a poco tomando cuerpo en torno a la figura luminosa de un rey futuro ideal, el Rey Mesías, que Dios mismo elegiría y consagraría mediante el don de su Espíritu (2Sam 7,12-16; Gen 49, 10-11; Núm 24, 17; Sal 2; 110; Is 11, 1-9, Zac 9, 9-10).

    Pues bien, Jesús recoge esta esperanza, la purifica de toda ambigüedad y con su misión proclama que quiere realizar la ardiente esperanza de Israel.

    1.2. El Reino según Jesús.

    ¿Cuál fue, pues el mensaje específico de Jesús de Nazaret?. Ante todo hay que insistir en que el anuncio del Reino de Dios es el tema central del mensaje de Jesús. Todos los textos evangélicos están de acuerdo en afirmar que Jesús usó esta expresión. El tema aparece en diversas formas literarias: parábolas del Reino, milagros como signos del Reino, controversias, etc.

    Ahora bien, es sobre todo la concepción del Reino lo que diferencia a Jesús de los grupos de su tiempo.

    • Respecto a los Saduceos: Jesús predica un Reino que nada tiene que ver con Dios de la naturaleza y garante del orden constituido. Él predica un Reino que derriba tronos y altas jerarquías a favor, sobre todo, de los pobres y de los últimos. Este Reino es la salvación para todos los hombres y mujeres. Es la comunión con Dios, en la que el hombre encuentra el camino de su realización, porque es liberación de todo lo que esclaviza al hombre: el pecado, la injusticia, la enfermedad y la muerte.

    El Mesías no es para Jesús un sacerdote que restablece la pureza del culto mosaico. El verdadero culto no es el de las ceremonias fastuosas practicado en el Templo por sacerdotes y levitas, sino el amor ejercitado en el camino por el samaritano herético. Jesús no suprime la liturgia, sino que la ordena a su fin supremo: “Misericordia quiero, y no sacrificios” (Mt 9,13; 12,7).

    • Respecto a los Fariseos: El Reino predicado por Jesús no es el resultado del esfuerzo humano, sino puro don de la libre iniciativa de Dios. Y en lo que respecta a la Ley, el hombre es la medida del sábado y de la Ley (Mc 22,27).

    Jesús no soporta el espíritu farisaico, el preferir la exterioridad a la interioridad, el detalle a costa del espíritu, las tradiciones humanas por encima del precepto de Dios. La ironía de Jesús se vuelve mordaz contra estos “puros e incontaminados”, que desprecian a los ignorantes y a la gente pobre en nombre de su justicia y que, en nombre de esa justicia alegan derechos incluso ante Dios.

    • Respecto a los Esenios: Jesús está muy lejos del legalismo de Qumrán, basta leer pasajes como el de Lc 14, 1-6. Además, para Jesús, el banquete del Reino está abierto precisamente para aquellas personas que jamás hubieran podido poner el pie en la Comunidad de Qumrán: “pobres, lisiados, ciegos y cojos” (Lc 14,21).

    Y por supuesto, Jesús, estaba muy lejos de la figura del “Maestro de Justicia”, que era un maestro erudito y al que los discípulos de la Comunidad rodeaban con una veneración supersticiosa, mientras que Jesús era un maestro familiar, al que tenían acceso los discípulos, e incluso las multitudes, con plena libertad.

    • Respecto a los Zelotas: Jesús también se diferencia de ellos. En primer lugar, el Templo no constituye ciertamente el centro de la actividad de Jesús, que admite no tener más punto de referencia que la causa de Dios y su Reino; Jesús quiere la instauración de un mundo religioso nuevo, sin tabúes ni segregaciones. El Reino se concibe entonces como un Reino universal, que incluye a todos los hombres y mujeres. La salvación que Dios ofrece no responde a criterios raciales o sociales, ni a determinados métodos de observancia. Los criterios de pertenencia al Reino serán, la fe en Jesús (Mt 8, 5-13) y el compromiso que de ella se deriva (Mt 25, 31-46).

    De ahí la llamada a la CONVERSIÓN. El pecado es la ruptura de la relación del hombre con Dios. Por ello, el llamamiento a la conversión que nos hace Jesús es el retorno a Dios en la persona de su enviado, una llamada al seguimiento de Jesús.

    • Y por último, respecto a los Sicarios: En ninguna parte del Evangelio se advierte una adhesión de Jesús a su ideología revolucionaria. Incluso rechaza el sueño de adhesión de un mesianismo político como una tentación desde el principio (Mt 4, 8-10) y a lo largo de toda su vida pública (Jn 6, 15). Así mismo, Jesús rechaza explícitamente el recurso de la violencia (Mt 26, 53) mientras que propugna el amor también a los enemigos (Mt 5, 43-48).

    En resumen, Jesús tiene conciencia de ser no un predicador cualquiera, ni siquiera el más importante, sino el verdadero instaurador del Reino de Dios (J. Jeremías).

    Pues bien, aunque este Reino ya se ha hecho presente en la persona y en los signos de Jesús, sólo alcanzará su plenitud al final de los tiempos, se podría expresar como “ya sí, pero todavía no”. El tiempo intermedio es un espacio abierto a la promesa, a la conversión y a la esperanza. El compromiso que supone el seguimiento de Jesús se materializa en acciones de salvación concretas, que son realizaciones parciales del amor gratuito de Dios y signos de su presencia en la Historia.

    Bien, pero aún será necesario conocer e interpretar ciertas actuaciones de Jesús, como fueron los milagros, las parábolas, etc. para poder entender y comprender mejor el significado y el sentido que el Reino de Dios tiene para Jesús y para nosotros.

    1.3. El tiempo intermedio entre el “Ya sí, pero Todavía no”.

    Aunque este reino ya se ha hecho presente en la persona y en los signos de Jesús, sólo alcanzará su plenitud al final de los tiempos. El tiempo intermedio es un espacio abierto a la promesa, a la conversión y a la esperanza. El compromiso que supone el seguimiento de Jesús se materializa en acciones de salvíficas concretas, que son realizaciones parciales de la soberanía amorosa de Dios y signos de su presencia en la historia.

    Sin embargo, en la historia de la teología se han dado posturas y tesis diversas y contrapuestas, interpretaciones sobre la escatología neotestamentaria. Veamos brevemente algunas de ellas:

    • Escatología consecuente, según la cual, Jesús anunció el reino de Dios como magnitud estrictamente futura. Es la afirmación del “todavía no” del reino. Su autor más representativo es Schweitzer.

    • Escatología realizada, según la cual Jesús anunció el reino como actualmente presente y no predijo en absoluto una dimensión futura del mismo. Es la afirmación del “ya sí” del reino. Su representante es Dood.

    • Escatología existencial, según la cual, la temporalidad no pertenece a la esencia del mensaje escatológico cristiano. Este no se centra en el presente o el futuro reino, sino en la situación de decisión, que trasciende la categoría de la temporalidad pura. Su representante es Bultmann.

    • Escatología histórico-salvífica, distingue entre el “ya sí” de una escatología incipiente, y el “todavía no” de una escatología final. La salvación está ya presente en Jesús de una manera germinal, pero todavía no se ha consumado en la plenitud de sus efectos, dejando con ello todavía una espacio indefinido a la promesa, a la esperanza y al compromiso. Su representante es Culmann.

    2. LAS PARÁBOLAS.

    Las parábolas son tal vez, el material más abundante de los Evangelios. De hecho la mayor parte de los discursos de Jesús llegaron a nosotros de esta forma. Valiéndose de este género literario, Jesús explicará lo esencial de su mensaje: naturaleza del Reino, presencia de la salvación, la identidad de Dios, las exigencias de la vida del discípulo... A través de ellas nos acercamos mucho a la persona de Jesús, a su tierra, geografía y ambiente.

    Las parábolas son la expresión de una realidad o verdad por medio de imágenes tomadas de la vida real, en lugar de formulaciones abstractas. Para ello se vale de comparaciones (Lc 5,36), proverbios (Mc 7,17) o de enigmas (Mc 7, 17).

    Son algo más que una simple metáfora; y contrariamente a los que solemos hacer nosotros, que utilizamos metáforas muertas “situación borrascosa”, las parábolas de Jesús, son metáforas vivas, que mantienen la conexión con la situación real. Para entenderlas es necesario, pues, descifrar la metáfora y trasladarnos de la situación real a la enseñanza que, a través de ella, se nos quiere dar.

    Las parábolas tienen una finalidad clara: acomodarse a la forma de hablar que tenían sus contemporáneos y de este modo facilitarles la comprensión de su mensaje. Es cierto que las parábolas encierran verdades que hay que saber descifrar, pero esto se hace siempre partiendo de un lenguaje sencillo y popular. Su finalidad es pues instruir a la gente sencilla sobre los misterios del Reino y al mismo tiempo animarles y despertarles. Son pues, anuncios proféticos de las realidades que llegaron con la venida de Jesús.

    Las parábolas podemos dividirlas, según su contenido, en diez grupos:

  • La actualidad de la Salvación.

  • En ellas se trata de mostrar que la salvación llegó con Jesús (Mt 11,5). Con Jesús el Paraíso regresa de nuevo, el Reino mesiánico comenzó y, por tanto, desaparece el pecado y sus consecuencias: enfermedad y muerte. Es tiempo de alegría (Mc 2,19) no hay motivo para la tristeza. Ante ella es necesario tomar una opción (Mc 2,21), esta nueva etapa se opone a la vieja; no se puede compaginar, hay que optar por lo nuevo o por lo viejo. Es el tiempo de la siega (Mt 3,12) el tiempo de la salvación; la siega empieza con Cristo, Él es el encargado de la recogida.

  • La misericordia de Dios.

  • En este tipo de parábolas se nos anuncia, no sólo la llegada del Reino, sino que se nos manifiestan las características de esta nueva etapa. Muchas de estas parábolas son polémicas, por eso al mismo tiempo que se nos describe la persona de Dios como bondadoso y misericordioso (Lc 5, 11-32 “El hijo pródigo”; Lc 15, 4-7 “La oveja perdida), o justifican la conducta de Jesús (Lc 7, 41-43 “Los dos deudores”), son al mismo tiempo una acusación muy dura contra sus enemigos (Mt 21, 28-31 “Los dos hijos que van a la viña”; Mc 22, 1-10 “El banquete”; Mc 12, 1-12 “Los viñadores homicidas”).

  • La gran confianza.

  • Todas ellas nos invitan a mantener firme la esperanza. Este grupo está formado por cuatro parábolas llamadas de contraste, y se caracterizan por contraponer el inicio al final; inicio de pequeñez, final grande. Se trata de tomar a Dios en serio, a pesar de las apariencias. Lo importante es contar con Él. (Mc 4,30-32 “El grano de mostaza”), (Mc 4, 26-29 “La semilla”), (Mc 4, 3-8) “El sembrador”), y Mt 13, 33 “La levadura”). Ahora bien, ¿en qué se apoya esta confianza?. Nos lo dicen otras dos parábolas: Lc 18, 2-8 “El juez inicuo” y Lc 11, 5-8 “El amigo inoportuno”. Y si los hombres siendo malos hacen el bien, ¿qué no hará Dios por nosotros?.

  • Ante la catástrofe.

  • Estas anuncian desastre; son una llamada a la conversión y a la penitencia; la hora final es terrible. Son las más numerosas, lo que demuestra que la misión de Jesús consistió principalmente en abrir los ojos a un pueblo ciego.

    También estas parábolas son una acusación fuerte contra los enemigos de Jesús, quienes no saben leer los signos de los tiempos (Lc 12, 54-56), por lo que no escuchan la llamada a la conversión (Mt 11,16ss). Se distraen haciendo fiestas y frecuentando bailes y no son conscientes que la suerte de Sodoma y Gomorra se repetirá (Lc 17, 28), de que el diluvio es inminente (Mt 24, 37-39), y compara su generación (Pueblo de Israel, en aquel tiempo) con una higuera estéril (Lc 13, 7), que será cortada y arrojada al fuego (Mt 7, 19).

  • Demasiado tarde.

  • Son pocas, porque Jesús no viene a condenar. El plazo de la gracia de Dios, la conversión, tiene un límite, los que no lleguen quedarán fuera: la tarea es vigilar (Mt 25, 1-12; Lc 14, 15-24; Lc 13, 9).

  • La exigencia de la hora.

  • De la posibilidad de que sea demasiado tarde, se deduce la exigencia de actuar con decisión. Hay que actuar rápidamente en favor del Reino; hay que arreglar las cuentas, antes de que actúe el juez (Mt 5, 25), comprender el peligro y actuar sagazmente (Lc 16, 1-8), ya que al final no hay escapatoria (Lc 16, 19-31 “El rico epulón y Lázaro”). Lo importante es permanecer despiertos y vestidos de fiesta, teniendo las lámparas encendidas (Lc 12, 35). Cuando la suerte esta echada no hay posibilidad de cambio.

  • La vida del discípulo.

  • Este grupo de parábolas trata de iluminar la vida que deben llevar los discípulos. Un primer grupo pone de manifiesto que el amor ha de ser la característica principal del discípulo y que tiene como modelos a Jesús, que no vino a ser servido, sino a servir (Lc 22, 27), un amor sin límites como simbolizado en Lc 10, 30-37 “El buen samaritano”, y que como tal será la medida en el juicio final (Mt 25, 31-46).

    Otro grupo de parábolas nos muestra que la actitud fundamental del discípulo es la alegría; la renuncia debe de hacerse con alegría (Mt 13, 44-46 “El tesoro y la perla”).

    Otra característica del discípulo es el poner su seguridad en Dios (Mt 6, 26. 28-30), así como en el trabajo (Mt 10,6; 13, 52; 16, 19; 18, 12-14; 18, 18). Y finalmente se nos habla de la gran responsabilidad del discípulo, que exige la entrega total, la sinceridad y la prudencia (Mt 9,5ss; 10, 10).

    En todo esto el discípulo no puede olvidar que su suerte no será distinta a la de Jesús (Mt 10, 24ss). Su misión no será fácil y como Él, hemos de estar dispuestos a tomar cada uno su cruz (Mc 8, 34) y beber el cáliz (Mc 10, 38).

  • El camino doloroso y la manifestación gloriosa del Hijo del Hombre.

  • Jesús habló muchas veces de su camino doloroso, que Él no tiene donde apoyar la cabeza (Mt 8, 20). Nos habla del cáliz que ha de beber, del bautismo a que se debe someter (Mc 10,38). Como pastor ha de dar la vida por sus ovejas (Jn 10, 11), y que Él es la piedra angular que rechazaron los canteros (Mc 12, 10), pero todo esto terminará con el triunfo, cuando el Templo de su Cuerpo sea reconstruido (Mt 16, 18), pero será glorioso en su final (Jn 12, 23-24).

  • La consumación.

  • Nos habla a través de un lenguaje simbólico, lo que sucederá al final de los tiempos. El mal será vencido (Mt 19, 28). Satán será expulsado (Lc 10, 18), la muerte no dominará más (Lc 20, 26), y el sufrimiento tendrá un fin (Mt 11, 5). Las situaciones se invertirán, pues lo oculto se manifestará, los pobres se volverán ricos, los últimos serán los primeros (Mc 10, 31), los pequeños serán grandes (Mt 18, 4), los enfermos sanarán (Mt 11, 5), la culpa será perdonada (Mt 6, 14; Mc 10, 45).

  • Acciones simbólicas.

  • Al igual que los profetas, también Jesús realiza acciones simbólicas, a través de las cuales una vez más manifiesta su misión (Lc 15, 1-2; 19, 5).

    En conclusión, él haber presentado esta división para ver el contenido de las mismas, no se debe buscar una separación neta, pues cuando Jesús propuso las parábolas o la Iglesia nos las transmitió, no pensó en una clasificación matemática; de ahí que una misma parábola pueda colocarse en varias de las divisiones que hemos propuesto.

    3. LOS MILAGROS: EXPRESIONES DEL REINO.

    El tema de los milagros incluye problemas de tipo:

    • Teológico: ¿Qué es un milagro?.

    • Literario: ¿Cómo hablan de ello los evangelios?

    • Histórico: ¿Realizó Jesús realmente milagros?

    Se trata de un punto crucial, ante el que se dividen nuestros contemporáneos. Algunos consideran incompatible para el hombre moderno, formado en las ciencias experimentales, admitir lo que puede parecer una modificación de las leyes de la naturaleza. Ya a mediados del presente siglo, Bultmann afirmaba, que no se puede usar la luz eléctrica y la radio, y al mismo tiempo creer en los milagros. Por tanto, hay que desmitificar los relatos de milagros presentes en los evangelios.

    Ahora bien, es un hecho que el testimonio de los evangelios respecto a los milagros obrados por Jesús es tan sólido, que no se pueden eliminar fácilmente negando, por prejuicios, su posibilidad y explicando esos relatos como fruto del nacimiento de numerosas leyendas en torno al “mito de Jesús.

    3.1. Análisis Literario.

    Pues bien, atendiendo a la semántica de la terminología bíblica para hablar de los milagros, podemos distinguir en la noción de milagro tres aspectos fundamentales:

  • Aspecto psicológico: Está indicado en el A.T. por el término hebreo “mofét” y traducido por los Setenta por térata, y que nos indica que el milagro es un prodigio sagrado, un hecho insólito, un portento, que provoca la admiración y el estupor del hombre.

  • Aspecto ontológico: En el A.T., los milagros son llamados con frecuencia “nifla'ot”, que significa imposible. En el lenguaje joánico los milagros son “erga”, esto es Obras de Cristo, que nadie ha realizado, aunque Mateo, Marcos y Pablo, prefieren el término dynameis, o sea, manifestaciones del poder divino.

  • Aspecto semiológico (signos): Semeión o Signum, otro término muy utilizado en la Biblia; con el cual se quiere indicar que el milagro no es sólo un prodigio que suscita estupor, sino un signo que Dios dirige a los hombres para comunicar su mensaje.

  • Estos tres aspectos los encontramos reunidos en Hech 2, 22, donde Pedro presenta a Cristo “varón acreditado dynamesi kai terasi kai semeiois” (obras de poder, prodigios y signos).

    Resumiendo, se puede decir que el mundo bíblico evita una terminología que pueda indicar prueba-demostración, así como maravilla-prodigio.

    3.2. Definición de milagro.

    Tradicionalmente el milagro era visto fundamentalmente en relación con las leyes de la naturaleza, a las que superaba: “Un milagro es una violación de las leyes de la naturaleza” (Hume). “El milagro encierra la suspensión de la aplicación de una ley natural a un caso particular por intervención de la causa que es superior a toda la naturaleza” (Hove).

    Pues bien, estas y otras definiciones, en la mismas o parecidas líneas anteriores, dominaron hasta el S. XIX, que como es lógico, sufrió los ataques del Racionalismo que niega toda intervención sobrenatural de Dios en el mundo. Ello sería por lo demás, un “insulto” a Dios, al suponer una derogación de las leyes inmutables que Él estableció desde el principio (Voltaire).

    Hoy en día se parte de la noción bíblica y, podríamos resumir lo que la teología actual entiende por milagro, y que en palabras de Latourelle sería: “Un prodigio religioso que expresa una intervención especial de la causalidad divina en la naturaleza sensible y que Dios dirige a los hombres como signo de la venida de su salvación”. Lo positivo de esta definición es que coloca al milagro como signo de la venida de la salvación y habla de naturaleza sensible.

    Ahora bien, ¿Qué dice la Biblia al respecto? :

    • En el A.T. milagro sería:

    • Algo maravilloso (Sal 77, 12-15; 78, 12; 88, 11).

    • Algo que causa espanto (Ex 34, 10; 2 Sam 7, 23).

    • Algo grandioso (Sal 71, 19).

    En pocas palabras, se puede decir que para el A.T. milagro es un signo que Dios da al pueblo de Israel. De todos modos, el milagro no es nunca un signo “de por sí”, sino que depende siempre de la fe. Sin la fe, los acontecimientos serían meros hechos naturales, sin nada que ver con Dios (Ex 7, 3-9; 11, 10; 14, 21). Con razón dice Eichordt: “quien conoce a Dios, lo descubre dónde cualquier otro no ve más que coincidencias, casualidades sorprendentes o giros raros de los acontecimientos” (Teología del A.T., Madrid 1.975).

    • En el N.T. se continúa en la misma línea, insistiendo en que son “Signos” que cada uno debe saber leer. El milagro parte de Dios, pero depende de cada uno.

    Los milagros no son pues pruebas de fe o realidades científicamente constatables, sino que son fundamentalmente signos que se descubren mediante la fe. Y en este sentido en todo milagro podemos distinguir dos elementos: el externo o significante y el interno o significado.

    Mientras el primer elemento se ve y puede ser examinado por la ciencia, el segundo no puede ser constatable, y es lo que hace ver en un acontecimiento la acción de Dios.

    El creyente debe de superar la barrera del primer elemento para profundizar en el segundo, de lo contrario se corre el peligro de oír sin entender y ver sin conocer. Esto fue lo que sucedió a las multitudes que seguían a Jesús. Se sentían satisfechos de ver las señales que Jesús hacia (Jn 6, 2-14; 12, 18), pero sin captar la razón que entrañaban. Veían en ellas hechos maravillosos, pero no se preguntaban por la razón de esos hechos. En ese contexto no es de extrañar que los milagros sean vistos no en función de la persona de Jesús que trae la salvación (Jn 5, 19), sino en relación con la persona en quien se realizan. La gente busca sólo el beneficio que la acción de Jesús les reportaba (Jn 6, 26), pero sin adherirse a la persona de Jesús (Jn 12, 37).

    Por eso, lo dicho nos introduce en el tema importante “Milagros-Fe”. El milagro depende de la fe, a la vez que la promueve. Los milagros hacen referencia a algo, pero no demuestran nada. El milagro por sí sólo no puede producir la fe (Mc 3, 22); lo afirman claramente los Evangelios y lo confirma la experiencia: muchos fueron los que hacía Jesús y, sin embargo, no creyeron (Lc 10, 13-15); aunque si hay algún relato en que el milagro produce la fe: (Mt 14, 33 “Jesús camina sobre las aguas”).

    Ahora bien, ¿Es la fe indispensable para que se realice el milagro?. Jesús no pide una fe perfecta y madura, lo que exige es la confianza suficiente para abrirse a captar algo más allá del signo. Lo que nos pide es un corazón humilde y sencillo, lo demás lo pone Él (Mt 8, 5ss; 15, 28; Mc 5, 34; 10, 52).

    3.3. ¿Jesús hizo milagros?.

    La pregunta, aún cuando pudiera parecer inútil, no lo es. Hay que hacer frente a este problema con la fe, sí, pero también de la mano de la Historia y de la Crítica. Y para ello hay que tener en cuenta:

    • Antigüedad de la tradición del milagro.

    • Ambiente de origen.

    • Los moldes narrativos.

    • Los elementos que componen el relato.

    • Los motivos e intereses de la narración.

    Realizado este trabajo podemos concluir:

    • Cada narración de milagro tiene que examinarse en sí misma, pues no valen las conclusiones de unas para otras.

    • La crítica más exigente llega a esta conclusión: Jesús hizo milagros.

    • La afirmación de que Jesús hizo milagros, no nos debe hacer pensar que todos los detalles que encontramos en dichas narraciones sean históricos.

    Y sobre las garantías de historicidad debemos distinguir:

    - curaciones de endemoniados......... muchas garantías.

    - curaciones físicas.......................... bastantes.

    - resurrecciones .......................….... menos.

    - milagros de la naturaleza.............. pocas.

    Resumiendo, podemos decir que los milagros han de ser vistos fundamentalmente en relación con el sentido que se encuentra simbolizado bajo un acontecimiento determinado. Para los evangelistas, sin despreciar el acontecimiento-significante, lo importante es el significado, que para descubrirlo, hace falta fe, o al menos un “initium fidei” que más tarde debe convertirse en fe perfecta.

    3.3.1. Los milagros en Marcos.

    Son actos de poder (dynameis) de Jesús que están estrechamente ligados a la Palabra, esto es, los milagros no son destinados directamente a glorificar la persona de Jesús, sino a mostrar la eficacia de la Palabra. Con ellos se opone la eficacia de la Palabra de Jesús a la ineficacia de la antigua Palabra-Ley (1, 21-28); 1, 44).

    Todos los milagros están llenos de simbolismo. Es una invitación a pasar del hecho al significado (6, 52). Mc subraya, además, la conexión entre milagros y Reino. Con Jesús entra el Reino en la Historia y, por consiguiente, el reino de Satanás retrocede, los pecadores son perdonados, el mar se apacigua, sobreabunda el pan, la muerte es vencida, el hombre revive y puede caminar detrás de su Señor.

    En Mc los milagros quieren responder a la pregunta: ¿quién es Jesús?. La respuesta la encontramos sobre todo en (6, 6b-8,25 “de los panes”): Jesús es el nuevo Moisés, el pastor del Pueblo de Dios, que conduce a sus ovejas del desierto a “los pastos de hierba verde” (6, 39; Sal 23,2), es que realiza el día del Señor anunciado por Is 35,5, haciendo oír a los sordos (7, 31-37) y ver a los ciegos (8, 22-26), es el salvador de todos, incluso de los paganos (7, 27-28).

    Y por último, Mc es el evangelista que más ha señalado el “fracaso” de Jesús. El poder está unido a la debilidad. De este modo, Mc revela a un Dios débil e impotente ante la libertad del hombre.

    3.3.2. Los milagros en Mateo.

    La perspectiva catequética domina la teología de los milagros, son una llamada a la fe, para los que los presencian. El relato es esquematizado y elimina los personajes; a Mt lo que le interesa es manifestar y concentrar la atención en Jesús.

    Los milagros son presentados como el cumplimiento de las Escrituras, y, además, Mt subraya mucho su alcance eclesial, son verdaderos y auténticos mensajes a la Iglesia, que está llamada a reconocer en Jesús al Señor.

    3.3.3. Los milagros en Lucas.

    Para Lc los milagros son la manifestación de Jesús como Salvador. Manifiestan la obra de Dios. Lc tiene un gran interés por todo lo que sea milagro; de 24 que tiene, 7 son propios. Es el único que habla de curaciones en Sábado (Lc 13, 10-17) y también el único que habla de milagros de castigo (Lc 1, 20-22).

    Aunque es propio de todos los evangelistas el señalar o atribuir enfermedades a los demonios, Lc insiste en ello más que ningún otro; esto hace pensar que Lc está influenciado por el ambiente helenístico de la época, fuertemente marcada por la demonología. Lc unifica todo el mal del hombre y lo atribuye a Satán, y en el cual Jesús sale vencedor de todo mal y de Satán.

    En Lc el milagro está al servicio de la Palabra. En Mt la Palabra y el milagro son dos líneas paralelas que no se juntan. En Mc el milagro sustituye a la Palabra. En Lc milagro-Palabra se interpretan mutuamente: uno no sería inteligible sin el otro. Y por último, el milagro es garantía de la fe; la fe es lo único que da sentido al milagro.

    3.3.4. Los milagros en Juan.

    Son signos que Jesús ofrece a sus contemporáneos para que crean. Son señales de la gloria de Dios en Jesús que deberían llevar a la fe (Jn 20, 30), pero que con frecuencia llevan a la incredulidad (Jn 9, 16; 11, 46; 12, 37).

    La estructura es la siguiente:

    - Existe un obstáculo que hay que vencer;

    - Es Jesús quien pide si se quiere que se haga el milagro o no;

    - Realización del prodigio, sin dar demasiada importancia al cómo;

    - Efectos del milagro que supera en mucho a las expectativas, y por último,

    - Reacción ante el milagro.

    Sólo en dos ocasiones se habla de que la fe precede al milagro (4, 47 y 11, 25); aquí se distinguen de los sinópticos, el milagro para Jn es para llevar la fe, no la presupone.

    3.4. La verificación histórica.

    ¿En virtud de qué criterios podemos demostrar que los relatos sobre los milagros corresponden hechos verdaderamente acaecidos?.

    Para documentar la fiabilidad histórica de los relatos evangélicos sobre los milagros podemos servirnos ante todo de:

    • Criterio de atestación múltiple: un dato es auténtico cuando se encuentra en todas o casi todas las fuentes del NT.

    • Criterio de discontinuidad: Los milagros de Jesús están en neta discontinuidad con los de los profetas del A.T. y con los de los apóstoles de la Iglesia primitiva. Los profetas realizan milagros en nombre de Dios, y los apóstoles en nombre de Jesús. Sólo Jesucristo los realiza en su nombre.

    • Criterio de continuidad: ya que están en sintonía con la época en que vivió, época marcada toda ella por fuertes tensiones mesiánicas, ya porqué están en armonía con la instauración del Reino de Dios, del que son signo y principio los milagros.

    3.5. La interpretación teológica.

    • Función propedéutica. El milagro tiene ante todo por fin preparar al encuentro con el Dios del amor.

    • Función apologética. El milagro tiene también la función de confirmar y garantizar una misión divina. Pero no hay que absolutizar esta función apologética. Jesús mismo pone en guardia contra una búsqueda inmoderada de sensacionalismo y cosas extraordinarias.

    • Función simbólica. Los milagros son signos de salvación:

    - Signos del amor de Dios. Jesús usa su poder sólo para hacer el bien, nunca para castigar. Los milagros son signos de su poder puesto al servicio de un amor que se anticipa o responde a la súplica del hombre. En Jesús, la bondad de Dios adopta un corazón de hombre para llegar al corazón del hombre.

    - Signos del reino de Dios. Los profetas al hablar del reino de Dios, habían anunciado signos portentosos. Jesús realiza esas profecías: “si por el Espíritu de Dios arrojo a los demonios, es que en medio de vosotros está el reino de Dios”.

    - Signos del poder divino de Cristo. Las “obras” realizadas por Jesús son signos de su gloria y testimonian que el Padre obra en él. Al mismo tiempo estas obras revelan al Padre, su poder creador y salvador. La gloria de Cristo es el Espíritu Santo, “el Espíritu de la gloria” (1Pe 4, 14), que refleja la luz de la resurrección en el rostro de los creyentes (2Cor 3, 18).

    - Signos de la economía sacramental. Los signos de Cristo remiten al mundo nuevo, inaugurado en su persona: La pesca milagrosa prefigura la actividad evangelizadora de la Iglesia (Lc 5, 1-11); La curación física del paralítico confirma la liberación espiritual producida (Mc 2, 1-12); La curación del ciego de nacimiento es signo de iluminación del bautismo (Jn 9); El cambio del agua en vino es signo de la nueva alianza (Jn 2, 1-11); La multiplicación de los panes, remite a la Eucaristía (Jn 6); La resurrección de Lázaro, presenta a Cristo como la resurrección y la vida (Jn 11).

    - Signos de los últimos tiempos. Los milagros anuncian y preparan la transformación definitiva, cuando Dios destruirá la muerte y creará los cielos nuevos y la tierra nueva.

    4. LA CONCIENCIA DE JESÚS: MESÍAS E HIJO DE DIOS.

    4.1. El Dios de Jesús.

    Jesús se presenta como alguien que concibe su vida como servicio a Dios y a los hermanos, o más exactamente como servicio a los hermanos por amor a Dios. Jesús se acercó a los hombres y mujeres amándolos hasta el fin (Jn 13,1) y enseñándoles a hacer lo mismo. Se trata de un amor muy concreto que es la clave de su existencia. Jesús no hace discriminaciones, ama a los hombres y mujeres, a pesar de saber que son pecadores, débiles, frágiles e imperfectos. Además, el suyo es un amor positivo: da ejemplo lavando los pies a los apóstoles (Jn 13, 12-17) y yendo en busca de los pecadores, y da la vida por los demás. En una palabra toda su vida ha de verse como entrega de sí; y la explicación profunda de esta disponibilidad al sacrificio hay que verla en su religiosidad. Su relación con Dios es asidua; la oración ocupa realmente el puesto central de su vida. Jesús pasa a menudo las noches en oración (Lc 9, 18), para Él la oración era la actitud habitual (Mc 1, 35; Lc 5, 16).

    Jesús no sólo habla, sino que obra en lugar de Dios; reivindica para sí un poder inaudito, el más divino entre los poderes, el de perdonar los pecados y restablecer de modo definitivo las relaciones entre Dios y los hombres rotas por el pecado (Mc 2, 1-12).

    Y en cuanto representante de Dios, Jesús identifica su persona como paso obligatorio para llegar a la salvación final, declarando que reconocerlo o rechazarlo es una elección que determina el propio destino delante de Dios: “Al que me confiese delante de los hombres, también el Hijo del hombre lo confesará delante de los ángeles de Dios” (Lc 12, 8-9 par).

    Ahora bien, ¿cuál es la raíz secreta de la conciencia que expresa Jesús de ser superior a Salomón (Mt 12, 42), a David (Mc 12, 35-37), a Jacob (Jn 4, 12-14), a Abraham (Jn 8, 52-59), y de superar no sólo la dignidad de las estructuras sagradas de Israel, como la Ley y el Templo (Mt 12, 6; Mc 14, 58), sino incluso la de los ángeles (Mc 13, 32)?. La respuesta nos la ofrecen los evangelios: es que tiene una relación única, absolutamente sin comparación, con Dios Padre. Y esta relación se expresa en el modo típico de hablar Jesús sobre Dios. Jesús se dirige a Dios con el término hebreo Abba. Jesús enseñó a sus discípulos a dirigirse a Dios con el título de padre (Lc 11, 2), pero Él distinguía su filiación divina de la de los demás hombres. Jesús dice siempre “Padre mío”, no “Padre nuestro”, excepto en la oración que enseñó a los discípulos.

    Pues bien, de cuanto hemos dicho hasta ahora, se impone una conclusión: el modo demasiado familiar de Jesús de hablar con Dios, su modo seguro de hablar de Dios, su modo demasiado pretencioso de hablar en lugar de Dios, revelan la conciencia de una unidad con el Padre que sólo la fe puede creer: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo” (Mt 16, 15-16).

    Y a modo de resumen, vamos a ver cual es la actitud de Jesús para con su Padre, y paralelamente, cómo nos dice Jesús que ha de ser la nuestra:

  • La fe de Jesús en su Padre. Esta es una, quizás la única, de las constantes de Jesús hacia su Padre. Tan importante es que le lleva a colocarla por encima:

    • del amor a sus padres (Lc 2, 49).

    • del alimento corporal (Jn 4, 34).

    • por encima de su propia voluntad (Lc 22, 42)

    Esta fe le llevará a:

  • Confiar plenamente en el Padre. Así lo expresa en momentos especialmente importantes o difíciles:

    • Todo el capítulo 17 de Jn es una bella oración de Jesús manifestando la confianza al Padre que ha llevado a cabo su obra.

    • La oración en el huerto (Lc 22, 41-44) y en la cruz (Lc 23, 46) son la expresión de una confianza plena.

    Y desde esta experiencia nos invita a:

    • llamar a Dios, Padre (Mt, 6, 9).

    • confiar plenamente en el cuidado amoroso del Padre (Mt 6, 25-33).

  • Orar frecuentemente.

    • Dedica mucho tiempo a la oración (Mc 1, 35; Lc 5, 16).

