DE LOS METODOS Y DE LAS CULTURAS: ALTERNATIVAS TEORICAS EN ANTROPOLOGÍA.

1.- Introducció

En este trabajo haremos una reflexión, a traves del analisis de una serie de articulos, sobre la diversidad de escuelas teoricas y como estas no solo no son contradictorias, aunque si contrapuestas, sino que son -en el conjunto del proceso dialectico de sintesis del saber- complementarias.

Primero describiremos analiticamente la contraposición nomotetico- idiografico o universaalismo versus particularismo. Y lo haremos con un articulo importante de D. KAPLAN Y R.A. MANNERS. Titulado “Métodos y problemas en la formulación de teorías”. Luego debatiremos el problema entre el materialismo adaptacionista y mentalismo ideacionista y, dentre de este, el debate entre estructuralismo y cognitivismo por un lado y simbolismo constructivista por el otro, es decir, entre razón innata y sentido construido por el uso público y concreto de los simbolos ( relativismo epistemologico). Para ello utilizaremos a varios autores: Harris, H'oggins, etc. pero fundamentalmente a Keesing tanto en su linea argumentativa, como en la linealidad de su discurso. Finalmente expondremos una alternativa teorica para comprender como las distintas escuelas y corrientes se complementan en un proceso dialectico de conocimiento que superando la situación monoparadigmatica de la ilustración y del romanticismo, llega a nuestros dias como “una escala de grises” que abarcan toda posibilidad de enfoque...

Particularismo y Universalismo: las diferencias o las semejanzas entre culturas y la explicación o la comprensión en el trabajo de campo.

Empezamos, este trabvajo, por el tema del particularismo y la comparación, ligado al problema epistemológico del racionalismo y el relativismo a través de la contraposición nomotetico - idiografico.

Siguiendo a Kaplan y Manners, pero también a Rossi y O'higgins, podríamos afirmar que la antropología al nacer del estudio de las culturas tiene como base dos preguntas que tienen una relación epistemológica próxima al problema de la racionalidad en la interpretación de las culturas:

- ¿ Cómo funcionan las diferentes culturas?.

- ¿ Cómo la inmensa variedad de culturas han llegado a ser lo que son y como, o en que se basan dichas diferencias?

Pero en si mismas, dichas preguntas hacen énfasis en las diferencias culturales y no en las semejanzas o en lo común de las diferencias... Lo que pasa es que el estudio comparativo entre culturas hace destacar a primera vista siempre lo que aparentemente es diferente, antes de lo semejante o lo común. De hecho, como dicen Kaplan y Manners, la unidad psicobiológica de los seres humanos explicaría las semejanzas pero no las diferencias. Aunque un estudio bien fundado de la plasticidad humana también explicaría las diferencias a partir de las capacidades estratégicas inherentes a todos los humanos para adaptarse a entornos diferentes dando resultados diferentes pero funcionalmente análogos... Por tanto la antropología intenta explicar, desde una perspectiva puramente disciplinaria, tanto las diferencias como las semejanzas, y siguiendo a Lévi- Strauss lo que hay de común de las diferencias o siguiendo a Harris la causalidad de diferencias y semejanzas... tanto en la continuidad como en el cambio...

De otra forma y según Rossi y O'Higgins, todo estudio antropológico es comparativo, ya que siendo cada cultura un modo de vida entre modos de vida alternativos, se intenta hacer generalizaciones y explicaciones de la conducta humana tanto a partir de las similitudes como de las diferencias. Es la cuestión de encontrar lo común a todas y lo concreto de cada cultura, lo que es de origen cultural (construido) y lo que puede ser biológico/psíquico. Además, se estudia todo: creencias, costumbres, rituales, parentesco, tecnología, etc. , se compara y se intenta construir una lógica (regularidad, ley). En este sentido los antropólogos intentan no solo encontrar lo común, sino explicar lo que las diferencias tienen en común (Lévi - Strauss): es decir explicaciones universales a las diferencias. Diferentes rasgos culturales pueden ser combinaciones diferentes de elementos básicos. Solo con el descubrimiento de los mecanismos de adaptación y cambio de las culturas podremos dar respuesta al porque de las diferenciaciones entre sistemas socioculturales.

Estas posiciones, tanto de Kaplan y Manners como de Rossi y O'Higgins, son cercanas mas a una metodología racionalista, pero lo cierto es que aquí hay las dos posiciones y que en términos de Kaplan y Manners se denominan relativismo contrapuesto a comparativismo.

Así pues los antropólogos han optados por estas dos posiciones diferentes ante la gran diversidad de formas sociales y culturales que los estudios evidencian. Por un lado, los relativistas, han considerado estas diferencias como ontológicas, como fenómenos a registrar en tanto que participes del gran tema del relativismo cultural. En este sentido todas las sociedades o culturas del mundo han tenido que enfrentarse con muchos problemas idénticos para los cuales han diseñado soluciones diferentes. Una solución no es necesariamente mejor o peor que otra, es simplemente diferente. Los relativistas consideran que cada cultura es singular en si misma, no es comparable ni puede ser abstraída a leyes generales de la misma naturaleza que en las CC.NN. El hombre es uno, las culturas varían. Tienen una orientación subjetivista y fenomenologica (por ejemplo Geertz) y como plantea Harris, pueden llegar a un relativismo extremo que rechace los puntos de vista causales generales, manteniendo que la etnografía debiera dedicarse al estudio e interpretación de la subjetividad nativa (emic) antes que a la objetividad etic y estudiar las diferentes culturas como visiones diferentes del mundo, como símbolos, valores, religiones y significaciones inconmensurables y rechazando la distinción ciencia- creencias subjetivas. Para ellos la tarea principal de la etnografía consistiría en familiarizarse con una cultura del mismo modo en que uno lo hace con un libro o una obra de arte, para luego leerla (interpretándola hermeneuticamente) como si uno fuera critico literario. La meta de estos antropólogos no seria pues descubrir la verdad científica acerca de una cultura, sino componer interpretaciones del otro, de la cultura singular (idiografica) estudiada como campo objetual propio, en si misma.

Otra forma en la que los antropólogos han estudiado la diversidad cultural es la comparativista. Estos creen que a pesar de las grandes diferencias que hay entre las culturas, existe alguna lógica entre ellas que las conecta. Intentan crear teorías que expliquen la lógica que aúna todas las culturas en una sola humanidad. Mas que considerar los fenómenos simplemente como diferencias a registrar, se han preguntado como pueden explicarse las diferencias. Y consecuentemente han demandado teorías y leyes empíricas de la misma magnitud, o al menos análogas, a las de las ciencias de la naturaleza. Es decir han buscado análisis causales que respondieran mas al porque, que simplemente al que o al como.

Así pues, y siguiendo a Peacock, la particularización y la generalización son dos extremos de un mismo continuo, unas veces coherente, otras veces contradictorio o incluso contrapuesto. Un dualismo característico de la Antropología, en cuanto que trabaja fundamentalmente con culturas que pareciendo singulares, pertenecen a la misma realidad de la especie humana. Uno de los extremos conduce a la implicación con un grupo particular de humanos y al aprendizaje acerca de ese grupo, “mi tribu” dirá el etnógrafo volviendo del trabajo de campo. Este particularismo bloquea las generalizaciones. En el otro extremo la antropología aspira a las generalizaciones globales y como planteaba Rosseau le interesa el “Hombre” y no los hombres.

El relativismo como tesis esencialista (ideológica) plantea que cada cultura es una unicidad, con su propia esencia, expresada en estilos de vida inconmensurables. Pero a nivel metodológico (en sentido restringido, no como relativismo epistemológico) es necesario la comparación, puesto que cada cultura siendo única es necesario contrastarla para definir su grado de diferencia. Además el relativismo metodológico (en este sentido comparativo...) nos recuerda que no nos podemos dejar influir ni por premisas etnocentricas de nuestra cultura ni por principios metodológicos extremos surgidos del análisis de nuestra realidad industrial-capitalista (si bien A. Gonzalez aclara la posición de Kaplan y Manners diciendo que se puede trascender la posición ideológica mediante valoraciones a partir de las premisas “objetivas de la ciencia”). Desde esta perspectiva cierto relativismo no epistemológico es aceptable para los comparativistas y es un elemento de seguridad contra una excesiva abstracción y un reduccionismo mecanicista.....

