Las formas de la alienación y el humanismo marxista

1. El concepto de «ideología»

El marxismo se propuso llevar a cabo una clari­ficación crítica y racional de la conciencia, de modo que termine con la obnubilación en que el hombre puede vivir su inserción y relación con la realidad. Una clarificación en el conjunto de ideas o representaciones que el hombre o una clase social tienen acerca de sí mismos, de su lugar en el mundo y en la historia. Cabe denominar ideología, en una acepción muy general, «un sistema de representaciones (imágenes, mi­tos, ideas o conceptos según los casos), dotados de una existencia y de un a el históricos en el seno de una sociedad dada» (Althusser, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, Méjico, 1968, página 191). En esta primera acepción general, la ideología es un momento esencial y necesario en la vida de los hombres y en la sociedad, pues como señaló Engels «todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesaria­mente por sus cabezas» (o. c., IV).

Ahora bien, en la medida en que en la ideología se expresa la rela­ción del hombre con su mundo y su existencia social e histórica, las ideas o representaciones que expresan esta relación pueden hacerlo de un modo adecuado y verdadero, o bien, por el contrario, de un modo falso. En este último caso, el término «ideología» recibe una acepción más restringida y precisa, viniendo a significar un conjunto de «ideas» y «formaciones nebulosas» o «sublimaciones» que dan una imagen o re­presentación falseada y falsificadora de la realidad y de las condicio­nes en que se desarrolla la vida de los hombres.

El marxismo va a mantener, en relación con el conjunto de ideas o representaciones en que consiste la ideología, al menos las tres tesis si­guientes:

a)Lo que piensan los hombres es un producto de la sociedad en que viven; la conciencia, entendida como el conjunto de representacio­nes e ideas, es «un producto social», se presenta «como el lenguaje de la vida real»1

b)La ideología tiene una acepción y sentido primaria y casi exclu­sivamente negativo, en cuanto «ideas» falsas y falsificadoras. «En toda la ideología —escribe Marx— los hombres y sus relaciones aparecen in­vertidos como en una cámara oscura.»

c)Los contenidos ideológicos de la conciencia (la religión, la mo­ral, la política, etc.) ni tienen sustantividad propia ni en consecuencia, tienen su propia historia y desarrollo, a pesar de que la conciencia ideológica se figura a las ideas «como entidades con propia sustantividad, con un desarrollo independiente y sometidas tan sólo a sus leyes propias».

Las formas ideológicas de la conciencia tienen como función ocul­tar, desfigurar, sublimar y suplantar imaginativa o conceptualrnente una situación de la existencia real, social e histórica de los hombres que el marxismo caracteriza como de alienación del hombre. La crítica marxis­ta de la conciencia ideológica está promovida desde la exigencia de una crítica de la situación alienada del hombre. La crítica tiene que ser una crítica teórica, y el conocimiento que a través de la crítica ha de surgir constituirá asimismo un cuerpo teórico sobre las estructuras y leyes de la sociedad y de la historia. «Indagar las causas determinantes que se reflejan en las cabezas... de un modo claro o confuso, en forma directa ¡o bajo un ropaje ideológico, e incluso divinizado: he aquí el único camino que puede llevarnos a descubrir las leyes por las que se rige la historia en conjunto» (Engels, obra citada, IV). La clarificación racional, el conocimiento de la situación de conciencia ideologizada y de exis­tencia alienada será un momento necesario para acabar con la ideolo­gía y la alienación. La teoría, pues, es inexcusable. Pero, sin embargo, no es suficiente, pues la crítica ha de ser también práctica; o más preci­samente, si es verdadera teoría no puede dejar de ser práctica, pues ya en cuanto teoría está promovida desde la praxis (la teoría será un modo de producción, la producción teórica), y está destinada, por su propia naturaleza y origen, a realizarse, consumarse y verificarse práctica­mente.

Es preciso, pues, señalar muy brevemente el sentido de la «aliena­ción» y sus formas.

2. La alienación y sus formas

• El concepto de «alienación»

El problema designado con el término «alienación» es complejo, y acaso sea un buen modo de aproximarnos a su comprensión el partir de un análisis semántico del término «alienación». Al significado de este término puede encontrársele un triple origen:

a) Económico, según el cual «alienación» significa la transmisión de una propiedad de una persona a otra.

b) Jurídico, significando entonces la transferencia que un indivi­duo hace de su libertad a la sociedad.

c) Y teológico, expresando entonces la acción de Dios en la que crea y produce el mundo

En cualquier caso, la alienación supone o requiere:

a) Una dualidad de elementos o polos.