    • Ora en momentos importantes de su misión: (al escoger a sus discípulos (Lc 6, 12); en la última Cena (Jn 17); en Getsemaní, antes de la pasión (Mt 26, 39); en la cruz (Lc 23, 46).

  • Desde esta experiencia Jesús nos invita a:

    • pedir al Padre cualquier cosa que necesitemos (Lc 11, 9-10).

    • orar con insistencia, incluso, inoportunamente (Lc 18, 1-8).

    • orar con una fe sin reservar (Mc 11, 23-25

    Pues bien, gracias a esta enseñanza de Jesús, también nosotros podemos decir con Pablo (Rom 8, 15-17), que no hemos recibido un espíritu que nos hace esclavos y para recaer en el temor. Hemos recibido un Espíritu que nos hace hijos y que nos permite gritar: ¡Abba!, ¡Padre!. Ese mismo Espíritu le asegura a nuestro espíritu que somos hijos de Dios; y si somos hijos, somos también herederos: herederos de Dios, coherederos con el Mesías; por consiguiente, el compartir sus sufrimientos es señal de que compartiremos también su gloria.

    4.2. Los títulos mesiánicos.

    • Profeta: El nunca se definió como tal, aunque parece aceptar esa identificación. Se interpreta como alguien más que Jonás (Lc 11, 32) o sea, más que un profeta. No es el portavoz de Dios, sino su misma voz. Es su palabra. (Jn 1, 11s).

    • Mesías (= Cristo): Este título hace referencia a su misión salvadora. Jesús prohibe que se hable de él como tal, sin embargo, actúa como Mesías y admite la confesión de sus discípulos (Mc 8, 27-30 y Mt 16, 16-20) y ante el sumo sacerdote (Mc 14, 61-62).

    • Hijo del Hombre: Es el preferido por Jesús. Este título que en el judaísmo en general no era una designación mesiánica corriente, sino más bien enigmática, ayuda a clarificar los rasgos de su misión, uniendo su aspecto glorioso y trascendente con su realidad humilde y terrena.

    • Hijo de Dios: Jesús nunca dice explícitamente “Yo soy el Hijo de Dios”, pero la conciencia que tiene de serlo se trasluce en todo el evangelio, sobre todo cuando habla de su relación con él y cuando lo invoca como Padre.

    1. LA MUERTE Y LA RESURRECCIÓN DE JESÚS.

    El hecho de que Jesús de Nazaret fue ejecutado en una cruz pertenece a las realidades más ciertas de la historia de Jesús. Estamos ante lo que se llama “Misterio Pascual”, que engloba diversos acontecimientos de la vida de Jesús, concretamente, la pasión y la muerte en cruz, el descenso a los infiernos y, finalmente la resurrección, con la que se relaciona la ascensión.

    La muerte en cruz de Jesús ha sido desde el principio y continúa siendo signo de contradicción. Ya lo reconocía Pablo en 1Cor 1,23, que el anuncio del crucificado era “escándalo para los judíos y necedad para los paganos”.

    Nadie, ni siquiera los críticos más radicales, niegan el hecho de la muerte en cruz de Cristo; es un dato unánimemente atestiguado por fuentes paganas, judías y cristianas, verificando el criterio de atestación múltiple.

    1.1. ¿Por qué fue condenado Jesús?.

    Jesús murió en la cruz como consecuencia de un doble proceso en el que entraron en juego motivos diversos:

    • Las autoridades judías lo consideraron reo de muerte por motivos religiosos: su pretensión mesiánica y divina, y sus afirmaciones sobre la destrucción del Templo.

    • La animadversión de los sumos sacerdotes y de los escribas de Jerusalén contra Jesús estaba motivada por factores de orden religioso, por el hecho de que su enseñanza ponía en discusión las bases mismas de la ortodoxia judía. La culpa imperdonable de Jesús no fue la de acoger a pecadores y prostitutas, utilizar el sábado en servicio del hombre, preferir a los samaritanos en lugar de los judíos... La acusación más grave fue el haberse atribuido una relación tan singular con Dios que se resolvía en una equiparación.

    • Pilato le condenó a muerte por motivos políticos (Rey de los Judíos), basado en las falsas acusaciones del tribunal judío que se lo entregó como rebelde y sedicioso.

    1.2. ¿Previó Jesús su muerte?.

    ¿Qué actitud adoptó Jesús ante su muerte? ¿Fue consciente del fin violento que el destino le deparaba?

    La respuesta hay que encontrarla a la luz de datos incontrovertibles. Desde el comienzo de su “vida pública”, la fase galilea del ministerio de Jesús se presenta marcada por la polémica a causa de las transgresiones del Sábado; además, Jesús aparece ante sus adversarios como un endemoniado (Mc 3, 22) y toda su actitud ante la Ley y las Tradiciones, le hacen pasar por un falso profeta y un “blasfemo”, que en ambos casos, el castigo previsto era la muerte. Aunque hay que tener en cuenta, que el cargo más grave, es su ataque al Templo. Siendo realistas, se percibe pues, que Jesús no podía esperar una suerte distinta de la que luego hubo de padecer.

    Jesús no podía hacerse ilusiones sobre el destino que le esperaba y no se las hizo, según se desprende de las diversas afirmaciones en las que de modo inequívoco expresa la espera del martirio (Mc 2, 19-20; Mc 9,12; Mt 17, 12; Lc 17, 25). Lo realmente importante es que Jesús no sólo fue consciente de corría riesgo, sino que confesó que ese riesgo formaba parte de su misión. Podemos concluir, que Jesús anunció su muerte violenta y afirmó que el Padre le rescataría pronto de ella mediante la resurrección.

    1.3. ¿Cómo interpretó Jesús su muerte?.

    Ante todo, la existencia entera de Jesús hay que entenderla como signo de solidaridad con los pecadores (Mc 1, 9-11; Jn 1, 32.34).

    Con gestos y palabras, Jesús manifiesta el fin de su “venida”: llamar a los pecadores (Mc 2, 17); buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19, 10). Nadie es excluido de la oferta de salvación: los publicanos y pecadores (Mc 2, 15), los ricos (Lc 19, 1-10), los pobres (Lc 16, 19-31), los hombres y mujeres (Lc 8, 2-3; 7, 11-17), los enfermos (Mc 1, 29-34) y los oprimidos (Mt 11, 28).

    Ante esta humanidad “enferma” y “pecadora”, Jesús declara que ha venido como un “médico” (Mc 2, 17) y consagra toda su existencia al servicio de las multitudes necesitadas de salvación.

    Vemos pues, que Jesús entendió su vida como un servicio, como un acontecimiento de salvación en el horizonte de la venida del Reino de Dios. La confirmación de esta voluntad de autodonación de Jesús la tenemos en la última cena; en este contexto es donde Jesús liga estrechamente su muerte inminente con la venida del Reino (Mc 14, 25).

    La muerte de Jesús se interpreta como la inauguración de la intervención salvífica de Dios y como anticipación de los últimos días.

    La muerte de Jesús tiene un sentido de expiación, pero no es una muerte expiatoria más. Es una muerte especialmente sentida por Dios, es la muerte de quien confió totalmente a la voluntad del Padre, es la muerte del totalmente justo, del especialmente querido por Dios: Forma parte de la voluntad de Dios dentro de su proyecto de reconciliación definitiva con el hombre: la Nueva Alianza.

    1.4. La Última Cena.

    Las palabras y los gestos que Jesús realiza durante la Última Cena son gestos proféticos y simbólicos. Al entregar el pan partido y llamarlo su cuerpo, quiere decir “Esto soy yo, que me doy a vosotros”; y al compartir la copa de vino, quiere poner a disposición de los doce toda su vida (ese es el sentido de “sangre”). Hay que notar la alusión a la muerte violenta (se trata del pan “partido” y de sangre “derramada”). En el momento en que están para darle muerte, Jesús se entrega con vista a la alianza del Padre con “muchos” (Mc 14, 24 par). Lo que ocurre poco después confirma que, para Jesús, la muerte no fue un accidente casual, ni un paso equivocado por su parte. Si se hubiese quedado de carpintero en Nazaret, si en el último momento hubiese hecho una autocrítica durante el proceso, no hubiera acabado en la cruz. Murió porque quiso permanecer fiel a la consigna del Padre de darse “hasta el fin” (Jn 13, 1).

    La Última Cena no es tan sólo un momento especialmente emotivo por ser el último que tuvo Jesús con los suyos antes de morir. Jesús quiso darle un sentido mucho más profundo (“Sabía Jesús que había llegado para él la hora de pasar de este mundo al mundo del Padre; había amado a los suyos que vivían en el mundo y los amó hasta el extremo” Jn 13, 1).

    Se trata de un banquete de Pascua. El banquete de Pascua era uno de los momentos centrales de la vida de todo judío. Se celebraba en familia, con un profundo sentido religioso y nacional. Era un banquete perfectamente reglamentado en cuanto a su contenido y desarrollo: se trataba de rememorar y actualizar la Liberación ejercida por Dios con su pueblo al salir de la esclavitud en Egipto. Por medio de una serie de bendiciones y de preguntas y respuestas, el que presidía la mesa (el padre o el más anciano de la familia) recordaba a todos, sobre todo a los más jóvenes, las proezas que Dios había realizado con su pueblo; la comida ritual del cordero significaba asociarse a la suerte de este pueblo que por medio de la inmolación ritual de los corderos sacrificados en el Templo renovaba su Alianza con Dios.

    Pues bien, lo que Jesús realiza horas antes de su muerte es la Cena Pascual. Pero lo hace con unas características nuevas y diferentes de lo que estaba establecido. En lugar de explicar el significado del cordero, Jesús les a comer y beber el pan y el vino, empleando una fórmula inédita; se sustituye el sentido del cordero por el pan y el vino, que Jesús presenta identificándolos con su propio cuerpo y sangre que van a ser entregados. Jesús es, por lo tanto, el Cordero Pascual escatológico: “Os digo que desde ahora no beberé más del fruto de la vid hasta que llegue el día en que lo beba con vosotros, pero nuevo, en el Reino de mi Padre (Mt, 26, 29, cuya muerte sella entre Dios y los hombres la Nueva Alianza, anunciada por los profetas (Jer 31, 31-34).

    De un modo semejante al sentido que tenía en el banquete de Pascua comer del cordero, participar de ese pan y ese vino, significaba participar de la muerte de Cristo, asociarse a la Nueva Alianza, ser alcanzado por el efecto liberador de la sangre derramada por Jesús en su muerte. El evangelio de Juan, el único que no nos narra la Cena de la fracción del Pan y la entrega del Vino, no cuenta otro detalle significativo de aquel momento: Jesús lavando los pies a los discípulos (esto es, asumiendo el papel de siervo) y les exhorta a hacer lo mismo unos con otros.

    2. LA MUERTE DE JESÚS EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS.

    Las tres narraciones actuales no presentan una perspectiva sistemática, no son relatos fríos, desinteresados, profanos; se trata de narraciones religiosas, situadas en el contexto de la gran historia de la salvación, redactadas en una actitud de fe y de devota contemplación.

    Conforme los hechos se alejan en el tiempo, se advierten también en la tradición algunas tendencias más o menos acentuadas, según los evangelistas. Son matices que manifiestan una comunidad que no cesa de volver con amor y devoción sobre el rostro sufriente de Jesús, impregnando así progresivamente el relato de la pasión de su propia compasión y participación en su cruz. En particular se perciben tres líneas:

    • Cristológica: Tiende a ocultar el carácter odioso de los acontecimientos contrarios a Jesús (el beso: Mc 14, 45 y par; el grito en la cruz: Mc 15, 34 y Lc 22, 46), a hacer más manifiesta su inocencia (Pilato: en Lc 23, 4.14.22), su conciencia y libertad ante la muerte (el prendimiento en Mc 14, 43-52 y par, y luego en Mt y Jn, la fecundidad de la muerte.

    • Apologética: Gusta referirse a las profecías del AT (Mt 27, 43), excusa la incomprensión de los discípulos (Lc 22, 45: tristeza), tiende a excusar a los romanos e inculpar a los judíos (Mt 27, 19 la mujer de Pilato).

    • Parenética: La actitud de Jesús se presenta como ejemplo para el discípulo (agonía en Lc, el cireneo en Lc 23, 26).

    En cada uno de los evangelistas revisten, aunque no de modo muy marcado, perspectivas particulares:

    • el relato de Mc es Kerigmático-paradójico.

    • el relato de Mt es eclesial y doctrinal.

    • el relato de Lc es personal y parenético.

    2.1. La muerte de Jesús en Mc 15, 21-41.

    Más que el dolor físico, Mc observa el abandono y la soledad de Jesús, rodeado de insultos y envuelto en la oscuridad.

    La fecundidad y el significado de aquella muerte, que se presenta a la mirada humana como un fracaso -o acaso incluso como un juicio de Dios que pone fin a un sueño o a una pretensión imposibles, confirmando el juicio del sanedrín- lo indican dos hechos simultáneos en Mc, que se explican recíprocamente, relativos el uno al mundo judío y el otro al pagano:

    • El velo desgarrado del templo anuncia simbólicamente el fin de aquella institución y el cumplimiento de la profecía de Jesús, que ha resonado a menudo durante la pasión (14, 58; 15, 19); termina la alianza antigua, en cuyo centro se encontraba precisamente aquel templo de piedra.

    • Y en aquel nuevo templo que es el cuerpo crucificado y glorioso de Cristo, el primero en entrar es el jefe del pelotón de ejecución, el centurión. Era un pagano, que llega a la fe en Jesús Hijo de Dios precisamente al verle expirar de aquel modo; aquel crucificado que no ha bajado de la cruz, sino que ha expirado invocando entre los dolores a su Dios, comienza a desplegar una misteriosa fuerza de atracción en quienes le han crucificado. En el centurión, el primero en hacer una confesión de fe completa, están simbolizados todos los creyentes; por todos había dicho Jesús que derramaba su sangre; todos en cierto modo han formado parte del pelotón de ejecución…

    2.2. La muerte de Jesús en Mt 27, 32-56.

    En primer plano está, la identidad del que muere y el significado y la fecundidad de aquella muerte.

    El evangelio eclesial y doctrinal de Mt tiene en la pasión acentos propios claros, aunque sutiles; en Jesús que muere en la cruz, la Iglesia de Mt contempla al Hijo de Dios que muere en obediencia filial al Padre, inaugurando con su obediencia el mundo de la resurrección y dando origen aquí en la tierra a la Iglesia.

    Un signo cultual (el velo del templo), otro cósmico (el terremoto) y signos escatológicos (rocas que ser resquebrajan, sepulcros abiertos, resurrección de muertos) manifiestan el significado de la muerte de Jesús.

    • Con la ruptura del velo del Templo, que resguardaba la entrada al Santo de los Santos, termina el culto del Templo; comienza la comunidad nueva de los que comprenden el significado de la muerte de Jesús, como el centurión (v.54), temen a Dios y llegan a creer en él. La confesión unánime de fe de cuantos están con el centurión bajo la cruz, evoca discretamente la nueva comunidad que nace de aquella muerte y que sustituirá a la representada por el Templo.

    • El terremoto simboliza el hundimiento del mundo de la muerte, surgiendo el mundo de la resurrección y de la vida; se abre el futuro nuevo, sin fin; Mt lo expresa con el lenguaje de la apocalíptica: terremoto, rocas que se resquebrajan (Ef 37; Is 24-27; Dan 10ss).

    • Los signos escatológicos (sepulcros abiertos, resurrección de muertos) ponen fin a este mundo.

    2.3. La muerte de Jesús en Lc 23, 26-49.

    Lc tiene muchos aspectos propios, que expresan su contemplación devota y parenética: omite los escarnios del pretorio y la corona de espinas; presenta al cireneo como figura del discípulo; recuerda a la multitud y a las mujeres que siguen llorando a Jesús (27.35.48). La originalidad de la escena de la muerte de Jesús se condensa en tres frases: “Padre perdónales”, “Hoy estarán conmigo en el paraíso” y “Padre, en tus manos…”.

    • “Padre perdónales”. Jesús es el mártir que con su fidelidad y oración obtiene la salvación a los perseguidores y ofrece a todos gratuitamente el perdón antes de que lo pidan.

    • “Hoy estarás”. El buen ladrón, que, conmovido interiormente por la actitud de Jesús crucificado, se disocia públicamente del otro que sigue blasfemando contra Jesús, confiesa su culpa y proclama la inocencia de Jesús; llega a reconocerlo como Mesías y, con una súplica humilde y llena de fe, apela a él en una perspectiva escatológica característica de la espera judía. La respuesta de Jesús manifiesta poderes reales: no en el futuro, en la parusía, al fin de los tiempos, sino al momento, “hoy (el hoy de la salvación: Lc 2, 11; 4, 21; 19, 9) estarás conmigo”; la salvación está ligada a la persona de Jesús. Así pues, en la cruz Jesús se manifiesta como rey y salvador; él salva no del sufrimiento, sino en el sufrimiento y en la muerte, dando a todos desde la cruz el perdón.

    • “Padre, en tus manos…”, Lc recuerda sólo el Sal 31, 6, omitiendo el Sal 22. Las palabras expresan la serenidad de la muerte voluntariamente aceptada como entrega de la vida al Padre, gesto culminante de quien ha vivido siempre en esta actitud (ej. a los doce años), ejemplo para el discípulo (Esteban, He 8, 59).

    3. LOS DISCÍPULOS DEL SEÑOR EXPERIMENTAN LA PARADOJA DE LA MUERTE SIGNIFICATIVA DE JESÚS Y SU FASCINANTE RESURRECCIÓN.

    A veces se dice, o se pregunta, si Jesús se entregó conscientemente a la muerte por los hombres. Si él tenía conocimiento de que con su muerte el Padre perdona la transgresión de los hombres. Entendemos que Jesús sabe que su muerte es salvadora para todos los hombres. La explicación podría hacerse en los puntos siguientes:

  • Jesús ha ido viendo cómo se cernía sobre él una muerte violenta; estaba dispuesto a aceptarla e incluso la provoca; en todo caso no la ha rehuido.

  • La muerte de Jesús no viene de sorpresa, no es un accidente. No fue una lamentable equivocación. Su muerte se va perfilando paulatinamente.

    La causa de su muerte fue religiosa. Jesús reformó y rechazó las tradiciones religiosas: curó en sábado, legisló contra o sobre la ley de Moisés, compartió su vida con pecadores y despreciados. Pero, sobre todo, mostraba con una autoridad personal para hacer esto. Su poder emana de su persona. Con motivo de la condena, se le lleva a Pilato y se le acusa de agitador político, de rebelde. Esto es un sarcasmo histórico: todos están convencidos de su impotencia política. Pero todos entrevén que sus exigencias "religiosas" tienen consecuencias para toda situación humana: política, economía, poderío, Justicia...

    Durante su vida la muerte le ronda. Podía venir del pueblo judío (Lc 4,29), o de parte de Herodes Antipas (Mc 6,27; Lc 13,31), o de parte de los jefes de Jerusalén (Lc 13,33-34). Es evidente que Jesús no podía ignorar esta realidad.

    Jesús acepta la muerte como una consecuencia de su misión. Vio en la muerte el camino por el que debía caminar: por eso va a Jerusalén. Para él la muerte no significa un fracaso de su misión. El Reino de Dios llegaría después de su muerte (Lc 22,18). Jesús está dispuesto durante toda su vida a dar todo (Mc 8,35; Lc 9,23) y pide de sus discípulos la misma actitud (Mc 8,35; Lc 17,33). Jesús enseña a tener, y tiene él mismo una confianza sin límites en el Padre (Lc 22,35); y sabe que el Reino vendrá aunque él muera (Mc 14,25). Los primeros cristianos aceptan el martirio y la muerte por fidelidad a la doctrina cristiana. Esto es sólo posible porque Cristo acepto morir y porque señaló el camino para ser testigos.

    Ante los ataques de sus enemigos, Jesús no se comporta pasivamente. Sigue anunciando con mayor radicalidad, si cabe, la voluntad del Padre. Esto le lleva a conflictos cada vez más fuertes con los poderes religiosos (Mc 11,10; 11,15ss; 14,58). Y es claro que Jesús no ha huido, ni ha luchado para que no se cumpliera el deseo de los judíos. Cuando todas las fuerzas están acechándole, Jesús celebra una cena en la que anuncia que va a ser muerto por todos los hombres.

  • Jesús podía entender y entendió su muerte como muerte salvífica por todos los hombres.

  • Jesús comprendió que su muerte tenía que ver con su misión, y que de su misión y muerte dependía la salvación de todos los hombres. Cierto que el Reino de Dios podría venir si él moría. Sabía y se daba cuenta de que sus enemigos buscaban matarlo y, sin embargo, sigue esperando el Reino. Después de la muerte, beberá el jugo de la vid en el Reino de su Padre (Mc 14,25).

    Tenía motivos para comprender que su muerte era salvífica: vivió en una época en que se pensaba que la muerte tenía sentido para los otros. Existían las profecías del Deuteroisaías; y asimismo personas que habían entregado su vida por el pueblo de Israel, para que encontrara la libertad (los Macabeos). Jesús ha entendido su vida como servidor (Lc 22,27; Mc 12,45; Lc 12,37). Su vida sólo tiene este sentido: ser para los otros Esto es lo que enseña a sus discípulos y seguidores (Mc 9,35; Lc 10,29-37). Esta postura de servicio, ¿no la prolongaría hasta las últimas consecuencias? Si Jesús pide, lo que no era corriente ni fácil de hacer, amar a los enemigos (Lc 6,29), con acentos característicos de su doctrina sobre el amor, ¿no podría entender su muerte como entregada por los enemigos? Si en su vida terrena se ha desvivido por los pecadores y publicanos, les ha buscado, ha comido con ellos, se ha sentido su médico y se ha comprendido a sí mismo como enviado a salvar a los pecadores por la llamada a la conversión (Lc 5,31-32), ¿no podría entender su muerte como la consecuencia de su misión y haberla aceptado cuando llegara?.

    A partir de los datos históricos que tenemos de la vida de Jesús se nos hace posible comprender que su muerte haya sido aceptada como un servicio a los hombres, a los pecadores, a los enemigos: Jesús se entrega a la muerte amando, pidiendo, intercediendo, bendiciendo y realizando un acto supremo de donación por todos los hombres.

  • Jesús comunico el significado salvífico de su muerte a sus discípulos en la Última Cena, con gestos y con palabras.

  • En la Última Cena Jesús ofrece a sus discípulos el pan y el cáliz como un símbolo real de su entrega. Su misión había sido y era la de predicar la llegada del Reino de Dios a los hombres. Esta llegada estaba muy íntimamente ligada a su persona y a su muerte. Ahora, llegado el fin, se mantiene fiel a su predicación: con su última acción va a predicar la condescendencia del Padre para los hombres. La venida del Reino no termina con su muerte, pero alcanza en ella su más alto significado. La muerte es la más alta palabra sobre el Reino y es su mayor signo. Cuando supo con certeza que éste era su camino, comunica a sus discípulos que ésta es la condición necesaria para la venida del Reino y para la salvación de los hombres. Es muy posible que en un principio los discípulos hayan comprendido esta predicación sólo en parte. Después de la Resurrección y en las reuniones eucarísticas fueron profundizando en el Recuerdo.

    Así como los gestos y las palabras del Señor en la Última Cena han de ser comprendidos a la luz de su vida anterior, así también la muerte ha de ser comprendida a la luz de la vida. Igualmente la vida pasada ha de ser comprendida a la luz de la Cena y de la muerte. En la Última Cena señala Jesús que su muerte ocurre por obediencia, para cumplir la misión del Padre, para renovar una Alianza Nueva y para el perdón de todos los pecados de los hombres.

    4. LA SALVACIÓN, OBRA DE CRISTO.

    Desde muy pronto la Iglesia primitiva comprendió y predico la muerte y resurrección de Jesús unido a su valor salvífico. Se recordaron sus enseñanzas haciendo referencia a las Escrituras cuando predijo su muerte y su resurrección, y las dolorosas pruebas que le esperaban (Lc 24, 7.26.44-46).

    Pablo profundiza la doctrina de la obra salvífica de Cristo en sus cartas. La noción de “redención” con sus significados de readquisición, rescate, liberación, releídos a la luz de AT enriquece fuertemente la doctrina de la salvación. Jesucristo es el lugar de reconciliación de Dios con el hombre. Él derramó su sangre por amor, por obediencia al Padre y solidaridad con los hombres.

    La carta a los Hebreos recoge partes de la enseñanza de Pablo pero también introduce partes propias como lo hará Juan. En Hebreos se acentúa la ofrenda de Cristo al Padre en su obediencia y sumisión a su voluntad. El tema del sacrificio de Cristo como realización de la salvación, a la luz del AT enfatiza el aspecto de sacerdote que ofrece un sacrificio único “de una vez para siempre” y hace de Jesús el mediador de una nueva alianza, que trae la salvación eterna e inaugura la escatología.

    Juan, por su parte, acentúa la obediencia de Jesús al Padre, su muerte en cruz. La encarnación del Verbo de Dios representa un papel primordial en la Cristología joánica respecto a la salvación.

    La actividad salvífica de Cristo se presenta, durante el período patrístico como una reinterpretación de las afirmaciones escriturísticas formuladas conforme con la cultura de la época. Jesucristo salva a los hombres porque por ellos ha muerto y resucitado verdaderamente, como verdadero Dios y verdadero hombre.

    En el período medieval se acentúa el aspecto sacrificial de la redención pero subrayando el amor como causa formal.

    En el periodo moderno, la soteriología de Lutero enseña que en la cruz se revela la cólera y la misericordia de Dios. Los siglos posteriores son más bien repetitivos. Fue finalmente el Concilio Vaticano II el que nos habla del carácter central del misterio pascual en el plan salvífico de Dios. Insiste en el aspecto moral de la reparación ofrecida por Cristo por amor al Padre y a sus hermanos y que recogerá y desarrollara el magisterio de la Iglesia.

    4.1. Los discípulos del señor experimentan la mediación salvífica de Jesucristo.

    Dios quiere que todos los hombres se salven por medio de Jesucristo. El Espíritu del Señor realiza esa salvación disponiéndonos con la fe, la esperanza y la caridad.

    En Jesucristo Dios se acerca a los hombres (se hace hombre), en Jesucristo el hombre se acerca a Dios hasta ser hijo en el Hijo. En la historia de Jesús nace definitivamente la historia del encuentro definitivo de Dios con el hombre, la historia de la comunión salvífica del hombre con Dios. También nosotros podemos decir a Dios "ABBÁ", haciendo nuestro el "ABBÁ" de Jesús (cf. Gál 4, 4-6; Rom 8, 15. 29)

    En esta perspectiva es muy expresivo lo que dice San Agustín:

    «Pero para que el espíritu pudiera avanzar con total seguridad por este camino de la fe hacia la verdad, la verdad misma, Dios, el Hijo de Dios, al revestirse de humanidad sin desvestirse de la divinidad, ha fortalecido y fundamentado esta fe, para que el hombre tuviera un camino hacia el Dios del hombre por medio del Dios-hombre. Pues éste es el "mediador entre Dios y el hombre, el hombre Jesucristo" (1Tim 2,5). Y es mediador precisamente porque es hombre; y precisamente por ello es también el camino. Si hay, en efecto, un camino entre el caminante y su meta, entonces hay esperanza de alcanzarla; pero si tal camino no existe, o no se sabe cuál elegir, ¿de qué sirve conocer la meta? El único camino plenamente seguro frente a todas las desviaciones está dado en el hecho de que uno y el mismo es Dios y hombre a la vez: como Dios, la meta, como hombre, el camino» (civ. XI, 2; cf. Tomás de Aquino, Com. theol. I,12; cf. K Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fur unser Gottesverhaltnis, Scriften III, 47-72).

    La mediación de Jesucristo tiene, pues, un sentido dinámico: es un camino que hemos de recorrer, sabiendo que la fuerza proviene del mismo Camino, que es Vida. Comprendemos así que es el mismo Mediador, Jesús.

    La «salvación» es en el NT la cifra y síntesis de la plenitud y consumación de todos los anhelos humanos de verdad y vida, de libertad y de amor en Dios, creador y consumador de su criatura. La voluntad salvífica eterna de Dios adquiere forma histórica en sus obras redentoras, salvadoras y liberadoras.

    La salvación no es, pues, una situación anímica humana distinta de Dios. La salvación, en su sentido universal, ex más bien el mismo Dios en cuanto que está presente en la autorrealización creada del hombre como centro y como meta de la vida (en la comunión del amor trinitario). La salvación designa la relación personal entre Dios y el hombre. En torno a este centro se lleva también a cabo la nueva ordenación de la existencia creada, del escenario histórico dramático de la experiencia de la salvación.

    Jesús es la salvación en su propia persona:

    Predicados

    Pasajes Bíblicos

    Jesús es para nosotros sabiduría, justicia, salvación y redención.

    1Cor 1,30.

    Es la paz y la reconciliación.

    Ef 2,14.

    Es la vida, la verdad y el camino.

    Jn 14,6.

    En Él están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento.

    Col 2,3.

    Cristo es en nosotros la esperanza de la gloria.

    Col 1,27.

    Es el Dios verdadero y la vida eterna.

    1Jn 5,20.

    Sólo por medio de la comunión con el hombre Jesús hay también comunión con el Hijo del Padre en el Espíritu Santo.

    Como Dios y hombre es el mediador de la comunicación humano-divina en el amor.

    cf. Jn 17, 21-23; 1Jn 1, 1-3.

    Cristo restablece la relación de los hombres con Dios rota por el pecado al aceptar sobre sí, siendo inocente, nuestros pecados en nuestro lugar, al sepultarlos consigo en su muerte y al revelar y hacer accesible en su resurrección la nueva vida de comunión con Dios en el amor (cf. Rom 4, 25; 8, 3; 2Cor 5, 21; Gál 3, 13; Heb 4,15).

    La caída generalizada, fundamentada en Adán, en la muerte, el más cruel enemigo del hombre, ha quedado superada en Cristo. Con su resurrección ha ganado la vida nueva para todos nosotros. En el Espíritu Santo, sus discípulos se convierten en sus hermanos y hermanas y participan, por el poder de la gracia que está en sus corazones (Rom 5,5), de la relación filial con el Padre y de la vida interna de Dios como amor (cf. Gál 4,4-6; Rom 8,29; Col 1,18; Ef 1,5).

    Jesús es la revelación y la realización histórica de la autoentrega del amor del Padre al Hijo, que forma parte de su esencia. La entrega de Jesús alcanza su máxima expresión y condensación en la cena anterior a su muerte. En ella anticipa de manera incruenta y simbólica la entrega de su vida y declara nítidamente que da su vida en fidelidad y obediencia «por muchos» para el perdón de los pecados y para la institución de la alianza nueva entre Dios y los hombres (cf. Mc 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; 1Cor 11,25; 15,3; Jn 1,29; 6,53; 1Pe 1,23; cf. Is 53,11s.).

    Este carácter salvífico de la muerte de Jesús se expresa bajo diversas imágenes, en su mayoría inspiradas en el AT.:

    Acciones Salvíficas

    Pasajes Bíblicos

    Rescate de la servidumbre/esclavitud del pecado; justificación del pecador.

    1Cor 7,23; Gál 3,13; 1Pe 1,18.

    Purificación y redención por la sangre de Cristo.

    Rom 5,9; 1Cor 6,20; Ef 1,7; Col 1,14; Heb 9,14; 13,11s; 1Pe 1,19; 1Jn 1,7; Ap 5,9.

    Entrega de la vida como precio del rescate por muchos.

    Mc 10,45; Gál 1,4; 1Tim 2,6; cf. Is 53.

    Autoentrega como sacrificio de expiación.

    Rom 3,25; Gál 2,20.

    Expiación por nuestros pecados.

    Rom 3,28; 8,3; Gál 1,4; 1Pe 3,18; 1Jn 2,2; 4,10; Heb 2,17; 1Tim 2,6.

    La diversidad de los resultados de la acción mediadora salvífica de Cristo tiene su reflejo lingüístico en las diversas categorías teológicas del NT:

    Don Salvífico

    Pasajes Bíblicos.

    Justificación del pecador mediante la gracia en la fe.

    Rom 3,28; 5,9; 8,30; 1Cor 6,11; Gál 2,16; Tit 3,7.

    Perdón de los pecados.

    Passim = en muchísimos textos.

    Reconciliación.

    Rom 5,11; 11,15; 2Cor 5,18s; Ef 2,16; Col 1,20; Heb 2,17; 1Jn 2,2; 4,10.

    Liberación y salvación.

    Rom 5,9; 6,18; Hech 2,21; 1Cor 1,13; Tit 3,5; 1Tim 4,10.

    Santificación.

    1Tes 4,3;.7; Rom 6,22; 1Cor 6,11; Jn 17,17; Heb 2,11; 10,10; 13,12.

    Redención.

    Lc 1,68; 2,38; 4,19; 21,28; Rom 3, 24; 1Cor 1,30; Ef 1,7; Col 1,14; Heb 9,15.

    Alianza nueva y eterna.

    Lc 22,20; 1Cor 11,25; Mc 14,24; Mt 26,28.

    Comunión y paz con Dios y con los hombres.

    1Cor 1,9; 2Cor 13,13; Rom 5,1; 14,17; Ef 1,3.20; 2,14; 1Jn 1,3; Jn 16,33; Hech 10,36.

    Participación en la vida de Dios.

    Rom 8,29; Ef 1,17s; 2Pe 1,4.

    Nuevo nacimiento para la vida nueva.

    Jn 3,5; Tit 3,5.

    Nueva criatura.

    2Cor 5,17; Gál 6,15; Ef 4,24.

    En el Evangelio de Juan el fundamento de la redención es la muerte sacrificial de Jesús (como “cordero de Dios”, Jn 1,29; 10,11; 12,23.33; 15,13; 19,34). En esta muerte revela el Padre la gloria de su amor absoluto: “Porque tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3,16; cf. 1Jn 4,9s).

    Los fieles tienen ya desde ahora como suyos los dones de la redención merced a la conversión, la fe, el seguimiento, el bautismo y la eucaristía. Los dones esenciales son: la recepción del Espíritu Santo, la justificación del pecador y la inserción en la filiación divina (Mc 13,11; Gál 3,2s; 4,6s; Rom 8,12-17).

    También están dados ya desde ahora los dones futuros de la redención. De todas formas, todavía sigue pendiente su revelación definitiva en la parusía (= segunda venida, definitiva, del Señor).

    Los bienes salvíficos futuros

    Pasajes Bíblicos

    La resurrección corporal.

    1Cor 15,12: Jn 5,25.

    La vida eterna y glorificación de los hijos de Dios.

    Rom 8,17; 1Jn 3,1s.

    La visión de Dios cara a cara.

    2Cor 13,12; 1Jn 3,2.

    La comunión de los santos.

    1Tes 4,14; Hech 20,32; Ef 1,10; Heb 1,22-24.

    El nuevo cielo y la nueva tierra.

    Ap 21,1; 2Pe 3,13; cf. Is 65,17; 66,22.

    El derrocamiento de la muerte, enemigo último del hombre.

    1Cor 15,25s; Ap 21,4.