Los relativistas parten de que una cultura es una totalidad indivisible y plantean un análisis holistico, con herramientas propias, próximas a la comprensión intencional y a la búsqueda de sentido en la cultura como conjunto (holismo idiografico): se hace un estudio global de la cultura X, se especifica su singularidad y se la compara con la cultura Y, solo para especificar cada una en términos de si misma. Por el contrario los comparativistas, separan de su matriz cultural los rasgos a analizar, hacen taxonomías de cualquier elemento, subsistema, institución, etc... para compararlos con elementos parecidos de otras culturas (según categorías lógicas o estructurales de la teoría utilizada por el antropólogo...) y así sacar conclusiones generales y/o causales de dichos análisis nomoteticos. Los relativistas extremos al plantear que no existen dos culturas iguales, niegan la posibilidad de descontextualizar elementos de una cultura y analizarlos taxonómicamente, como en las CC.NN. Para ellos esto viola la naturaleza de los datos y fuerza un análisis contrario a la especificidad cultural de las sociedades humanas. Los comparativistas aceptan que en el fondo no hay dos culturas iguales, pero plantean la premisa de que todas las partes de una cultura están de alguna forma interrelacionadas (sobre la base de subsistemas o instituciones...) y por tanto es factible buscar lógicas análogas de dicha interrelación en todas las formaciones socioculturales. Además algunas partes de cada cultura son más destacables que otras (por ejemplo la economía, la política, etc...) y por tanto es posible una abstracción comparativa en aras de descubrir algún principio metacultural que explique el porque de la diferencia y la dinámica “común” de estrategias diferentes pero de naturaleza semejante..... Aceptando mas que los relativista la unidad de la especie humana, los comparativistas, están mas preparados para aceptar tanto las semejanzas como las diferencias, mientras que el relativismo extremo se encierra exclusivamente en las diferencias que singularizan y esencializan una cultura.

Para el comparativista es necesario, pues, separar cualquier cosa de su marco para poder ser analizada, catalogada y explicada. El problema será definir los limites de la abstracción y la utilidad o no de delimitaciones objetuales para dichos análisis... O en otras palabras, es necesario que los fenómenos a comparar sean lo suficientemente cercanos en estructura y forma para que dicho análisis comparativo sea fructífero y no simplemente una especulación de despacho. Leach, citado por Kaplan y Manners, plantea (desde su óptica estructuralista y por tanto anti-inductivista...) cierto escepticismo en las comparaciones (empíricas...)interculturales y de sus correspondientes generalizaciones. Y ello, a mi parecer, por dos razones: por un lado las costumbres, valores, etc... no son eventos como las cosas que ocurren en el mundo físico, sino que son “configuraciones mentales” no describibles de la misma manera. Por otro lado, la comparación empírica de estructuras interculturales puede llevar a errores categoriales, como decir que “ los habitantes de Tikopia y china tienen el mismo tipo de estructura social”. La solución para el estructuralismo es, evidentemente y a mi entender, superar el empirismo ingenuo y trabajar en categorías estructurales que ordenen los fenómenos, no por su “parecido” empírico, sino por su función estructural.....

Para Kaplan y Manners, que de forma implícita pero clara se definen como comparativistas, para investigar fructíferamente es necesario separar, clasificar y abstraer y un excesivo relativismo rompe el planteamiento de la antropología. Para ellos el método comparativo es esencial para formular teorías, sobretodo en una disciplina como la antropología en donde al no haber experimentación de laboratorio, la cientificidad deriva de la comparación argumental para explicar estructuras lógicas. Así pues plantean la pertinencia de utilizar “tipos estructurales” (clasificaciones de fenómenos según rasgos característicos..., es decir metodología taxonómica y planteamientos nomotéticos... que varían según los dominios analizados y las premisas teóricas implícitas en las hipótesis de partida) para analizar tanto la dinámica como la estructura “evolutiva” de dicha dinámica sociocultural. Así plantean hacer un esquema evolutivo, por estadios de sucesión y complejidad cultural, para luego hacer una comparación, no de las culturas particulares, sino de los estadios evolutivos a fin de visualizar lógicas secuenciales, etc...

Pero Evans-Pritchard, citado aquí por Peacock, ya señalo, de manera aguda y lucida, a propósito de esta ambivalencia metodológica y epistemológica, entre relativismo y comparación, que: “ solo hay un método en la antropología social - el método comparativo- y es un método imposible”. Como plantea Peacock, esta afirmación de Evans-Pritcharc contiene dos realidades: por un lado ninguna descripción etnográfica es completamente particularista, puesto que todas son comparativas ya que como mínimo el antropólogo debe comunicar sus conclusiones, al menos, a su propia cultura, con lo que implícitamente se hace comparación. Por otro lado la comparación es imposible, puesto que nada es comparable, cada sociedad y cada cultura es única como cada hecho singular por mucho que este se repita. Así pues el experimento clásico en el sentido de las ciencias naturales no es, para Peacock, practicable en antropología ( si bien como vimos, A. Gonzalez, siguiendo Nagel, plantea que si es posible haciendo una analogía entre experimento controlado y investigación controlada, aun cuando también aceptan las diferencias insalvables...). No obstante, desde la posición relativamente particularista de Peacock, la comparación puede ser “instructiva” y puede permitir incluso “generalizaciones tentativas” acerca de la humanidad y aunque las dos posiciones parezcan diametralmente opuestas, y a nivel metodológico lo son, a otro nivel las oposiciones no son tan frontales ya que el relativismo implica cierta comparación y ella cierta explicación (aun cuando no sea del tipo físico causal, típico de las CC.NN.).

En este marco de posiciones binomicas pero a la vez complejas, el problema de clasificar a los autores es difícil y no esta libre de prejuicios en función de la adscripción ideológica de quien lo haga. Un ejemplo prototipico de trabajo de campo aparentemente objetivizante ( a partir de unas influencias empiristas, aunque retocadas..., encarnadas en el empiriocriticismo de E. Mach...) es el padre de la etnografía moderna B. Malinowski. A pesar de enunciar en el resumen al prologo de su famosa obra “Los Argonautas del pacífico Occidental” que su propósito era estudiar “el punto de vista de los nativos”, hace implícitamente un análisis relativamente cientifista al plantear que hay tres grandes tipos de datos a recoger, cada uno de los cuales requieren técnicas concretas:

1. - Esbozos o croquis de las instituciones y costumbres mediante el metodo de “documentación estadistica” para hacer cuadros sinopticos que registren costumbres asociadas y actividades concretas, que posibiliten elabrar comparacines y teorias.

2. - Registros de la vida real o “inponderables de la vida diaria”, registrados en un diario de campo para observar las peculiaridades diarias que se puedan desviar de las reglas estandarizadas.

3. - Registros de las mentalidades nativas, mediante una colección de narraciones, expresiones tipicas, folclore, magia, etc... Todo un “ corpus inscriptiorum” que defina la mentalidad nativa.

La relación de los tres tipos de datos daría al etnógrafo, a pesar de la afirmación que seguidamente hace Malinowski y a la que hemos hecho mención, un reflejo de la divergencia entre lo que la gente dice y piensa y lo que la gente hace. Parecería, y en parte si lo es, un intento de objetivar la visión nativa a través de los datos... diferenciando, según R.Ulin, entre la visión e interpretación nativa (emic) y las deducciones científicas etic del autor... Esta objetivación no estaría exenta de contradicción ya que se haría mediante un realismo novelesco en donde el autor esta omnipresente a lo largo de la descripción, salpicado a la vez por algún “yo testifical” que se sumerge en la vida nativa... Algo parecido a lo que ya apunto Geertz en “El antropólogo como autor”...

Para R. Ulin (en su posición claramente anti-positivista o anti-instrumentalista...), Malinowski se caracteriza no solo por un principio biologista de función que raifica al ser humano, sino también por una posición positivista encarnada en cuatro proposiciones:

1. - Utilización del metodo inductivo presuponiendo que el conocimiento tiene sus raices en la percepción sensorial no mediada (por ningun contexto cultural aprioristico...)

2. - La proposición de la antropologia como una especie de ciencia natural que implicaria una neutralidad valorativa (o distancia axiologica) en el trabajo de campo.

3. - Renuncia implicita a la autocomprensión de los fenomenos culturales de los nativos, negando asi que los fenomenos culturales tuvieran su sentido en base a reglas y convenciones culturales a priori. Se aísla el fenómeno de su contexto o forma de vida donde ha nacido y tiene, según los relativistas, sentido pleno.

4. - Separación entre metodo y teoria (no acepta aprioristicas que guien la percepción) de tal manera que no es posible comparar reflexivamente sus propias premisas e intereses rectores que guian la investigación, mas alla de una ingenua neutralidad valorativa y objetivizante.

Es curioso, pero esta posición de Ulin que además “acusa” a Malinowski de que al estar influido por Durkheim forma parte de una visión naturalista que convierte los hechos sociales en naturales, se contradice con la expuesta por Harris que critica a Durkheim de ser el origen del “idealismo parsoniano” que elimina el sustrato material de los hechos sociales. Parece que desde posiciones esencialistas divergentes, se dispara la misma munición... Como explica J.Bestard, todo esto hay que matizarlo ya que Malinowski esta influido no solo por el empiriocriticismo de E.Mach, sino también por el movimiento neo-romantico de la “Joven Polonia” y del marco de este movimiento extraerá el concepto clave de “observación participante”. Un concepto que por un lado propugna cierto distanciamiento con los diferentes mundos culturales para poder describirlos mejor, pero que por el otro deviene del concepto historicista de “aproximación a la cultura popular” (para “reconstruir” la identidad histórica...). Planteamiento que por otro lado se me antoja como muy parecido a la “renaixença” catalana en la búsqueda de demarcadores identitarios. De hecho la “Joven Polonia” era un modernismo de tipo parecido al movimiento de recuperación nacional de nuestro país... J.Bestard dice que Malinowski, influenciado tanto por E.Mach como por el ambiente cultura de Cracovia, y para hacer “ una ciencia de la cultura y responder tanto a los principios empíricos de su tesis doctoral (sobre la economía del pensamiento en Mach y Avenarius) como para responder a los interrogantes sobre la naturaleza de la cultura”, debía distanciarse tanto del evolucionismo naturalista que hacia abstracciones axiomáticas como del idealismo romántico, es decir de las entidades especulativas que hay detrás del concepto de progreso y evolución unilineal como del particularismo histórico o del concepto romántico de espíritu de un pueblo (volskgeit)... El estudio de la pluralidad de las culturas (a nivel sincrónico), sustituía así el debate sobre la historia entre especulaciones racionalistas del evolucionismo y especulaciones emocionales del neo-romanticismo... Siguiendo a J. Bestard, Malinowski huye de los debates maniqueistas y esto le permite fundamentar un tipo de etnografía, basada en el trabajo de campo que permite mas que sintetizar las dos posturas, encontrar un camino nuevo. De hecho el mismo concepto “observación participante” implica la contradicción entre la observación empírica y la implicación clásica de los historicistas de sumergirse en la cultura del pueblo... Creo que la cuestión solo es pensable desde una perspectiva que visualice, como veremos mas adelante, la historia de la ciencia y en nuestro caso de la antropología, como un proceso de síntesis pendular entre las dos posiciones paradigmaticas iniciales (positivismo - romanticismo) que lleva posteriormente a posiciones multiparadigmaticas y de fusión semi - acumulativa.

3.- La cultura como sistema adaptativo o como sistema ideacional: materialistas y el debate cognitivismo/estructuralismo - simbolismo.

A- Algunas Consideraciones sobre el tema.

En un articulo muy interesante de Roger M. Keesing, se debate el tema de si la cultura puede entenderse como un subsitema que forma parte del sistema social total y por tanto hace una función adaptativa, desde una visión evolucionista, o por el contrario la cultura es, se entiende, como un sistema ideacional, independiente del resto de componentes del sistema sociocultural total, que tendría por función establecer identidad y lazos cognitivos entre los miembros de una cultura. Pero dentro de esta última corriente se ha abierto, ya hace tiempo, otro debate sobre la naturaleza de la cultura como elemento compartido: el debate cognitivistas - simbolistas (al que no es ajeno, por su parte el estructuralismo), es decir el debate entre los “innatistas” mentalistas por un lado y los simbolistas que plantean una praxeologia y una negociación pública de los símbolos por el otro. También está presente el debate entre las estructuras subyacentes y trascendentes del estructuralismo y esa praxeologia del hombre ordinario que negocia y utiliza los símbolos exteriores a él (Geertz..), entre las leyes subyacentes y los actos contingentes de los hombres concretos... Todo este debate epistemológico lo plantea Keesing en el marco de cuestiones clave para la antropología: “¿ Cómo trascienden los mundos del pensamiento individual esos sistemas simbólicos compartidos?, ¿hasta donde son las culturas diferentes, únicas?, ¿Hay pautas universales que subyacen a la diversidad?, ¿ Cómo es posible la descripción cultural?”.

Utilizaremos no solo el articulo de Keesing, sino que nos apoyaremos también en Rossi y O'Higgins, en Harris y en uno de los múltiples debates que Marshall Sahlins establece con otros antropólogos, en este caso con Obeyesekere. Este debate que trata de la muerte del Capitán Cook, se establece sobre la discusión epistemológica de si los europeos del siglo XVIII y los hawaianos podían entenderse a partir de símbolos propios negociados o a partir de modos comunes de pensamiento entre todas las culturas. De una o otra premisa se deriva una interpretación diferente de las causas de la muerte de Cook y por ende de como los hawaianos concibieron la figura de este. Si a partir de símbolos propios negociados: Cook visto por los Hawaianos como el dios Akua Lono. Si a partir de estrategias comunes de pensamiento: Cook visto simplemente como un jefe, un Lono al que había que combatir debido a la lucha por el poder entre todos los lonos... (cabecillas de estructuras basadas en jefaturas)

B- Las dos visiones de la cultura

Empezaremos primero a partir del repaso al articulo de Keesing. Para él el concepto de cultura deviene muchas veces confuso y complejo en su delimitación. Uno ya sabe que un concepto, al igual que una observación, deriva de la teoría que lo sustenta. Es por eso que siguiendo casi linealmente a Keesing, pero implícitamente también a Rossi y O'Higgins y a Harris, describiremos las dos grandes estrategias teóricas que enmarcan el concepto de cultura en la antropología.

Podríamos definir estas dos estrategias como materialismo o adaptacionismo por un lado y teorías ideacionales o mentalismo (idealistas según Harris...) por el otro.

Las teorías ideacionales o mentalistas sostienen que las ideas forman sistemas autónomos (de las condiciones materiales) y que configuran todas las normas, valores, cogniciones, etc... que determinan la identidad de los humanos y de los grupos sociales. Así pues, las teorías mentalistas proponen, a grandes rasgos, una autonomía de la cultura entendida exclusivamente como valores no materiales (clásico de la tradición americana...?!) que tiene la función de establecer lazos cognitivos y de identidad, dejando a parte los factores medioambientales y técnicos, haciendo a la vez, según Harris, énfasis en la visión emic tanto mental como conductual, de tal manera que desde una perspectiva materialista seria una inversión estructural de los elementos causales. Mas adelante entraremos a discutir sobre las diferentes estrategias mentalistas.

Por otro lado, las teorías materialistas o adaptacionistas pretenden analizar la cultura desde una perspectiva evolucionista y de adaptación al hábitat (natural y social). Plantean que hay una continuación entre el diseño biológico y las pautas de comportamiento como adaptación al entorno. Los hombres desarrollan junto al diseño biológico, la cultura como estrategia adaptativa y en este sentido la cultura seria como una segunda piel, un nicho que permite a la humanidad compensar mediante la creciente complejidad social sus carencias propiamente biológicas (en este punto es interesante ver la posición de Wilson y la Sociobiologia....)

C- El materialismo y la cultura como sistema adaptativo.

A diferencia del evolucionismo decimonónico, ahora los nuevos evolucionistas no hacen, o intentan no hacer, un análisis simplista (aun cuando se les ha criticado fuertemente de esto...) y reconocen que la relación entre naturaleza y cultura es compleja: aceptan que el hombre no es simple etologia (si bien alguna corriente concreta, como la sociobiologia puede, incluso para Harris, ser algo reduccionista... ).

A partir del primer neo-evolucionismo de Leslie White, se fue desarrollando diferentes corrientes materialistas como la ecología cultural del mismo White y Julian Steward, el materialismo cultural de Harris, las posiciones más actuales de Rappaport, Vayda, Carneiro, etc... Aquí también podríamos introducir el materialismo cultural marxista.

Todas estas escuelas que podríamos definir genéricamente como materialistas o adaptacionistas, pero también epistemologicamente como monistas (un solo mundo, la materia y un solo método, el cientifico-naturalista) tienen en común, a pesar de sus enfrentamientos y sus guerras internas, los siguientes rasgos característicos:

• Las culturas son sistemas, es decir, pautas de conducta y organización que sirven para relacionar las sociedades con su hábitat o entorno ecológico.

• Por cultura entienden no solamente las ideas, sino que lo engloban todo: técnica, herramientas, pautas de comportamiento y organización, ideas y valores, etc... Es decir el “todo complejo” de Tylor...

• El cambio cultural es básicamente una adaptación ecológica, es decir, a grandes rasgos la cultura funciona en los “mismos términos” que (ya que se superpone a....) la selección natural. Las culturas cambian para equilibrar el ecosistema ya sea por autocorrección ( por ejemplo mediante el control demográfico de un territorio..), o bien por cambio de dirección (desarrollo técnico i cambio a un modo producción superior).

• La tecnología, la economía y la organización social, es decir, los aspectos tangibles de la realidad cultural, son los aspectos más importantes y los aspectos mentales o ideacionales están sometidos a dichas condiciones materiales (determinismo materialista, ya sea una versión tecno-ambientalista ya una versión economicista, etc...). Ahora bien, tampoco quieren ser excesivamente reduccionistas y reconocen que los complementos ideacionales tienen también su función: Ayudan a la adaptación desde la cognición. Además las tendencias marxistas hacen énfasis en los conflictos sociales, en base al acceso a los medios de producción, como elemento causal del cambio y los estructural-marxistas, por ejemplo, hablan de causalidad estructural para referirse a las relaciones dialécticas entre estructuras dominantes y funciones determinantes en última instancia (Godelier, etc...) De todas maneras hay que diferenciar dos marxismos: uno mas positivista, otro mas historicista y de raíz humanista... Keesing da como ejemplo de como la cultura hace funciones adaptativas con la ya clásica explicación de Rappaport sobre la función adaptativa de los rituales entre los Tsembanga Maring, cuando las piaras de cerdos amenazan con “comerse” el bosque. Y ello sin dejar de hacer la función social de reciprocidad y redistribución, etc...