    En resumen:

    La Iglesia confiesa desde el principio que Jesús es el mediador único entre Dios y los hombres 1Tim 2,5). Él es el sumo sacerdote único y eterno de la alianza nueva (Heb 9,15). Sólo en su nombre hay salvación (Hech 4,12). En él serán rescatados todos los hombres y llegarán al conocimiento de la verdad (1Tim 2,4). El Hijo de Dios es verdad y vida y por eso el camino único por el que Dios viene a nosotros y nosotros vamos a Dios (Jn 14,6). Lo único que importa es conocerle como Hijo de Dios (Gál 1,16) y participar en la esencia y en la imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29). Él nos da su Espíritu y el Espíritu de su Padre, para que podamos clamar, dirigiéndonos a Dios: «¡Abba, Padre!» (Rom 8,15; Gál 4,4-6).

    Por medio de Jesús se nos ha abierto a todos una historia de libertad que conduce a la «revelación de los hijos de Dios» (Rom 8,19). «Porque esta creación misma se verá liberada de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom 8,21). Para esto ha recibido, como primicias, el Espíritu Santo. Es el Espíritu del amor y de la libertad, que capacita a los discípulos de Jesús para transformar cuanto les acontece en la vida, por medio de su entrega, en el «amor de Dios manifestado en Cristo, Señor nuestro» (Rom 8,39).

    5. LOS DISCIPULOS DEL SEÑOR EXPERIMENTAN LA REALIZACIÓN DEL REINO EN LA PREDICACIÓN Y EN LA ACCIÓN SALVIFICA DE JESUCRISTO.

    El Reino (=reinado) de Dios centra la predicación de Jesús y la proyección significativa de sus acciones. Proclama: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva". (Mc 17 15; cf. Mt 4, 17; Lc 4, 14s).

    Se habla del Reino principalmente en los evangelios. Se ve que les quedó muy grabada a los discípulos esta predicación de Jesús; después también ellos la utilizan abundantemente (cf. además de los evangelios, textos como: Hech 1, 3; 8, 12; 13, 22; 19, 8; 28, 23. 31; Rom 14, 17; 1 Cor 4, 20; 1S, 24; Col 1, 11s; 2 Tes 1, 5)

    Desde las acciones de Jesús, el Reino aparece referido a realidades como: nueva alianza, reconciliación, justificación, liberación y libertad, salvación, santificación, redención, perdón de los pecados, comunión con el Padre y el Hijo en el amor del Espíritu, vida eterna, paz, renacimiento para una vida nueva, nueva criatura en Cristo y en el Espíritu, banquete nupcial del Cordero, creación del nuevo cielo y nueva tierra, nuevo paraíso.

    El Reino no se reduce a un ámbito territorial o político. Tampoco es un mero espiritualismo alejado de la historia. Se realiza en el aquí y el ahora de la predicación y acción de Jesús:

    • Curación de enfermos; llamamiento a los pobres, a los excluidos y los marginados, a los despreciados y a los niños;

    • Expulsión de los poderes demoníacos y hostiles a la vida;

    • Llamada a los discípulos al seguimiento, agrupación, al final de los tiempos, de los dispersos y vocación simbólica de los doce discípulos como representantes de las doce tribus de Israel.

    Acontece el Reino cuando la persona acoge con agradecimiento el Don de Dios y le corresponde con su autoentrega: comunión personal de amor.

    Se experimenta el Reino como poder liberador y vivificador del Espíritu de Dios. Heredarán el Reino de Dios quienes dejen granar en su vida el fruto del Espíritu: "amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, modestia, dominio de sí" (Gál 5, 22) Procurar estos valores equivale a intentar la implantación de la voluntad de Dios en la historia. Y ésta es la situación histórica del Reino de Dios.

    En tal perspectiva se comprende el profundo sentido de la oración que Jesús enseña a sus discípulos: “venga tu Reino, hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo” (Mt 6, 10) Y ya va siendo una realidad: “el Reino de Dios ya está entre vosotros” (Lc 17, 21), porque ha sido realmente implantado por su muerte y resurrección.

    Dios se revela en su Palabra y se acerca a la persona humana por medio de sus Acciones salvíficas realizadas en la historia humana. Por eso mismo, el Reino de Dios tiene su centro en una relación personal con Dios, establecida en el mundo como reinado indestructible del amor. Todo lo cual alcanza su culminación definitivamente significativa en el propio Jesús: en El se da plenamente la autocomunicación de Dios como salvación y vida “para gloria de Dios Padre” (Flp 2, 11; Mc 14, 36; Flp 2, 6-11)

    Nosotros nos integramos en el proceso histórico del Reino por medio de la fe y el amor; nos integramos en el proceso de resurrección que comenzó con la Resurrección de Jesús. Desde esta vivencia histórica atisbamos el horizonte de consumación plena, que trasciende la experiencia intra-histórica. El mismo Jesús apunta claramente esta doble dimensión del Reino (histórica y que se realiza más allá de la historia) en la cena de despedida, cuando dice a sus discípulos: “Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios” (Mc 14, 25).

    La realización del Reino se verifica sobre todo en las acciones salvíficas de Jesús: “Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo (...) y los curó. Y le siguió una gran muchedumbre de Galilea, Decápolis, Jerusalén y Judea, y del otro lado del Jordán” (Mt 4, 23-25).

    La raíz de las acciones salvíficas de Jesús es la voluntad salvadora del Padre, la misión que encomienda al Hijo y la experiencia de filiación que vive Jesús (cf. Mc 14, 36; Mt 7, 21; 11, 25-27; 12, 50; 15, 13; 16, 17.27; 18, 10. 19. 35; 26, 29. 39. 53; Lc 2, 49; 22, 29; 23, 34. 46. 49; Mc 8, 38; y Jn frecuentemente a lo largo de todo su evangelio) Por eso decimos que en los hechos de Jesús acontece el Reino: “si por el dedo de Dios [= por el poderoso Espíritu salvador de Dios] expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Lc 11, 20; cf. Mt 12, 28: “sí por el Espíritu de Dios expulso yo...”). Todas estas acciones de Jesús dan testimonio de Él cómo autor de la Vida (cf. Hech 3, 15; Jn 17, 3).

    La Fuerza y el Espíritu de Dios se unen a la fe acogedora para dar el fruto de la curación, símbolo de la salvación (cf. Mc 5, 34; 6, 5; Lc 7, 16s; 9, 43).

    1. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS.

    La fe en la resurrección de Jesús es el punto esencial de la esperanza cristiana, sin la cual todo el cristianismo carece de sentido. Ya San Pablo en 1 Cor 15, 14 declara: “Si Cristo no ha resucitado, entonces es vana nuestra predicación y vana también vuestra fe”.

    La resurrección de Jesús es un acontecimiento real que sólo conocemos por la fe, pero cuya certeza histórica podemos afirmar basados en una serie de signos seguros y documentados.

    Creo que Jesús resucitó de entre los muertos al tercer día”, articulo de la profesión de fe que todo cristiano proclama. Proclamar que Jesús resucitó de entre los muertos es ante todo la afirmación de un hecho absolutamente real, que constituye la piedra fundamental de toda la fe Cristiana. Se trata de un hecho que los discípulos creen firmemente y que no se puede razonablemente rechazar por estar fundado en testimonios autorizados (1Cor 15,6).

    Jesucristo resucitó “al tercer día”. Se trata de una precisión cronológica presente ya en el N.T. (He 10,40), que entre otras cosas, quiere afirmar la historicidad del acontecimiento (para los judíos un hombre estaba muerto solamente a partir de los tres días de estar enterrado). Este, si bien sobrenatural (escatológico) en sí mismo, está, sin embargo, ligado a nuestra historia; ha dejado en ella huellas que en cierta medida permiten comprobarlo y establecerlo críticamente.

    En cuanto al descubrimiento del sepulcro vacío, se trata de un hecho que, leído a la luz de las apariciones, lleva a afirmar con sólidos fundamentos históricos que Jesús despertó de la muerte física y resucitó a una nueva vida con su cuerpo.

    Y por último, tener en cuenta que la resurrección está estrechamente ligada a la ascensión y a pentecostés, que son un mismo acontecimiento teológico; la resurrección gloriosa supone que la realidad corpóreo-espiritual de Jesús se sustrae al ámbito de la historia para insertarse en el de la escatología.

    1.1. El fruto de la muerte de Jesucristo.

    La muerte de Jesús lleva escondida en su seno la Resurrección. También para los hombres. La muerte de Jesús causa la redención de los hombres. ¿Qué significa más en concreto esta palabra? Significa el paso, para los hombres, de una situación de esclavitud, de alejamiento, de perdición, a otra situación en la que el hombre encuentra plenificadas todas sus dimensiones humanas. En concreto:

  • Jesucristo con su muerte nos ha liberado de una falsa concepción de Dios.

  • Dios ya no es el Dios triunfante a modo de los poderosos de este mundo. Tampoco está irrestrictamente al lado de los que lo pasan bien, de los tranquilos El Dios cristiano es un Dios comprometido con su creación, por eso exige justicia, exige posturas sin ambigüedades. Es un Dios que vence, sirviendo. Descubre lo que hay en el hombre, ocultándose; descubre la injusta justicia de los hombres al dejarse juzgar injustamente para que los hombres vivan en la justicia. Dios aparece en la muerte y Resurrección de Jesús y no podemos buscar otro Dios que éste. Ver Gál 4,8-14.

  • Jesucristo con su muerte nos libera de las diferencias humanas.

  • Ya no hay justo e injusto, como no hay griego o israelita, hombre o mujer; todos los hombres estamos ante Dios en la misma situación de deuda. Todos hemos sido comprados, liberados. La muerte de Jesús ha puesto en evidencia lo que nos dividía y nos ha dado la posibilidad de encontrar la fuerza de la unión. Lo que divide no es la raza, el color, el sexo, la familia o el temperamento: es estar a favor o en contra del Reino de Jesús. Ver Efesios 2.

  • Jesús nos ha liberado del temor y de la muerte.

  • La muerte en cristiano no es ya más el caer en la noche, en la oscuridad del no ser. Es caer en las manos de Dios, que ha retenido en primer lugar a su Hijo. Dios es fiel; su amor nos ha creado y no dejará que nos diluyamos en la nada. Ver 1Cor 15 (55-56) y Rom 5 y 6.

  • Jesús nos ha liberado de la esclavitud de la ley y de las tradiciones.

  • La muerte de Jesucristo nos ha mostrado la impotencia de la ley y su superación en el amor. La postura de Jesús ante la ley durante toda su vida es la herencia del cristiano. El amor hace al hombre libre para no estar más atado a los poderes del mundo. Jesús y los cristianos sobrepasan la ley porque la reducen y resuelven en su primera intuición: el amor a Dios y a los hombres. Ver Gál 3 y Col 2,16-23.

  • Jesús nos ha liberado del pecado.

  • El pecado del hombre queda al descubierto en la muerte del Justo. Es el primer paso para que desaparezca: conocerlo. Pero Jesús nos ha dado la gracia y la fuerza para superar nuestros egoísmos, vanidades, divisiones. Leer Rom 5,12-19.

    No sería completo describir los frutos de la muerte de Jesús sólo por la enumeración de lo que hemos superado. Cada una de estas nociones tiene un aspecto positivo: Jesucristo nos ha liberado, para dar a conocer al verdadero Dios, para hacer un mundo de hermanos, para tener vida en abundancia, para servir en amor, para distribuir la gracia en este mundo, para servir de reconciliadores. Porque hemos sido liberados de los falsos ídolos, de los poderes de este mundo, de la angustia, por todo ello, podemos reconocer que existe un modo de vivir reconciliados con Dios, con los hombres y con la creación. Leer Col 1,15-23 y 2 Cor 5,17-21.

    1.2. La Resurrección de Jesús expresada por la Comunidad.

  • La Resurrección se afirma en fórmulas de distinto tipo:

  • Fórmulas de predicación: He 2,23-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,30-32; 10,34-43. 1Pe 1.21.

  • Profesiones de fe: Rom 4,24-25; 10,9; 1Cor 6,14; 1Tes 1,10; 4,13-14; 2Tim 2,8; Rom 8,34.

  • Fórmulas de catequesis: 1Cor 15,3-5; Rom 14,9.

  • Himnos litúrgicos: 1Pe 3,18-22; 4,36; Rom 6,S; 1Tes 1,9-10; Fil 2,6-ll; lTim 3,16; Ef 1,3-15 y 4,7-10; Rom 10,5-8; Col 1,13-20.

  • Fórmulas aclamatorias: Lc 24,34; 1Cor 16,21-23.

  • Anuncios. Se trata de textos que aparecen en la vida de Jesús y que anuncian su futura resurrección:

  • Mc 8,31; Mt 16,21, Lc 9,22; Mc 9,9; Mt 17,9; Mc 9,30-32; Mt 17,22-23; Lc 9,44-45, Mc 10,32; Mt 10, 17-19; Lc 18,31-34; Mc 14,28; Mt 26,32.

  • Relatos. Son los textos del NT que narran de modo historiográfico la Resurrección de Jesús o su presencia resucitada. Distinguimos:

  • La revelación del ángel y el sepulcro vacío (Mt 28,1-8; Mc 16,1-8; Lc 24,1-7.8-11), y

  • Apariciones del Resucitado (Mt 28,910; Lc 24,13-35.36-49; Jn 20 y 21).

  • De todos estos textos se pueden deducir varias conclusiones:

  • Las primeras comunidades cristianas afirman que Jesús ha resucitado de entre los muertos. Es un dato que encontramos en múltiples textos. Podemos concluir que no hay comunidad cristiana sin fe en la Resurrección de Jesús. Es un hecho claramente histórico que la Iglesia primitiva cree en la Resurrección de Jesús.

  • Estos textos primitivos concuerdan con la tendencia que se da en la misma vida de Jesús; es decir, son coherentes con su doctrina.

  • La fe de los discípulos no es deducible, tal como está expresada en los textos:

    • ni de tradiciones paganas

    • ni de tradiciones judías

    ya que ninguna de estas tradiciones conocen un suceso como el que narran los Evangelios y afirma la fe de los cristianos. Luego, es un resultado cristiano En este suceso se expresa la comprensión cristiana de la historia. Esto no es obstáculo para que los cristianos utilicen para narrar el suceso de la Resurrección tradiciones paganas y judías.

  • El hecho que confiesan los discípulos no es deducible ni se explica adecuadamente por influencias «subjetivas», por «visiones», «hipnosis», «engaños sugestivos», etc. Su situación de desesperanza y la realidad de la muerte de Jesús no dejaban lugar a un engaño de esta naturaleza.

  • El hecho de la fe de los discípulos nos obliga a decir que se basa en un acontecimiento que soporta y da lugar a esta fe. De ello son muestra los testimonios que encontramos a lo largo del Nuevo Testamento. Es decir, que el anuncio revelador del ángel, el sepulcro vacío y el testimonio de las apariciones son textos que contienen una verdad histórica: Jesús ha resucitado verdaderamente.

  • 1.3. Significación teológica de la Resurrección.

  • Dios ha intervenido en nuestra historia y ha realizado en Jesús la acción más grande posible. Ha dado a la historia aquello a lo que, aun sin saberlo, ella aspiraba; más de aquello a lo que ella podría aspirar.

  • Jesucristo mismo, verdadero Dios y verdadero hombre, ha sido resucitado de la muerte. La muerte ha sido vencida. Jesucristo ha sido exaltado. El pecado del hombre no tiene la última palabra.

  • Dios da su sello a la vida de Jesús. Lo que Jesús había dicho y hecho recibe la certificación divina. Pero es más que esto: el mismo Jesús personalmente es puesto como meta, medida y realización de todos nuestros anhelos.

  • La vida humana en Cristo y por Cristo tiene sentido eterno. La muerte no significa la «supresión» y «superación» de la vida, sino la aprobación de ella. Lo que existe es asumido por Dios.

  • Jesús vive y es el Señor. El Evangelio es indisociable del hecho de la Resurrección. Porque Jesús es el Señor, la evangelización está en anunciar y realizar su señorío. Ahora sí ha sido superado su abajamiento. Ya no es el Siervo, es el Señor.

  • El cuerpo no es ningún obstáculo para gozar de Dios. Nuestro cuerpo, al igual que nuestra historia, son asumidos y transformados por Dios y han sido «introducidos» en la vida divina.

  • 2. EL ENFOQUE LITERARIO: LOS TEXTOS.

    Los textos relativos a la resurrección se pueden agrupar en tres grandes grupos:

    • Los pasajes en los que se proclama la fe.

    • Los textos en los que se celebra la fe.

    • Los testimonios en los que se narra la resurrección.

    2.1. La proclamación de la resurrección.

    El anuncio (que se encuentra en varios discursos misioneros citados por los Hechos: 3, 11-6; 4, 8-11; 10, 34-43; 13, 16-41) está articulado en cinco puntos:

  • Introducción. La introducción parte de una experiencia concreta. El punto de partida es la situación histórica de los oyentes. El anuncio cristiano no cae en vertical, sino que se hace respuesta a la pregunta sobre el sentido que brota de la experiencia de la gente.

  • Kerigma. Es el momento central del discurso misionero de la Iglesia. El núcleo de la predicación misionera no es, pues, una teoría sobre Dios o una lista de obras que practicar, sino un acontecimiento, o mejor, una persona, Jesucristo, el crucificado resucitado.

  • Escritura. Para descubrir el sentido de este acontecimiento se recurre a la Escritura, cuyas continuas referencias sirven para situar la historia de Jesús en el designio de Dios. El sentido del cumplimiento de la promesa es que, de no haber existido Jesús, lo que se había escrito habría sido solamente la oración de un salmista o la esperanza de una profecía.

  • Testimonio. El anuncio de la resurrección se apoya en un testimonio: no en un razonamiento, sino en una experiencia: “Nosotros somos testigos de este acontecimiento”, dice Pedro en pentecostés (Hech 2, 32).

  • Exhortación final. Al final, el anuncio misionero se cierra con una invitación a la conversión: “Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar”, concluye Pedro (Hech 2, 38). El anuncio cristiano no es nunca una información neutra y lejana, es una noticia que parte de una historia y está orientada a cambiar la historia.

  • 2.2. La celebración de la resurrección.

    Como todo grupo, también el de los primeros cristianos no sólo proclama su fe, sino que siente la necesidad de reunirse y hacer memoria de aquel acontecimiento fundamental mediante breves credos, himnos y cánticos.

    2.3. El relato de la resurrección.

    Si al principio, la resurrección de Jesús, suscitó manifestaciones entusiastas y profesiones de fe, poco a poco fue surgiendo la necesidad de saber más sobre un acontecimiento tan importante. A esta necesidad responden los cuatro evangelios, que mediante el género literario de la narración no pretenden decir más de lo que ya dicen las breves fórmulas del kerigma, sino que tratan de hacer comprensible aquel acontecimiento desarrollando su sentido: Jesús, que fue condenado a muerte, volvió a la vida glorioso y se manifestó a los suyos.

    En torno a este centro giran las varias redacciones, compuestas según criterios teológicos propios de cada evangelista:

    • Marcos, subraya que la noticia de la resurrección es demasiado grande para no desconcertar al que la escucha por primera vez (16, 1-8).

    • Mateo, quiere hacer ver cómo Jesús con su resurrección, por una parte es el Hijo del hombre investido de todo poder ante Dios, mientras que, por otra, permanece en medio de los suyos “hasta el fin del mundo” (28, 16-20).

    • Lucas y Juan, insisten en la realidad corpórea de Cristo resucitado (Lc 24, 39ss; Jn 20, 27ss) y en el don pascual del Espíritu Santo (Lc 24, 49; Jn 20, 22-23).

    3. EL ENFOQUE HISTÓRICO: EL ACONTECIMIENTO.

    Ahora bien, sobre la historicidad de la resurrección de Cristo se impone una precisión. Este acontecimiento no es sólo histórico en el sentido de haber ocurrido realmente, sino, además, en el sentido de ser históricamente verificable. Por supuesto no es -ní lo fue- verificable directamente: nadie asistió a él, ni, por tanto, podía testimoniarlo. En cambio la resurrección es un acontecimiento históricamente comprobable de modo indirecto, gracias a los testimonios críticamente sólidos acerca del sepulcro vacío y a las apariciones. Entendemos pues, que la resurrección es un hecho que sobrepasa la historia, es metahistórico; acontece en la historia, pero es el comienzo de algo nuevo que se sitúa fuera de los límites y de los parámetros de nuestro mundo, algo inabarcable desde nuestra experiencia, desde nuestra existencia. A la resurrección de Jesús nos acercamos desde la fe, una fe que toma como punto de partida el testimonio unánime de los que le siguieron: “Ha resucitado de entre los muertos y ha estado con ellos”.

    Pues bien, visto esto, la pregunta se formula de la siguiente manera: ¿es la resurrección un acontecimiento real, cuya objetividad podemos afirmar a través de las huellas que es posible hallar en nuestra historia?:

    • Sin el hecho de la resurrección no se explica el cambio ocurrido en los discípulos. Después de la crucifixión y la muerte de Jesús, se encuentran en un estado de tristeza y desilusión. Los dos que van camino de Emaús dicen textualmente: “nosotros esperábamos...” (Lc 24, 21). De una esperanza muerta no nace una fe viva. La prueba la tenemos en el hecho de que los discípulos no son propensos a la sugestión, muy al contrario, se manifiestan incrédulos y críticos (Lc 24, 11; Jn 20, 25).

    Es verdad que Jesús les había anunciado que resucitaría, pero no le habían comprendido (Mc 9, 10; Jn 2, 19-22). El cambio ocurrido en ellos, es aún más sorprendente si se piensa que la certeza de la resurrección era capaz de inducirles a afrontar la muerte como mártires.

    • Si el hecho de resurrección hubiese sido inventado, no nos explicaríamos la sobriedad de los textos evangélicos. Por ej. Nunca nos encontramos una aparición de Jesús a sus enemigos y, sin embargo, de acuerdo con la ley psicológica de la satisfacción (el que es víctima de una injusticia desea la reparación), hubiera sido del todo natural que los discípulos hubieran imaginado una aparición triunfal de Jesús a aquellas personas que, unos días antes, le habían condenado a muerte.

    • Ni remotamente puede soñarse en un hurto del cadáver de Jesús por parte de los discípulos, que luego habían inventado la historia del sepulcro vacío. La profanación del sepulcro estaba severamente prohibida no sólo por la ley judía, sino también por la romana. Además, no se explicaría el testimonio dado por los Apóstoles con toda franqueza sobre la resurrección, si en Jerusalén no hubiera existido una tumba vacía de Jesús. Finalmente, hay que tener en cuenta el dato, de que el sepulcro vacío se atribuye a las mujeres, con toda la carga de significado que ello tiene, y, además, como verosímilmente hubiera acaecido de haber sido el relato una invención tardía de la Comunidad (la ley judía negaba a la mujer la capacidad jurídica de testimoniar).

    4. EL ENFOQUE HERMENÉUTICO: EL MENSAJE.

    Para comprender el sentido del acontecimiento pascual hay que considerar el lenguaje en que está formulado. En los textos que hablan de la resurrección aparecen tres esquemas lingüísticos:

    • el de la resurrección (Dios ha resucitado a Jesús de Nazaret).

    • el de la vida (Jesús está vivo),

    • el de la exaltación (Dios lo ha elevado).

    El segundo esquema, el de la vida (Lc 24, 5; Hech 25, 19; Rom 14, 9…), es muy afín al de la resurrección, por eso los esquemas usados para expresar el acontecimiento de la mañana de pascua pueden reducirse a dos: el de la resurrección y el de la exaltación.

    El lenguaje de la resurrección encuadra el acontecimiento en un esquema temporal: primero, Jesús ha muerto y, luego, ha vuelto a la vida. Este modo de hablar expresa bien la identidad de Jesús antes y después de pascua (el resucitado es el crucificado, es el mismo maestro con el que los discípulos habían comido y bebido), pero presenta la limitación de no expresar suficientemente la novedad de la condición de Cristo resucitado.

    Ahora bien, en Jesús no ocurrió lo que en Lázaro, el cual volvió al tipo de vida precedente para morir otra vez. Jesús, en cambio, “no muere ya” (Rom 6, 9), su cuerpo no está ya sujeto a las leyes del espacio y del tiempo (Jn 20, 19ss).

    Precisamente para hacer comprender que la resurrección de Jesús es la inauguración de una vida nueva, el N.T. emplea el otro lenguaje, que dispone de palabras clave, tales como exaltación, ascensión, glorificación, y presenta a Jesús como el que ha sido “exaltado por encima de todas las cosas” (Flp 2, 9), “subió al cielo” (Mc 16, 19), fue “elevado a lo alto” (Hech 1, 9.

    Como se ve, los dos tipos de lenguaje se integran mutuamente y hay que utilizarlos ambos, como ha hecho el N.T., para comprender en qué sentido Jesús está vivo y en qué sentido la resurrección es un hecho histórico.

    Así pues, la resurrección revela quién es Jesús, y, con Él y a través de Él, revela también quién es Dios. Jesús se nos manifiesta, por lo tanto de una manera nueva: es el que ha vencido a la muerte, al pecado, el que vive ya la Totalidad. Con la resurrección de Jesús todo cambia. Desaparece el gran sinsentido de la vida, que es la muerte. Porque Jesús no resucitó debido a un privilegio irrepetible, sino como “primicia de todos aquellos que duermen” (1Cor 15, 20). En lugar del pecado sobreabunda el amor (Rom 5, 20), el dolor no es ya el grito de desesperación ante el fracaso del absurdo, sino el grito del parto que preludia la vida nueva (Rom 8, 22) y la muerte, el último enemigo, no es ya “la seguridad de la nada” (Bloch), sino el paso a la vida sin fin. “La muerte ha sido destruida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde, muerte, tu aguijón” (1Cor 15, 54ss).

    1. CRISTOLOGÍA NEOTESTAMENTARIA.

    La experiencia de fe cristológica de las primeras Comunidades cristianas se condensa en unos cuantos títulos, que representan otros tantos recorridos privilegiados y concordes respecto a las formulaciones características de tradiciones particulares o de determinados ambientes cristianos.

    La Comunidad creyente, a través de las homologías proclamaba su fe en Jesús el Cristo. Dicha fe fue desarrollándose en confesiones e himnos de fe, testimonios o fórmulas cristológicas nacidas de su liturgia y vida de fe, para dar paso a un conjunto de títulos cristológicos: Mesías, Señor, Hijo de Dios, Profeta, Cristo, Logos entre otros, que resumen todos los rasgos comunes que en su vida, predicación y escritos se afirman sobre la preexistencia y divinidad de Jesús de Nazaret.

    Partiendo de momentos particulares de la vida, muerte y resurrección de Jesús se desarrollan modelos cristológicos que tienden a una interpretación global del misterio de Cristo.

    La Comunidad primitiva, tomó conciencia progresivamente de la identidad y dignidad divinas así como de la misión salvífica de Jesús de Nazaret. El hilo conductor de toda la Cristología es: El Mesías esperado es Jesús de Nazaret, el Cristo, el Salvador del hombre y del mundo.

    2. TÍTULOS CRISTOLÓGICOS.

    Resulta ciertamente peligroso un subrayado excesivo de los títulos cristológicos; ya que se puede hacer caer en la fragmentariedad la descripción de la persona de Jesús, privilegiando su funcionalidad.

    Sin embargo, los diversos títulos sólo tienen un significado si se derivan de la persona de Cristo y vuelven a Él. Es necesario un principio de unidad para el estudio teológico, que privilegie la globalidad del misterio de la persona más que la parcialidad de los aspectos que se refieren a su misión.

    La Teología Fundamental parte de la centralidad de Jesús de Nazaret como revelador y revelación del Padre, y de aquí es dónde hace brotar la riqueza de los diversos títulos. Su tarea específica no es el análisis de los títulos como tales, sino más bien, el referente revelativo que se manifiesta en Él. Por consiguiente, esta opción supone que tiene que “privilegiar” algunos títulos, bien porque están directamente implicados en la especificidad del estudio teológico-fundamental, bien porque son capaces de mostrar la profunda unidad que hay entre el Jesús de Nazaret y el Cristo de la Comunidad primitiva.

    Estos títulos cristológicos ofrecen la primera teología de Jesús de Nazaret. Estamos aquí frente a la autocomprensión del misterio de Dios encarnado, que ha de preferirse a todos los demás análisis. Es verdad que la resurrección, al irrumpir en la vida de los discípulos, creó en ellos una conciencia nueva de los hechos pasados, pero no le quitó nada a aquella forma original de amor y de respeto que los había llevado a dejarlo todo para seguir al maestro.

    Proclamar en la fe, que Jesús es el Hijo de Dios, fue posible gracias a la fidelidad inmutable en recibir y conservar su palabra, como la palabra de aquel que cumplía las Escrituras y había sido esperado desde siempre.

    Así pues, primero se le acogió como Profeta; luego se creyó en Él como Hijo del Hombre, aunque dentro de la perspectiva que estaba en contradicción con sus propias esperanzas; finalmente fue proclamado Cristo e Hijo de Dios, porque Él mismo les había orientado hacia ello y porque su certeza era ya sólo una: cualquier fórmula o expresión que usasen habría sido impropia e insuficiente para describir la unicidad y la singularidad de su persona.

    Así pues, a los discípulos y a la Comunidad entera no les quedaba más que comunicar fielmente lo que sus ojos habían visto, lo que sus manos habían tocado y sus oídos escuchado (1Jn 1, 1-4): el rostro de Dios impreso en el rostro irreconocible del crucificado inocente, que se entregaba a la muerte para expresar la autenticidad del amor del Padre.

    Es posible distinguir tres niveles que podrían constituir como el contexto ambiental más significativo, para la colocación y la comprensión de los títulos:

  • Títulos que manifiestan la conciencia popular de los contemporáneos de Jesús. El punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos títulos (como Profeta, Hijo de David), fueron cayendo en desuso en la Comunidad pospascual, ya que no expresaban con claridad todo el misterio que se había revelado.

  • Títulos que se remontan al mismo Jesús, que explicitó de ese modo la comprensión que tenía de sí mismo (por ej.: “Hijo del Hombre). La Comunidad no pudo menos que mantener estas expresiones por estar ligadas a la enseñanza más genuina del maestro.

  • Títulos que, a la luz de la pascua, la Comunidad explicitó y aplicó a Jesús de dos maneras:

  • Actualizando las imágenes veterotestamentarias que se referían a Él (v.gr., “Sabiduría”) o bien celebrando la liturgia (v.gr., “Señor”);

  • Recordando la enseñanza misma de Jesús, sus gestos y su comportamiento, donde manifestaba que Él era el “Mesías” y el “Hijo de Dios”.

  • 2.1. Jesús, Señor.

    En nuestro Señor Jesucristo” o bien “por nuestro Señor Jesucristo” es la fórmula más ordinaria en las cartas de Pablo, tanto en el saludo del comienzo como en el saludo final de la carta. Este uso es probablemente de origen prepaulino, y se deriva de las fórmulas de fe relacionadas con el culto, en particular con la cena eucarística.

    En contraposición al mundo pagano, los cristianos reconocen que hay un solo Dios y un solo Señor, Jesús (1Cor 8,6; 1Cor 12,3; Rom 10,9). Pablo designa la comida eucarística como la “cena del Señor”, en la que se anuncia su muerte en espera de su venida (1Cor 11, 20.26).

    Con el título Señor la Comunidad cristiana reconoce a Jesús resucitado como Señor suyo, entronizado a la derecha de Dios, que revela y lleva a cabo el señorío de Dios sobre el mundo y sobre la historia. Jesús es el único Señor, mediante el cual la comunidad de los bautizados experimenta ya ahora la salvación de Dios en los gestos sacramentales, en los dones espirituales, en los carismas; y lo espera como juez y Señor de la historia (1Tes 4, 17; Sant 5, 7-8).

    Jesús, mediante su muerte y glorificación, es constituido y revelado en su función de Señor, hasta el punto de que puede ser proclamado e invocado con la fórmula de la tradición bíblica de la Alianza: “Señor mío y Dios mío” (Jn 20, 29).

    En conclusión, la designación de Jesús como Señor, la encontramos en unos contextos vivenciales: la espera escatológica, la celebración eucarística, la invocación salvífica, la confesión de fe, la crítica ante los otros señoríos del mundo, la incorporación de toda la vida cristiana a Jesús… El título de Señor es una de las expresiones más claras de la divinidad de Jesús, porque expresa una vinculación con Jesús tan absoluta como sólo puede tenerse con el Absoluto mismo, con Dios; lo que demuestra que es una concepción de la divinidad más funcional que metafísica.

    2.2. Jesús, Mesías-Cristo.

    El título Cristo(=Mesías) es el más frecuente en los textos del N.T., aunque Jesús lo rechazó siempre. El título Cristo forma el contenido tanto del kerigma como de la profesión de la fe cristiana primitiva (1Cor 15,3), que es el fundamento del credo cristiano (1Cor 15,11).

    El origen del título Mesías (=Cristo) está en las primeras comunidades judeocristianas que reconocen en Jesús, a pesar del fin vergonzoso y doloroso de su muerte en la cruz, el cumplimiento de las esperanzas de salvación que representaba la figura mesiánica. Tenemos una confirmación de ello en 1 Cor 15, 3-5: “Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce”. Y en el fragmento de la profesión de fe en Rom 1, 2-4.

    El título Cristo, que le da Juan, es el que corresponde al Mesías hebreo, aquel que lleva a su consumación las promesas bíblicas y la figura de Moisés y los profetas, aunque en un nivel distinto respecto a las esperanzas del mundo judío (Jn 1, 41.44.51). De forma paradójica, es la muerte en la cruz la que revela la verdadera identidad mesiánica de Jesús, colocándolo en su función de mediador único y definitivo (Jn 12, 32.34).

    Ahora bien, para captar esta nueva dimensión de la mesianidad de Jesús crucificado, condensada en el título de Cristo, los creyentes tienen que acoger la acción de Dios, que resucita a Jesús de entre los muertos y hace que los discípulos puedan encontrarlo vivo. Esta experiencia adquiere su valor y su significado salvífico sobre el fondo de la revelación bíblica (Lc 24, 26.46; Hech 2, 36; 3, 18; 17-3-4).

    En este nuevo horizonte abierto por la cruz y la resurrección, Jesús el Cristo, es esperado como aquel que al final lleva a su culminación la historia de la revelación y de la acción salvífica de Dios (Hech 3, 19-20; 1Cor 15, 23-28).

    2.3. Jesús, Hijo del Hombre.

    Jesús es calificado también como Bar Nasha, el Hijo del Hombre, que debe venir para el juicio final. Este título procede del mismo Jesús. Aquí, también se advierte una doble aplicación.

  • A veces remite a la actividad escatológica de Jesús, de acuerdo con el uso judío del término que se observa en Dan 7 (en que se constituye en figura mesiánica, para presentar al representante de la justicia, que proporciona la paz y la salvación a su comunidad). A este “Hijo del Hombre” que ha de venir aluden los textos que hablan de su futura venida, sobre todo el que describe el juicio final (Mt 25, 31-46) y el de la declaración de Jesús ante el sumo sacerdote (Mt 26, 64 par).