Otro ejemplo, para mi paradigmatico, seria el de la relación tecno-ambiental, establecida por Harris, entre la guerra “primitiva”, la supremacía masculina, el infanticidio preferencial femenino y el control demográfico de un territorio cuando puede haber peligro de rendimientos decrecientes o de superación de la capacidad de sustentación de un territorio:

Harris empieza el capitulo de la guerra primitiva en su libro “Vacas, cerdos guerras y brujas”, explicando que muchos antropólogos ven la guerra primitiva como una forma irracional de conducta. Ante esto plantea su explicación causal, relacionando la guerra con la presión demográfica, los rendimientos decrecientes y la capacidad de sustentación de un territorio. Estos conceptos los utiliza cogiendo datos i herramientas teóricas de la ecología cultural de Rappaport y otros. Como ya hemos comentado hay dos caminos: la autocorrección (control demográfico) o el cambio de dirección (desarrollo técnico, nuevo modo de producción, etc...).

Harris plantea que hay un mecanismo causal entre la presión demográfica y guerra. Pero delante de otros autores que plantean que el control demográfico de la guerra se basa en la mortalidad en combate, él dice que esta hipótesis no es correcta, puesto que con la poliginia un hombre puede dejar muchas mujeres embarazadas (aquí Harris es demasiado reduccionista, olvidando determinaciones estructurales de la estructura social y la superestructura, etc...). Además se demuestra con datos que en las sociedades cazadoras recolectoras, los hombres aportan muchas menos proteínas y calorías con la caza que las mujeres con su recolección, con lo que la muerte de los hombres no tendría sentido en relación a la depredación del medio.

Para Harris la explicación causal de la guerra reside en dos aspectos: por un lado obliga a los grupos locales a abandonar los cultivos de huertos cuando ja han comenzado los rendimientos decrecientes pero aun no se ha superado la capacidad de sustentación. Por otro lado la guerra desarrolla un complejo de superioridad masculina que implica el infanticidio preferencial de niñas, ya que estas son la clave de la reproducción futura. Pero, ¿ cual es el encadenamiento causal, según Harris, de todo eso?. La guerra esta relacionada con el agotamiento de los recursos y la necesidad de buscar nuevos territorios: así la guerra, en la primera faceta, hace de mecanismo centrifugo ya que dispersa la población y la reparte por un territorio mayor, donde la población que antes no podía sostener el antiguo territorio, ahora puede sobrevivir.

Pero el segundo aspecto es a mi parecer el más importante. La guerra justifica un ethos masculino que convierte en tabú y en impuro el sexo femenino, potenciando la camaderia masculina (e incluso la homosexualidad entre compañeros de armas, etc...)y que hace preferencial a nivel emic la cría de niños en vez de niñas. La reducción del crecimiento demográfico regional no se podría conseguir sin la guerra, ya que sin la motivación bélica para preferir los niños sobre las niñas, cada grupo tendería a reducir al mínimo sus penalidades y criarían mas niñas, haciendo así aumentar la población.

Es decir, en el combate pre- industrial, la victoria pertenece al grupo mas numeroso de combatientes fuertes y guerreros. Los hombres gozan de ventajas físicas sobre las mujeres. ¿Cómo se consiguen mas guerreros? y ¿ cómo limitar el crecimiento demográfico, debido al constreñimiento del entorno?. El problema, pues, es doble. La solución pasa por criar preferentemente niños y sacrificar hembras. A nivel emic, y aquí se ve la función de la superestructura, se acentúa la ferocidad de los guerreros, potenciando la poliginia en relación inversa de mas hombres que mujeres, ya que el acceso a las mujeres escasas es una recompensa a la ferocidad y agresividad militar, dando pie, así, a la supremacía del rol masculino. Esta estructura causal, implica que en caso contrario, es decir, en bajos niveles de presión demográfica, la guerra será escasa y la jerarquía de géneros más débil.

Se ve aquí como la estructura ideacional (superestructura emic conductual y mental, diría Harris...) tiene la función de justificación, pero también de consecuencia adaptativa etic, mediante la coordinación de actitudes, valores y creencias. Según Keesing, las premisas de Harris permiten, de alguna manera, que las ideologías ayuden a transformar el orden económico y social. Su monismo epistemológico, si bien tecno-causalista, no es tan radicalmente (¿?) reduccionista como algunos pretenderían.

D- Las culturas como sistemas ideacionales

Diferenciándose de los adaptacionistas y a partir de la segunda guerra mundial, fueron apareciendo una serie de escuelas de contenido “mentalista” que se pueden concretar en el estructuralismo, básicamente de Lévi- Strauss, la etnociencia o antropología cognitiva de Goodenough, Frake, Tyler, etc... y finalmente la antropología simbólica de Geertz, y Schneider, etc... Vamos a describir primero las tres corrientes y luego analizaremos los debates entre ellas...

La cultura como estructura: Lévi - Strauss

Lévi - Strauss contempla la cultura como sistemas simbólicos compartidos que son creaciones de la mente y que están estructurados de acuerdo con principios que gobiernan el funcionamiento del intelecto humano. Trata de descubrir en los dominios culturales de los mitos, el arte o el parentesco, etc..., los principios universales (subyacentes) de la mente. Según él las condiciones materiales constriñen pero no explican los mundos vividos, dejando al mundo del pensamiento moverse libremente. Es decir, el mundo material proporciona los materiales en bruto para que la mente elabore pautas diversas pero formalmente similares.

Se parte del concepto de la lingüística que contempla la cultura como un sistema de signos compartidos y estructurados a partir de ciertos principios. Lévi-Strauss plantea que para estudiar la cultura se debe emplear el método lingüístico, que propone: 1º desplazar la atención del estudio de los fenómenos al estudio de las estructuras subyacentes 2º el análisis de las relaciones antes que los fenómenos 3º descubrir leyes generales.

El lenguaje subyacente es una estructura inconsciente, compuesta por unidades básicas que se relacionan mediante reglas fonológicas de manera sistemática. Unos pocos fonemas pueden dar cuenta de la estructura completa de una lengua, al igual que cuatro términos estructuran el parentesco, o varios binomios construyen la estructura del mito.

Se busca la explicación global en los sistemas de relaciones, y a nivel de sus reglas de transformación, cosa que posibilita el paso de un sistema a otro, universalizando así las reglas más allá de la transformación de los fenómenos.

Una de las reglas básicas de la naturaleza humana es la de operar en oposiciones binarias y dicotomizar la realidad en dos categorías polaricas complementarias, a fin de que el intelecto humano pueda superar y conciliar las diferencias existentes.

Se tiende pues a distinguir entre lengua y palabra y a descubrir lo subyacente a partir del material empírico, entre los elementos básicos en que se manifiesta la cultura (mitos, ideaciones, reglas sociales, etc.). La estructura es lo que determina, y lo hace dando los medios para integrar los objetos surgidos del azar o de la historia. Las diferencias culturales son sólo subproductos, y es la estructura subyacente que permanece, el objeto del trabajo científico. A Lévi- Strauss le interesa más “la cultura” que las culturas particulares...

La mente esta pues en el centro del debate, y para Lévi-Strauss el campo de la mitología parece ser el mas adecuado puesto que en este terreno la mente parece estar mas libre en su espontaneidad creativa.

La racionalidad, salvaje o domesticada, no es producto de la transparencia empírica, sino que se deriva mas allá de las representaciones conscientes, de las propiedades ocultas de la mente.

Las reglas que constituyen el funcionamiento del pensamiento primitivo, son tan rigurosas como nuestro racionalismo. Los sistemas de creencias en los cuales las especies animales y los elementos humanos se funden en un mismo todo mental, son utilizados para clasificar y ordenar en categorías lógicas la experiencia. Se crea una taxonomía polarica que sirve para que la mente humana lime los conflictos surgidos de la experiencia, pero no de forma utilitaria, sino como forma de conocimiento. Como dice Lévi-strauss los animales y vegetales son buenos no para comer sino para pensar.

Varios binomios pueden ser considerados, pero el mas fundamental es, evidentemente, el binomio naturaleza cultura.

La cultura como sistema cognitivo.

La antropología cognitiva que se desarrolla en los Estados unidos y que recibe también el nombre de etnociencia, etnosemantica, etc... considera la cultura como un sistema de cogniciones compartidas o sistemas de conocimientos y creencias que tienen epistemologicamente la misma realidad que el lenguaje: como códigos ideacionales (por contraposición a los adaptacionistas...) inferidos que subyacen a la realidad de los acontecimientos observables. Atribuyen la primacía al intelecto humano antes que a los factores biológicos o ambientales. Consideran el entorno, las emociones, las acciones, etc... como elementos (materiales y sociales) organizados por el intelecto (y como plantea Harris. al enfatizar en el aspecto emic metal, invierten la causalidad materialista en un idealismo culturalista ). Cada cultura es un sistema concreto de percibir y organizar los fenómenos, las conductas, las emociones, etc...

Para Goodenauch, la cultura es todo eso que una sociedad conoce o cree con el fin de operar sobre sus miembros... No es material, no son gentes, ni cosas, ni conductas. Es la forma de las cosas que la gente tiene en su mente, sus modelos de percibir, de relacionar y de interpretar... Es decir la cultura se concibe como un lenguaje, con una serie de códigos o mapas mentales que se organizan a partir de leyes internas. El intelecto humano genera cultura por medio de reglas finitas en el marco de una lógica inconsciente. Por debajo de la diversidad hay reglas para la construcción de sentido. Hay una semejanza con la gramática tranformacionista de Chomski y su búsqueda de estructuras mentales universales a priori, subyacentes al lenguaje. Si bien hay un estrecho parecido con el estructuralismo, la diferencia estriba en que Lévi- Strauss se interesa por las reglas gramaticales validas para todas las culturas, mientras que los etnocientificos por las que rigen cada cultura concreta. Lévi -Strauss trasciende los individuos y las culturas y los cognitivistas enmarcan las reglas en el interior de la mente o intelecto de los hombres en concreto...

Los cognitivistas creen que se puede entender una cultura cuando somos capaces de conocer sus reglas que nos permitirán enunciar (aunque para algunos no predecir, al menos en el sentido naturalista, debido a la falta de contenido informacional...) las formas de conducta. Centran por tanto su atención en los aspectos de cada cultura que reflejan la concepción que los hombres tienen de su entorno y por ello se dedican al estudio de los sistemas terminológicos de cada cultura.

Debido al énfasis en la cognición, se estudia, como ya hemos comentado, los modelos de percepción y la tarea fundamental del antropólogo es descubrir las formas de percepción de los miembros de cada cultura concreta y la manera en que estos describen su mundo. Es una visión emic o interna, a diferencia de las visiones externas o etic que enfatizan los materialistas como Harris.

Pero, según Keesing, los análisis no han progresado mas allá de mapas mentales ilustrativos y de una tentativa de encontrar la estructura general de las culturas como sistemas cognitivos. La carencia de una visión más amplia, para Keesing, ha oscurecido la magnitud de la cultura, mas allá de la etnografía formal y descriptiva. Keesing reclama las ideas de la nueva lingüística transformacional con relación a como el conocimiento subyace a las estructuras superficiales, de tal manera que estas podrían ser organizadas como mapas destinados a la competencia en la acción. También reclama atención a las cuestiones de la cibernética y el estudio del cerebro, etc...

Las culturas como sistemas simbólicos.

Tanto Geertz como Schneider conciben las culturas como sistemas de símbolos y significados compartidos. Pero mientras que Schneider hace un dualismo intelecto - cuerpo, Geertz se preocupa por la acción simbólica, por el uso que los hombres hacen de los sistemas simbólicos. A diferencia de Lévi - Strauss, encuentra en las particularidades culturales la riqueza de la gente real en la vida real. Sus análisis no desencarnan y descontextualizan, sino que concretan a seres humanos en acciones simbólicas concretas.

Geertz piensa que la cultura es un mecanismo de control que guía y ciñe los aspectos de la humanidad que se expresan en la cultura(los símbolos son metáforas de y para la realidad...). Es decir, esta se encuentra básicamente en la vida social de los individuos concretos. Critica a los cognitivistas de reduccionistas y formales y al estructuralismo de buscar en las baratijas sustantivistas de la cultura los denominadores comunes... Para él los significados no están ni en la mente de la gente (como Goodenouch) ni trascendiendo a la gente ( Lévi - Strauss), sino que los símbolos están entre la gente, son compartidos y públicos. Son cosas de “este” mundo. Geertz esta influenciado por la hermeneutica de Ricoeur y la fenomenologia de Schutz. Estudia la cultura como textos que se van ensamblando y configurando un sentido particular. Por ello mas que descifrar (analizar y descomponer...) habla de interpretar (el texto, el sentido del texto...). Utiliza la analogía del segundo Wittgenstein entre las viejas ciudades y el lenguaje ordinario y las retículas modernas y el lenguaje “ideal” de la ciencia. En este sentido las culturas serian, para Geertz, como las viejas ciudades, con callejones, calles y plazas laberínticas, las cuales hay que leer y comprender interpretándolas (como una semiótica y una hermeneutica de la cultura...). En el debate entre la estructura y el actor, Geertz enfatiza la praxeología del actor concreto, empírico y (fenomenologicamente) vivencial. Se contrapone al innatismo y a las estructuras preexistentes al acto humano.

Debates entre mentalistas: cultura e individuo, innatismo y simbolismo

Siguiendo los argumentos de Keesing, todos los mentalistas están de acuerdo (en contraposición con los evolucionistas o con los funcionalistas, etc...) que la cultura difiere de los aspectos sociales o materiales y que si bien esta relacionada con ellos, son entidades diferenciadas. Ello es básico para el concepto de cultura como tal, en si misma. Pero las tres posiciones descritas mas arriba se diferencian en cuestiones clave.

El primer desacuerdo se basa en la relación que se establece entre los individuos concretos cuando estos entablan relaciones y significados compartidos, es decir las comprensiones comunes de los actos del otro cuando los significados trascienden de alguna manera las mentes individuales a partir del encuentro, etc. Es decir, entre el hombre concreto y la cultura como, o bien cognición compartida (etnociencia), producto de estructuras trascendentes (Lévi - Strauss) o bien como símbolos compartidos en negociación pública (simbolismo/ Geertz).

Para Goodenouch la solución pasa, como ya comentamos, por concebir la cultura como una idealización del mundo cognitivo individual, lo que permitiría al antropólogo saber las respuestas socialmente correctas en un marco nativo. El modelo cognitivista seria el compuesto por un conjunto de conocimiento individuales en las diferentes situaciones sociales posibles, donde se relacionarían los mundos cognitivos de los individuos con las ideas colectivas que determina la conducta grupal...

Para Lévi-Strauss, como también ya hemos visto, no hay ningún problema puesto que las culturas trascienden no solo los individuos sino los grupos étnicos.

Geertz critica a ambos, planteando su pragmatismo humanista, diciendo que los significados se comparten a través de la vida social pública (juegos del lenguaje de Wittgenstein...!?). La cultura es de este mundo, esta entre las personas, no dentro de ellas ni trascendiéndolas. Para Geertz la cultura no es un ente abstracto, en contraposición a Lévi - Strauss, sino que por el contrario organiza el caos... La cultura exculpe contra fuerzas contrarias, organiza la experiencia de manera que la conducta se contraponga a lo no deseado. La experiencia concreta se teatraliza, se metaforiza, pero para conectar con la cultura, entendida esta como símbolos públicos comunes. Se trata pues, para Geerts, de hacer una sociología fenomenologica de la practica cotidiana, contrapuesta básicamente a los “entes abstractos” de los innatistas y los estructuralistas...

Pero, este primer desacuerdo implica un segundo problema: el de si cada actor es libre o no de las constricciones de su cultura y viceversa.

Si concebimos los sistemas culturales como idealizaciones de individuos cognitivos, reificamos los fenómenos mentales internos y los convertimos en simples mapas gramaticales que sirven para la actuación estratégica. La cultura como simple fenómeno psicológico de los individuos. Pero si optamos por la posición de Geerts, y según Keesing, al enfatizar en los símbolos externos creados en negociación pública, convertimos la cultura en un elemento externo a las mentes individuales. Y lo cierto es que la estructura cultural deviene de las mentes y cerebros individuales, es decir, de la manera en que cada mente individual puede pensar, imaginar, aprender, etc... Las culturas deberían ser pensables y sin un conocimiento de las estructuras mentales, los análisis se convierten solo en literatura. No podemos discernir porqué los miembros de una cultura se entienden o bien en que se basa el entendimiento entre culturas... El debate se plantea entre si hay una universalidad de las estructuras culturales, de tal manera que cada cultura es una permuta de un sistema básico o bien si por el contrario, dos miembros de diferentes culturas deben establecer vínculos nuevos, negociando símbolos y significados y conectando juegos de lenguaje y formas de vida sin estructura aparentemente análoga, como sistemas inconmensurables que solo se entienden cuando intercambian sentidos propios de cada una... y solo se tiene en común la condición de posibilidad de crear símbolos y compartirlos, es decir, categorías puras (al, por así decirlo, estilo Kantiano) que posibilitan la percepción de símbolos “del otro” como fenómenos captados por los sentidos ( y aun así estas categorías puras entrarían en contradicción con la semiótica de los signos...!!).