  • En cambio, otras veces “Hijo del Hombre” remite a la actividad terrena de Jesús, con lo que el título se aparta de la concepción del judaísmo. Esto se observa donde Jesús, hablando de sí mismo, afirma que “El Hijo del Hombre no tiene donde descansar su cabeza” (Mt 8,6 par); cuando algunos le tachan de “glotón, bebedor y amigo de publicanos y pecadores” (Mt 11, 19 par) o, en fin, cuando ordena al paralítico que se alce, para hacer ver que el Hijo del Hombre tiene el poder de perdonar los pecados (Mt 9, 6 par)…

  • En definitiva, el recurso al doble significado de este título: a su aspecto celeste y terrestre, es un modo de expresar en el ambiente palestino el misterio de Cristo, que es Dios y hombre; el mismo sujeto desarrolla un ministerio terrestre a favor de los pecadores, y tiene el poder de juzgar a los hombres con autoridad divina. Cómo se unieron luego estrechamente ambos ministerios -y, por tanto, los dos aspectos de la persona única de Jesús-, se ve de modo significativo en Mt 25, 31-46: lo que se hace al hombre (al pobre, al hambriento, al preso), se hace realidad al Hijo del Hombre que vendrá para el juicio final. La relación entre el hombre futuro y el hombre encarnado es aquí la más estrecha posible.

    2.4. Jesús, Profeta.

    El ambiente judío en tiempos de Jesús está fuertemente caracterizado por dos factores: el carácter definitivo de las Escrituras y, la referencia permanente a Moisés y a la Ley. El sentido profético, tal como había sido experimentado en la época deuteronomista, ha desaparecido; la voluntad de Yhavé se conoce ahora a través de la referencia a la Torá y a los Profetas, leídos e interpretados por los doctores. La aparición del Bautista y de su predicación hace renacer de nuevo el clima de espera que impregnaba toda la historial de Israel.

    En este contexto se sitúa inicialmente la predicación y el obrar de Jesús de Nazaret. Jesús entendió su misión en términos proféticos y aunque nunca se designó a sí mismo como Profeta, si fue designado como Profeta por parte de los demás, desde los primeros discípulos como del pueblo entero.

    • Jesús, considerado por los demás como Profeta.

    No cabe duda de que algunos de sus contemporáneos consideraron a Jesús como un profeta. Veamos algunos textos:

    • Mc 6,15 y 8,27s: “Uno de los profetas” no quiere decir “el único” profeta, sino un hombre perteneciente al grupo de los profetas en general.

    • Lc 7,39: Si Jesús fuera un profeta, como muchos pretendían, hubiera conocido el pasado sospechoso de la mujer que le ungió.

    • Lc 24,19: Los discípulos de Emaús habían considerado a Jesús como un profeta durante su vida terrena. Aunque en este caso se trate probablemente de un título pospascual estrictamente cristológico.

    • Mt 21, 11.46: La atribución del carácter profético a Jesús por parte de la gente sobrevive en la tradición de Mt.

    Podemos concluir pues, que “entre los contemporáneos de Jesús hubo quienes le consideraron profeta escatológico; no en el sentido que el fin irrumpiera con Él sino en el de que era el heraldo inmediato del fin. Esto no es en ningún sentido una confesión cristológica. En efecto (solo posteriormente), la cristología afirmará que la salvación escatológica ha irrumpido realmente con Jesús”.

    Ahora bien

    • ¿Se consideró Jesús a sí mismo como Profeta?.

    No quedará duda de que Jesús quiso expresamente dar a su ministerio una configuración profética, si examinamos una serie de características relativas al estilo y contenido de su ministerio que son al mismo tiempo notas distintivas del profetismo clásico:

    • Conciencia de enviado. Jesús habla de su misión como venida (Mc 1,38; 2,17; 10,45; Mt 5,17; 10,34-36; 11,19s; Lc 12, 49) o como envío (Mc 9,37; Mt 15,24; Lc 10,16), a semejanza de los profetas (Is 6,8; Jer 1,7).

    • Transmisión de la palabra divina. Los profetas se consideraban portavoces de la palabra de Dios. “Así habla Yhavé” es la fórmula profética. Jesús aventaja en esto a los profetas, puesto que apela a su propia autoridad: “Yo os digo” es la fórmula de Jesús.

    • Discernimiento de los signos de los tiempos. Función principal de los profetas era descubrir el sentido teológico que los acontecimientos tenían integrados en la historia salvífica. Jesús asume esta función revelando el juicio y la gracia de Dios en los momentos históricos que corren (Lc 12, 54ss; 19, 44 y el discurso escatológico, Lc 21).

    • Apelación a la Alianza. Para fundamentar las obligaciones del pueblo, los profetas apelan frecuentemente a la antigua Alianza (Is 24, 5; Jer 34, 13; Ez 17,19; Os 8,1) y anuncian otra nueva e irreversible, expresada a veces en términos de relacionales paterno filiales entre Dios y los hombres (2Sam 7,14; Is 42,6); Jesús apela a una singular comunión con Dios como Padre (Mt 11,27) y la Comunidad cristiana tiene la certeza de que en la muerte de Jesús se ha sellado la Nueva Alianza (Mt 26,28).

    • Aguda conciencia escatológica. Jesús anuncia que el Reino de Dios ya ha sido iniciado (Mt 12,28; Lc 12,32) en cumplimiento de las esperanzas y promesas proféticas (1Crón 17, 12-14; Dan 2,44; 4,31; 7,14).

    • La posesión del Espíritu. Jesús afirma que sus obras y palabras son obra del Espíritu de Dios que actúa a través de Él (Mc 3,29), aludiendo a Is 61,1. Con toda probabilidad interpretó incluso su bautismo por Juan como una unción del Espíritu para una misión escatológico-profética en los términos de Is 61,1: ”El espíritu del Señor Yahveh está sobre mí, por cuanto me ha ungido Yahveh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad”.

    • Los credenciales de su misión. La respuesta dada por Jesús a la “embajada” de Juan (Mt 11, 4-6) emplea también el lenguaje de Is 61,1 y de 35, 5s. Con ella Jesús pretende demostrar, no tanto que asume el papel de Siervo de dolores, sino que su ministerio es escatológico-profético, en el sentido de que no estaba proclamando una salvación futura, sino inaugurándola realmente.

    • Llamada a la conversión, que es común a los profetas (Is 31,6; 45,22; Jer 3,14.22; 35,15; Ez 14,6; 18,20; 33,11, y a Jesús (Mc 1,15).

    • Escenificación de las enseñanzas. Según el método pedagógico de los profetas que enseñaban con sus acciones y hasta con los trances de su propia vida (Is 8,18; 20,3; Jer 16; 18,1-7; 19,10s; Ez 4,3; 12,6.11; 24,15-27; Os 1-3), también los gestos de Jesús (milagros, comidas con marginados, purificación del Templo, maldición de la higuera, etc.) poseen un contenido didáctico principalmente de sentido escatológico: los tiempos nuevos ya se están inaugurando.

    • La reacción anticúltica de los profetas (Is 1,10-20; Jer 7,1-28; Os 8,11ss; Am 5,21-27; Mal 1,6-2,9) es continuada por Jesús de forma radical.

    • El rechazo y el martirio. Este aspecto es el más importante: la misión de Jesús se configura proféticamente porque implica el rechazo de sus contemporáneos que le llevará a una muerte violenta. Jesús mismo identifica su destino con el de los profetas: también ellos fueron muertos a causa de su testimonio (Mt 23,37s; Mc 6,4; Lc 13,33).

    2.5. Jesús, Hijo de David.

    Otro título, ligado directamente a la idea de mesianismo, es el de Hijo de David. En los sinópticos refleja con toda probabilidad una mentalidad precristiana, que veía en este título una vinculación con la realeza del Mesías y el establecimiento de su reino. Estamos, pues, en plena comprensión de un mesianismo político-real. Esto hace comprender las reservas que pueden recibirse en la actitud de Jesús ante este título (Mt 22,41-46). El contexto de disputa nos muestra que estamos ante un cambio de horizonte intencional del hecho. Jesús acepta la verdad que expresa este título, pero corrige su interpretación, para que esté más en conformidad con toda su predicación, que prefiere la figura del siervo doliente a la del Mesías glorioso. Este mismo caso se verifica en la perícopa de Mc 10, 46-52, donde el ciego Bartimeo implorando a Jesús como “Hijo de David”, expresa una fórmula popular de esperanza mesiánica, que junto con la de profeta, era de las más familiares entre el pueblo, pero que a la luz de la pascua, este título, que aparece también en la profesión de fe de Rom 1,3-4, empieza a ceder sitio a otro más expresivo y completo: el de Hijo de Dios.

    2.6. Jesús, Hijo de Dios.

    El título “Hijo de Dios” que aparece en el AT no guarda relación, en densidad ni en originalidad, con el sentido que tiene en el NT cuando se aplica a Jesús de Nazaret. Aquí la realidad que se expresa, es la de que comparte la misma naturaleza de Dios, algo que el pensamiento monoteísta bíblico no sólo no habría podido pronunciar jamás, sino que expresamente se negaban incluso a pensar.

    Los sinópticos conocen y utilizan mucho la fórmula Hijo de Dios: es la confesión de la fe verdadera que no se explica por la carne o la sangre, sino por una revelación del Padre (Mt 16,16, o la confesión del centurión en Mc 15,39). O es secreto que conocen los demonios y que Jesús quiere mantener velado, por lo que les ordena a callar (Mc 1,34; 3,11-12). O es la manifestación que hace la “voz” de la nube en el Bautismo y la Transfiguración (Mt 3, 17; 17,5 par).

    Así mismo, los discípulos reconocen a Jesús como “Hijo de Dios” o el “Hijo del Dios vivo” (Mt 14,33; 16,16; 15,39 par).

    El título de “Hijo de Dios”, lo mismo que el de “Mesías”, no se encuentra en los labios de Jesús. Pero este hecho, no excluye que en la base y en el origen del uso de este apelativo cristológico en la tradición cristiana primitiva, esté la relación singular e inmediata que tiene Jesús con Dios, el Padre, como se deduce de algunas sentencias evangélicas en las que se presenta como “el Hijo” (Mt 11,26 par), y sobre todo en el apelativo excepcional con el que se dirige a Dios en la oración: Abba (Mc 14,36).

    La comunidad primitiva, al presentar a Jesús como el “Hijo de Dios”, recordaba sus enseñanzas, en este sentido: cuando por ej., al narrar la parábola de los “siervos homicidas” (Mc 12, 1-12 y par) les movía a verlo al Él mismo en el personaje que el Padre enviaba “por último” a “su hijo predilecto”, a quien tenían que respetar y que, sin embargo, era asesinado y echado fuera de la viña.

    Sobre este título, hay que decir que fue la experiencia reveladora de la resurrección de Jesús, la que hizo que se descubriera su significación cristológica. Pablo asocia el título de “Hijo de Dios” al encuentro-revelación de Jesús resucitado (Gál 1,15-16). El título “Hijo de Dios” expresa lo mismo que el de “Cristo”, resume la profesión de fe en Jesús, condición para poder participar en la vida plena y definitiva (Jn 20,31; 11,27).

    Con este título estamos frente a una coherencia y conformidad plena, tanto en el comportamiento de Jesús como en toda su enseñanza. La fe de la Iglesia, en el momento en que experimentaba la gloria de la resurrección de Cristo, comprendía que los títulos precedentes: profeta, siervo, hijo de David, hijo del hombre, no lograban contener el misterio de su persona. Se imponía, por tanto, casi naturalmente, el título de Hijo de Dios, porque más allá de toda funcionalidad revelaba la esencia misma de Jesús y explicaba su existencia histórica.

    2.7. Jesús, Logos (Palabra).

    El lugar central de este título, Logos, es prólogo del Evangelio de Juan. Es difícil determinar con seguridad el origen del concepto de “Logos” y explicar con precisión su significado. La dificultad es objetiva, porque el ámbito socio-cultural ofrece una cantidad de aproximaciones posibles. A grandes rasgos, se puede emparentar el “Logos” de Juan ya sea con el “Logos” del mundo griego, ya sea con “La Palabra de Dios” y con la “Sabiduría” del mundo semita. Hoy la exégesis parece volverse del mundo griego al judío; pero sin olvidar que el término “Logos” procede del mundo griego.

    2.7.1. Procedencia del término y del concepto de Logos (Palabra).

  • El Logos en el mundo helénico.

  • La razón humana descubre una ley de racionalidad en las cosas. Esta racionalidad del mundo adquiere una realidad progresiva en un alma impersonal del mundo, o en las ideas platónicas o en el panteísmo estoico. Se personifica del todo en el Logos de las religiones mistéricas y de los mitos gnósticos o en la Sabiduría de los valentinianos.

    El Logos, visto como creador, revelador y redentor, se constituye así en un ser intermedio entre Dios y el hombre. Filón de Alejandría intenta resumir todas estas corrientes filosóficas y mitológicas haciéndolas compaginables con la Sabiduría bíblica.

    Juan recoge estas influencias en el prólogo de su Evangelio:

    • Por su uso repetido del Logos con articulo determinado y sin genitivo determinante;

    • Por su contexto de cosmovisión.

  • Origen semita del Logos Joánico.

    • Precedentes en el AT.

    “En el principio” (Jn 1,1) probable alusión al Génesis: la Palabra, medio de comunicación, precede a la creación (“dijo Dios”). Palabra creadora.

    El judío parte de su experiencia de que Yhavé se ha comunicado a él como salvador en la historia. Comunicación que llama “Palabra”. En este caso palabra salvadora. En el marco de esta experiencia concibe la creación. Lugar privilegiado de la acción salvadora de la palabra es la predicación de los profetas, personificándose así progresivamente (Is 55,10). En el judaísmo helenista se personifica más todavía empalmando con especulaciones acerca de la Sabiduría.

    • Características de la Palabra Veterotestamentaria.

    • Creadora y vivificadora (Ben Sira 42,15 = Jn 1,3).

    • Personificada (Prov 8,22; Ben Sira 24,1ss. 5.14 = Jn 1, 1.14.

    • Presencializa a Dios en medio del pueblo a través de la Tora, de los Profetas, etc. (Ben Sira 24,13-16 = Jn 1, 14).

    2.7.2. Originalidad del Logos en Juan.

    Jesús nunca apela a la “palabra de Yhavé”, como los profetas, para autorizar su palabra. La autoridad de su palabra procede de la vinculación de ésta a su propia persona. El Reino que anuncia su palabra llega con Él mismo. En conclusión, si Jesús no dice la palabra de Dios es porque Él es la Palabra de Dios.

    Juan caracteriza a la palabra de Jesús con los mismos rasgos que en el AT tiene la palabra de Dios. Más aún: Él mismo es “la Palabra de Dios”. Distingue entre la Palabra (Jesús) y la voz (El Bautista).

    Entiende la Palabra como autodonación y automanifestación de un “TÚ”, de Dios. La gloria de Dios no se vio en la tienda del Éxodo sino que se ha manifestado en la Palabra hecha carne. La Palabra no es la Tora (la Ley), pues Moisés sólo dio la Ley, mientras que la Gracia y la Verdad fueron dadas por Jesucristo. Gracia y Verdad (= misericordia y fidelidad) son atributos de Dios al dar la Ley a Moisés (Ex 34). En conclusión, con todo esto Juan desvaloriza todas las teofonías del AT y pone su valor en referencia a la encarnación de la Palabra.

    En Juan se da una doble concepción del Logos:

  • Griega: Representación objetiva de las cosas; que nos permite utilizarlas técnicamente.

  • Semita: Autocomunicación de la subjetividad de la persona; que desemboca en la relación interpersonal y en la actitud ética; esta concepción del Logos es la de Juan.

  • En conclusión, “gracia y verdad” no son moral pura; Jesucristo como Palabra de Dios no es sólo el imperativo del amor al prójimo, sino la fundamentación de ese mandato en el amor de Dios, en lo que Pablo llama, con expresión cercana a la de Juan, el de Dios (2Cor 1,19-20). Esto es lo que hará después el Evangelio de Juan: “amaos unos a otros como Yo os he amado” (Jn 13,34). “Como el Padre me amó os he amado Yo, y permaneceréis en mi amor si guardáis el mandamiento de amaros unos a otros”(15,91-12). No hay ahí un mero imperativo categórico, sino también revelación del fundamento de ese imperativo que es el amor de Dios al hombre. Este es el sentido de esa “misericordia fiel” que se contrapone a la Ley. Por consiguiente, lo que me comunica la Palabra, que existía desde el principio, es esa unidad indisoluble que constituye la fe en el amor de Dios como amor infalible y la entrega al prójimo fundada en esa fe.

    El Logos de Juan, no alude directamente a la segunda Persona de la Trinidad, puesto que se trata de una palabra dirigida a nosotros, es la donación de Sí que hace Dios hacia fuera, la capacidad radical y original de Dios de comunicarse a Sí mismo, puesta en acto. No expresa las relaciones intratinitarias Padre-Hijo, sino las del Hijo con toda la creación, o mejor, la relación de Padre con nosotros por medio del Hijo. Dios, por tanto, no nos dirige algo que sirve de palabra para nosotros, sino aquello que es Su misma Palabra.

    2.8. Jesús, Pastor.

    El título de Pastor expresa una función mediadora y salvífica única de Jesús, enviado definitivo de Dios y constituido Señor con su resurrección. Con este título se le atribuye a Jesús el papel de protección y de guía salvífico propio de Dios en el AT (Sal 23,1) y referido por participación al Mesías (Ez 34,23); 37, 24; Jer 23, 1-6. Jesús es el Pastor que da la vida por sus ovejas, las salva y las reúne en la unidad, según las promesas de Dios, mediante su muerte y resurrección (Mc 14, 27-28; Jn 10,11.14-16; Heb 13,20; 1Pe 2,25). En el origen de este título cristológico hay que reconocer la referencia que hizo Jesús mismo a esta imagen bíblica para interpretar sus opciones de acogida y de solidaridad con los pobres y los pecadores (Mc 6,34 par; Mt 18, 12-14 par).

    1. INTRODUCCIÓN.

    La evolución cristológica del período preniceno está orientada toda ella a afirmar la doble naturaleza, humana y divina, de Jesús, es decir, a sostener que es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. Ya en el siglo II se observa la aparición de errores doctrinales que negaban, bien la divinidad de Cristo, bien la realidad de su humanidad. Recordemos algunos:

    • El ebionismo, surge en el ámbito judeo-cristiano, esta herejía presenta a Cristo como mero hombre; aunque ve en Él un gran profeta, rechaza la trascendencia de la persona.

    • El adopcionismo, ve en Jesús un hombre moralmente unido a Dios, o sea, un hombre divinizado; se habría convertido en hijo adoptivo de Dios sólo con el bautismo (o con la resurrección), cuando recibió al “Cristo” o “pneuma divino”.

    • El docetismo, niega la verdadera humanidad de Cristo: en la encarnación el Hijo de Dios habría asumido un cuerpo aparente.

    A partir del siglo III comienzan a difundirse herejías trinitarias, con notables repercusiones cristológicas:

    • El subordinacionismo, niega la perfecta divinidad de Cristo.

    • El modalismo, niega la encarnación del Verbo.

    Y por último en el siglo IV, nos encontramos con herejías como:

    • El maniqueísmo, heredero del dualismo gnóstico radical de los siglos precedentes, se presentaba como la forma auténtica del mensaje cristiano con sus propuestas de absoluto ascetismo. Su espiritualidad, centrada sobre la figura de Jesucristo, fascinaba a muchas personas y las atraía hacia la doctrina de la predestinación, lo que conducía, generalmente, a una visión integralmente negativa de este mundo material.

    • El arrianismo, negaba la total divinidad de Jesucristo en su pleno sentido. Recibió el nombre de arrianismo por su autor, Arrio. Nativo de Libia, estudió en la escuela teológica de Luciano de Antioquía, donde se formaron también otros seguidores de esta herejía. Después de ser ordenado sacerdote en Alejandría, Arrio se vio inmerso (319) en una controversia con su obispo relativa a la divinidad de Cristo. Fue finalmente exilado (325) a Iliria debido a sus creencias, pero el debate sobre su doctrina pronto involucró a toda la Iglesia y la conmocionó durante más de medio siglo. Aunque su doctrina fue proscrita finalmente en el año 379, en todo el Imperio romano, por el emperador Teodosio I, pervivió durante dos siglos más entre las tribus bárbaras que habían sido convertidas al cristianismo por los obispos arrianos.

    El conflicto que entrañaban las enseñanzas y predicaciones de Arrio radicaba en el modo en que configuraba las relaciones entre Dios y su Hijo, el Verbo hecho Hombre. Según los arrianistas, el Hijo de Dios, segunda persona de la Trinidad, no gozaba de la misma esencia del Padre, sino que se trataba de una divinidad subordinada o de segundo orden, puesto que había sido engendrado como mortal, afirmación que se fundamentaba en antiguos escritos del cristianismo y en especial en algunos comentarios de Orígenes. Para Arrio y sus seguidores, la esencia de Dios, fuente rectora del cosmos, creadora y no originada, existe por la eternidad; convertía al Verbo en una criatura que gozaba de la condición divina, en efecto, pero en cualquier caso en la medida en que el Verbo participaba de la gracia, y siempre subordinado al Padre y a su voluntad.

    Las enseñanzas de Arrio fueron condenadas en el año 325 en el primer Concilio ecuménico de Nicea. Los 318 obispos reunidos allí redactaron un credo que establecía que el Hijo de Dios era “concebido, no hecho”, y consustancial (en griego, homooúsios, de la misma sustancia) con el Padre; esto es, el Hijo formaba parte de la Trinidad, no de la creación. Previamente, ningún credo había sido aceptado con carácter universal por todas las iglesias. La condición del nuevo credo como dogma fue confirmada por prohibiciones en contra de la enseñanza de Arrio.

    A pesar de su condena, la enseñanza de Arrio no se extinguió. En parte se debía a la interferencia de las políticas imperiales. El emperador Constantino I revocó la orden de exilio que pesaba sobre Arrio alrededor del 334. Poco después, dos personas influyentes salieron en defensa del arrianismo: el nuevo emperador, Constancio II, que se vio atraído por la doctrina arriana, y el obispo y teólogo Eusebio de Nicomedia, posteriormente patriarca de Constantinopla, también se convirtió en líder arriano.

    En el año 359 el arrianismo había prevalecido y se convirtió en la fe oficial del Imperio. Sin embargo, las luchas internas dividieron a los arrianos en dos partidos. Los arrianos moderados consistían sobre todo en obispos del este conservador, quienes básicamente se pusieron de acuerdo con el credo de Nicea pero dudaban acerca del término improvisado homooúsios (consustancial) utilizado en el credo. Los neoarrianos defendían que el Hijo tenía una esencia diferente (en griego heteroousios), o que no se asemejaba, al Padre (en griego anomoios). Este grupo también incluía el Neumatómacos (combatientes en contra del Espíritu), quienes afirmaban que el Espíritu Santo es una criatura como el Hijo. Con la muerte de Constancio II en 361, y el reinado de Valente, quien persiguió a los moderados, se había abierto una vía para que la ortodoxia de Nicea obtuviera la victoria final, reconocida por el emperador Teodosio en el año 379 y reafirmada en el Segundo Concilio Ecuménico (Constantinopla I) celebrado en 381.

    2. EL CONCILIO DE NICEA.

    Primer concilio ecuménico. Presidido por Osio, tuvo lugar entre el 20 de mayo y el 25 de julio del 325 (siendo papa san Silvestre I), fue convocado por el emperador romano Constantino I el Grande para procurar reafirmar la unidad de la Iglesia, seriamente quebrantada por la disputa surgida en torno a la naturaleza de Jesucristo tras la aparición del arrianismo.

    El Símbolo o Credo Niceno:

    Creemos en un solo Dios Padre omnipotente creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espíritu Santo”.

    El “Símbolo Niceno”, que definió al Hijo como consustancial con el Padre, fue adoptado como postura oficial de la Iglesia con respecto a la divinidad de Cristo.

    Los defensores del “Símbolo Niceno” fueron: Atanasio, Hilario de Poitiers y el Papa Liberto.

    3. EL CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO I.

    El período entre el Concilio de Nicea y el Constantinopolitano I representa una etapa decisiva para la reflexión sobre la Trinidad. En él se precisa el homooúsios como identidad sustancial numérica, se distinguen claramente la usía (indica la única sustancia divina) y la hipóstasis (indica las tres personas; un ser autosubsistente, caracterizado por propiedades, como: la paternidad, la filiación y la virtud santificadora), se sientan las premisas de la doctrina de las relaciones divinas y se afirma la inhabitación recíproca de las personas. También se resuelve definitivamente la controversia sobre el Espíritu Santo, porque se proclama su divinad.

    Segundo concilio ecuménico de la Iglesia, celebrado en el año 381. Convocado por el emperador romano de Oriente Teodosio I el Grande, los 150 obispos que participaron en sus sesiones condenaron como herético el arrianismo, reafirmaron las resoluciones adoptadas en el primer concilio ecuménico (el I Concilio de Nicea, que tuvo lugar en el 325), definieron al Espíritu Santo como consubstancial y coeterno con el Padre y el Hijo en la Santísima Trinidad y ratificaron el segundo puesto que ocupaba el patriarca de Constantinopla en el orden jerárquico de la Iglesia, tras el papa.

    Credo Niceno-Constantinopolitano:

    Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles o invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, consustancial con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió de los cielos y se encarnó por obra del Espíritu Santo y de María Virgen, y se hizo hombre, y fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato y padeció y fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió a los cielos, y está sentado a la diestra del Padre, y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos; y su reino no tendrá fin. Y en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habló por los profetas. En una Santa Iglesia Católica y Apostólica. Confesamos un solo bautismo para la remisión de los pecados. Esperamos la resurrección de la carne y la vida del siglo futuro. Amén”.

    4. EL CONCILIO DE EFESO.

    Tercer concilio general o ecuménico de la Iglesia cristiana, celebrado el año 431, en Éfeso, antigua ciudad ubicada en lo que ahora es Turquía. La asamblea fue convocada por Teodosio II, emperador de Oriente, y Valentiniano III, emperador de Occidente, para poner fin a la controversia provocada por la herejía conocida como nestorianismo.

    La polémica empezó cuando Nestorio (muerto hacia el año 451), patriarca de Constantinopla, rechazó otorgar el título de "madre de Dios" a María, la madre de Jesucristo. Los defensores de esta idea subrayaron la separación de lo humano y lo divino en Cristo, afirmando que en realidad era dos personas distintas, una divina y humana la otra, pero ambas actuaban de común acuerdo. Por tanto, María era considerada la madre de Jesús hombre, no del Jesús divino. Esto se oponía a la doctrina aceptada de que Jesús era una sola persona, a la vez Dios y hombre.

    Bajo el mandato de san Cirilo, patriarca de Alejandría, el concilio depuso a Nestorio y condenó su doctrina. Declaró que Jesucristo es Dios verdadero y hombre verdadero, que tiene dos naturalezas (humana y divina) fundidas en una sola persona. Como extensión lógica de esta idea, el concilio aprobó el título de "madre de Dios" (en griego theotokos, 'portadora de Dios') para María.

    4.1. El Nestorianismo.

    Doctrina herética adoptada por Nestorio, arzobispo de Constantinopla durante los años 428 a 431. Nestorio predicaba una variante de la doctrina ortodoxa relativa a la naturaleza de Jesucristo. La doctrina ortodoxa predica que Cristo tiene dos naturalezas, una divina y otra humana, las cuales, aunque distintas, están unidas en una persona y misma sustancia; Nestorio afirmaba que en Cristo la forma divina y humana actuaba como una sola, pero no se fundía para componer la unidad de un solo individuo. También afirmaba Nestorio que la Virgen María no podía ser llamada Madre de Dios, como la denominaban los cristianos ortodoxos, ya que su hijo, Jesús, nació como hombre, derivando su divina naturaleza no de ella sino de su Padre, que le engendró. Las doctrinas de Nestorio, que fueron condenadas en el Concilio de Efeso en el 431, se propagaron a lo largo del imperio bizantino a principios del siglo V y generaron numerosas polémicas.

    5. EL CONCILIO DE CALCEDONIA.

    Cuarto concilio ecuménico convocado en el año 451 por el emperador oriental Marciano, por orden del papa León I, para cambiar las decisiones del denominado Sínodo del Ladrón de Efeso (año 449) y tomar en consideración la polémica eutiquiana.

    El Concilio de Calcedonia, después de una larga elaboración, llegó a una formulación dogmática que terminó estableciendo un acuerdo cristológico en la Iglesia. Está articulada en tres partes:

  • Proemio, se enumeran los errores condenados por el Concilio, concretamente el nestorianismo, el apoliranismo (doctrina que afirma que en Cristo, el Logos divino se había unido a la carne sin asumir la razón, o alma superior) y el eutiquianismo o monofisismo (doctrina que afirma que Jesucristo posee una sola naturaleza divina y carece de naturaleza humana).

  • Definición, profundiza la enseñanza tradicional, en la cual se profesa la fe “en un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo”. En Él están presentes dos naturalezas, la divina y la humana: Cristo es “perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad”; es “verdadero Dios y verdaderamente hombre”. Así mismo, se recoge y completa la enseñanza de Nicea: Cristo es “consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad”. A continuación, presenta el misterio del Verbo encarnado, enseña que: Cristo existe “en dos naturalezas, que confluyen en una sola persona y en una sola hipóstasis”, es decir, el Concilio confiesa la fe en Cristo, que existe en dos naturalezas, unidas entre sí sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación, que se comunican entre sí (“comunicación de idiomas”).

  • Sanción, de condena para el que sostenga doctrinas diversas de la conciliar.

  • El Concilio también promulgó 27 cánones que gobernaban tanto la disciplina eclesiástica y jerárquica como la conducta clerical. Todos fueron admitidos por la Iglesia occidental. Sin embargo, un vigésimo octavo canon, que hubiera otorgado al obispo de Constantinopla el título de Patriarca, y una categoría en Oriente semejante a la del Papa de Roma, fue rechazado.

    5.1. El monofisismo.

    Secta cristiana de los siglos V y VI (considerada herética) que mantenía que Cristo poseía una única naturaleza (divina), en oposición por lo tanto a la doctrina ortodoxa que proclamaba las dos, divina y humana. Los monofisitas quedaron confinados sobre todo a la Iglesia oriental aunque tuvieron alguna relevancia en Occidente. Siguiendo instrucciones del papa León I, el Concilio de Calcedonia en el año 451 intentó seguir un camino intermedio entre los puntos de vista ortodoxo y monofisita. El edicto resultante no satisfizo a estos últimos y la polémica continuó cuando los coptos y la secta eutiquiana apoyaron las tesis monofisitas. La Iglesia de Oriente Próximo, en un intento de eliminar la herejía, excomulgó a los monofisitas en la primera mitad del siglo VI, que de inmediato se separaron de la ortodoxia cristiana. Más tarde se dividieron en dos facciones tras la polémica sobre la incorruptibilidad del cuerpo de Cristo; después del año 560 surgió una tercera facción, los triteistas, los cuales concebían las tres personas de la divinidad como tres dioses separados, por lo que las otras tendencias los consideraron heréticos.

    En Egipto, Siria y Mesopotamia las comunidades monofisitas mantuvieron su presencia a pesar de la polémica. Aunque al fin fuera condenado en el año 680-681 en el III Concilio de Constantinopla, el monofisismo perdura en la actualidad en algunas comunidades. La moderna Iglesia abisinia, la Iglesia armenia, la Iglesia copta y la Iglesia jacobita son todas ellas confesiones monofisitas.

    5.2. Comunicación de idiomas.

    La comprensión y reflexión de las propiedades en Cristo es, fundamental en Cristología. Técnicamente se habla de comunicación de idiomas. Por idioma, o propiedad, se entiende un nombre (un sustantivo o un adjetivo) que es atribuido como propio a un determinado sujeto. La comunicación de idiomas en Cristo es, pues la atribución a la única persona del Verbo de las propiedades de las dos naturalezas, la humana y la divina, que en Él subsisten.

    Se trata de una operación lógica, indispensable para poder hablar de Jesús. Tiene su fundamento ontológico en el hecho de que la persona de Cristo, el Verbo, es el sujeto en el que subsisten, inconfusas e indivisas, una naturaleza humana y la naturaleza divina.

    En la Edad Media, la escolástica, siguiendo la enseñanza cristológica tradicional, elaboró normas precisas para una correcta aplicación de la comunicación de idiomas (Santo Tomás de Aquino).

    Las principales reglas de esta predicación de las propiedades difieren según que los nombres (sustantivos y adjetivos) atribuidos a Cristo sean concretos a bien abstractos. En resumen, son estas:

    • Los nombres concretos sustantivos se pueden predicar recíprocamente, porque se refieren todos a la persona de Cristo. Por eso se puede decir que, en Cristo, Dios es hombre, el hombre es Dios, el Eterno es mortal.

    • Sin embargo, los nombres concretos sustantivos no se pueden predicar reduplicative de Cristo, porque este tipo de predicación se refiere no ya a la persona, sino a la naturaleza. Por eso no se puede decir: Cristo, en cuanto hombre, es Dios; Cristo, en cuanto es Dios, es hombre.

    • En cambio, los adjetivos no se pueden predicar correctamente de Cristo, porque indican algo que no es poseído de modo perfecto, sino sólo participado. Por eso no se puede decir: en Cristo lo divino es humano y lo humano es divino.

    • Los nombres abstractos humanos no se pueden predicar de Cristo, porque indican la naturaleza humana, que no se predica nunca del sujeto al que pertenece. Por eso no se puede decir: Cristo es la humanidad, o sea, la naturaleza humana.

    • Los nombres abstractos divinos se pueden predicar de Cristo, porque indican la naturaleza divina, que se identifica con la persona divina. Por eso se puede decir: Cristo es la Divinidad.

    5.3. Consecuencias de Calcedonia.

    • En primer lugar, el mundo cristiano oriental se dividió, de modo irreparable, entre quienes defendían el Concilio Calcedoniense (querido e impuesto por la voluntad del Emperador Constantinopolitano y por el Papa de Roma) y los monofisistas, que siguió prosperando todavía, en los ambientes monásticos y en las Iglesias nacionales de Egipto y de Siria.

    • En segundo lugar, en Calcedonia se consumó un divorcio doloroso. La Iglesia de Roma, que, al menos desde finales del siglo II había estado siempre al lado de la Iglesia de Alejandría, abandonaba ahora a ésta a su destino para establecer estrechos lazos de unión con la sede Constantinopolitana (la Nueva Roma).

    Parece imposible que este Concilio, el más representativo, reunido para remediar las consecuencias del último de Efeso (año 449, “Sínodo del Ladrón”), tuviera un resultado desintegrador, y sólo consiguiera difundir una animosidad tal que cuando los musulmanes invadieron el Imperio, los monofisistas salieran a recibirlos como libertadores.

    La realidad es que el monofisismo pasaba a ser un ingrediente nacionalista en Siria y Egipto frente al poder central bizantino. Era ya un movimiento de masas al que los acuerdos y argumentos teológicos no podrían parar, que utilizaba la repulsa de la fórmula de Calcedonia como estandarte contra la capital imperial.