En este marco Keesing critica a Geertz en el sentido de que ha sido el conocimiento de la mente y el cerebro, es decir la ciencia, la que ha aportado mas al tema y no la filosofía (fenomenologica, semiótica y hermeneutica, etc...). En este sentido se plantea no divorciar la concepción de la cultura del desarrollo de los conocimientos de la mente, el cerebro, los procesos de información, etc..... y hacer investigación interdisciplinaria para no dejar espacios vacíos que dejen sesgada una visión más completa... De hecho Keesing señala que la definición de Geertz, anotada mas arriba, de que la cultura deberia ser un conjunto de mecanismos de control para regir la conducta no es seguida hasta sus últimas consecuencias y que de ser asi las implicaciones sobre la mente y las estructuras formales en esta serian grandes. Además la visión de símbolos compartidos exteriores a los individuos implicaría el peligro de un diseño espúreo, aprendido, creado... pero sin posibilidad de ser analizado, escudriñado y taxonomizado en su dinámica, cambio y/ o permanencia.

Ante el dilema entre las dos posturas, Keesing utiliza la distinción lingüística (de raíz Chomskiana) entre competencia y ejecución. La competencia seria la parte variable de “su” conocimiento por parte de un individuo que aplica al habla y la escucha (ejecución) en cada situación dada. Se evita el problema, los dos cuernos del dilema según Keesing, ya que podemos entender la percepción que tiene el individuo de su cultura como externa y a la vez entender como los individuos utilizan (en el amplio sentido de la palabra) lo que ellos creen que son las reglas de juego. La cultura seria así un sistema de competencia compartida en su diseño amplio, pero variado entre sus individuos. La cultura no seria todo lo que un individuo sabe, sino su teoría (lo que cree)sobre lo que creen sus compañeros. Su teoría inconsciente, o no completamente consciente, sobre cuales son las reglas del juego de la sociedad en la que se encuentra. Ello permitiría aplicar los conocimientos sobre la estructura de la mente y el cerebro, etc...

Finalmente, Keesing plantea una serie de puntos para estudiar la cultura en sus propios términos, pero no aislada de las situaciones ecológicas y sociales, que a mi entender son muy clarificadores:

1. - La antropologia, solo en parte se ocupa de temas ideacionales. Solo en el conjunto de elementos de una sociedad radica una compresión amplia. Si bien no se puede comprender una cultura sin sus “modelos internos de realidad”, tampoco es posible a partir de ellos explicar todo el mundo factual que envuelve la conducta de los individuos. Es necesario algo así como la fusión emic-etic...

2. - La “magia” de los símbolos compartidos, del encuentro de las mentes, y dando la razón a Geertz, no ocurre en un espacio trascendental más allá de los hombres concretos, pero tampoco, en contra de Geertz, en un dominio simbólico socialmente vació, sino en la aplicación colectiva de lo general (normas, valores, etc...) a lo particular (ejecución de competencias...).

3. - Para comprender el cambio y la diversidad, se debe entender la cultura no como un campo ideacional aislado, sino como parte de un sistema complejo. Así el concepto se enriquece a la vez que corrige modelos ecológico- adaptacionistas de tipo reduccionista.

4. - Es necesario estudiar los complejos circuitos ciberneticos que conectan la cultura con los sistemas sociales y ecologicos, con la psicologia y la biologia de los individuos.

5. - Se puede dar una paradoja: las culturas como sistemas de conocimiento solo son parcialmente descriptibles. Entre los modelos y la realidad del cerebro aun hay muchas lagunas y resistencias de los mecanismos internos a la representación formal.

6. - El concepto de cultura, por el hecho de ser simplemente un concepto heurístico como muchos en CC.SS, deberia potencialmente ser capaz de autoextinguirse. Es decir, que pueda ser desmantelado cuando el proceso de la ciencia posibilite andamiajes conceptuales más fructíferos. Esto pasa por una necesaria revisión de los valores implícitos en el concepto.

Kessing, a mi entender plantea un cognitivismo no ideacional, que contempla la cultura como un subsistema dentro de un sistema complejo, en parte ideacional, pero también ecológico, social, biológico, etc... y en el marco de una dinámica cibernética. Me recuerda, aunque vagamente y salvando diferencias, el planteamiento de A.R. Luria que influenciado por la reflexología conductista y los estudios fisicobiologicos de los fenómenos mentales, estudia, desde una posición marxista clásica, la extensión de las condiciones materiales y sociales en la vida mental y como estas condiciones son a la vez procesos activos en donde es decisivo el papel del individuo: en la percepción, el sujeto busca información, distingue las características del objeto, las compara entre si y crea hipótesis para su correcta interpretación, que luego compara con los datos originales (objetuales...). En definitiva, el reto planteado en este articulo de Keesing, y que subyace al debate entre las dos posiciones, es grande y de difícil resolución... pero estoy de acuerdo en la necesidad de una visión más amplia, mas allá de la ideación, más compleja e integrada y mas interdisciplinaria...

Desde otra perspectiva diferente, el materialismo cultural de Harris, tanto la etnociencia como el simbolismo adolecen de una inversión idealista al considerar que el conocimiento de los factores emic (tanto conductuales como mentales) son determinantes para captar la conducta etic, la cual seria vista por estos idealistas como efímera y determinada por la gramaticalidad lingüística de la cultura. Harris defiende que ni los cognitivistas ni los simbolistas pueden hacer lo que dicen y que para explicar un elemento conductual, siempre necesitaran (y los mismos ideacionalistas lo reconocen) información referencial (objetual) adicional. Es decir para los adaptacionistas, y Harris en concreto, los procesos sociales reales se derivan del conocimiento de las condiciones infraestructurales etic, a las que se someten los productos emic. Para Harris, y cualquier materialista mínimamente ortodoxo, el debate cognitivista - simbolista carece, al menos en parte y mientras los puntos del debate se mantengan en los términos actuales, de sentido científico...

Relacionada íntimamente con el debate ideacional entre cognitivistas y simbolistas se encuentra la polémica ya citada mas arriba entre Sahlins y Obeyesekere. Este debate se centra en el problema de interpretar, ahora, lo que pensaban los hawaianos y los europeos del XVIII de ellos y entre ellos, a través de la polémica sobre la muerte del Capitán Cook, que ya había abierto otros debates..., y cual es la estrategia epistemológica más fructífera para esta tarea.

Las posiciones son, no solo diferentes en cuanto a cual es el mecanismo de entendimiento del antropólogo con los nativos y/o entre culturas, sino también sobre la cuestión ética de la autoridad para hablar de o sobre “los otros”.

La muerte del Capitán Cook en 1.778 en la isla de Hawai es el punto de partida. Como ya hemos comentado para Sahlins Cook fue identificado con el dios Hawaiano Akua y asesinado como parte del ritual Makahiki, es decir en términos de mitología Hawaiana. Para Obeyeskere, por el contrario, fue simplemente la muerte de un ingles que fue visto en términos políticos como un jefe, un Lono. Además Obeyeskere cree que la “apoteosis de Cook” es un mito europeo que visualiza la creencia etnocentrica de que los blancos fueron vistos como dioses; mantiene esta posición, sobretodo, desde la perspectiva de ser originario de Sri Lanka, lo que según él le da una visión más próxima de la dinámica imperialista...

Sahlins cree que el problema no se encuentra en una critica a las nociones occidentales, sino en argumentos historiográficos. Para él el problema no es quien puede hablar por los nativos, sino si estos pueden ser escuchados y entendidos. Si los antropólogos pueden entra en "dialogo” con los nativos y así trascender los “limitados” entendimientos respectivos. Sahlins cree que si se puede, con una practica reciproca en que el antropólogo actúa con las palabras y los actos de otras personas, objetivando así las relaciones simbólicas. Se requiere un intercambio intelectual de posiciones subjetivas como sucede en toda comunicación simbólica. Un individuo, al hablar crea un mundo en el que el interlocutor tiene que ponerse en “posición” de entender y responder. Y ello va en concordancia con el objetivo del antropólogo, que lucha mas allá de su pertenencia a una cultura particular gracias a su relación con otras. Es decir la antropología como medio de autoconsciencia, a partir de la constatación y comprensión de las particularidades de la diversidad. Para Sahlins el objetivo epistemológico de la antropología es la identidad de la lógica cultural de los otros con la de nuestro propio pensamiento a través de la condición de posibilidad de una capacidad simbólica común. Es importante destacar que para Sahlins, el entendimiento cultural no descansa en la biología común, sino en las condiciones de posibilidad de mutuas y comunicables operaciones simbólicas (en la línea, creo yo, de los símbolos públicos de Geertz), de manera que se hace inteligible (mediante la hermeneutica y la semiótica...!?)lo empiricante inverosímil. En función de ello uno puede seguir no solo las distinciones categoriales de los símbolos de los otros, sino lo que estas distinciones significan de manera relevante. Debido a la común habilidad para captar, analizar y reconbinar sentidos de los símbolos, las necesidades culturales (simbólicas) de otras personas y en otras culturas son recapituladas en la mente del antropólogo como operaciones lógicas y así se posibilita el encuentro y la antropología. Los principios elementales de la sociedad humana son básicamente estructuras que tiene su base en el discurso simbólico.