    En el año 482, el emperador bizantino Zenón intentó, mediante el edicto Henotikón, o Instrumento de Unión, restablecer la unión entre los ortodoxos calcedonienses y los monofisistas, sobre la base de un retorno a la situación previa a Calcedonia; solo tendrían validez los decretos de Efeso, Constantinopla y Nicea. Roma no estuvo de acuerdo con esta actuación y surgió un largo cisma, llamado cisma acaciano. Había que elegir entre mantener la unidad de la Iglesia otorgando mayor autonomía local o forzar la unidad a pesar de las previsibles rebeliones. Se prefirió lo último, y los “rebeldes”, ante la “presión” estatal, optaron por el Cisma.

    6. EL CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO II.

    Quinto concilio ecuménico de la Iglesia. Fue convocado, en el año 553, por el emperador bizantino Justiniano I, en un intento de reconciliar a los monofisistas con la Iglesia imperial. Para ello condenó “post mortem” las obras de los teólogos griegos Teodoro de Mopsuesto, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. Estas obras, conocidas como los Tres capítulos y que habían sido aprobadas por el cuarto concilio ecuménico, el Concilio de Calcedonia (451), fueron condenadas, así como anatemizados sus autores. El intento fue en vano, algunas Iglesias territoriales monofisistas y nestorianas del Oriente permanecieron en abierta oposición a Bizancio. Tampoco en Occidente fue reconocido el decreto conciliar, y durante cierto tiempo, las provincias eclesiásticas de Milán y Aquileya estuvieron separadas de la Iglesia romana. El problema del Concilio Constantinopolitano II es interpretar la enseñanza de Calcedonia.

    7. EL CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO III.

    Después del Constantinopolitano II la cristología tiene que afrontar dos temas relativos a la psicología de Cristo: la amplitud de su conocimiento humano y la presencia en Él de dos voluntades: la divina y la humana. Es la enseñanza de Calcedonia sobre las dos naturalezas unidas perfectamente en una única persona lo que impone afirmar la perfección de la inteligencia y de la voluntad humanas de Jesús. Veamos algunas de las posturas:

    • El agnoetismo admitía que el conocimiento humano de Cristo, tenía que ser limitado, debido al rebajamiento aceptado por el Verbo y, por tanto, estaba sujeto a la ignorancia común a todo hombre. La afirmación de la ignorancia era considerada en la Iglesia una especie de nestorianismo larvado. Esta postura fue condenada por Eulogio, patriarca de Alejandría y por Gregorio Magno.

    • El monoenergismo afirmaba que en Jesús había que admitir una única actividad, al mismo tiempo divina y humana. Pero esta postura no tuvo éxito porque dejaba sin resolver el problema de fondo: si la voluntad de Jesús, era sólo divina o también humana.

    • El monotelismo afirmaba en Jesús una única voluntad, concretamente la divina, aunque tuviera dos naturalezas. Pero pronto se impuso la postura ditelita, que afirmaba en Cristo la existencia de dos voluntades, una humana y otra divina.

    Pues bien, será el Concilio Constantinopolitano III, celebrado el año 680-681, el que cierre la crisis monotelita, recoge la enseñanza del Concilio Lateranense (649) que afirmaba el símbolo de Calcedonia, añadiendo que en Cristo, “conforme a las naturalezas”, hay “dos voluntades, la divina y la humana, y dos actividades naturales, la divina y la humana. En dependencia del principio calcedonense “sin confusión, ni mutación, ni separación, ni división”, subrayaba, además, que las dos voluntades de Cristo “no son contrarias”, y que la humana “está sujeta a su voluntad divina y omnipotente”.

    Particular atención merece, además, la conclusión de la definición de este concilio, que es como un compendio de la enseñanza cristológica de los concilios precedentes:

    Conservando completamente lo que es sin confusión ni división, proclamamos toda la doctrina de forma concisa: creyendo que uno de la Santa Trinidad es, después de la encarnación, nuestro Señor Jesucristo y nuestro verdadero Dios, afirmamos que tiene dos naturalezas que resplandecen en su única persona (hipóstasis, “sustancia”). En ella, durante toda su existencia salvífica, Él ha manifestado tanto los milagros como los sufrimientos, no de modo aparente sino verdadero. Se reconoce la diferencia de las dos naturalezas en esta misma única persona, porque cada una de ellas quiere y realiza lo que le es propio en comunión con la otra. Por eso profesamos dos voluntades y dos operaciones propias de la naturaleza, que adecuadamente concurren a la salvación de la humanidad.

    Este texto adopta la perspectiva de Efeso, partiendo de la unidad de Cristo para volver a esta misma unidad, y hablando de su única hipóstasis. Incorpora el Constantinopolitano II, porque hace suya la fórmula relativa a “uno de la Trinidad”. Inserta su afirmación en las de las dos naturalezas de Calcedonia, como ya lo había hecho el Laterano. Finalmente, igual que éste último, acepta la perspectiva histórica.

    1. LA UNIDAD DE DIOS.

    El Dios de Israel es el único Dios verdadero: tal es el mensaje central del AT. Si queremos remontarnos a la raíz de esta convicción de fe, es necesario fijarse en Abraham, el padre del pueblo elegido. Su experiencia de creyente arranca de una llamada divina. Dios le pide que deje a los suyos y su patria para recibir una tierra nueva y le dice también que le sacrifique a su propio hijo. A estas exigencias, Abraham responde con la obediencia de la fe: "Creyó al Señor, que se lo imputó como justicia" (Gen 15,6). El Dios de Abraham se revela como un Dios que es padre para con el hombre; no es el Dios de una nación, sino de una persona, a la que bendice y se manifiesta, con la que establece una alianza.

    Ese monoteísmo existencial resulta más claro durante el éxodo de Egipto, cuando la alianza entre Dios e Israel es renovada y perfeccionada, lo que implica la experiencia de una relación singularísima con Dios, relación que se expresa en esta promesa divina: "Si guardáis mi alianza, seréis mi propiedad especial entre todos los pueblos (...) seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa" (Ex 19,5s). Esta experiencia incluye la afirmación clara de la unidad de Jhwh. Convertido en el pueblo de Dios, Israel se obliga a no adorar a otro Dios fuera de Jhwh (Ex 20,2-5).

    El testimonio más solemne de la fe monoteísta del pueblo elegido se encuentra, según la relectura del Deuteronomista, en la profesión Shema Israel (Escucha, Israel), que sigue siendo la cédula de identidad del verdadero israelita (Dt 6, 4-7.13-15).

    El "celo" de Dios se refiere esencialmente a los otros dioses. Jhwh debe ser reconocido como el Dios de los padres (Ex 3,6.13-15), el Dios de la alianza, el único Dios. Y es que, en el curso de los siglos, se atentó reiteradamente contra esta fe monoteísta. Bajo el influjo de los pueblos vecinos, Israel llegó a rechazar a Dios (1Re 18,21-40), aceptando el culto de Bala y circunscribiendo la soberanía divina dentro de las estrechas fronteras de su propio territorio.

    Fue entonces cuando se alzó la voz de los profetas para defender la pureza de la fe. Proclamaron con energía la universalidad de la soberanía de Jhwh, mostrando que Él conduce la historia de todas las naciones, cuyas divinidades son inconsistentes, y condenaron abiertamente el pecado de idolatría, con el que Israel se había mancillado.

    En esos contextos se habla ciertamente del monoteísmo de Israel, pero hay que recordar enseguida que esa afirmación tiene un alcance más existencial que metafísico. Lo que los hebreos entienden es que Dios es único en relación con la alianza, en relación con el amor que deben profesarle.

    Sin embargo, paulatinamente Israel llegó a descubrir como fundamento del monoteísmo existencial (o moral), el monoteísmo metafísico se llegó a comprender que Jhwh es el único Dios que existe, y que las divinidades de los otros pueblos -incluso poderosos, como los asirios o los babilonios- eran inconsistentes. Así madura la convicción de que solamente Jhwh es capaz de mantener las promesas incluso en las situaciones humanamente desesperadas, como el destierro babilónico.

    Las afirmaciones definitivas de esta fe tan profundamente arraigada se encuentran en la enseñanza profética (Am 1-2; 9,7), (Is 2,8.18; 10,10), (Jer 2,11; 5,7).

    Finalmente, en el Deuteroisaías ésta convicción es evidente en diversos contextos. Donde se desenmascara la inconsistencia de los ídolos (Is 44, 6-21) o se inculca la gravedad de la idolatría, pero también donde se proclama que Dios no puede ceder su gloria a otros (Is 48, 11) y que él es el único salvador de todo el pueblo (Is 43, 10-15).

    Resumiendo, Israel se adhiere a su Dios por fe; su fe es la respuesta a un Dios único, trascendente, creador del universo. A un Dios vivo y personal, que ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Entra en diálogo con el creyente y se manifiesta como salvador.

    La palabra y el espíritu, manifestaciones del poder y de la acción de Dios, se presentan con frecuencia en el AT como realidades independientes, por lo que se suele ver en ellas una prefiguración trinitaria.

    2. EL DIOS DE JESUCRISTO.

    2.1. Carácter progresivo de la revelación de Dios.

    La enseñanza sobre Dios en el NT está claramente en continuidad con la del AT. Jesucristo no solo revela una imagen de Dios que representa fielmente los rasgos del Dios de Israel, sino que, además, realiza en sí mismo la aspiración mesiánica que recorre toda la historia de este pueblo, dándole un cumplimiento que supera sin medida sus expectativas.

    Mas precisamente por ello, el mensaje cristiano sobre Dios manifiesta también rasgos absolutamente nuevos. La revelación de Jesús -vista a través de sus obras y de su predicación- le manifiesta al hombre el rostro de un Dios único, pero que es esencialmente amor; que es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

    En Jesús precisamente, en su persona, descubrimos la revelación definitiva e insuperable de Dios. Gracias a la iluminación del Espíritu Santo, podemos captar en Él la imagen perfecta del Padre.

    Pero esta revelación manifiesta un carácter progresivo, que es preciso tener en cuenta. Según el testimonio del NT, Jesús introduce a los discípulos en el conocimiento del misterio de Dios mediante un proceso gradual: primero deja entrever la intimidad de su relación con el Padre, luego la trascendencia de su misma persona y, finalmente su relación con el Espíritu. Además, de hecho, los discípulos sólo llegan a una comprensión más completa de sus enseñanzas, de sus actitudes y de su vida después de pascua, como consecuencia de la experiencia del encuentro con el Resucitado y de la efusión del Espíritu Santo.

    Pero es importante insistir en que entre la comprensión prepascual del misterio de Dios y la posterior a la pascua no se advierte ninguna ruptura. En realidad la pascua no ofrece a los discípulos una nueva revelación, sino que les permite profundizar lo que Jesús había revelado ya durante la vida terrena. Ni existe tampoco ninguna ruptura entre Nuevo y Antiguo Testamento. La revelación de Jesús sobre Dios es una clara manifestación del monoteísmo de Israel: la salvación es siempre obra de Dios, o sea, es obra del Padre. Pero hay un elemento nuevo: la venida de Jesús, con lo que ahora la salvación se presenta como obra de Dios Padre realizada por medio de Cristo en su Espíritu.

    2.2. Jesús, revelador del Padre.

    En continuidad con la imagen de Dios del AT, la revelación de Jesús supone una profundización en el misterio de Dios que aporta rasgos absolutamente nuevos: un Dios único, que es esencialmente amor y que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Jesús revela la bondad misericordiosa de Dios, padre de todos los hombres, que va en busca del que se ha perdido y lo salva.

    2.3. La relación de Jesús con el Padre.

    En su familiaridad con Dios, es el primero en dirigirse a Dios en la oración llamándole confiadamente Abba -sin precedentes en el AT- y a partir de la manifestación de su misión salvífica, Jesús revela progresivamente su singular relación filial con el Padre y, en consecuencia, su personalidad divina.

    Jesús libera y perdona. En los sinópticos encontramos varias indicaciones que permiten descubrir más profundamente la identidad personal de Jesús y, por tanto, su relación con el Padre. Su misión le lleva a socorrer a los pobres, los enfermos, los posesos y los pecadores. Jesús pasó entre ellos consolando, curando, librando del demonio, perdonando. Para realizar estos hechos exige una actitud de fe, que comprende la confesión de la misericordia de Dios, y es un claro reconocimiento de su especial relación con Él. Es una declaración de fe que implica la certeza de que Dios sale al encuentro del hombre con su poder salvífico y reconciliador justamente en la persona de Jesús.

    Jesús actúa en nombre de Dios, reivindicando derechos divinos, cuando se presenta como perfeccionador de la Ley Mosaica, es decir, con alguien con autoridad para completarla (Mt 5,17) e incluso para modificarla.

    La relación especialisíma de Jesús con el Padre se sigue de modo más o menos explícito del título Hijo de Dios, que el mismo se atribuyó a veces, así se ve en el llamado “himno de júbilo” (Mt 11, 25-27) que ha de considerarse auténtico. Jesús se atribuye una intimidad con Dios humanamente inconcebible, porque lo coloca en un rango divino.

    2.4. Jesús revela al Espíritu Santo.

    En los evangelios apenas está indicada la revelación del Espíritu Santo. Ante todo el Espíritu es presentado como el que santifica. Así, la misión de Jesús comienza con el Bautismo en el Jordán, durante el cual el Espíritu Santo desciende sobre Él. Está verificado que Jesús afirmó que poseía el Espíritu y que podía comunicarlo.

    3. LA REVELACIÓN DE DIOS CONFIADA A LA IGLESIA.

    Después de la muerte de Jesús, la comunidad e sus discípulos tuvo algunas experiencias fundamentales, sobre todo el encuentro con el resucitado y la efusión del Espíritu Santo, que la llevan a expresar, cada vez con mayor claridad, la filiación divina de Jesús y el misterio de un Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

    Así pues, bajo el impulso de la Pascua, Pentecostés y el Don reiterado del Espíritu, tiene lugar en la Iglesia primitiva un notable desarrollo doctrinal. Se trata de una profundización verificada mediante una explicitación del mensaje de Jesús, que supuso una toma de conciencia cada vez más clara de lo que se había vivido y creído ya originariamente en la comunidad primitiva.

    A partir de estas experiencias tiene lugar en la Iglesia primitiva un notable desarrollo doctrinal. En todo el NT encontramos formulaciones de fe trinitaria, más o menos breves, tanto de origen kerigmático como cultual, que constituyen la raíz de la fe en el Dios trino. Son generalmente profesiones de fe en Jesús -Señor, Mesías, Hijo de Dios- y en su relación con el Padre y el Espíritu.

    3.1. Las formulaciones kerigmáticas.

    El NT conserva profesiones de fe, concisas e incisivas, que son eco de la predicación primitiva. Primero se las usó en la liturgia, de donde pasaron intactas a la tradición oral, y por último fueron recogidas ocasionalmente en los evangelios. Su contenido es Cristológico, aunque no faltan referencias al Espíritu Santo y también a la Trinidad. Algunas son breves, otras algo más amplias.

    Estas antiguas profesiones de fe constituyen como la raíz de la fe en el Dios Trino. Ancladas en la existencia histórica de Jesús y en las apariciones del Resucitado, ofrecieron “el impulso que inició el desarrollo de las confesiones trinitarias”.

    Junto a éstas hay luego otras profesiones de fe algo más amplias, que muestran ha de hecho este desarrollo. En ellas se recuerda con Jesucristo, al Padre y al Espíritu Santo, que quedan así colocados en el mismo plano. Junto a estas formulaciones trinitarias de origen kerigmático se encuentran otras de origen cultual, provenientes sobre todo del rito bautismal. También la oración de la comunidad primitiva adquiere connotaciones trinitarias cada vez más claras.

    Sin embargo, los textos más importantes son los que presentan el esquema Trinitario formulado explícitamente. El más conocido es la conclusión de 2Cor, en la que Pablo dice: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros”, de origen cultual, refleja la fe de la Iglesia primitiva.

    3.2. La catequesis sinóptica.

    En los evangelios sinópticos se encuentran toda una serie de testimonios sobre Dios que presentan el estilo de una verdadera y auténtica catequesis. El anuncio (Kerigma) está aquí notablemente ampliado y los temas más profundizados.

    El supuesto fundamental de su catequesis sobre Dios es la afirmación de su unicidad. Se recoge el mensaje del Shema Israel: “El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno sólo” (Dt 6,4s), que constituye un pilar básico de la doctrina cristiana sobre Dios. El episodio del escriba que pregunta cuál es el primer mandamiento le da pie a Jesús para insistir en que Dios “es el único Señor” y, que no hay otro fuera de Él.

    Jesús es presentado como alguien que mantiene con Dios una relación de una intimidad única. A la luz de los acontecimientos pascuales los discípulos advierten claramente que Él es el Hijo enviado por el Padre y que la historia de Jesús coincide con la historia de Dios.

    Por lo que se refiere a los testimonios sobre el Espíritu Santo, en los sinópticos no aparece muy desarrollada. De todos modos, al Espíritu se atribuye la concepción de María, la consagración de Jesús para su misión en el Bautismo, el que le conduce al desierto para ser tentado…. Sin embargo, si encontramos una catequesis relativa a la Trinidad, aunque no muy desarrollada. En realidad el esquema Trinitario sólo aparece claramente en la conclusión del evangelio de Mateo, cuando Jesús da a los discípulos la consigna de enseñar, de hace discípulos, a todos los pueblos y de bautizar “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”.

    Por otra parte, la enseñanza acerca de la Trinidad está ya presente de modo implícito en otras formulaciones:

    • en el relato del Bautismo de Jesús, “donde la voz celeste, el Espíritu y el Hijo amado aparecen juntos”.

    • y lo mismo en el himno de júbilo en la versión de Lucas: además del Padre y del Hijo, se menciona al Espíritu Santo.

    3.3. La enseñanza paulina.

    Pablo afirma reiteradamente la unidad de Dios y aporta un importante enriquecimiento conceptual y terminológico al tratar de cada una de las personas divinas. Con ello contribuye a dejar clara, frente al rígido monoteísmo judío, la concepción cristiana de Dios, en la que el término “Dios” se refiere a la única naturaleza divina en la que subsisten el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

    3.4. El mensaje de Juan.

    En todos los escritos de Juan está presente el tema de la unicidad de Dios. Un Dios único que presenta rasgos nuevos con respecto al Dios de Israel: es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Es amor, dirige la historia humana y manifiesta su proximidad al hombre por medio de Jesús. Juan presenta características propias, especialmente en lo que se refiere a las relaciones entre las tres personas divinas utilizando fórmulas de reciprocidad (igualdad y distinción). Habla de Dios como Padre mucho más que los otros evangelistas. Jesucristo es llamado el Unigénito, el Verbo, el Señor (Yahvé). La presencia íntima y espiritual del Espíritu es la actualidad de Jesús, su nueva presencia.

    1. INTRODUCCIÓN.

    La confesión de un Dios en tres personas se considera con razón como lo propio y específico de la religión cristiana. No es una diferencia específica que se añade a una idea religiosa general; es más bien la versión cristiana del lenguaje sobre Dios, que pretende decir la verdad escatológica, definitiva y universal y confiere su plena verdad a todos los otros discursos sobre Dios. La confesión trinitaria es la interpretación adecuada, necesaria, vinculante, de la revelación escatológica de Dios en Jesucristo mediante la acción del Espíritu Santo. Así, la confesión trinitaria es el resumen y la suma de todo el misterio cristiano, y de ella depende el conjunto de la realidad soteriológica cristiana.

    Por algo tiene su origen, no en especulaciones de curas y teólogos, sino en el acto por el que el hombre y la mujer se hacen cristianos: en el Bautismo, que en todas las Iglesias se realiza “en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. La vida cristiana desde sus inicios, va unida incondicionalmente a la confesión trinitaria.

    Es obvio que la doctrina eclesial sobre la Trinidad nunca se ha hecho la absurda afirmación que a veces se le imputa: 1 = 3. Tal sería el caso si se afirmase: 1 persona = 3 personas; o 1 ser divino = 3 seres divinos; es decir, si en Dios la unidad y la trinidad de Dios se afirmasen bajo el mismo aspecto. Tal afirmación iría contra el principio de contradicción, según el cual una misma realidad no puede ser una y triple bajo el mismo aspecto. En la confesión trinitaria se afirma la unidad de esencia y la trinidad de personas o la unidad de esencia en la trinidad de personas. Se habla, pues, de uno y de tres aspectos totalmente distintos, y excluyen así su contradicción interna.

    La cuestión de la unidad es un problema fundamental del hombre y de la humanidad. La unidad es el presupuesto para que un ente sea idéntico así mismo y sea como tal identificable. Todo lo que es, aparece dotado de unidad. Esa unidad significa indivisión en sí y diferencia frente a lo otro. Por eso la unidad es una nota básica del ser, que se da en todos los entes (trascendental). La unidad como propiedad trascendental des ser no significa, pues, número; la unidad es más bien el presupuesto de la numerabilidad y la medida de los números. La unidad cuantitativa, numérica, es sólo la forma inferior, derivada, de la unidad, que presupone otras formas superiores. Una multiplicidad de entes sólo se puede concebir sobre la base de la unidad superior de la especie y del género. El discurso de tres o cuatro personas sólo tiene sentido si esas tres o cuatro personas participan de una misma esencia del hombre; es decir, bajo el aspecto de la unidad específica y del concepto general de ser humano basado en ella. La unidad numérica presupone, pues, la unidad de la especie y del género. La cuestión de la unidad en la multiplicidad equivale, pues, a la cuestión de la inteligibilidad y del sentido de la realidad.

    La cuestión de la unidad lleva más bien a un sistema abierto en cuanto que el principio de esta unidad se evade del pensamiento puramente racional. La cuestión de la unidad de toda realidad lleva en último término a un misterio.

    Hoy, sólo conocemos al Dios Trino por sus palabras y hechos en la historia; éstos son símbolos reales de su amor, que se nos comunica libremente. La revelación histórica no nos explica el misterio de Dios, sino que nos introduce más profundamente en este misterio; mediante ella se nos revela el misterio de Dios como tal misterio.

    Hay sobre todo, tres puntos que son incomprensibles e impenetrables para nuestro entendimiento:

  • La unida absoluta de Dios en la distinción real de las personas.

  • La igualdad absoluta de las personas en la dependencia de la segunda con respecto a la primera y de la tercera con respecto a la primera y a la segunda.

  • El ser eterno de Dios como Padre, Hijo y Espíritu, a pesar de su devenir por las actividades de la generación y la inspiración.

  • Dios es incomprensible en toda su esencia y no sólo en sus relaciones internas personales.

    2. LA REVELACIÓN DE DIOS EN LAS ESCRITURAS.

    2.1. La Revelación en el AT.

    A través de la experiencia de los patriarcas y de los profetas, Israel llega al monoteísmo siguiendo un proceso gradual. Su fe es la respuesta a un Dios único, trascendente y creador del universo. A un Dios vivo y personal, que ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Entra en diálogo con el creyente y se manifiesta como salvador. La “palabra” y el “espíritu” se presentan en el AT como realidades independientes, por lo que se suele ver en ellas una prefiguración trinitaria. La revelación del Verbo y del Espíritu Santo no está presente en el AT. La culminación de la revelación se encuentra en el NT.

    2.2. La Revelación de Jesucristo.

    La revelación de Jesús aporta rasgos absolutamente nuevos: un Dios único, que es esencialmente amor, y que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Jesús revela de forma progresiva su singular relación filial con el Padre y, en consecuencia su personalidad divina.

    Aunque los evangelios apenas indican la revelación del Espíritu Santo, está verificado que Jesús afirmó que poseía el Espíritu y que podía comunicarlo.

    En Jesús, precisamente en su persona, descubrimos la revelación definitiva e insuperable de Dios. Gracias a la iluminación del Espíritu Santo, podemos captar en Él la imagen perfecta del Padre.

    2.3. Las antiguas confesiones de fe.

    En las doxologías y epíclesis eucarísticas, en los símbolos bautismales y en los más elaborados de la catequética la Iglesia afirma la unidad de Dios y la trinidad de personas en sus relaciones recíprocas y con la realidad creada.

    3. EL AMBIENTE CULTURAL Y RELIGIOSO PRENICENO.

    Es imposible entender el desarrollo de la doctrina sobre Dios en los siglos II y III sin hacer referencia al ambiente cultural y religioso de la época. La profundización de la revelación tuvo lugar a través del diálogo con las concepciones filosóficas entonces vigentes y de un choque esclarecedor con las primeras herejías trinitarias.

    Para expresar la revelación se puede recurrir al lenguaje común o al filosófico, y ello en virtud de la preparación cultural del que debe enseñar y del que escucha.

    La utilización del lenguaje filosófico para expresar la doctrina revelada lleva consigo el grave riesgo de introducir en ella aplicaciones erróneas o ambiguas. Esto puede ocurrir si los términos adoptados no están suficientemente purificados de las connotaciones de una determinada concepción filosófica, que de suyo es extraña, y quizá cerrada, a la revelación cristiana. Éste es casi siempre el origen de las herejías; son verdades cristianas dislocadas por haber sido desvirtuadas con categorías filosóficas o religiosas incompatibles con ellas.

    La fidelidad a la doctrina impone que los términos filosóficos sean adecuados a ella, e incluso que adopten significados inéditos que les permitan expresar la novedad del mensaje cristiano. En este proceso, a veces, resulta necesario la intervención del Magisterio Eclesial, que oficialmente condene los errores, proclame algunas verdades que corren peligro de ser olvidadas o bien ratifique una determinada formulación del dogma.

    3.1. Corrientes culturales de los tres primeros siglos.

    • Platonismo medio. Esta doctrina, desarrollada en los siglos I y II, es más bien incoherente. La concepción de la realidad que defiende es dualista. Junto a un elemento material preexistente, admite la existencia de Dios, denominado “Forma de bien” o “Mente eterna”, según se siga a Platón o Aristóteles. Este Dios es considerado “sin principio”, “sin nacimiento”, “inefable”, términos que serán utilizados por algunos Padres para expresar el misterio del Dios Trinitario.

    • Neoplatonismo. Desarrollado en el siglo III, y cuyo máximo representante es Plotino. La realidad es concebida de forma monista, partiendo de un único principio, del que derivan continua y necesariamente emanaciones. Ese principio de toda la realidad es Dios (el “Uno” o el “Bien”). De Dios, mediante una emanación que no supone en Él mutación alguna, procede primero la segunda “hipóstasis”; esta es el “entendimiento” (Nous), que es la imagen perfecta de Dios. No es Dios, sino un demiurgo, y comprende el mundo de las ideas (o de las formas). Del “entendimiento”, siempre por emanación, se deriva luego la tercera hipóstasis, que es el “Alma Universal” o “Alma del mundo”. De esta procede la materia, que en sí es imperfección y mal, mientras no sea ordenada por la misma “Alma”.

    • Estoicismo. Desarrollado en los siglos I y II. Esta doctrina concibe el universo como constituido por materia. En él admite un principio pasivo (la materia vasta) y otro activo, el “logos”, que es una especie de proyecto de todo el universo. Aunque a veces se le da el nombre de Dios, este principio activo es considerado siempre como una especie de “materia superior”. En la realidad están luego presentes los llamados lógoi spermatikói, o sea, proyectos en estado germinal.

    • Judaísmo. Aceptando elementos del platonismo y del estoicismo distingue en Dios un “pensamiento interior”, el pensamiento presente en al mente divina, y el “pensamiento proferido” o proyectado en la realidad. Junto a Dios se introduce luego un demiurgo, el Logos, que es un instrumento de gobierno de Dios, pero no es Dios.

    • Gnosticismo. Tuvo un influjo muy importante en el ámbito de la Iglesia, durante los siglos II y III. Se trata de una orientación de pensamiento que profesa doctrinas muy heterogéneas. La gnosis presenta una concepción realista de la realidad que, entre otras cosas, considera mala la materia. Cristo y el Espíritu (el Pnéuma) son reducidos al papel de “eones”, o seres intermedios entre Dios y el mundo. Este último es visto como creado, pero por medio de un demiurgo o divinidad inferior (identificada a veces con los ángeles).

    3.2. Herejías trinitarias.

    En general se trata de errores que negaban la Trinidad o la distinción de las personas divinas; otras veces, los errores eran cristológicos y sólo indirectamente trinitarios, como es el caso del adopcionismo en sus diversas formas.

    Las herejías trinitarias de este período se pueden dividir en dos categorías:

  • Subordinacionista. Dios es propiamente el Padre; el Hijo y el Espíritu Santo no son Dios, sino criaturas eminentes, “subordinadas” al Padre. A esta herejía se reduce fácilmente el adopcionismo (es un error cristológico. Según esta doctrina, Cristo es simplemente un hombre superior, un “eón”, es hijo “adoptivo” de Dios, en el cual habita el Verbo como en un templo.

  • Modalista. Niega la Trinidad de las personas divinas, Dios es uno y simplicísimo. Sin embargo, en su obrar fuera del ámbito divino (ad extra) se manifiesta de tres “modos” diversos: Como Padre, que crea y engendra al Hijo. Como Hijo, que es engendrado y redime. Como Espíritu Santo, que santifica.

  • La forma más explicita de este error la representa el sabelianismo, el cual negaba la Trinidad, y el patripasianismo, el cual sostenía que en Cristo sufrió la única persona divina: el Padre.

    4. EVOLUCIÓN DE LA DOCTRINA TRINITARIA DEL SIGLO II.

    4.1. Los Padres Apostólicos.

    Los Padres apostólicos hablan de la Trinidad reproduciendo generalmente la enseñanza neotestamentaria. Por tanto, afirman la realidad de un único Dios y de tres “personas” (aunque este último término, no se utilice todavía).

    La primera fórmula trinitaria, de este período, la encontramos en la Didajé (90-100) con referencia a Mt 28,19 describe el rito bautismal diciendo: “Respecto al bautismo, bautizad así:... con el agua viva bautizad en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”.

    Clemente Romano en su Carta a los Corintios hace referencia a la Trinidad en un contexto parenético (exhortación, amonestación): “un solo Dios, un solo Cristo y un solo Espíritu de gracia”.

    Ignacio de Antioquía en su polémica contra los docetistas subraya fuertemente la humanidad de Cristo, pero también está presente su divinidad, porque se recuerda su relación filial con el Padre.

    4.2. Los Padres Apologistas.

    Los Padres apologistas del siglo II ofrecen una doctrina cristiana en a perspectiva de la filosofía dominante y realizan las primeras profundizaciones del misterio trinitario. Tres son las circunstancias en que intervienen los apologistas para testimoniar su fe en la Trinidad:

  • ante todo afirman su realidad cuando deben defender la divinidad de Jesucristo contra las negaciones del paganismo, del judaísmo y del sincretismo.

  • Además, ilustran la eficacia del bautismo y de la eucaristía, presentándolos como ritos trinitarios.

  • y finalmente, ilustran la creación como obra del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, oponiéndose a las concepciones gnósticas, que hacían intervenir en la obra creadora la mediación de los ángeles o de un demiurgo.

  • Justino es el principal apologista. Emplea términos del platonismo medio y del estoicismo en sus reflexiones sobre el Verbo. Su concepto del Logos seminal (Logos spermátikos) ha pasado a ser patrimonio de la teología.

    Atenágoras es el primero en exponer con claridad la doctrina de la Trinidad inmanente (vida íntima de la Trinidad). Enseña que hay un Dios único, que ha creado el universo por medio de su Verbo, que es el Hijo. Padre e Hijo son “una sola cosa”. El Hijo “no es creado”. En cuanto al Espíritu Santo, que ha hablado a través de los Profetas, es “un efluvio” de Dios. Los cristianos profesan a “Dios Padre y Dios Hijo y al Espíritu Santo” y enseñan “en la unidad la potencia (divina) y en el orden la distinción”.

    Teófilo enseña que Dios es único y creador del universo; es Padre, Verbo y Sabiduría. Afirma, además, que Dios es Trinidad (Trias), siendo el primero en utilizar este término.

    Ireneo subraya la existencia de un solo Dios creador y habla del Hijo y del Espíritu Santo en el ámbito económico, repitiendo substancialmente el NT.

    5. PRINCIPALES ORIENTACIONES PRENICENAS.

    En el siglo III, la profundización de la doctrina trinitaria da lugar junto con la aparición de herejías a un notable desarrollo de la misma, al que contribuyen de modo especial Tertuliano y Orígenes.

    Tertuliano, expone su enseñanza sobre la Trinidad “económica”, ofreciendo también una visión trinitaria de la creación, de la redención y de la Iglesia. Profundiza acerca de la vida intratrinitaria, e introduce nociones nuevas, principalmente las de substancia y persona.

    Para Tertuliano el Padre es Dios y existe antes de todas las cosas, por consiguiente, hay que excluir absolutamente una materia preexistente y cualquier forma de dualismo. Por otra parte, Dios no está solo, porque tiene dentro de sí su “Razón”, su “Palabra”. Es más, Dios es Padre propiamente cuando, en orden a la creación, engendra la Palabra, la cual se convierte así en el Hijo.

    Respecto al Hijo enseña que éste se deriva “de la sustancia del Padre” y es persona (persona), o sea, individuo concreto; es exactamente otra persona, distinta del Padre, la segunda.

    Finalmente, el Espíritu Santo es visto como representante del Hijo, como el que viene en lugar del Hijo y que procede “del Padre a través del Hijo”. Es también persona, la tercera.

    Tertuliano es el primero en presentar las relaciones entre las personas usando el concepto de oikonomía, que entiende como orden, disposición interna; exactamente, la vida trinitaria es el “misterio de la economía”, de la estructura íntima de Dios. Además, Padre, Hijo y Espíritu Santo son distintos numéricamente entre sí, pero no están separados.

    Orígenes destaca sobre todo la figura del Padre como fuente de la divinidad, el que está en el origen de todo ser y de toda vida. Él es Dios en sentido propio; es Dios en sí mismo y no engendrado.

    El Hijo aparece como en un orden inferior. Sin duda es Dios, pero su dignidad es en cierto modo derivada. El Hijo es “segundo Dios”, porque obra como mediador por orden del Padre no por división, sino de la misma forma que el acto de voluntad procede de la mente.

    Finalmente, el Espíritu Santo es representado básicamente como el que da la santidad y la vida. Es una hipóstasis divina, luego no es una criatura, en cierto modo es un intermediario entre el Padre y la Iglesia, a la que distribuye los dones de Dios.

    Orígenes habla con frecuencia de Trinidad, de la “adorable y eterna Trinidad” que supera la capacidad de toda inteligencia. Desde la eternidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, son “tres personas” (tres hipóstasis) distintas, es decir, tres individuos concretos; son realidades diversas por la subsistencia. Además de la distinción personal entre el Padre y el Hijo, afirma también su identidad substancial; son de la misma sustancia, homousios (anticipándose a Nicea).