Por su parte Obeyeskere cree que la gran dificultad para la comunicación intercultural es la noción malinowkiana de “visión nativa”. Esto es una ficción, no es verdad que a diferentes culturas diferentes epistemologías. Es una visión etnocentrica. En Europa hay (en su historia) brujería, tradicionalismo religioso, etc... igual que en otras partes del mundo. Es necesario una visión interepistemologica que analice tanto a los “nativos” con nuestras herramientas como a nosotros mismos con epistemologías diferentes, de los nativos. Pero esto no se ha llevado a cabo, de manera curiosa, debido a que se ha tenido miedo a esencializar la naturaleza común de los humanos. Por el contrario, se ha tendido a enfatizar las diferencias (a pesar del sustrato biológico común...) por miedo al positivismo reduccionista. Si este erigió instituciones universales sobre la base de la naturaleza común, la antropología ha hecho su particularismo sobre la misma base: la naturaleza común produce diferentes culturas... Obeyeskere asume parte de esto pero cita a Wittgenstein y su concepto de “parecidos de familia” en las formas de vida para destacar que entre las diferencias hay siempre algo de común.

Por lo tanto, reconocer las diferencias y las particularidades no significa, para Obeyeskere, no buscar los mecanismos comunes para hacerlas inteligibles. Reclama también la hermeneutica, pero para hacer lo familiar extraño y lo extraño familiar. Enfatiza que las diferencias coexisten con parecidos de familia y similitudes estructurales, que un relativismo extremo impide reconocer. Cree que los otros deben pensar igual que nosotros, debido a la común esencia que es la naturaleza humana, nuestro ser como especie.

También hace una clara distinción entre modos de pensamiento y modos de pensar; los primeros serian comunes a todas las culturas (como por ejemplo el concepto weberiano de la racionalidad instrumental...) y se expresarían en los diferentes modos de pensar, que serian las maneras particulares en que cada cultura expresa la naturaleza común a todos. No esta por eliminar las diferencias, sino para alisarlas, viendo similitudes estructurales entre las diferencias sustantivas y negando una teoría que aísle las culturas como especies singulares. Por ello cree que los actuales conocimientos en neurofisiologia y procesos cognitivos pueden reforzar una visión más unitaria y no una visión estrecha que “insulte” a la gente de otras culturas desconociendo (o olvidando) los modos comunes de pensamiento, percepción y funcionamiento cognitivo, Pero esto sin caer en la trampa de que tales funcionamientos comunes son inmunes a las diferencias culturales. De ahí lo dicho de la diferencia entre modos de pensamiento y modos de pensar...

Creo que mientras el simbolismo de Sahlins enfatiza como diferentes culturas se ponen en común a partir de traficar con símbolos y ponerse de acuerdo sobre su significado, Obeyeskere hace énfasis en como lo común de las culturas produce diferencias que en última instancia no son obstáculo para entenderse... Sahlins hace referencia a la noción kantiana de condiciones de posibilidad para buscar, en la identidad de la lógica simbólica, lo común a la naturaleza humana, pero entra en contradicción, según Osorio, con su utilización de la metodología hermeneutica y semiótica que enfatiza mas los procesos de comunicación y de interpretación, que la unidad epistemología humana. Obeyeskere, por el contrario niega las diferencias epistemológicas entre culturas y enfatiza una naturaleza humana común cognitiva, pero al no saber explicar el porqué de las diferencias, debe recurrir al “circulo hermeneutico”, sin que a pesar de ello resuelva la cuestión...

De las diferencias entre estos autores, se derivan no pocos problemas epistemológicos tanto sobre la naturaleza humana como sobre el encuentro cultural. El debate no esta cerrado y seria necesario encontrar unos conceptos sintéticos de entendimiento y (auto) reflexión que hicieran avanzar las investigaciones sobre la racionalidad humana.....

4. -Un análisis alternativo de evolución de las CC.SS: Naturalismo e historicismo

El pensamiento antropológico, al igual que toda ciencia, ha sufrido etapas de evolución, tanto en el objeto de estudios y sus problemas clave, como en sus presupuestos básicos para hacer frente a dichas cuestiones. ¿ Cómo posibilitar una comprensión abierta de un periodo dado de la historia de las CC.SS. ? Me parece operativo el análisis de contraposición de actitudes naturalistas e historicistas, planteados ya en el siglo pasado, pero reelaborada recientemente por Von Wright y sistematizada aquí por R. Grau y H. Capel.

Esta interpretación sobre el proceso de crecimiento del saber tiende a destacar los marcos filosóficos subyacentes, dentro de los cuales se han planteado los problemas y de los que proceden los enfoques de aproximación a la realidad.

Dos tradiciones del pensamiento occidental, como ya hemos comentado, atraen la atención, el Naturalismo y el Historicismo, que se perciben como dos concepciones enfrentadas e irreconciliables, pero a la vez complementarias en el proceso de síntesis histórica y de acumulación de la ciencia. Son dos ideales de conocimiento, esquematizados como tipos ideales Weberianos, que como dogmas se excluyen pero como metodologías y principios teóricos se complementan (de la critica al Naturalismo, nace el Romanticismo. Los dos son contrapuestos, pero es impensable uno sin el otro...).

Los avances de la ciencia, vienen dados no como propone Kuhn, por revoluciones científicas ni por sustitución y reducción de programas de investigación de Lakatos, sino por procesos evolutivos de “paradigmas ampliados” y de síntesis “ paradigmatica”. Es decir, presupuestos ahora naturalistas, ahora historicistas pero con ampliación y síntesis de contenidos al asumir cada periodo elementos del anterior. Y también de supervivencia de planteamiento no dominantes en un momento dado de la historia de esta ciencia (aunque domine uno de los dos “paradigmas”, siempre quedan pequeñas corrientes de la posición contraria, como arrinconadas pero, esperando su momento...).

La ciencia cambiaría por extensión y reorientación, mas que por ruptura, y se tendería desde posiciones “monoparadigmaticas” (naturalismo ilustrado - antipositivismo romántico) hacia situaciones “multiparadigmaticas” en los momentos siguientes y más ahora mismo.

Tal como ha sido caracterizado, el Naturalismo se explicaría por el monismo metodológico con acento en las CC.NN y la explicación causal que consiste en la supeditación de casos particulares bajo leyes generales hipotéticas de la naturaleza.

Frente a él, el Historicismo supondría el rechazo del monismo, una afirmación del contraste entre ciencias de la naturaleza que aspiran a generalizaciones sobre fenómenos reproducibles (C. Nomoteticas) y las de la historia que buscan comprender las peculiaridades individuales y únicas de sus objetos (C. Ideografías) y la distinción entre explicación (CC.NN.) y compresión ( CC.SS.).

Así la historia de la antropología puede ser interpretada como un movimiento pendular entre las dos posiciones básicas, con enriquecimientos cada vez más elaborados. El positivismo se inicia en el Naturalismo Ilustrado, sigue en el Positivismo decimonónico y el evolucionismo, y posteriormente en el Neoevolucionismo, Neopositivismo y en parte en el estructuralismo de nuestro siglo. El historicismo que se inicia epistemologicamente con la reacción romántica, se desarrolla con el Historicismo de cambio de siglo y ahora mismo con la reacción neohistoricista y postmoderna. Cada fase, como ya hemos comentado, no solo recupera la posición original de su proposición (p.e : El neo-positivismo recupera las posiciones naturalistas, después del Historicismo de cambio de siglo) reelaborada a partir de la critica del periodo intermedio, sino que también incorpora en lo posible planteamientos de dicho periodo, cosa que posibilita un proceso de síntesis pendular de la ciencia. Cuando un periodo esta “agotándose”, surgen numerosas criticas que se afianzan en el paso a proposiciones contrarias, pero aceptando avances de este periodo que esta acabando y por tanto abriendo un nuevo periodo que será contrario al anterior pero que asumirá las conquistas hechas por dicho periodo precedente... Además la reformulación, refinamiento,etc.del objeto de estudio se entendería como producto de este proceso pendular entre marcos filosóficos subyacentes, contrapuestos y a la vez complementarios.

Un periodo que particularmente nos interesa por la configuración institucional de la antropología, a saber, el evolucionismo decimonónico, es un claro ejemplo de síntesis “paradigmatica”, pero con dominancia del naturalismo: fase de gran optimismo por la ciencia y la explicación, recupera planteamientos de la ilustración reelaborados a partir de la critica romántica y además incorporando el sentido de la historia (clásicamente historicista) en sus planteamientos. De las generalidades de la ilustración y del sentido critico y del concepto de historicidad del romanticismo, nace la primera síntesis, que es el evolucionismo decimonónico.