    6. ARRIO Y EL CONCILIO DE NICEA.

    A principios del siglo IV la Iglesia tuvo que enfrentarse al arrianismo, herejía surgida en Oriente y que llegó a difundirse por toda la cristiandad. Arrio se sirvió de la filosofía religiosa platónica, según la cual, Dios constituye un misterio indescifrable y absolutamente trascendente. Por su propia naturaleza es indecible e incomunicable. Así mismo, Arrio no consigue concebir que el Hijo pueda ser Dios como el Padre. En realidad, la doctrina arriana se encuadra en el cauce del subordinacionismo como desarrollo natural suyo.

    6.1. La doctrina de Arrio.

    Arrio presenta la imagen de un Dios que no es ya trinitario. Su doctrina es muy simple. Dios es único y trascendente y “principio no engendrado” de toda la creación. Es llamado Padre porque ha creado al Hijo. Por eso el Hijo (o Verbo) no es verdadero Dios, sino una criatura. Es obra del Padre, y no se le puede considerar “consustancial” a Él; en cuanto a su sustancia, es del todo desemejante de la del Padre. Desde luego el Hijo es una criatura superior, que ha llegado a la existencia antes del tiempo, pero no es eterno, está sometido a cambio y, por tanto, también al pecado.

    El Hijo se encarnó en un hombre, Jesucristo. Este hombre hay que verlo como un cuerpo sin alma, pero, si se quiere admitir un alma humana en él no es racional. En Cristo es el Verbo el que hace de alma intelectiva.

    Ante tales afirmaciones es fácil entender que cuando Arrio habla de “triada”, no se refiere a seres que tienen la misma sustancia divina. El pensamiento de Arrio es sumamente lógico, pero que elimina radicalmente el problema de las relaciones entre el Padre y el Hijo, reduciendo de modo inaceptable el dato revelado.

    Arrio afirma que sus argumentos están en las Escrituras. Según él, la Biblia misma presenta al Hijo como una criatura inferior al Padre (Jn 14,28); más aún, afirma que sólo el Padre es verdaderamente Dios (Jn 17,3) y atribuye a Jesús limitaciones, como la ignorancia, la debilidad, el sufrimiento, el crecimiento, el pecado, que son incompatibles con la divinidad.

    Así mismo, en Dios confundía fundamentalmente esencia y persona, de modo que cuanto afirmaba de una persona lo afirmaba sin vacilar también de la esencia divina. Otro error de Arrio, está en transponer el lenguaje corriente al filosófico-teológico, identificando así “no engendrado” con “no hecho”.

    6.2. El Concilio de Nicea.

    Primer concilio ecuménico. Presidido por Osio, tuvo lugar entre el 20 de mayo y el 25 de julio del 325 (siendo papa san Silvestre I) y fue convocado por el emperador romano Constantino I el Grande para procurar reafirmar la unidad de la Iglesia, seriamente quebrantada por la disputa surgida en torno a la naturaleza de Jesucristo tras la aparición del arrianismo.

    El Concilio tomó posición en contra de los errores de Arrio, expresando la fe ortodoxa en un símbolo, que terminaba en anatema. La condena del arrianismo está contenida en el anatema por el cual se condena ante todo a cuantos sostienen que “hubo un tiempo en que no existía el Verbo” o “que no existía antes de nacer de la Virgen”; así como los que afirmen que “el Verbo ha sido sacado de la nada o de otra sustancia o esencia” distinta de la del Padre, lo que equivale a negar la naturaleza divina del Hijo. A estas afirmaciones doctrinales hay que añadir la del Símbolo, según la cual el Verbo es “nacido, no creado”.

    El Símbolo o Credo Niceno:

    Creemos en un solo Dios Padre omnipotente creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espíritu Santo”.

    El “Símbolo Niceno”, que definió al Hijo como consustancial con el Padre, fue adoptado como postura oficial de la Iglesia con respecto a la divinidad de Cristo.

    Pero el conflicto se prolongó, a causa de las diversas interpretaciones que se dieron al término homooúsios (de la misma sustancia), que era el núcleo de la definición conciliar. Atanasio en Oriente e Hilario de Poitiers en Occidente fueron los más firmes defensores de la ortodoxia.

    7. EL CONSTANTINOPOLITANO I.

    Después de Nicea quedaban importantes cuestiones por resolver:

    • Determinar el alcance de la consustancialidad de las personas divinas,

    • Fijar la terminología más indicada para indicar “naturaleza” y “persona” (diversa en Oriente y en Occidente),

    • Defender la divinidad del Espíritu Santo, frente a la herejía modalista, y

    • Profundizar en las relaciones existentes entre las personas divinas.

    En toda esta labor fue muy importante la aportación de los Padres Capadocios y de San Agustín.

    Basilio Magno no da nunca el nombre de Dios al Espíritu Santo, pero afirma con toda claridad su naturaleza divina y su consustancialidad con el Padre (homousía), de quien procede -a través del Hijo- no por generación, sino como Soplo (pnéuma). Es notable su contribución al esclarecimiento de la terminología: usía para indicar la única sustancia divina e hipóstasis para indicar a la persona, en cuanto ser autosubsistente, o sea, justamente la persona en el sentido latino. La distinción de las tres personas divinas no divide la única naturaleza divina. Sus propiedades respectivas son: la paternidad, la filiación, y la santificación. Al tratar de las relaciones entre las personas de la Trinidad, en las que se manifiesta su absoluta unidad, afirma su inhabitación recíproca.

    Gregorio Nacianceno, su aportación más importante es la profundización en la vida intratrinitaria, con formulaciones cuidadosamente escogidas, en un lenguaje que se ha ido haciendo común en la Iglesia. Al tratar de las personas divinas, cuyas propiedades son respectivamente el “ser no engendrado”, la “generación” y la “procesión”, introduce notables precisiones. El Padre, sin principio es principio del Hijo y del Espíritu, por lo que tienen una posición preeminente en el orden de la causalidad, no de la naturaleza. La enseñanza más amplia la dedica al Espíritu Santo, cuya “procesión” reconoce que no sabe explicar.

    Gregorio de Nisa reflexiona fundamentalmente sobre las relaciones de las personas divinas y sobre el Espíritu Santo. El punto central de su doctrina es la unidad de la esencia divina junto con la distinción de personas, determinada por su origen. El Padre es la causa, el Hijo procede directamente del Padre y el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo. En su reflexión sobre el Espíritu Santo parte de su acción santificadora.

    El Concilio Constantinopolitano I. Segundo concilio ecuménico de la Iglesia, celebrado en el año 381. Convocado por el emperador romano de Oriente Teodosio I el Grande. Se condenó el arrianismo, se reafirmaron las resoluciones adoptadas en el primer concilio ecuménico (el I Concilio de Nicea, que tuvo lugar en el 325), definieron al Espíritu Santo como consubstancial y coeterno con el Padre y el Hijo en la Santísima Trinidad

    Credo Niceno-Constantinopolitano:

    “Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles o invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, consustancial con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió de los cielos y se encarnó por obra del Espíritu Santo y de María Virgen, y se hizo hombre, y fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato y padeció y fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió a los cielos, y está sentado a la diestra del Padre, y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos; y su reino no tendrá fin. Y en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habló por los profetas. En una Santa Iglesia Católica y Apostólica. Confesamos un solo bautismo para la remisión de los pecados. Esperamos la resurrección de la carne y la vida del siglo futuro. Amén”.

    1. COMPRENSIÓN DOGMÁTICA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD.

    Vamos a exponer muy brevemente la doctrina de la Santísima Trinidad, tal como la consagraron los grandes Concilios que la trataron. La experiencia cristiana que se expresaba en la fe en Dios-Padre, en Dios-Hijo y en Dios-Espíritu Santo exigió cerca de 150 años de reflexión para llegar a formularse una doctrina con sus palabras técnicas (instrumentos teóricos), con las que conseguimos hablar ortodoxamente sobre este misterio. Este tiempo corre desde principios del siglo III, con Tertuliano, hasta el Concilio I de Constantinopla en el año 381. La formulación de la doctrina trinitaria caminó a la par con la doctrina sobre Cristo, Hijo de Dios, consubstancial con el Padre.

    1.1. El Símbolo de Nicea: el Hijo, consubstancial al Padre.

    Contra los arrianos, que defendían que Jesús era solamente semejante a Dios, pero no igual a Él en naturaleza, el Concilio definió la fórmula que abre el camino a una concepción trinitaria de Dios. Subrayamos los siguientes puntos:

    • Se enuncia la fe en la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

    • Se define la relación entre el Padre y el Hijo: son de la misma sustancia; aquí aparece la palabra clave homooúsion, de la misma e igual ousía, es decir, esencia o substancia (esta palabra será clave para expresar lo que une en la Trinidad).

    • Se usa la palabra hipóstasis como sinónimo de ousía o substancia. (Posteriormente, bajo la influencia de Orígenes y decisivamente por los Padres Capadocios, hipóstasis se hizo sinónimo de prósopon para designar lo que distingue en Dios.

    • Y finalmente, se habla del Espíritu Santo sin precisar nada objetivamente sobre Él, tal como lo hará luego el Constantinopolitano I (381); no obstante, el Espíritu Santo figura como perteneciente al credo común de toda la Iglesia.

    Nicea decide el camino posterior de la Cristología y de la doctrina sobre la Trinidad, porque deja claro que en Dios coexisten tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo, constituyendo la unidad y unicidad de Dios.

    1.2. El Símbolo niceno-constantinopolitano: El Espíritu Santo es Dios con el Padre y el Hijo.

    Lo que insinuó Nicea, lo explicitó plenamente el Constantinopolitano I: El Espíritu Santo es de la misma naturaleza del Padre y del Hijo; por tanto, es Dios. La fórmula solamente dice que el Espíritu Santo procede del Padre. Se deja abierta la forma en que procede: sí directamente, o a través del Hijo (griegos) o con el Hijo (latinos).

    1.3. El Símbolo “Quicumque” o pseudo-atanasiano: Unidad en la Trinidad y Trinidad en la Unidad.

    Tomando como base los puntos asegurados por Nicea y Constantinopla de que Dios es tres personas o hipóstasis y una substancia o ousía (esencia), San Agustín construyó la primera elaboración verdaderamente sistemática del dogma Trinitario. Agustín parte de la unidad absoluta de Dios. Dios significa, no como para los griegos -en sentido absoluto- el Padre, sino la Trinidad de las personas, ya que “la Trinidad es el único Dios verdadero”. De esta unidad pasa a la diferenciación de cada una de las personas. Esta diferenciación de la unidad viene de la relación absolutamente substancial que es propia de Dios. Las relaciones que Dios tiene para consigo mismo no son determinaciones ulteriores o modificadoras de su esencia; son esa misma esencia en correlación inmanente, inherente y eterna. Estas relaciones absolutas constituyen el único Dios verdadero, que se llama Padre, Hijo y Espíritu Santo. La unidad en la Trinidad y la Trinidad en la unidad: tal es la fórmula básica de San Agustín.

    A diferencia de los símbolos anteriores, en los que destacaba en primer lugar la Trinidad económica (su revelación y su acción en la historia), aquí se permanece en la perspectiva de la Trinidad inmanente. Se siente que está asegurada ya la doctrina trinitaria: unidad de substancia y diversidad de personas con igualdad dignidad; por eso se le atribuyen a cada una todos los atributos divinos.

    1.4. El Símbolo del Concilio de Toledo y del Concilio de Florencia: el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (“Filioque”).

    El símbolo niceno-constantinopolitano, cuando se refiere al Espíritu Santo, dice que procede del Padre sin mencionar al Hijo. Los latinos, para reforzar la igualdad de substancia, también, del Espíritu Santo y rebatir así el subordinacionismo (arrianismo) que todavía persistía en la España visigótica, empezaron a decir que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (Filioque). Los orientales consideraron como un acto cismático la modificación del texto sagrado del credo común, teniendo, además, en cuenta, que el Concilio de Efeso (431) había condenado con anatema a quien profesase “otra fe” distinta de la del Concilio de Nicea. El Concilio de Calcedonia (451) había renovado esta misma sanción.

    El Concilio de Florencia (1431-1447), formuló un texto de conciliación dogmática entre la concepción occidental del Filioque y la clásica de los griegos (del Padre a través del Hijo) en la que se afirmaba que ya que el Hijo juntamente con el Padre espira al Espíritu Santo en cuanto es Hijo del Padre, y no Hijo simplemente. Las expresiones “el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo” (latinos) y el “Espíritu Santo procede del Padre por (a través de) el Hijo” (griegos) pueden perfectamente decir la misma cosa.

    1.5. Decreto para los jacobitas: la interpenetración de las tres personas “perijóresis”.

    El Concilio de Florencia en su decreto para los jacobitas (coptos y etíopes), en el año 1442, expresó la comunión entre las divinas personas. Entre las divinas personas no hay ninguna anterior, superior, mayor, menor o posterior. Son co-eternas, co-iguales, co-omnipotentes. La razón es, la unidad de la misma naturaleza, substancia o esencia que hay en cada persona. Debido al la naturaleza común, cada una de las tres personas está toda en la otra (circuminsesión), penetra y es penetrada por la otra (circumincesión o perijóresis).

    1.6. El IV Concilio de Letrán: armonía entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica.

    Quizá la fórmula más clara en sus términos y el equilibrio entre una visión económica y una visión inmanente de la Trinidad se la debamos al IV Concilio de Letrán (1215). Se trata de dos textos, uno contra los valdenses y albigenses, y otro contra el abad Joaquín de Fiore. En estas dos formulaciones encontramos la expresión clásica del dogma Trinitario: una naturaleza única y tres personas distintas; la distinción de las personas entre sí se establece a partir de su origen: el Padre sin origen, el Hijo con su origen en el Padre y el Espíritu Santo con su origen en el Padre y en el Hijo. El procedimiento del Concilio equilibra la Trinidad inmanente (las personas en sí mismas) con la Trinidad económica (su acción en la historia).

    2. EL LENGUAJE TRINITARIO: EXPLICACIÓN DE LOS TÉRMINOS - CLAVE.

    No hemos de olvidar nunca que estos términos-clave son instrumentos teóricos de la cultura greco-latina, mediante los cuales balbucimos algo -para no quedarnos totalmente callados- sobre el misterio de Dios. Dios, propiamente, no es ni substancia, ni naturaleza, ni esencia; está por encima de estas categorías; sin embargo, si empleamos estas palabras para designar la realidad divina, es siempre de modo analógico y aproximativo, aunque en un sentido eminente, que excluye toda sombra de imperfección. Los límites de nuestro lenguaje acerca de Dios puede engendrar distorsiones teológicas, como ya indicamos anteriormente.

    2.1. Substancia, Naturaleza, Esencia: una única.

    Para expresar lo que en Dios es uno, la tradición de la Iglesia utilizó estas tres palabras técnicas: substancia, naturaleza y esencia. Se utilizan como sinónimos, aunque cada una tiene sus propios matices.

    • Substancia (del latín sub-stare, estar debajo de, sustentar). Designa aquella realidad que soporta de forma permanente todas las diferenciaciones que se deriven en ella o sobre ella o a partir de ella. Así, en el misterio Trinitario decimos que la substancia divina es lo que sustenta permanentemente a las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo; la substancia divina está en cada una de las personas de modo diverso y de forma igualmente real, verdadera y plena, de tal forma que de la unicidad y unidad de la substancia divina resulta la unidad de las personas.

    • Naturaleza (natura, del latín nasci, nacer; physis, del griego phyomai, nacer). Designa esta misma substancia en la medida en que constituye un principio que origina algo, un principio de actividad. Así podemos representar la naturaleza divina con tal exuberancia de vida interior, de inteligencia y de amor que se diferencia y se concreta en tres modos reales (no solo para nosotros) que son las tres personas; o también esa misma naturaleza personalizada de tres maneras distintas que actúa hacía fuera del círculo Trinitario y crea el universo de los seres como manifestaciones de su gloria.

    • Esencia. Designa la razón íntima del ser, aquello por lo que una cosa es lo que es. La esencia de Dios (divinitas, divinidad) es lo que constituye a Dios en sí mismo, lo que lo diferencia de cualquier otro ser. Así pues, la esencia de Dios es el ser, el bien, el amor, la verdad, en el modo de lo infinito, lo eterno, lo omnipotente, etc. La esencia indica la propia substancia o naturaleza de una forma más abstracta, en la medida en que nos preguntamos qué significa propiamente Dios como distinto de todos los demás seres que podemos imaginar.

    2.2. Hipóstasis, subsistencia, persona: tres realmente distintas.

    Para designar lo que es tres en Dios, la teología oficial de la Iglesia utilizó las palabras hipóstasis (en griego), persona (en latín) y subsistencia. Respecto a las connotaciones propias de cada una de estas palabras, son equivalentes en el lenguaje teológico. Veamos rápidamente el significado de cada una de estas palabras.

    • Hipóstasis. Designa la individualidad que existe en sí y por sí, distinta de todas las demás Así hemos de decir que cada persona divina existe en sí y por sí, distinta de las otras dos.

    • Subsistencia. Es el término latino para hipóstasis. Cada persona divina es un subsistente, o sea, tiene una existencia real, dependiente de nuestra mente y de nuestra representación, en cuanto subsiste en sí misma y por sí misma.

    • Persona. Designa la individualidad racional, el sujeto espiritual que se posee a sí mismo. Inicialmente el término se usaba solamente para significar la existencia objetiva de tres en Dios. Con el término persona o hipóstasis no se pretendía decir más que esto. Sin embargo, como persona para los latinos implicaba cierta subjetividad y espiritualidad, se abrió el camino a la profundización teológica. La reflexión teológica sobre esta realidad de la persona constituye uno de los grandes acontecimientos culturales de Occidente. Fue en el interior del discurso de la fe sobre la Santísima Trinidad y sobre el misterio de la encarnación como se elaboró esta categoría, que hoy es ciertamente la más importante de la cultura de nuestro mundo.

    No queremos adentrarnos en las distintas etapas de enriquecimiento de la comprensión de persona. Destacaremos tan sólo tres momentos decisivos que ayudaron a comprender y profundizar mejor lo incomprensible de Dios.

  • El primer sentido de persona es el de los antiguos: el sujeto existente (subsistente), distinto de los otros. Mediante esta formulación se enfrentaban con el unitarismo monoteísta, que no permitía la pluralidad de personas en Dios: evitaban, además, el modalismo (las personas son sólo modos de considerar humanos). Persiste, sin embargo, el riesgo de triteísmo, ya que se insiste demasiado en la individualidad de las tres personas. Este riesgo se evita al acentuar que todas ellas son consubstanciales, o que el Hijo y el Espíritu proceden de un único principio (la substancia del Padre). Si las personas son distintas entre sí, es porque cada una procede de manera diferente del único principio, o por el hecho de que cada una se apropia diferentemente la misma y única substancia divina.

  • Esta comprensión ayuda a entender que una persona no es otra y que existen, verdadera y realmente, tres personas divinas. Pero así no se reflexiona nada sobre las propiedades de cada persona. ¿Cuál es el contenido concreto de cada persona?.

    San Agustín describe así su desolación: «Cuando nos preguntan qué son esos tres, hemos de reconocer la enorme indigencia del lenguaje. Decimos tres personas para no guardar silencio, no como si tuviéramos la pretensión de definir la Trinidad», Además, Agustín suscita el siguiente cuestionamiento: Si cada una de las personas es realmente distinta de la otra, ¿por qué las llamamos con un nombre común y genérico, el de persona? ¿No deberíamos dar una denominación específica para cada una? Por eso concluye Agustín: «No se ha encontrado ese nombre; persona es un nombre muy genérico, que se puede aplicar también al ser humano, a pesar de la distancia que hay entre Dios y el hombre». En otras palabras, la distinción es tan sólo uno de los aspectos de la persona; otros, los medievales acentuaron particularmente el de la incomunicabilidad o irreductibilidad de la persona.

  • El segundo sentido de persona fue elaborado por la escolástica sobre las procesiones y las relaciones entre los divinos tres. Por la relación, un término se ordena al otro. En Dios, esta ordenación es eterna y substancial (no accidental y pasajera como en la criatura); por eso, las relaciones son subsistentes. Persona significará entonces una relación subsistente o la substancia individual e incomunicable de una naturaleza racional. En la Trinidad se pone en común todo lo que es posible, entrando en el juego eterno de las relaciones y realizando la comunión trinitaria.

  • Sin embargo, la comunión, por más completa y eterna que sea, deja siempre un residuo: el hecho de ser uno que lo entrega todo al otro. El Padre se lo entrega todo al Hijo, menos el hecho de ser Padre; el Hijo se lo entrega todo al Padre y al Espíritu Santo menos el hecho de ser Hijo engendrado del Padre; el Espíritu Santo se lo entrega todo al Padre y al Hijo, menos el hecho de ser espirado por el Padre y por el Hijo.

    Esta incomunicabilidad constituye para los teólogos medievales la esencia de la persona. Duns Escoto, que especuló profundamente sobre la especificidad de la persona, la define de este modo: la incomunicabilidad actual y potencial. En otras palabras, la persona está en sí y para sí en total independencia del otro, exactamente en el acto de entregarse totalmente al otro. Así es como se entiende el axioma Trinitario de que en Dios todo es uno o común a las tres personas, menos la oposición de relación, por la cual una persona procede de la otra y se distingue por eso de la otra. En una palabra: en Dios todo es uno menos el hecho de que el Padre es Padre, de que el Hijo es Hijo y de que el Espíritu Santo es Espíritu Santo.

    El tener-conciencia-de-sí no es un elemento distintivo de las personas. Evidentemente, cada persona tiene conciencia de sí, pero esto se lo da la substancia divina que cada una lleva consigo. El realismo de esta incomunicabilidad substancial podría llevar al triteísmo, pero éste queda evitado con la afirmación de que las tres personas son concreciones reales de una misma y única substancia divina. La incomunicabilidad de la persona reside en el modo propio como ella concreta realmente (no modalísticamente) esta substancia divina.

    Frente al primer concepto de persona, este segundo significa un avance: acentúa la relación entre los divinos tres. Sin embargo, en la relación subraya aquello que no entra en la relación, ya que es la condición de su posibilidad, la incomunicabilidad de cada uno al comunicarse. La reflexión moderna intentará explorar precisamente aquello que menos se consideraba en el pensamiento medieval.

  • El tercer concepto de persona se construye a partir del pensamiento moderno. Aquí surge la persona como un ser-para, como un nudo de relaciones, una identidad que se hace y perfecciona a partir de la relación con el otro. En primer lugar, la persona es un estar en sí consciente. Tiene una configuración ontológica (substancial, dirían los clásicos); pero, en segundo lugar, se estructura de tal manera que siempre se orienta hacia el otro. Es en el encuentro con el otro como el estar-en-sí se enriquece y alimenta la reciprocidad para con el otro. La interioridad (la conciencia en su aspecto ontológico) y la apertura al otro (la libertad y la dimensión ética) constituyen el modo de ser propio de la persona. Jesús alude a esta dialéctica entre él y el Padre: «Yo estoy en el Padre y el Padre en mí» (Jn 14,11; 17,21).

  • Este concepto nos ayuda a entender las relaciones entre los divinos tres. No se trata de aplicar estrictamente la comprensión moderna de persona a la Trinidad, ya que en ella no tenemos tres conciencias, sino una sola, así como una sola libertad y una única felicidad. Todo lo más podríamos decir que en la Trinidad tenemos una única conciencia substancial (naturaleza) que se expresa realmente por tres conscientes divinos (personas). Lo que podemos sostener es que, analógicamente, cada persona divina es un centro de interioridad y libertad, cuya razón de ser (naturaleza) consiste en estar siempre en relación con las otras personas, impidiendo así llegar a un puro triteísmo. ¿No quería decir esto mismo la tradición cuando hablaba de los tres subsistentes en la divina naturaleza?

    Este concepto moderno no se opone, sino que prolonga y completa, el concepto clásico, haciendo más accesible el misterio Trinitario a partir del misterio de la persona y comprendiendo mejor por qué este misterio de la persona es imagen y semejanza de las tres divinas personas de la Trinidad.

    Nuevamente conviene recordar el carácter fragmentario e imperfecto de nuestros instrumentos teóricos con los que intentamos significar al Dios cristiano, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Que en Dios haya uno y tres es materia de fe. Que llamemos a lo uno en Dios con el nombre de naturaleza (substancia o esencia) y a los tres con el de personas (hipóstasis, subsistentes) es cuestión de teología, construcción humana para vislumbrar mejor la realidad del misterio. Tenía razón san Agustín al decir que estas expresiones (naturaleza, persona) «son partos de la necesidad», más para evitar equívocos y herejías que para expresar una aprensión adecuada de la santísima Trinidad.

    2.3. Procesiones: dos, por generación y por espiración.

    La experiencia histórico-salvífica de Dios nos da cuenta de que junto al Padre, como misterio absoluto y último, existen el Hijo y el Espíritu Santo, que también son llamados Dios. Se dice, además, que el Hijo procede y viene de Dios (Jn 8,42) y que el Espíritu Santo es enviado por el Hijo de junto al Padre, ya que este Espíritu de verdad procede del Padre (Jn 15,26). Existe un orden en las tres personas: primero está el Padre, segundo el Hijo y tercero el Espíritu Santo. Los testimonios de la revelación de este misterio atestiguan igualmente que las personas proceden una de otra.

    Por procesión (processio, emanatio en latín; ekpóreusis o probolé en griego) se designa el origen de una persona de la otra. Así existen en el misterio Trinitario dos procesiones: la del Hijo y la del Espíritu Santo. El Padre engendra desde toda la eternidad al Hijo y, junto con (a través del) el Hijo, da origen al Espíritu Santo.

    Hay que dejar bien entendido que en Dios no puede tratarse de sucesión temporal, ya que en Dios todo es eterno y simultáneo (no existe un antes y un después temporales); los actos generadores no encierran ningún carácter pasivo, ya que en Dios se da la explosión y la implosión de vida, de amor y de inteligencia.

    El Padre no procede de nadie. Como asegura el concilio de Florencia (1442), «todo lo que posee el Padre no lo recibe de otro, sino de sí mismo, ya que es el principio sin principio». A él le pertenece la innascibilidad, el ser fuente primordial de la que todo emana y promana.

    Para explicar el proceso Trinitario de las personas, la teología, desde san Agustín, pasando por santo Tomás de Aquino (y el magisterio se apropió de esta hermenéutica), utiliza una analogía sacada del proceso espiritual humano. La analogía se basa en los procesos específicos e inmanentes al espíritu humano. Es propio del espíritu amarse a sí mismo, forjarse una idea de sí mismo (elaborar el verbo mental de sí mismo), estableciendo una operación intelectiva. También es propio del Espíritu amarse a sí mismo, con una total adhesión consigo, estableciendo una operación volitiva. El sujeto pensante se convierte para sí mismo en objeto pensado, y entre esos dos términos se establece una conexión, que es el amor.

    En analogía con este proceso humano, se pueden vislumbrar en el Espíritu absoluto dos operaciones inmanentes sin herir la infinita simplicidad de Dios, dos operaciones: la intelección y la volición. El Padre se conoce absolutamente, y la expresión de esto (Logos, Verbo) es el Hijo. Es la primera procesión, que tiene el carácter de generación. Esta generación se enuncia en la misma terminología usada en el proceso cognoscitivo humano (concebir, concepto, reproducir); como se trata de un proceso eterno y absolutamente perfecto, el Padre no causa al Hijo, sino que le comunica su propio ser; por eso se dice que el Padre no es causa, sino principio del Hijo.

    Dios Padre se contempla en el Hijo y se ama. El amor que une al Padre y al Hijo se llama Espíritu Santo. Como el Hijo procede por una operación intelectiva, el Espíritu Santo procede de una operación volitiva del Padre y del Hijo.

    De esta manera, el Hijo y el Espíritu Santo proceden por dos procesiones de origen, cada uno en su orden: el Hijo del Padre solamente; el Espíritu Santo, del Padre y del Hijo (según la comprensión latina); sin comienzo, sin interrupción, sin fin, el Padre “engendra”, el Hijo “nace” y el Espíritu Santo “procede”.

    2.4. Relaciones: cuatro reales.

    El hecho de que el Hijo proceda del Padre y el Espíritu Santo del Padre y del Hijo (según los latinos) como de un único principio hace que entre las tres divinas personas se den relaciones mutuas. Relación significa la ordenación de una persona a otra, la conexión entre los divinos tres.

    En la Trinidad, por causa de las procesiones, distinguimos cuatro relaciones reales:

    • la paternidad del Padre para con el Hijo.

    • la filiación del Hijo para con el Padre.

    • la espiración activa del Padre y del Hijo para con el Espíritu Santo.

    • la espiración pasiva del Espíritu para con el Padre y el Hijo.

    Como se ve, las relaciones constituyen a las personas; en otras palabras, por la relación es como una persona sitúa a la otra, y así se diferencia de ella; cada una supone esencialmente a la otra y la exige. Así el Padre supone al Hijo, el Hijo exige al Padre, el Espíritu Santo sólo se entiende en la espiración del Padre y del Hijo. Las personas se oponen (una no es la otra) y se exigen (una sitúa a la otra) mutuamente.

    Cada una de las personas entrega todo a las otras (todas las perfecciones) menos aquello que es propio y exclusivo de la misma, y que por eso es incomunicable: en el Padre la paternidad, en el Hijo la filiación, en el Espíritu Santo la espiración pasiva. Dice bien el concilio de Florencia (1442): «Todo lo que tiene el Padre, se lo entregó a su Hijo unigénito en el acto de engendrarlo, menos el ser Padre». Lo mismo vale para el Espíritu Santo. La paternidad es la propiedad personal del Padre; por ella se distingue del Hijo. El Hijo por su filiación constituye al Padre como Padre. Lo mismo vale para el Espíritu Santo en relación con su principio de procedencia: el Padre y el Hijo (siempre dentro de la comprensión latina)

    En razón de las relaciones se entiende el axioma que encontramos ya como idea en san Basilio y san Gregorio Nacianceno, y que encontró su formulación clásica en san Anselmo de Cantorbery: «En Dios todo es uno, cuando no se trata de las relaciones opuestas». Sólo las personas establecen la diferencia en Dios; todo lo demás es uno y participado igualmente por las tres personas.

    Ya vimos anteriormente que estas relaciones son entitativas. Esto significa que cada relación se identifica con la substancia divina: en el Padre está toda la substancia divina, así como en el Hijo y en el Espíritu Santo, en cada caso con un modo de apropiación diverso.

    2.5. Nociones: cinco.

    Por nociones trinitarias se designan las características o notas (de ahí, notiones) que nos permiten conocer a las personas en ellas mismas, diferente una de otras.

    Comúnmente se enumeran cinco nociones (características) la paternidad y la innascibilidad para la primera persona (Padre), la filiación (verbo, imagen, expresión, sacramento) para la segunda persona (Hijo), la espiración activa para el Padre y el Hijo, la espiración pasiva para el Espíritu Santo (don, amor, nexo entre el Padre y el Hijo).

    2.6. Afirmaciones esenciales y nocionales.

    Por afirmaciones esenciales se designan aquellas afirmaciones que se fundamentan en la esencia divina. Estas afirmaciones valen tanto para Dios (esencia) como para las personas, portadoras de esta esencia divina. Así podemos decir: Dios es misericordioso, la Trinidad es misericordiosa, el Padre es infinitamente misericordioso.

    Afirmaciones nocionales son aquellas que se basan solamente en las personas en su distinción unas de otras. Así, decimos que la generación y la espiración (las dos procesiones trinitarias) son realidades nocionales y permiten afirmaciones nacionales. También decimos que en Dios hay cuatro actos nocionales (que se refieren a las propiedades de las personas): la generación activa y pasiva y la espiración activa y pasiva. Igualmente afirmamos que existen cinco propiedades nocionales: ser-sin-origen, paternidad, filiación, espirar y ser espirado.

    2.7. Perijóresis, circumincesión, circuminsesión.

    Las relaciones de comunión entre las tres personas, una totalmente dentro de la otra, el hecho de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo sean consubstanciales, permite contemplar la plena interpenetración de las personas entre sí. Esta realidad se expresa por la palabra griega perijóresis, o por las latinas circuminsessio o circumincessio. Como sugiere la filología de los términos, se trata de la cohabitación, de la coexistencia, de la compenetración de las personas divinas entre sí. Se da una circulación total de vida y una co-igualdad perfecta entre Las personas, sin ninguna anterioridad o superioridad de una sobre las otras. Todo en ellas es común y es comunicado entre sí, menos aquello que es imposible comunicar: lo que distingue a una de las otras. El Padre está todo en el Hijo y en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre y en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre y en el Hijo. De ahí deducimos la utopía de la igualdad, respetadas las diferencias, de la comunión plena y de las relaciones justas con la sociedad y la historia.

    2.8. La Trinidad como único sujeto de acción.

    La perijóresis nos hace entender que las tres personas divinas actúan siempre juntas dentro de la creación. La comunión en ellas es de tal categoría que, cuando crean (el cosmos, el hombre, la historia), salvan, juzgan, intervienen en el desarrollo de los acontecimientos, etc., actúan siempre conjuntamente. De lo contrario, habría tres infinitos, tres creadores, tres eternos, con lo que se rompería la interpenetración de los divinos tres.

    2.9. Acciones apropiadas y acciones propias.

    Todas las acciones ad extra (hacia fuera de la Trinidad), dentro de la creación, tienen que atribuirse a las tres personas divinas juntamente. Sin embargo, la liturgia y la piedad atribuyen, en virtud de cierta afinidad, a alguna persona ciertas acciones que de suyo pertenecen a las tres. Así se atribuye al Padre la creación, ya que él es dentro de la Trinidad el que engendra y espira (junto con el Hijo); al Hijo se le atribuye la revelación, ya que él es en la Trinidad la expresión y revelación del Padre; también se le atribuye la redención, ya que fue el que se encarnó y nos liberó; al Espíritu Santo se le atribuye la santificación, ya que es llamado por excelencia el Santo. Estas acciones son apropiadas a tal o cual persona, aunque sean comunes a los tres. Cuando la Trinidad actúa como «suprema causa eficiente» en orden a la creación, siempre están actuando simultáneamente y en perfecta koinonía el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

    Existen, además, acciones propias de una o de otra persona. La persona establece una relación personal con alguna criatura. Aquí no se trata, propiamente hablando, de creación (ya que las personas actuarían conjuntamente), sino de una autocomunicación personal del Hijo o del Espíritu Santo a la criatura. Las personas asimilarían, por así decirlo, hacia dentro de la Trinidad a la criatura a la que se entregan personalmente. Así, hemos de decir que la encarnación es obra propia del Hijo, ya que sólo se encarnó Él. Evidentemente, en la encarnación hay una presencia del Padre (que envía al Hijo) y del Espíritu Santo (que viene junto a él y forma en el seno de María la humanidad del Hijo), pero el que se encarna efectivamente es sólo el Hijo. Lo mismo diríamos del Espíritu Santo; según nuestro teologúmeno, el Espíritu fue enviado a María y se pneumatificó en ella de manera que esta acción es propia de él, así como su presencia en la vida de los justos y como alma de la Iglesia.

    2.10. Las misiones divinas.

    La reflexión sobre las acciones propias nos abre a la comprensión de las misiones divinas. Todo lo que se diga de las misiones divinas tiene que basarse en la enseñanza de Jesús, el único que conoce la vida íntima de Dios y puede hablar de ella con autoridad, con una plena conciencia de su identidad divina y de su misión salvífica.