Otro periodo histórico significativo seria el historicismo de principios de siglo, que aceptando la explicación de leyes naturalistas, la restringe al ámbito de la naturaleza y la diferencia de la comprensión singular de los hechos sociales y de la historicidad (Dilthey) como estructura de comprensión de la humanidad. Es un dualismo epistemológico surgido de la síntesis entre monismo naturalista de la Ilustración, el monismo romántico y la primera síntesis que fue el evolucionismo decimonónico. Además el historicismo de principios de siglo (Vidal de la Blanche en Geografía, F.Boas en Antropología, etc...) desarrolla una gran labor empírica, surgida en el positivismo anterior, por un lado como influencia aceptada de la tendencia contraria, pero también como la búsqueda de datos que pusieran en entredicho las grandes teorías (abstractas y abusivas) de este periodo positivista y evolucionista anterior. Su empirismo no se dirige (solo) a la búsqueda de regularidades generales susceptible de convertirse en leyes, sino que utilizan la inducción sin teoría previa como salvaguarda de teorías abusivas y en algunos casos, la de romanticismos extremos, para establecer la esencialidad de la singularidad. Por último diferencian el determinismo naturalista del posibilismo derivado del libre albedrío humano, de tal manera que su dualismo epistemologico salva el problema de reconocer los avances de las ciencias duras (CC.NN) y a la vez poder tener un campo propio para el estudio de las humanidades.

Posteriormente las síntesis han sido más complejas y más plurales, dominando una escuela pero existiendo mas escuelas con epistemología contraria (es decir solapándose en el tiempo y según países o facultades: Después de Boas, y en el marco culturalista norteamericano, surgió la escuela de “Cultura y personalidad”, la etnociencia y demás tendencias de mayor carácter históricista, pero también afloraron (paralelamente) primero el neoevolucionismo de White, la ecología cultural de Steward o más recientemente la sociobiologia de Wilson, etc... ). Además cada vez la síntesis, al ser mas elaborada, difumina los contornos y la dominancia del historicismo o del naturalismo en cada momento dado. Así el funcionalismo y el estructuralismo son corrientes más difusas (enfatizando una u otra cuestión con relación a una tendencia o otra, dependiendo de cada autor y de su evolución personal... y del objeto de estudio, etc...) que la ecología cultural o el materialismo de Harris (neo-evolucionismos...), pero estas han tenido que aceptar las criticas al primer evolucionismo y reconfigurar (a partir de síntesis “dialogadas”) sus nuevas propuestas basadas en la epistemología naturalista.

BIBLIOGRAFIA

NIETO, X.: METODOS Y CONSTRUCCIÓN DE LA CIENCIA Y TEORIAS EN ANTROPOLOGÍA. Tesina de Doctorat. Dep. Antropología. U de Barcelona 2000.

Este trabajo es deudor de la lectura de la tesina de doctorado de X.NIETO, Metodos y construcción de la ciencia y teorias en antropología,Dep. Antropología. U.B 2000.

Si bien la distinción no implica automáticamente la contraposición racionalismo - relativismo, yo creo que el énfasis puesto en una u otra metodología y la utilización de ellas de forma que justifique la opción epistemológica, hace más próxima la analogía...

D. KAPLAN Y R.A. MANNERS. Métodos y problemas en la formulación de teorías, Uned, Madrid

I.ROSSI Y E. O'HIGGINS. Teorías de la cultura y métodos antropológicos, Anagrama, Barcelona81, Pág. 11 -18.

D. KAPLAN Y R.A.MANNERS. Métodos y problemas en la formulación de teorías, Uned, Madrid

M. HARRIS. El Materialismo cultural. A.Univerisdad, Madrid 85.

J.L. PEACOCK, Método, Uned, Madrid 95. Pág. 181 -183.

A. GONZALEZ. La construcción teórica en antropología, Anthropos, Barcelona 87. Pág. 180.

J.L. PEACOCK, Métodos, Uned, Madrid 95, Pág. 182.

A. GONZALEZ, La construcción teórica de la Antropología, Anthropos, Barcelona 87, Pág 206.

B. MALINOWSKI, Los Argonautas del Pacifico Occidental, Península, Barcelona 86. Pág 41 - 42.

R.C. ULIN. Antropología y teoría social, Anthropos, Barcelona 87, Pág. 33.

Obra citada, Pág. 35 - 36.

Ibídem.

M.HARRIS. El Materialismo Cultural, A. Universal, Madrid 85. Pág. 310 - 311.

J. BESTARD. Introducció , “Sobre el principi de la economia del pensament: Tesi doctoral de B. Malinowski”, I.C.A., Barcelona 95.

R. KEESING. Teorías de la cultura, Uned, Madrid 95. Para un análisis parecido a Keesing, al cual cita, y donde se desarrolla también, entre otras muchas cuestiones -que se tocan en este trabajo- la relación de los simbolistas (Geertz) y su influencia fenomenologica con el interaccionismo simbólico y la etnometodologia y en donde se hace un análisis brillante de la contraposición entre estructuras innatas y significados procesuales y públicos de los símbolos ver E. LUQUE BAENA, Del Conocimiento antropológico, S.XXI, Madrid 94. Pág. 129 - 176 y 224-230.

I. ROSSI Y E. O'HIGGINS. Teorías de la cultura y métodos antropológicos, Anagrama, Barcelona 81, Pág. 120 -138.

M. HARRIS. El Materialismo Cultural, A. Universidad, Madrid 85, Pág. 291 - 313.

F. OSORIO. La muerte del Capitán Cook, “Cinta de Moebius” núm. 1, U.Chile 97.

M. HARRIS. Vacas, cerdos, Guerras y brujas, A. Editorial, Madrid 79

J.C. GARCIA BORRON. Filosofía y ciencia, Teide, Barcelona 82. Pág. 330.

G.T. VON WRIGHT, Explicación y Comprensión, Alianza, Madrid 79; H. CAPEL, Filosofía y Ciencia en la geografía contemporánea, Barcanova, Barcelona 95, Pág. 245 -264; R.GRAU Y M. LOPEZ, Para un esquema histórico del pensamiento geográfico, II Coloquio Ibérico de Geografía, Lisboa 80.

También definidas con las siguientes contraposiciones: Platonismo (idealismo) - positivismo, o bien tradición aristotélica (por el sentido de finalidad teleológica... que implicaría la comprensión de la finalidad de la conducta humana) - tradición galileana (por su mecanisismo causal en base a leyes generales de interacción de los cuerpos).

Utilizamos aquí el concepto paradigma no como Kuhn, ya que hacerlo estrictamente implicaria la inconmensurabilidad de postulados y la imposibilidad de fusión teórica, sino como sinónimo de estrategia o marco referencial para una línea de pensamiento determinada en los procesos de síntesis.

La distinción Naturalismo - Historicismo, tal como ya hemos apuntado en la nota 78, deja alternativa paralela al análisis Idealismo - Materialismo, puesto que no es posible confundir ambas distinciones analíticas, si bien muchas veces concurran al mismo tiempo y/o solapándose; el conjunto de distinciones, mas quizá que contraposiciones, son múltiples y no siempre mecánicamente reducibles a una sola metadistinción “matriz”... Además es necesario hacer hincapié en que estos dualismos no tienen carácter ontológico, sino más bien metodológico y una diferenciación mecanicista podría llegar a ser problemática. Como comentamos en la página anterior, son simplificaciones, tipos ideales Weberianos que muestran los temas y actitudes recurrentes esquematizados en ideales de conocimiento que sin embargo no existen como esencias, si no que son formas - construidas en el análisis- de aproximación a la realidad, marcos de referencia metodológica. Pero lo destacable es que estas distinciones o contraposiciones son fructíferas para entender problemáticas y debates en el seno de las disciplinas y de sus comunidades científicas, en cuanto que de alguna manera están presentes como posibilidades, como opciones que permiten pensar y estructurar problemas, cuestiones clave, etc... Finalmente tener en cuenta que como el proceso es de síntesis pendular y en cierta manera de desarrollo en espiral, ningún autor, ni Tylor, ni Boas, ni Malinowski, etc... ni mucho menos los autores actuales tienen una posición “pura” (por ejemplo Boas recibe influencias tanto del positivismo como del historicismo... y tanto de las CCNN como de las Ciencias del Espíritu) ni a lo largo de sus carreras mantienen las mismas posiciones. Igualmente cada país o cada escuela, disciplina etc. tiene procesos de síntesis pendular muy peculiares de tal manera que mientras que por ejemplo en EE.UU puede “dominar” largamente una tendencia en Alemania la situación es menos hegemónica y el proceso de cambio más brusco y rápido... pero a la vez más difuso.

Hay que destacar que la “construcción” se hace siempre “esculpiendo contra el fondo” de la teoría rival, es decir, como reacción metodológica y mediante el establecimiento de un “diálogo” con los problemas dejados y/o no resueltos por ella.

La definición de un objeto de estudio y la utilización de una metodología concreta es claramente subsumible al presupuesto “paradigmático” del que se parte. Esta tesis Kuhnniana sería fácilmente aceptada por Lakatos...

1

16