    Las misiones designan la presencia de la persona divina en la criatura; se trata de una autocomunicación de una persona a alguien creado. Las personas divinas no se entregan mutuamente tan sólo en el círculo Trinitario. La efusión de la vida divina y la fecundidad de su amor hace que las personas se autoentreguen hacia fuera, en la creación. A la Trinidad no le bastó darnos bondad, belleza, amor, fuerza, etc. Quiso insertar a alguno de nuestra historia dentro de su historia eterna. Así, el Padre envió al Hijo al mundo para divinizar, verbificar y ahijar a todos los seres humanos en el hombre Jesús. Envió, junto con el Hijo, al Espíritu Santo para salvar y santificar a la humanidad en María y revelar el rostro materno de Dios.

    Las Escrituras nos hablan explícitamente del envío y de la misión del Hijo al mundo; el Hijo fue enviado por el Padre (Jn 3,16; 5,23.36.38); el Espíritu Santo fue enviado también por el Padre a través del Hijo (Lc 24,19; Jn 14,16.26; 15,26; 16,7; Gál 4,6). Por la presencia personal del Hijo y del Espíritu Santo en el mundo se nos revela el rostro inefable y misterioso del Padre. La encarnación y la pneumatificación significan ya la llegada total de Dios a su creación de forma anticipada y la entronización de la creación en Dios y en su reino. Por eso son acontecimientos escatológicos, definitivos y anticipadores del fin eternamente buscado por Dios.

    2.11. Trinidad económica y Trinidad inmanente.

    Esta rápida reflexión sobre las misiones divinas nos lleva a otra expresión, que hay que aclarar y que ha recibido una formulación en forma de axioma, gracias a Karl Rahner: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y viceversa»; el modo por el que Dios sale al encuentro del ser humano es el modo en que él subsiste. Por Trinidad económica entendemos la presencia de la Trinidad o de las distintas personas dentro de la historia de la salvación. Esta historia era entendida en la Iglesia antigua como economía, es decir, como la sucesión de fases de un proyecto divino que se va realizando progresivamente y se va revelando simultáneamente. Así decimos que ha sido por el camino concreto de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, y por la actuación del Espíritu dentro de la historia como se nos ha comunicado el misterio de la Santísima Trinidad. En la experiencia de fe y de revelación de los cristianos, Dios se ha aparecido como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo. La Trinidad que se revela en ese transcurso histórico-salvífico es lo que llamamos la Trinidad económica.

    Pues bien, Dios se revela tal como es. Si para nosotros se aparece como Trinidad, es porque él es en sí mismo Trinidad; no solamente para nosotros, sino también en sí mismo, Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Si Dios se presentó como misterio fontal y principio sin principio (de ahí su absoluta trascendencia), es decir, como Padre, es porque Dios es Padre. Si se nos reveló como palabra iluminadora y como verdad, es decir, como Hijo o Logos eterno, es porque Dios es Hijo. Si se nos comunicó como amor y fuerza que busca la realización del designio último de Dios, es decir, como Espíritu Santo, es porque Dios es Espíritu Santo. La realidad trinitaria hace que la manifestación divina en la historia sea trinitaria, y la manifestación realmente trinitaria de Dios nos hace comprender que Dios es de hecho Trinidad de personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. La Trinidad entendida en sí misma, la relación interna entre las divinas personas, el misterio eterno de procesión trinitaria, todo eso es lo que llamamos Trinidad inmanente.

    3. REGLAS DE SINTAXIS PARA UN DISCURSO TRINITARIO CORRECTO.

    La reflexión trinitaria a través de los siglos desarrolló una sintaxis rigurosa del modo de hablar sobre Dios y sobre las personas divinas, con la intención de salvaguardar la fe de expresiones inadecuadas o erróneas. No se trata de domesticar el misterio, sino de regular el lenguaje para no dividir la esencia divina ni confundir las personas.

  • Los sustantivos que designan la esencia divina tienen que emplearse en singular: la misericordia, la bondad, la sabiduría. No se dirá, por ejemplo: tres sabidurías, tres dioses..., sino una sabiduría y un solo Dios.

  • Los adjetivos pueden emplearse en plural cuando se les atribuyen a las personas: el Padre es omnipotente, el Hijo es misericordioso; o también: el Padre y el Hijo son (igualmente) misericordiosos y omnipotentes.

  • Los adjetivos deben emplearse en singular cuando se aplican a la naturaleza divina: un único Dios omnipotente, eterno, bueno, y no tres omnipotentes, tres eternos, etc.

  • Los adjetivos y los adverbios no tienen que utilizarse para designar a la naturaleza. Así, no hay que decir: Dios triple, o en el único Dios existe la Trinidad; sino que hay que decir: el Dios uno es la Trinidad. Sin embargo, puede decirse: el Dios trino.

  • Las propiedades personales no pueden aplicarse a la naturaleza divina. No se dirá: la naturaleza engendra, nace, procede; sino que se dirá: el Padre engendra, el Hijo nace, el Espíritu procede.

  • Sin embargo, tomándose en el sentido de persona (dado que cada persona es Dios), podemos decir: Dios es Padre, Dios sufre, Dios muere en la cruz, etc.

  • Se han acuñado ciertos modismos trinitarios que expresan mejor la verdad de fe; así, no se dice que las personas tienen una esencia igual, sino una única esencia, porque la esencia en Dios no es común, sino única, con una unidad numérica absoluta.

  • En consonancia con la formulación anterior se dice: el Padre es otro, el Hijo es otro y el Espíritu Santo es otro, pero no son otra cosa, ya que los tres tienen la misma y única naturaleza.

    Tampoco se habla de tres personas diversas, sino distintas. Ni se hablará de un Dios solitario, ya que Dios es siempre trino.

    Resumiendo en breves proposiciones la gramática trinitaria, podemos decir con san Buenaventura en el Breviloquium que en Dios discernimos progresivamente:

    • una naturaleza (esencia o substancia);

    • dos procesiones (o emanaciones): la del Hijo y la del Espíritu Santo;

    • tres personas (hipóstasis o subsistentes): Padre, Hijo y Espíritu Santos.

    • cuatro relaciones: paternidad, filiación, espiración activa y espiración pasiva;

    • cinco nociones: innascibilidad, paternidad, filiación, espiración activa y espiración pasiva.

    4. CONCLUSIÓN: SIETE PROPOSICIONES DE LA ORTODOXIA TRINITARIA.

    Al cabo de todas estas explicaciones podemos resumir en siete proposiciones las afirmaciones principales de la fe ortodoxa trinitaria, tal como han sido elaboradas por la Iglesia:

    • 1ª, sobre la primera persona de la Trinidad: Es Dios Padre, creador omnipotente del cielo y de la tierra, principio sin principio, fuente y origen de la vida trinitaria. Es el Padre del Hijo unigénito. Es también el principio activo espirador del Espíritu Santo.

    • 2ª, relativa a la segunda persona de la Trinidad: Es el Hijo, eternamente engendrado del Padre, no siendo por eso criatura. Recibe del Padre por comunicación la naturaleza divina, la esencia y la substancia, no por un acto arbitrario de la voluntad ni por una coacción extrínseca. Siendo consubstancial al Padre, es su verbo, imagen y sacramento, tanto en la esfera intratrinitaria como en su misión encarnatoria.

    • 3ª, relativa a la tercera persona de la Trinidad: Es el Espíritu Santo, que procede como de un solo principio del Padre y del Hijo, siendo consubstancial a ellos, igualmente adorado y glorificado. La procesión del Espíritu a partir del Padre y del Hijo (o también por el Hijo) no debe llamarse generación, sino espiración, expresión eterna del amor mutuo del Padre y del Hijo.

    • 4ª, relativa a las propiedades y misiones salvíficas de las divinas personas: En el orden inmanente (Trinidad en sí misma) se dice que es propio del Padre la innascibilidad y la paternidad; del Hijo el ser engendrado; del Espíritu el ser espirado del Padre y del Hijo (o por el Hijo). En el orden de la historia de la salvación (Trinidad económica) la fe crece y profesa que el Padre es origen de la historia de la salvación y de las misiones del Hijo y del Espíritu Santo. Es propio del Hijo la encarnación, y del Espíritu Santo la misión de santificación y de producción de la humanidad de Jesús en el seno de la virgen María.

    • 5ª, relativa a la distinción entre las divinas personas en la esfera intradivina: Las personas se distinguen por la relación de procedencia y de origen. Son distintas para unirse, y su distinción se funda en la oposición mutuamente relativa entre las divinas personas: paternidad, filiación, espiración activa y pasiva.

    • 6ª, relativa a la comunión que existe entre las tres personas divinas: Entre las personas y la naturaleza divina existe solamente una distinción formal o virtual, pues de lo contrario tendríamos una cuaternidad (las tres personas, más la naturaleza divina). La mutua interpenetración o el existir de una en la otra, por la otra y para la otra (perijóresis o circumincesión) constituye la inexistencia de las personas divinas, expresión de la eterna comunión.

    • 7ª, relativa al carácter de misterio de la revelación trinitaria: aun revelada, la verdad sobre la santísima Trinidad sigue siendo un misterio siempre abierto a nuevas comprensiones humanas y constituye finalmente un misterio absoluto, que se nos entrega en libertad y amor para nuestra divinización. Este misterio es esencial y, por eso, sigue siendo misterio también en la eternidad.

    5. ORIENTACIONES TEOLÓGICAS ACTUALES SOBRE EL DIOS TRINITARIO.

    La teología actual, fiel al dato bíblico, se orienta hacia una presentación económica de la Trinidad tomando como punto de partida de la historia de Jesús y, en particular, su muerte o el misterio pascual, para explicar desde ahí la vida trinitaria como unidad de comunión o como amor recíproco de las personas divinas.

    Por tanto, se debe partir de la historia de Jesús. Pero ¿cómo construir, partiendo de ella, un tratado sistemático sobre la Trinidad?. Karl Rahner, ofrece un tratado basado en el axioma: “La Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y viceversa”. Con él pretende afirmar que, para renovar la sistematización del De Trinitae, hay que tener presentes dos cosas:

    • Primero, que las manifestaciones de Dios en la Historia, realizadas en la encarnación y el don del Espíritu Santo, revelan lo que Dios es en sí mismo;

    • Segundo, que si Dios quiere comunicarse personalmente al hombre, debe necesariamente enviar al Hijo en la encarnación y al Espíritu Santo para que perfeccione en el hombre la aceptación de tal autocomunicación.

    Otros intentos recientes se mueven en la misma línea. Sin embargo, respecto a la identificación de la Trinidad inmanente con la Trinidad económica (el “y viceversa” de Rahner) caben numerosas reservas, porque no parece excluir ciertas interpretaciones inaceptables.

    Respecto del pasado, las sistematizaciones recientes que parten de las misiones divinas ofrecen la ventaja de una mayor fidelidad al designio salvífico revelado en la Escritura, ponen el acento en el misterio pascual, es decir, en la muerte y la resurrección de Jesús, o también en la oración de despedida de Jesús durante la última cena, y desde ahí explican la vida trinitaria como unidad de comunión o como amor recíproco de las personas divinas.

    El valor positivo de estos intentos no agota la investigación teológica, ya que no se puede abandonar la reflexión ontológica sobre la Trinidad, elaborada por la Patrística tardía y por la Escolástica.

    5.1. Evolución del tratado Trinitario.

    En la evolución del tratado Trinitario nos encontramos con tres aproximaciones sobre el misterio Trinitario:

    • La histórico-salvífica, a partir de la misión del Hijo y del Espíritu Santo (“misiones divinas”). Esta indicación nos viene de los mismos Padres, los cuales realizan reflexiones de tipo especulativo, recurriendo a una exposición trinitaria de corte histórico-salvífico.

    • La clásica, que explica la enseñanza revelada recurriendo a categorías ontológicas (procesiones, personas y relaciones divinas). Este enfoque constituye el fundamento en el que se apoya últimamente toda reflexión sobre la Trinidad, desarrollada a partir de la revelación, ya sea de tipo psicológico, al estilo de san Agustín, o personalista.

    • La personalista, que procede por referencia a la persona humana y a las relaciones interpersonales. Este tipo de enfoque es idóneo para profundizar el misterio Trinitario, bien por estar más en consonancia con la mentalidad bíblica, la cual recurre a un lenguaje concreto, bien porque permite precisar un aspecto central de la vida trinitaria: que es comunión de amor entre las personas divinas. El lenguaje de tipo personalista en sintonía con la mentalidad contemporánea, hoy es el más apto para introducir en el misterio de la vida intratrinitaria.

    1. EL “CREDO ECCLESIAM”, PUNTO DE PARTIDA.

    Prácticamente, todos los cristianos están unidos al profesar su fe en la “Iglesia una, santa, católica y apostólica”. Esta cuádruple descripción de la Iglesia forma parte del credo bautismal que fue adoptado como su profesión de fe por el primer Concilio de Constantinopla, fue confirmado por el Concilio de Calcedonia y más tarde se convirtió en el credo litúrgico de las Iglesias de Oriente y Occidente. Estos cuatro atributos son profesados, como la Iglesia misma, en el credo como objetos del acto de fe, compartiendo la naturaleza de la Iglesia en cuanto misterios. Por eso, como la Iglesia, son realidades complejas, siendo en algunos aspectos experimentalmente verificables, y en otros conocibles sólo por la fe.

    Las fuentes imprescindibles que nos permiten acercarnos al conocimiento del origen, del ser y del fundamento de la Iglesia son: la vida de la Iglesia, la Sagrada Escritura y el Magisterio Eclesial:

    • La fuente inmediata es la propia vida de la Iglesia en la que participamos -no olvidemos que la Iglesia, desde un principio, es una realidad vivida antes que pensada-. En la vida cotidiana de los cristianos y de las comunidades encontramos los elementos básicos que le dieron origen y la siguen sosteniendo.

    • Dentro de la vida eclesial ocupa un lugar central la Sagrada Escritura, fuente primordial, “archivo” de la Revelación de Dios, que nos narra los acontecimientos que han alumbrado a la Comunidad eclesial. La Escritura es nuestra memoria y nuestra conciencia. La Iglesia, leyendo la SE, se entiende así misma y se reconoce en ella, toma conciencia de su ser y su misión, porque la Palabra de Dios es su matriz. Por eso, la Iglesia, a través del tiempo, siempre ha reencontrado su identidad, a pesar de etapas oscuras y difíciles, volviendo a la Palabra de Dios.

    • La Iglesia, sólo se entiende a sí misma en el momento que desde sus entrañas contempla e interpreta la S.E. Para ello cuenta con la ayuda de un órgano adecuado de interpretación: el Magisterio. El magisterio, organismo sometido y supeditado a la Palabra de Dios, va formulando y expresando la autoconciencia de la Iglesia a través del tiempo.

    En la historia encontramos dos puntos de partida en la presentación de la doctrina sobre la Iglesia:

    • Uno, que arranca de su dimensión espiritual e invisible, para pasar luego a la consideración de sus aspectos sociales y visibles.

    • Y otro, que parte de la dimensión social y visible de la Iglesia y que considera, en un segundo paso, los aspectos espirituales e invisibles.

    Es necesario, pues, evitar dos interpretaciones, en principio, viciadas, que a lo largo de la historia han desfigurado tanto la imagen doctrinal como la imagen real de la Iglesia y han comprometido el equilibrio del dogma y de la práxis pastoral:

    • Interpretaciones espiritualistas. Ven en lo institucional de la Iglesia un obstáculo a las realizaciones del encuentro salvífico del hombre con Dios, por lo que tienden a liberarse de la vinculación institucional con la Iglesia. Estas tendencias parecen olvidar el dogma fundamental de nuestra fe, según el cual el Verbo se ha hecho carne y ha perpetuado en la Iglesia el misterio de su encarnación.

    • Interpretaciones sociológicas. Exaltan unilateralmente la realidad institucional de la Iglesia. En esta concepción el misterio de comunión eclesial queda con frecuencia olvidado o, por lo menos, no logra en la práctica el grado de desarrollo que le corresponde en la conciencia eclesial.

    El equilibrio está pues, en la búsqueda de una presentación que integre los diversos elementos constitutivos de la realidad bipolar de la Iglesia, que es una realidad trascendente y, al mismo tiempo, encarnada en el mundo. Se trata de presentar, ante todo y en toda su profundidad, el contenido mistérico de las realidades trascendentales de la Iglesia, pero incluyendo también sus aspectos sociológicos.

    Partimos de la fe en el misterio de la Iglesia (credo Ecclesiam = creo en la Iglesia) con toda su trascendencia divina y humana en la historia de la salvación, o sea, en su perspectiva Trinitaria. Ahora bien, es necesario recordar que nosotros somos la Iglesia y de que, por consiguiente, somos nosotros, los creyentes, los que nos tomamos a nosotros mismos como objeto de estudio, de conocimiento y de reflexión. Se trata, pues, de ver la autoconciencia que la Iglesia sujeto tiene de sí misma como objeto.

    1.1. La Iglesia como objeto de fe.

    La Iglesia desde los tiempos apostólicos ha incluido en el símbolo de la fe la autocomprensión de su propio misterio, es decir, toda la comunidad creyente ha manifestado su fe en la Iglesia. Lo que fundamentalmente confesamos es nuestra fe en la realidad y en la existencia de la Iglesia como misterio.

    El que la Iglesia sea objeto de fe, tiene unas implicaciones fundamentales:

    • Por ser la Iglesia una realidad que ante todo debe ser creída, trasciende toda reflexión dentro de esquemas puramente sociológicos, ya que sólo en parte puede ser equiparada con sociedades inmanentes y mundanas.

    • El que la Iglesia sea una realidad que deber ser creída por los fieles, significa que los creyentes profesan su fe en el Dios Uno y Trino que se ha comunicado a los hombres y que está presente en la Iglesia con su acción salvífica.

    • El que la Iglesia sea objeto de fe, implica un radical compromiso por su parte de abrirse a la acción de Dios y de presentarse ante el mundo como el lugar de encuentro salvífico del hombre con Dios.

    1.2. La Iglesia como sujeto de fe.

    La Iglesia como comunidad de creyentes, es decir, como reunión de muchos sujetos que creen en la revelación de Dios, constituyen, por ello, un sujeto social de fe.

    El que la Iglesia sea sujeto de fe, implica una serie de aspectos fundamentales del ser y de la misión de esta comunidad de creyentes:

  • El nacimiento de la Iglesia como comunidad que responde a la acción de Dios.

  • En primer lugar, apreciar en su justo valor la íntima conexión que existe entre la autocomunicación de Dios a la humanidad y el nacimiento de la Iglesia como comunidad de creyentes.

    En segundo lugar, hay que tener en cuenta que es la comunidad de creyentes en su totalidad, la que desde su nacimiento ha quedado vinculada al misterio de la Palabra hecha carne. El destinatario primero de la comunicación escatológica de Dios hecha en Cristo es la comunidad, mientras que el individuo participa de este mensaje de salvación a través de la comunidad.

  • La doble dimensión del misterio eclesial.

  • Por ser la Iglesia objeto de fe, debe realizar su ser y misión en la doble dimensión del misterio eclesial, siendo a la vez humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles.

    En primer lugar, esta comunidad de creyentes en su ser íntimo es una realidad de “arriba” y evoca el origen que trae de Dios y la presencia de su gracia salvífica en todos los momentos de su existencia. Sus fieles se han congregado en la Iglesia respondiendo a una llamada de Dios.

    En segundo lugar, por la unión indisoluble de los diversos aspectos que integran el misterio de la comunidad de fe, esperanza y caridad, la Iglesia debe realizar en sí de modo auténtico e integral la fe en su propio misterio, que en su dimensión visible se manifieste realmente al mundo como epifanía de Dios y sacramento de su gracia salvífica.

  • Implicaciones de la dimensión comunitaria de la Iglesia.

    • La Iglesia se constituye, por gracia de Dios, mediante la fe: una comunidad que no cree no es Iglesia. La Iglesia no existe en sí misma, sino en los hombres creyentes concretos… La Iglesia no nace simplemente porque Dios la crea, sino porque los hombres que han de formar la Iglesia toman la decisión que se les pide, la decisión radical por Dios y su Reino. Esta decisión es la fe.

    • El credo de la comunidad eclesial es el medio a través del cual el individuo llega a la fe y a la salvación. Esta índole esencialmente comunitaria de la fe del individuo en la Iglesia no implica la desvalorización, y menos aún el olvido, de su carácter personal.

    • En la Iglesia, como sujeto de fe, descubrimos el verdadero fundamento de la igualdad que une a todos los creyentes y los incita a traducirla en una vida de comunión de todos los fieles entre sí. Esta igualdad fundamental no es creación de los hombres, sino un don de lo alto y viene en ayuda, tanto de la comunidad como del individuo.

  • Implicaciones de la estructura sacramental de la Iglesia.

  • El ser íntimo y la misión de la Iglesia exigen de ella que se presente al mundo como sacramento de Cristo, que es la palabra epifánica de Dios.

    La Iglesia es consciente de que la acción del Espíritu Santo da eficacia a la mediación sacramental de la comunidad cristiana. Pero esta acción del Espíritu Santo no exime al creyente de su responsabilidad, una responsabilidad que pesa sobre la totalidad de la comunidad eclesial y sobre cada creyente, según el puesto que éste ocupe en la Iglesia.

    La misión de la Iglesia de dar testimonio auténtico y fehaciente de su fe en su dimensión social e histórica implica la función profética de proclamar el mensaje revelado de salvación con hechos y con palabras, en la ininterrumpida autocomunicación de Dios a los hombres a lo largo de la historia, haciéndola eficazmente presente hasta la vuelta gloriosa de Cristo.

    La Iglesia, pues, en cuanto sujeto de fe y comunidad creyente es portadora de la autocomunicación de Dios, que trata de hacer eficazmente presente en todas las dimensiones de su vida, para la salvación de la humanidad a todo lo largo de su peregrinar terrestre. Esta autocomunicación de Dios, en la que la Iglesia cree y que hace presente, ha alcanzado su plenitud en Cristo. En esta plenitud de la autodonación de Dios al hombre, ya comunicada, funda la comunidad creyente su fe y su esperanza de alcanzar lo que todavía no posee: la donación escatológica de Dios en la gloria con la revelación consumada de Cristo (1Cor 1,7 y 2Tes 1,7).

    2. ORIGEN Y FUNDAMENTO DE LA IGLESIA.

    La fe cristiana es fundamentalmente la fe en un Dios Trinitario, que se ha manifestado a los hombres y que ha perpetuado en la Iglesia el misterio de salvación, porque está presente en ella con su acción salvadora.

    ¿De dónde proviene esa institución histórica y visible que llamamos Iglesia? ¿Cuál es su origen? ¿Cómo y cuándo nació la Iglesia?.

    2.1. El anuncio del Evangelio y la Iglesia.

    La intención y la tarea primordial de Jesús, el centro de su vida, aquello que impregnó sus obras y palabras, no fue la fundación de una Iglesia, aunque la Iglesia se funda por Él y en Él, sino el anuncio del Reino de Dios: “se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed en la Buena Noticia” (Mc 1,15). Con estas palabras, Marcos comienza a relatar el inicio de la vida pública de Jesús (también Mt 4,17). A lo largo de los evangelios es constante la referencia del mensaje de Jesús al Reino de Dios; y es tal que el término “Reino” aparece muchísimas veces (más de cien veces), contrastando con el término “Iglesia” que se cita un par de veces en Mateo (Mt 16,18 y 18,17).

    A partir de estos datos algunos “estudiosos y entendidos” han afirmado: “Jesús predicó el Reino de Dios y lo que apareció fue la Iglesia”, como si la Iglesia hubiese sido una especie de sucedáneo o sustitutivo del Reino. Ciertamente el centro de la predicación de Jesús no es la Iglesia, sino el Reino, pero ella no aparece como un sustitutivo del Reino, al contrario, aparece al servicio del Reino como su señal e instrumento. Como indica LG 5, Jesús fundamentó a la Iglesia predicando el Reino de Dios para que ella sea germen y fermento de dicho Reino. Por tanto, sería un error confundir o separar Reino e Iglesia.

    2.2. Jesús, predicador del Reino.

    La predicación de Jesús enlaza con la historia y las expectativas proféticas de Israel recogidas en el AT. Siguiendo la gran tradición veterotestamentaria, Jesús anuncia la inminente llegada del Reino de Dios como un acontecimiento liberador, y él pretende ser el Ungido (= Mesías o Cristo) que establezca la soberanía de Dios.

    La soberanía de Dios que Jxto anuncia no responde a las expectativas que muchos israelitas se habían creado. Jesús evita identificar la soberanía de Dios con un Estado de corte nacionalista y teocrático, en el que Dios sustituiría el poder romano o el del monarca Herodes. Frente a “visiones mesianistas”, Jesús anuncia el Reino de Dios como novedad de vida, es decir, un cambio radical de las relaciones del hombre consigo mismo, con su entorno, con los demás y con Dios (Lc 17,20-21; Mt 13,44-46). Esta “novedad de Vida” supone la aniquilación de todo lo anti-divino y anti-humano, en vistas al surgimiento del un hombre nuevo (Jn 3,5).

    Sintetizando el mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios, podemos resaltar cuatro características:

  • El Reino de Dios consiste en la realización de la voluntad de Dios sobre la creación. El Reino es el horizonte último, total y verdadero de la creación y de la historia. Y la voluntad o designio de Dios es la comunión del hombre consigo mismo, con su entorno, con los demás y con Él, que es “comunión de personas”.

  • El Reino implica la colaboración del hombre, responsable de una creación y una historia que Dios ha puesto en sus manos. Esta colaboración se traduce en la conversión, el cambio. El grito de Jesús es: ¡Convertíos, el Reino de Dios está cerca! (Mc 1, 15). La conversión consiste en un cambio de corazón y de mentalidad, es necesario nacer de nuevo (Jn 3, 1-21), dejando de lado las idolatrías del hombre viejo (Ef 4, 17ss).

  • Los destinatarios fundamentales del Reino son los pobres.

  • Jesús anuncia la irrupción del Reino de Dios, aunque hay que aguardar vigilantes hasta que se manifieste en plenitud (Mt 24, 36ss). El Reino de Dios ya está dentro del hombre y de su historia como germen y promesa, es cuestión de que los hombres se abran a la acción del Espíritu para que esa pequeña semilla vaya germinando.

  • Toda la vida de Jesús está presidida por el anuncio del Reino. Sus tomas de postura, sus milagros, su mensaje por entero, están en función del Reino. Esto lo tenemos claro, pero ¿en qué momento, cómo y por qué surge la Iglesia?: Sólo a partir de los acontecimientos de Pascua y Pentecostés podemos explicarnos y comprender el nacimiento de la Iglesia.

    2.3. La Resurrección, la Pascua de Jesús.

    La Resurrección, la Pascua de Jesús, este es el origen del hecho Xtno, no hay otro origen más que el del encuentro con Xtno Resucitado. La Iglesia no nace de doctrinas esotéricas, no nace de ideas, no nace de visiones morales, nace de un ACONTECIMIENTO que conmueve a unas personas y las congrega para ser testigos de la irrupción y el cumplimiento del Reino de Dios en la persona de Jesús.

    Con la experiencia de la resurrección cambia decisivamente la actitud en el grupo de los “doce”, de tal manera que se convierten en los testigos de la resurrección, no sólo con sus palabras sino también con su vida. Es a partir de la resurrección cuando se reconstruye el grupo de los “doce” y cuando comienza la manifestación histórica de la Iglesia. La resurrección es el fundamento de la Iglesia porque en ella se hace realidad la fe cristiana, es decir, la fe en Jesús como Cristo y Señor.

    2.4. Pentecostés, origen de la Comunidad Cristiana.

    La Pascua de Jesús, aunque es un acontecimiento histórico, no se reduce a un suceso puramente fáctico ni si encierra en una historia que permanece limitada por el espacio y el tiempo. La Pascua de Jesús no queda “atrapada” en coordenadas históricas. La Resurrección supone la entrada de la humanidad de Jesús en la esfera divina, es la comunión plena de lo humano y lo divino. De aquí surge una cuestión clave: ¿Qué relación tiene Jxto con la historia humana?. ¿Cómo encontrarnos con el Resucitado e integrarnos a su Pascua y alcanzar la plenitud del Reino?.

    Jesús Resucitado permanece entre sus discípulos a lo largo de la historia humana por el don del Espíritu Santo y el don de una Iglesia que es Sacramento de su memoria, de su presencia y de su acción. Tras la “ascensión” Jesús envía el Espíritu Santo sobre los discípulos que, llenos de luz, -ahora es cuando entienden a Jesús y el mensaje del Reino- y de fuerza, se ponen en marcha como Comunidad de creyentes.

    Pentecostés es la firma del acta de nacimiento de la Iglesia. Los discípulos son constituidos como comunidad pascual que da testimonio de Xto Resucitado. Ellos son ungidos como comunidad y el Espíritu los lanza a anunciar el gran ACONTECIMIENTO del que han sido testigos. La Iglesia comienza, por tanto, no como una suma de individuos, sino como una Comunidad en misión; su ser es fundamentalmente comunitario y misionero, es una asamblea de creyentes que incorpora, por la fe y el Espíritu, a las personas a la Pascua de Jesús.

    Así, el origen de la Iglesia es el ACONTECIMIENTO DE PASCUA Y PENTECOSTÉS. La Iglesia no tiene otro origen, no nace de doctrinas, mandamiento o principios morales, sino de la experiencia pascual bajo la acción del Espíritu. El Espíritu Santo es el gran don que hace nacer a la Iglesia y la acompaña en el transcurso de la historia, es el alma de la Iglesia por que mantiene vivo el Acontecimiento de Pascua, y el que puso en marcha junto a los discípulos una Comunidad organizada capaz de vivir y testimoniar el Evangelio.

    2.5. Fundar, fundación, fundador y fundamento.

    Existen dos tendencias enfrentadas: la teología liberal y la teología católica. La primera hace hincapié en la diferenciación del Jesús histórico y del Xto Resucitado, por lo que llega a la conclusión de que el Jesús histórico no había fundado la Iglesia, aunque esta es el resultado de su vida y de su obra, de que su misión fue la de anunciar el Reino de Dios como algo inminente. Fueron los discípulos los que fundaron la Iglesia después del acontecimiento de Pentecostés. Por consiguiente, la Iglesia no proviene de la voluntad de Jesús sino de la decisión de sus discípulos.

    Ante esta postura, la teología católica, afronta el problema desde la demostración de que Jesús si había fundado la Iglesia; y para ello se basa en algunos pasajes evangélicos: el nombramiento de Pedro, la última cena... Lo que se intenta es diferenciar el significado del término “fundar”, no en un sentido de sociedad civil humana, sino como sacramento, esto es, como prolongación en el tiempo de la presencia de Xto en el mundo, como “signo” de esa presencia.

    Pues bien, el nacimiento de la Iglesia no está relacionado con el Jesús histórico o con el Xto resucitado, ya que los dos no son separables. La Iglesia no tiene su origen en el mandato de Jesús, sino en toda la acción de Dios en Jxto: desde su nacimiento, vida, muerte, resurrección y efusión del Espíritu Santo; siendo este último la fuerza vital de la Iglesia.

    Y en lo del significado del término “fundación”, se debe de utilizar unido al término “fundamento”, y es para referirnos a la relación que existe entre la Iglesia y Jesús de Nazaret, pero en un sentido amplio y que abarca los hechos pascuales de la Resurrección y de Pentecostés.

    En conclusión, atendiendo a la Revelación, hay que afirmar que la Iglesia no se reduce a una institución visible, si bien era imprescindible que Pentecostés sancionará una realidad institucional que significara históricamente el Evangelio del Reino. Es necesario entender la Iglesia como designio del Padre, ella es anterior a su realización histórica. La Iglesia como Misterio de Comunión en el Dios Trinitario, traspasa todos los límites de templos y parroquias, mientras que la Iglesia constituida históricamente se halla sometida a las limitaciones de cualquier organización humana. Ahora bien, la Iglesia visible, es una realidad imprescindible para expresar en la historia el misterio de la Iglesia eterna. Estas dos dimensiones -histórica y trascendente- de la Iglesia se prestan a equívocos y confusiones, por ello es necesario advertir sobre el sentido polivalente del término Iglesia; y precisar que la Iglesia peregrina, histórica no es el Reino, sino que camina hacia él estando a su servicio.

    La Iglesia fundada por Cristo no depende de Él solamente en su procedencia exterior, histórica y social. Proviene de su Señor todavía más profundamente, porque él es quien constantemente la nutre y la edifica en el Espíritu Santo. Por tanto, Jxto constituye en el Espíritu no sólo el origen histórico de la Iglesia, objetivamente reconocible, sino también y al mismo tiempo su origen permanente. Jxto es aquél que, en el pasado, ha dado origen a la Iglesia, y aquél que en el presente se manifiesta en ella y a través de ella como el viviente y el Señor de la historia.

    Por eso el Señor Jesús deber ser creído y reconocido al mismo tiempo como el fundador y el fundamento de la Iglesia.

    3. LA IGLESIA, EL NUEVO PUEBLO DE DIOS.

    La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, que “pertenece a Dios como propiedad suya” y de la que forman parte todos los creyentes con independencia de su procedencia o de su raza. Ligado a Dios por una alianza que se funda en la sangre de Cristo, este nuevo Israel es un pueblo de sacerdotes que alaban a Dios y se ofrecen a sí mismos como víctimas inmaculadas. Es también un pueblo de profetas, que testimonian su fe en Cristo y están dotados de numerosos carismas, que cada uno recibe en beneficio de toda la Comunidad.

    Este pueblo de Dios es la Iglesia, nombre que significa precisamente reunión convocada por el Señor. Esta Iglesia, como Pueblo de Dios, tiene por jefe a Cristo; su ley es el mandamiento nuevo del amor, y su finalidad ensanchar cada vez más el Reino de Dios, por medio de la predicación del mensaje de la salvación, la celebración litúrgica del misterio de Cristo y la puesta en práctica de todas las exigencias del Evangelio.

    El pueblo de Israel tenía la tendencia a quedar encerrado en sí mismo. El nuevo Israel, que es la Iglesia, tiene que permanecer abierto a los hombres y mujeres de todos los pueblos. Ello no quiere decir que de hecho incluya a toda la humanidad, pero sí que tiene que aparecer a los ojos de todos como una invitación constante a la fe y a la conversión. Los hombres y mujeres que aceptan el Evangelio de Cristo y se incorporan a la comunidad de los creyentes por el bautismo, forman la Iglesia. Los que todavía no han recibido el anuncio del Evangelio están también ordenados al pueblo de Dios, ya que cuanto hay en ellos de bueno y verdadero, los cristianos lo consideramos como una preparación del Evangelio.

    3.1. Un pueblo sacerdotal, profético y real.

    Jesucristo es aquél a quien el Padre ha ungido con el Espíritu Santo y lo ha constituido “Sacerdote, Profeta y Rey”. Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misión y de servicio que se derivan de ellas (RH 18-21).

    Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocación única de este Pueblo: en su vocación sacerdotal: “Cristo el Señor, Pontífice, tomado de entre los hombres, ha hecho del nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios, su Padre”. Los bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedan consagrados como casta espiritual y sacerdocio santo” (LG 10).

    “El pueblo santo de Dios participa también del carácter profético de Cristo”. Lo es sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y jerarquía, cuando “se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre” (LG 12) y profundiza en su comprensión y se hace testigo de Cristo en medio de este mundo.

    El Pueblo de Dios participa, por último, en la función regia de Cristo. Cristo ejerce su realeza atrayendo a sí a todos los hombres por su muerte y su resurrección (Jn 12,32). Cristo, Rey y Señor del universo, se hizo el servidor de todos, no habiendo “venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos” (Mt 20,28). Para el cristiano, “servir es reinar” (LG 36), particularmente “en los pobres y en los que sufren” donde descubre “la imagen de su Fundador pobre y sufriente” (LG 8). El pueblo de Dios realiza su “dignidad regia” viviendo conforme a esta vocación de servir con Cristo.

    3.2. La Iglesia, una, santa, católica y apostólica.

    • Santa e imperfecta. La Iglesia es santa porque está íntimamente ligada a la Trinidad según el designio salvífico de Dios Padre. Cristo, que es su fundador y su cabeza, le comunica la plenitud de sus dones, ya que el Espíritu está continuamente presente en ella para renovarla y santificarla. Pero esta santidad de la Iglesia, que procede del don de Dios, no excluye la presencia del pecado en la comunidad que, formada por pecadores, está continuamente necesitada de conversión.

    Santidad quiere decir aquí autenticidad, es decir, es necesario que los miembros de la comunidad cristiana sean verdaderamente creyentes y que el motivo básico de su participación en la vida comunitaria sea la fe. Cualquier otra motivación, de tipo puramente psicológico o social, debe considerarse inadecuada. Por tanto, no es verdadera comunidad cristiana la que admite indiscriminadamente a todos, sin ningún esfuerzo de verificación de las motivaciones de fe, y mucho menos aquella que está formada por personas que se han visto forzadas a entrar en la misma de un modo no libre. Pero debemos advertir que creyente auténtico no quiere decir en modo alguno no pecador. Al contrario, la comunidad cristiana está formada por personas que han creído sinceramente en Cristo, ciertamente, pero que se saben pecadoras y que luchan contra el pecado. Y también hay que tener presente que la comunidad debe estar siempre abierta a todos.

    • Una y diversa. La unidad de la Iglesia tiene también su fundamento en la Trinidad de quien procede. La Iglesia es una y permanece siempre igual a sí misma, a pesar de desarrollarse en el tiempo y en el espacio, porque hay un único Padre, un único Señor Jesucristo y un único Espíritu. Pero esa unidad será perfecta al final de los tiempos, cuando haya un solo Dios presente en todos y queden superadas las heridas abiertas a lo largo de la historia.

    La comunidad local es signo y realización de toda la Iglesia y, por tanto, en su manera de manifestarse expresa, por un lado, la unidad (de acuerdo con las palabras de san Pablo: “un solo Señor, una sola pie, un solo bautismo” Ef 4,5) y, por el otro, la diversidad de la Iglesia, que proviene de estar formada por personas procedentes “de toda tribu, lengua, pueblo y nación” (Ap 5, 9). Ello quiere decir que, en principio, en cada lugar geográfico con consistencia propia, hay una única comunidad cristiana y que, si conviene crear comunidades a escala más reducida hay que hacerlo de modo que no haya disgregación ni separación. En segundo lugar, significa que la comunidad cristiana está formada por personas de muy diversa procedencia, tanto en cuanto a la edad, como a la raza, la lengua, la cultura o la clase social, y, si hay que formar asambleas homogéneas, hay que procurar no destruir la esencial vocación de la Iglesia a la diversidad y al pluralismo.

    • Católica y concreta. La Iglesia es católica, es decir, universal, porque, enviada por Jesucristo a predicar el evangelio a todos los pueblos, está llamada a reunir en su seno a todos los hombres, acogiendo y asumiendo, en todo tiempo y en todo lugar, las peculiaridades de cada pueblo para orientarlas hacia el Reino de Dios.

    La comunidad cristiana está muy vinculada al lugar particular y concreto en el que está establecida, pero, al mismo tiempo, está abierta a la dimensión universal (es decir, católica) de toda la Iglesia, extendida por todo el mundo. No hay otra manera de integrarse en la Iglesia católica y universal que con la vinculación a una comunidad particular y local. De tal modo que, cuanto más exprese el cristiano su manera concreta de ser, tanto más intensamente podrá integrarse en la iglesia universal. La universalidad de la Iglesia se combina perfectamente con la adaptación a las características de cada comunidad o Iglesia local. Y la adaptación a la comunidad concreta no rompe la comunión con las demás comunidades. Tal comunión se muestra por medio de varios signos externos, como los símbolos comunes usados por todas las iglesias y en todos los tiempos y, especialmente, por medio de la actitud abierta de acogida de peregrinos y forasteros.

    • Apostólica e igualitaria. La Iglesia es apostólica porque entre la fe, los sacramentos y el ministerio de la Iglesia apostólica y de la Iglesia de todos los tiempos existe una continuidad sustancial. Esta continuidad pone de manifiesto que unidad, catolicidad, santidad y apostolicidad son notas complementarias de la Iglesia íntimamente unidas entre sí.

    Entre otras cosas, el que la Iglesia sea apostólica significa que está estructurada jerárquicamente. Pero a la vez es profundamente igualitaria. En la comunidad cristiana, todos los miembros gozan de la misma dignidad básica, y todos son igualmente hermanos. Pero no todos llevan a cabo las mismas funciones. Entre las diversas funciones necesarias para la buena marcha de la comunidad, hay unas que podemos llamar especialmente apostólicas ya que tienen la finalidad de asegurar la tarea de dirección o gobierno de la Iglesia, propia de los apóstoles. Pero la dirección o gobierno de la comunidad cristiana no es exactamente igual como en otras sociedades humanas, ya que, en definitiva, el único Señor de la Iglesia, a quien todos han de obedecer, es Cristo. Jesús dio unas consignas muy claras a los apóstoles en este sentido (véase Mt 20, 25-28 y 23, 8-11). Fuera de dichas consignas, Jesús se preocupó poco por organizar con detalle las estructuras de gobierno de la Iglesia. Fueron las mismas comunidades cristianas las que se fueron organizando poco a poco. Según las necesidades concretas, se iban dando a sí mismas las estructuras de gobierno más convenientes, de acuerdo siempre con los grandes principios dados por Cristo y recordados por los apóstoles.

    4. MISIÓN Y TAREA DE LA IGLESIA.

    La misión esencial de la Iglesia es la evangelización. La Buena Nueva que la Iglesia tiene que anunciar al mundo es la proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece a todos los hombres la salvación, es decir, la participación en al plenitud de la vida divina, como consecuencia del eterno designio del Padre de predestinar al hombre a una íntima unión con él.

    Pero, dado que la instauración del Reino de Dios afecta a la vida concreta, personal y social del hombre, la misión evangelizadora de la Iglesia no se puede desentender de una restauración del orden temporal que suponga la liberación de toda injusticia y de toda alienación.

    En lo que se refiere a este doble cometido de la Iglesia, tanto los documentos conciliares como posconciliares afirman claramente:

    • Que es cometido de toda la Iglesia trabajar para que el orden temporal se ajuste cada vez más al espíritu evangélico, porque el comprometerse en la desaparición de toda estructura social injusta es una exigencia del amor al prójimo que la Iglesia proclama.

    • Que ante la problemática que, a veces, surge al plantear estos dos cometidos de la Iglesia -evangelización y promoción humana-, no se pueden defender posiciones radicales que pongan de relieve de forma unilateral uno solo de estos dos cometidos, porque con ello se desfigura la misión de la Iglesia.

    Este planteamiento de la misión de la Iglesia está relacionado con una visión cristiana del mundo, que se nos revela, a través de la fe, desde la perspectiva de la encarnación. De esta visión del mundo expuesta en la GS y en documentos posteriores, cabe destacar algunos puntos fundamentales:

    • El mundo, en su legítima autonomía, se ve con optimismo, pero sin olvidar que la actividad humana está viciada por el pecado. Por eso la Iglesia, iluminada por el evangelio de Cristo y ayudada por su gracia, puede contribuir a una actuación adecuada en el mismo esfuerzo de liberación.

    • La Iglesia se diferencia del mundo en tanto que conoce el amor de Dios a la humanidad en Jesucristo, pero también es mundo, tanto en sus aspectos positivos como negativos. Por ello tiene en el mundo una función de carácter profético en el sentido de crítica y esperanza, pero es también Eclessia semper reformanda, que se ha de mantener atenta a una activa conversión.

    • La Iglesia está persuadida de que no sólo puede ayudar a la humanidad, sino de que también ella puede recibir ayuda del mundo para un mejor cumplimiento de su cometido, lo que supone una llamada a un continuo diálogo entre ellos.

    1. MINISTERIOS Y CARISMAS.

    Para que la Iglesia pueda realizar su misión de continuar en la historia la obra salvadora de Jesús, Dios suscita en ella distintas vocaciones, para realizar diferentes servicios o funciones. Es el Espíritu Santo, quien concede a cada uno la capacidad y la gracia para responder a su propia vocación y realizar las tareas que le son propias.

    Esta existencia de oficios y vocaciones en la Iglesia hay que enfocarla desde la triple perspectiva de la unidad, la complementariedad y la diversidad, teniendo en cuenta que la unidad es siempre más profunda y más consistente que la diversidad y, que cualquier forma de vocación cristiana tiene en común con las otras la llamada a la santidad y la solicitud por la salvación del mundo, es decir, la preocupación apostólico-misionera.

    La palabra ministerio significa, indistintamente, tanto el oficio de servidor como el servicio realizado. A su vez, la palabra carisma significa, en general, don gratuito, el don que el Espíritu Santo concede a una determinada persona para el cumplimiento de una misión.

    En el NT la conexión entre carisma y ministerio es evidente, puesto que “a cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común, para servir a los demás” (1Cor 12,7; 1Pe 4,10). Por eso los dones del Espíritu son extraordinariamente diversos, como son diversas las funciones o servicios en la Iglesia y las actividades de los hombres. Lo que constituye la unidad profunda de los carismas es el hecho de que provienen del mismo Espíritu y tienen una misma finalidad: la de ser don personal concedido para el bien de todos (1Cor 12,14ss).

    Estas actividades carismáticas, es decir, los servicios eclesiales, no constituyen una función eclesiástica particular, sino que son inherentes a toda clase de actividades y servicios. Jesús enseñó a sus apóstoles a considerar su función como un servicio, ya que siguiendo su ejemplo deberían hacerse servidores.

    Los carismas, aunque en algunos casos pueden tener carácter extraordinario, no son realidades excepcionales en la Iglesia. Toda la vida de los cristianos y todo funcionamiento de las instituciones de la Iglesia dependen completamente de ellos. De esta forma dirige el Espíritu al nuevo Pueblo de Dios, dando a cada uno capacidad y gracia para responder a su propia vocación como para desempeñar las funciones que le son propias, contribuyendo así a la edificación del cuerpo de Cristo (Ef 4,12) y colaborando en el cumplimiento de su misión (LG 4).

    En la actualidad, se suelen utilizar los términos: carisma, servicio, ministerio, de la siguiente manera:

    • Carisma, es el don gratuito que el Espíritu Santo otorga a una persona, para llevar a cabo una determinada actividad o una forma de vida, que contribuya a la edificación de la Iglesia y el bien de la sociedad.

    • Servicio, es la acción que, como consecuencia del carisma recibido, se desarrolla a favor de la comunidad cristiana y de todos los hombres a los que esté destinado dicho servicio. Dicho servicio puede realizarse de forma ocasional e, incluso, espontánea o de una manera institucionalizada y estable.

    • Ministerio, es el servicio que, debido a la estabilidad que requiere su ejercicio, es encomendado por el responsable de la Iglesia particular, en un acto público, a las personas que han de desempeñarlo. Actualmente existen dos tipos de ministerios:

    • Laicales o instituidos, como son el acolitado y el lectorado.

    • Ordenados, como el episcopado, el presbiterado y el diaconado.

    2. LA VOCACIÓN Y LA MISIÓN DE LOS LAICOS.

    Partiendo de una eclesiología de Comunión, en la que todos somos participantes y responsables de la Misión de la Iglesia. Una Iglesia que es Comunidad de personas, convocadas por Dios y que forman parte de un Pueblo. La Iglesia somos todos, y dentro de ella todos somos miembros “de pleno derecho” por el Sacramento del Bautismo.

    Una Iglesia donde todos somos iguales, donde nadie es más importante que los demás, donde todos somos necesarios y estamos al servicio de la Comunidad. Una Iglesia en la que, por la gracia del Espíritu, se reconocen diversidad de funciones, carismas y ministerios (1Cor 12), pero donde la condición común cristiana es anterior, teológica y cronológicamente, a esa diversidad de funciones, carismas y ministerios.

    Según el Concilio Vaticano II, por el nombre de “laico se entienden aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido el orden sagrado y los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el Bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen, en la parte que les toca, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo” (LG 31).

    Pero ¿dónde están las diferencias entre los laicos, los sacerdotes y los religiosos?. Veámoslas brevemente:

    • Los laicos son, igual que el ministro ordenado, sacerdotes, profetas y reyes. Lo que les diferencia es la manera distinta de participar en esa triple función. El ministro ordenado lo es en persona de Cristo cabeza; el laico en cuanto Cuerpo de Cristo. No hay superioridad del uno sobre el otro (diferencia de grado), sino diversa forma de participar en el sacerdocio, en la realeza y en la profecía de Cristo (diferencia de esencia).

    • Los laicos también son personas sagradas, plenamente entregadas y consagradas a Dios en el mundo, como Jesús. Por vivir en el mundo y estar inmersos en las realidades temporales, no son nunca personas profanas, sino consagradas. Ello es así porque el sacramento de consagración por excelencia, y en primer lugar, es el Bautismo (posteriormente vendrá el sacramento del Orden). Todos los cristianos son consagrados por el bautismo, no sólo los sacerdotes y religiosos, aunque en ambos casos la consagración bautismal reciba nuevas especificaciones y significados a partir del sacramento del orden o de la profesión de la vida religiosa.

    • Parece ser, pues, que lo único que se indica como más específico y característico de los laicos (“en la parte que les toca”) es la secularidad. Sin embargo, en el mundo viven también los otros miembros de la Iglesia y el carácter secular no es exclusivo de los seglares. Los laicos, en comparación con los que no lo son, se distinguen por vivir en el mundo y realizar su vocación cristiana secular; pero la secularidad no es algo exclusivo de los seglares, sino una nota distintiva por el grado de implicación.

    Los laicos realizan de forma más plena algo que es característico de toda vocación cristiana. Lo que en ellos se da de forma más intensa (por la vida familiar, profesional, la actividad socio-política, etc.) concierne también a los clérigos y, a su modo, a los religiosos (LG 33, 35; GS 43; AA 18; AG 11). Dentro de la común misión de la Iglesia, los laicos tienen un puesto especial, pero no exclusivo. Así también se evita el peligro de pensar que los laicos se dedican al mundo y los ministros a la vida de la Iglesia.

    Pues bien, desde lo que acabamos de señalar concluimos que la identidad laical no difiere en nada de la identidad cristiana, por eso podemos afirmar que hablar de la vocación y misión de los laicos es hablar de la vocación y misión de los cristianos. Por lo tanto, poco hay que añadir en este punto si recordamos las implicaciones que el seguimiento de Jesucristo tiene para cualquier persona:

    • Todo cristiano, por el Bautismo, está llamado a participar de la misión salvadora de la Iglesia, es decir, del conjunto de actividades ordenadas a hacer partícipes a todas las personas de la salvación realizada por Cristo.

    • Todo cristiano tiene como vocación la Evangelización, anunciar la Buena Noticia del Evangelio, trabajar incansablemente para que el Reino de Dios vaya siendo una realidad en medio de este mundo. O como dice el Concilio Vaticano II: “buscar el Reino de Dios, tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales” (LG 31).

    Todos, en nuestra igual dignidad como miembros del Pueblo de Dios y de forma corresponsable, estamos llamados a participar plenamente de la misión de la Iglesia. Más en concreto, todo cristiano está llamado al testimonio de vida, al anuncio y proclamación de la Palabra, a la denuncia de todo aquello que se contrapone al Reino de Dios, al compromiso sociopolítico en orden a la transformación de la realidad y a la participación activa en la planificación, animación y realización de las actividades propias (internas) de la Iglesia.

    3. LA VIDA RELIGIOSA.

    La vida religiosa es una de las diversas vocaciones que el Espíritu Santo suscita en la Iglesia, para que ésta pueda cumplir su misión de prolongar la presencia de Cristo en la historia, anunciando y dispensando la salvación que hemos obtenido de Él.

    Lo específico de la vida religiosa consiste en asumir el cuadro humano de la vida que Cristo escogió para sí, es decir, en perpetuar en el tiempo los valores evangélicos de la virginidad, la pobreza y la obediencia, como forma peculiar de glorificar al Padre y de contribuir a la salvación de todos los hombres.

    La vida religiosa es una forma específica y original de vida cristiana, que supone una nueva llamada por parte de Dios y un nuevo don de gracia. Implica necesariamente todo lo que es y entraña la consagración bautismal, pero es también una ulterior consagración, porque es una nueva configuración con Cristo en las dimensiones expresadas por los consejos evangélicos, vividos como compromiso radical. La consagración religiosa es gracia. Y, por eso, acción divina transformadora del hombre y de la mujer en lo más profundo de su ser y de su obrar.

    La vida religiosa se caracteriza por tres rasgos fundamentales:

    • Oración: Vida y experiencia de fe de cara a Dios.

    • Amor fraterno: Vida de familia y comunión de cara a los hermanos.

    • Servicio: Una entrega total de la vida a la acción evangelizadora dirigida a todos los hombres.

    4. EL MINISTERIO EPISCOPAL Y PRESBITERAL.

    Otra de las vocaciones suscitadas por el Espíritu Santo, para destinarla a un ministerio especial en beneficio de toda la Iglesia, es la de “ministros de Dios” (2Cor 6,3ss), consagrados como dispensadores de sus dones mediante el sacramento del Orden. Se trata de los Obispos, Sacerdotes y de los Diáconos, que ejercen no sólo el sacerdocio común a todos los bautizados, sino también el sacerdocio ministerial.

    Los evangelios, hablan muy a menudo de los apóstoles como agrupación estable al frente de la cual se encuentra Pedro. Jesús elige entre los discípulos que le siguen a los Doce, a los cuales da instrucciones particulares que han de regular su vida de comunidad: deben predicar, servir, perdonarse mutuamente, afrontar con ánimo la persecución. Al Colegio Apostólico le promete primero y le confiere más tarde especiales poderes sobre la Iglesia: el poder de guiar con autoridad, de enseñar, de renovar la cena, de "atar y desatar"; pero tales poderes, no están limitados en el tiempo ni en el espacio, por lo que necesariamente habrá que trasmitirlos a los continuadores de la misión apostólica.

    Los evangelios remiten frecuentemente a los Doce, pero hacen referencia más que a cada uno de los apóstoles, a su comunidad, al Colegio Apostólico. Así Marcos usa este apelativo no sólo en el momento de la elección (3,16), sino cada vez que habla de los apóstoles en su conjunto (6,7; 10,32; 11,11; 14,17), lo que se advierte también en Juan (6,67.70.71) El uso de este término también se observa varias veces en Lucas (8,1; 9,12). En cambio, es bastante raro en Mateo (20,17).

    Los Doce acompañan al Maestro (Mc 10,32;11,11), son enviados por él en misión (Mt 10,5), y obran en su nombre (Lc 6,12). Deberán enseñar como lo hizo Jesús, y con su misma autoridad, de modo que su enseñanza no podrá dejar de ser escuchada (Mc 16,15s; Lc 10,16). Como los patriarcas para Israel, ellos deberán ser el fundamento de la Iglesia, nuevo pueblo de Dios (Mt 19,28).

    Al frente de los apóstoles sitúa Jesús a Pedro (Mt 16,18s; Lc 22,31; Jn 21,15). Pero también a todo el colegio se le asignan poderes especiales, como la autoridad para excluir o readmitir en la comunidad y para tomar decisiones de orden doctrinal (Mt 18,18; a la luz de Mt 16,19), así como el poder de predicar y bautizar (Mt 28,18-23) y, finalmente, el de perdonar los pecados (Jn 20,23). En estos dos últimos casos se dice explícitamente que se trata del mismo poder que el Padre ha otorgado a Cristo.

    También los Hechos presentan a los Doce como un grupo que enseña (2,42), obra milagros (2,43), y da testimonio de la resurrección de Cristo (4,33). Juntos son llevados a la cárcel (5, 18-21), comparecen ante el sanedrín (5, 26), son azotados y se alegran de poder padecer por amor de Jesús (5,40).

    Sin embargo, cuando se trata de las decisiones más importantes, los apóstoles las toman colegialmente, como ocurre en la institución de los siete (Hech 6,1-6). Además, se sienten corresponsables de la evangelización, según se desprende del caso de la misión de Pedro y Juan en Samaría (Hech 8,14), y la necesidad de explicar lo realizado a los demás apóstoles (Hech 11,3-18). Finalmente, también en la cuestión de las observancias judías es de nuevo el colegio el que decide con Pedro que, sin embargo, ocupa siempre un papel central (Hech 15,2-28).

    También las cartas paulinas asignan al colegio apostólico el puesto central. Pablo siente la necesidad de confrontarse con las columnas de la Iglesia presentes en Jerusalén, Santiago, Cefas y Juan, para no exponerse al riesgo de correr en vano (Gál 2,2.9). El mismo episodio de Antioquía, en el que Pablo echa en cara a Pedro su actuación pastoral a propósito de las observancias judías (Gál 2,11-17), es indirectamente una confirmación tanto de la autoridad del colegio apostólico como del peso de las decisiones de su cabeza. Cada vez que Pablo habla de "apóstoles" se refiere, en primer lugar, a los Doce (1Cor 9,1.2.5; Gál 1,17-19).

    4.1. La sucesión apostólica.

    Al colegio de los apóstoles sucede el de los obispos, que continúan el ministerio apostólico en lo que era transmisible. El tránsito del colegio apostólico al episcopal y, por tanto, su continuidad, es algo que el NT atestigua con certeza, aunque de modo más bien indirecto. Lo hace al subrayar que Jesús confió a los apóstoles una misión que va más allá de su vida física. Basta recordar la promesa de Cristo de estar con los suyos hasta el fin del mundo y el mandato de cuidar de la salvación de todos los hombres (Mt 28,19).

    Por lo demás, los mismos apóstoles son conscientes de una misión que supera los límites de su existencia terrena. Así se desprende de la despedida de Pablo en Éfeso (He 20,22-25) y, puede que más claramente aún, de su testamento espiritual a Timoteo (2Tim 4,1-7) y, de hecho, queda confirmado con la institución de órganos colegiales constituidos por colaboradores y continuadores (los presbíteros y episcopos). La sucesión apostólica implica la fidelidad a la Tradición, a la doctrina trasmitida desde los apóstoles.

    4.2. Estructura del colegio episcopal.

    La colegialidad episcopal se percibió y se vivió, unas veces más intensamente que otras. A pesar de ello, se presenta como un elemento constitutivo de la Iglesia, e incluso como su estructura básica. El Concilio Vaticano II, ha reafirmado su importancia. Según la LG, todos los obispos constituyen un colegio, un cuerpo, un orden, que sucede al apostólico en el magisterio y en el gobierno pastoral. Presidido por el papa, que es su cabeza, ejerce esa potestad sobre toda la Iglesia (LG 22; CD 2).

    La incorporación al cuerpo episcopal tiene lugar con la consagración sacramental. Esta incorporación se realiza solemnemente si el Obispo es legítimamente consagrado en la comunión jerárquica, o sea, en verdadera unidad con todos los obispos y, en primer lugar, con el obispo de Roma LG 22).

    En virtud de la consagración episcopal, el obispo recibe el poder de santificar, de enseñar y de gobernar al pueblo de Dios, como vicario de Cristo maestro, pontífice y pastor (LG 27). Este triple poder del obispo ha de ejercerse en la comunión jerárquica con todo el cuerpo episcopal (con el Papa y los Obispos). Por tanto, no hay legítimo ejercicio del poder episcopal fuera de la comunión con el colegio, y en particular, con su cabeza, el obispo de Roma.

    4.3. Al servicio de la Iglesia local.

    La corresponsabilidad episcopal, que se extiende a toda la Iglesia, está, pues, limitada, en lo que concierne al poder de jurisdicción, a cada diócesis. Como los apóstoles, los obispos pueden ejercer en todas partes el ministerio de santificar, de enseñar y de gobernar, pero, de manera vinculante para los fieles, solamente lo pueden hacer en la Iglesia particular a ellos confiada.

    Incumbe a los obispos, ante todo, el cometido de enseñar el evangelio. Ellos son doctores auténticos de la fe, o sea, maestros revestidos de la misma autoridad de Cristo (LG 25).

    Además de enseñar, el obispo tiene el cometido de santificar. Según la LG, es el dispensador de la gracia divina, especialmente en la eucaristía, gracias a la cual la Iglesia vive y crece. Por eso, no existe celebración eucarística legítima si no está presidida por él o por un ministro que le represente. La oración, el ministerio de la palabra y el de los sacramentos son los medios de santificación por medio de los cuales cumple el obispo su misión (LG 26; SC 11; 48).

    Por último, forma parte de las funciones del obispo regir al pueblo de Dios. En virtud de su oficio de pastor, guía a la Iglesia que le ha sido confiada, lo que supone dar disposiciones y directrices, juzgar y regular cuanto ser refiere al culto y a la misión (LG 27).

    4.4. Los colaboradores del Obispo.

    Colaboradores del obispo en el orden sagrado son los sacerdotes y los diáconos. De ellos se hace mención ya en la Iglesia primitiva.

    Cometido propio del sacerdote es anunciar el evangelio, presidir pastoralmente a los fieles que le han sido encomendados por el obispo, ejercitar el ministerio de la reconciliación sacramental y celebrar el culto eucarístico. Los sacerdotes forman, junto con su obispo, un presbiterio dedicado a diversas ocupaciones (LG 28).

    Los diáconos, reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio. En comunión con el Obispo y su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad. Es oficio propio del diácono, la administración del bautismo, conservar y distribuir la eucaristía, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios; es decir, tienen encomendado de forma específica el servicio a los hermanos y a todos los hombres, en muy diferentes formas, siempre vinculadas al anuncio de la salvación (LG 29).

    5. EL MINISTERIO PAPAL.

    El Papa, como obispo de Roma, es el sucesor de Pedro, por lo que ejercita su ministerio como vicario de Cristo, al servicio de toda la comunidad eclesial, de la que es cabeza visible.

    La potestad del papa es llamada, además, plena, en el sentido de que no la posee sólo en parte, sino que la posee en toda su plenitud. Es, también, suprema, porque no está sujeta a ninguna otra autoridad, y es inapelable.

    Ante todo, la autoridad del papa está al servicio de las Iglesias particulares. El ejercicio del poder primacial no anula ni obstaculiza para nada la autoridad de los obispos locales, sino que más bien la confirma y la defiende.

    En el Concilio Vaticano II, se habla de la relación entre el primado y el episcopado. Según la LG, el papa y los obispos forman juntos un colegio, del que el papa es el miembro preeminente y parte esencial. Este colegio sólo puede deliberar “con Pedro y bajo Pedro”, es decir, juntamente con el Papa y bajo su guía (LG 22). Al afirmarlo, al mismo tiempo que se recuerda la importancia del colegio episcopal para la vida de la Iglesia, se subraya también el papel constitutivo del papa en el colegio, pues él es ”principio y fundamento perenne y visible de la unidad de los obispos” (LG 23).

    Para evitar interpretaciones erróneas, la LG reafirma reiteradamente el poder primacial. Se subraya que el papa es el vicario de Cristo y el pastor de toda la Iglesia, que sobre ella tiene potestad plena, suprema y universal y que puede ejercerla siempre libremente, incluso con independencia del colegio de los obispos, cuando el bien de la Iglesia lo requiere (LG 22, 23 y nota explicativa previa nº3).

    No hay, pues, en la Iglesia dos sujetos de la potestad plena y suprema, el papa y el colegio de los obispos, en la Iglesia hay una única y suprema autoridad, que puede ejercerse de dos modos o en dos formas diversas:

    • personalmente, por el papa,

    • colegialmente, por el papa y los obispos unidos a él.

    En todo caso, el arbitro de la elección entre estos dos modos es siempre el papa, el cual ha de elegir según conciencia por el bien de la Iglesia.

    1. LA IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIÓN PARA LA MISIÓN.

    El Concilio Vaticano II, al hablar del misterio de la Iglesia la LG 1, afirma que “la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”.

    En la vida de la Iglesia no podemos separar comunión y misión, sin destruir su misterio. La Iglesia es simultáneamente misterio de comunión y misterio de misión, lo que la hace aparecer como sacramento universal de salvación. El cumplimiento de su misión no lo garantiza más que estando unida al Padre, por el Hijo en el Espíritu de modo que sólo permanece en la comunión de las tres divinas personas, si cumple la misión para la cual Dios la llamó.

    Comunión y misión son dos caras del mismo misterio. Misterio que se comparte y celebra dentro del hogar comunitario y se proclama al mundo como Buena Noticia salvadora. Es Dios por medio del Espíritu de su Hijo quien convoca a la Iglesia y la envía al mundo como “luz y sal” (Mt 5, 16). Nacida de la misión de Jesucristo, enviado del Padre, y de la efusión del Espíritu Santo, debe manifestar el estilo de vida Trinitario donde se armonizan estrecha y equilibradamente comunión (unión común) y misión. De aquí brota la exigencia de que así como la "Koinonia trinitaria" se manifestó en amor al mundo (no en condena), así la comunión eclesial debe manifestarse en una misión que nos lleva a mirar al mundo con cariño, encarnándonos solidariamente entre los más pobres, invitándoles a la conversión, pero evitando toda tentación de satanizarlo todo. La Iglesia es comunión en misión y misión que retorna siempre a su fuente. Por lo tanto, no cabe la alternativa entre mantener la propia identidad eclesial o dialogar con el mundo, puesto que la introversión convierte a la Iglesia en ghetto y la dispersión sin más la desintegra. La comunión se convierte en un don de Dios y una tarea de los miembros de la propia Iglesia.

    La Iglesia descubre su misión, en la profundización de su propio misterio su misión, como la de Jesús, consiste en anunciar el Reino de Dios con obras y palabras. Desde su radicación en el misterio del Padre, revelado en el Hijo por el Espíritu; la Iglesia irradia energía que libera y ayuda a construir el mundo. Por lo tanto Iglesia y Reino no se identifican, sino que la Iglesia es servidora del Reino. Esta llamada a perder la vida en la misión, igual que el discípulo en el seguimiento de Jesús (Mc 8,34), continuando su obra, y sintiendo como urgencia las palabras del Maestro "que todos sean uno" (Jn. 17,20-21), reuniendo a los hijos dispersos (Jn. 11,52).

    En resumen, la misión arraiga, manifiesta y realiza la comunión, y ésta es el origen, el camino y el horizonte de la misión. El fin último de la misión no es otro que hacer participar a los hombres en la comunión que existe entre el Padre y el Hijo en su Espíritu de amor (CIC 50).

    2. LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL REINO DE DIOS.

    La Iglesia debe convertirse en un instrumento al servicio del Reino de Dios, deber ser sacramento del Reino de Dios en este mundo: el lugar en el que el Reino se hace más transparente y más real por el tipo de relaciones, comportamientos y valores que genera.

    Hoy se intenta superar la identificación que se ha dado en otras etapas históricas entre Reino de Dios e Iglesia, y ante la afirmación de Loisy: “Jesús predicaba el Reino de Dios y en su lugar vino la Iglesia”, es necesario corregir esa frase y transformarla en esta otra: “Jesús anunció el Reino y para anticiparlo edificó la Iglesia”. La esencia del la Iglesia está en ponerse al servicio del Reino de Dios, que es un don divino y no el mero resultado del esfuerzo humano, que no es, por tanto, algo que el hombre pueda construir con su propio empeño. Y, sin embargo, tampoco es algo que se pueda construir sin contar con el hombre, ni relega a éste a un papel meramente pasivo y receptivo en el plan de salvación.

    Al hablar de la Iglesia como sacramento nos referimos a su carácter relacional, derivado de Cristo y al servicio del mundo. El papel de la Iglesia estriba en predicar y cooperar en la construcción del Reino de Dios en la historia humana. Esto exige capacidad de discernimiento para encontrar las señales del Reino en la historia y situarse para evangelizar desde y como Cristo actualizó el Reino de Dios. La opción preferencial por los pobres, la defensa de la dignidad de la persona humana y de sus derechos, la denuncia de un orden internacional y nacional injusto y lesivo de las personas y colectividades forman parte irrenunciable de su misión, ya que el Reino pasa por las estructuras sociopolíticas y por la transformación de la sociedad para que éste se acerque a los valores del evangelio.

    En cuanto sacramento del Reino de Dios, la Iglesia contribuye, aunque no tiene el monopolio ni la exclusiva, a la liberación del hombre desde la unidad de la evangelización y la promoción de la justicia, que es tarea de todos los cristianos. Así la tarea de la comunidad eclesial estriba en desvelar a un Dios no neutral que se hace presente en medio de los conflictos de la historia y que no es un Dios indiferente y lejano a los sufrimientos humanos.

    La Iglesia es sacramento del Reino cuando abre el proyecto de liberación del hombre, especialmente de los pobres y marginados, al de salvación que nos trae Jesús. Hay que asumir el proyecto humano e integrarlo en un horizonte que va más allá de la muerte y que permite por ello, asumir el compromiso histórico.

    El cristianismo es sacramento de salvación cuando no niega sino que asume un proyecto de transformación de la historia, cuando concientiza al pobre y al marginado en lugar de resignarlo o hacerlo conformista, cuando desarrolla una espiritualidad que lleva a asumir plenamente la condición humana. Esto exige que la Iglesia aprenda (tanto sus dirigentes como todos sus miembros) a distinguir entre los intereses eclesiales y los de la humanidad, a no identificar la expansión del Reino de Dios con el aumento de poder e influencia de sus ministros, y a mantenerse como comunidad-sacramento del reino de Dios en un contraste con la sociedad.

    3. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN.

    La Iglesia es, sacramento del Sacramento: “La Iglesia es en Jesucristo el sacramento universal de la salvación” (LG 8).

    El Hijo de Dios no pasó por la tierra de manera efímera y coyuntural. La Iglesia-Sacramento nos dice que la obra de Jesús de Nazaret no vale sólo para su tiempo, sino que alcanza a todo el mundo para abrirle el camino de la casa del Padre. Es en la Iglesia donde sabemos que Cristo es también para nosotros. La Iglesia es la “esposa enamorada” no sólo cuando lo dice, sino en todo momento. La Iglesia sirve a Cristo y lo revela