La complejidad estructural del fenómeno o problema a que se refie­re la alienación ha exigido que en el análisis del mismo el propio Marx(y ya antes lo hizo Hegel, si bien en otro contexto) haya utilizado dife­rentes términos para comprenderlo y expresarlo precisamente. En efec­to, la acción en la que el polo subjetivo activo-productivo sale fuera de sí, se exterioriza, en esta exteriorización se expresa o manifiesta y entra en relación con algo otro que su sí mismo, esta acción o actividad, decimos, es designada con el término «Entäusserung» que puede tradu­cirse al castellano por «exteriorización». Pues bien, en esta «exterioriza­ción» el polo subjetivo (el sujeto o el hombre) de alguna manera se desposee de algo de sí mismo (siquiera sea al menos de su actividad o fuerza productiva), expropia o pierde algo de sí, y esta desposesión o expropiación suele ser denominada con el término «Veräusserung>, que puede traducirse al castellano por «enajenación».

A fin de cuentas lo que ambos términos alemanes («Entäusserung»y «Veräusserung») significan puede ser recogido con el término castellano «enajenación», y con él se quiere significar sólo la acción relacional del polo subjetivo al polo objetivo (u objeto), acción en la que el sujeto se expresa y manifiesta, y en esta su acción expresiva-productivo-trans­formadora se desposee al menos de su fuerza productiva o trabajo. En este preciso sentido, la «enajenación» significa la estructura o naturaleza activa-relacional-productiva del sujeto o del hombre, y, por consiguien­e, en este preciso sentido y respecto, es, de una parte, ineliminable o insuperable (ya que constituye, como veremos pronto, la naturaleza o ser del hombre) y de otra, por tanto, no encierra un sentido negativo (o alienante»).

Pero esta acción relacional-productiva está referida al otro polo, al objeto, y lleva a cabo una producción o transformación en el objeto, iue de este modo y por medio de la acción productiva es transformado, y hay que considerarlo, por tanto, en cierto respecto, como resulta­do o producto de la acción transformadora del sujeto, como obra suya, como su producto y su propiedad. Pues bien, el hecho o situación en la que el resultado o producto de la acción productiva-transformadora del sujeto o del hombre no le pertenece, no es considerada y usada como suya, sino que deviene propiedad de otro (“aliud”), y al sujeto activo-p­roductor le deviene y resulta ajena y extraña, esa situación, decimos, es designada con el término “Entfremdung”, que puede traducirse al castellano por «alienación». «El objeto que el trabajo produce, escribe Marx, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor... el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño» (Manuscritos: economía y filosofía, ed. cit., páginas 105-106).

Pero en esta situación alienada, lo alienado o extraño no es sólo el producto, sino también, y más radicalmente, el productor o el hombre que produce, pues consistiendo éste en su acción productiva, y manif­estándose y plasmándose (objetivándose) su acción productiva en el producto, la desposesión de éste implica y significa la desposesión de sí mismo, la pérdida de sí mismo, la negación de sí o su desrealización: “la realización del trabajo... aparece... como desrealización del trabaja­dor.(...) El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de enton­ces ya no le pertenece a él, sino al objeto”(íbidem). Mas es preciso reparar, al menos, en otro aspecto de la situación alienada, y hacer otra consideración. En efecto, el producto (obra, resultado y propiedad de la acción productiva) deviene independiente, es desposeído y descone­xionado de su relación al sujeto productor; es decir, es considerado como una cosa natural («res», en latín; «ding», en alemán). Y, por consi­guiente, también es convertido y considerado como cosa el sujeto pro­ductor mismo, el hombre trabajador (pues ya vimos que el hombre es su actividad o acción productora, y ésta se realiza y objetiva en y como su producto); es decir, el hombre mismo deviene cosa, es reificado (hecho —facere— cosa —res—). Henos aquí, pues, ante el fenómeno de la reificación del hombre (Verdinglichung), de su conversión en una cosa entre cosas, y sometido al mismo trato y uso que las cosas: el hombre deviene una mercancía.

Como es obvio, esta segunda acepción del término «alienación» (la alienación como pérdida de sí mismo, en cuanto expropiación de lo que es su propiedad, como división o escisión de sí, y en cuanto reifica­ción del hombre) encierra un sentido negativo, no necesario ni acorde con la naturaleza del hombre, y que, por consiguiente, es fruto y conse­cuencia del modo de entender y organizar, por parte de una sociedad o una época histórica determinada, la «relación de producción». Encierra un sentido negativo en cuanto que implica e impone una negación de la libertad del hombre, y, en fin de cuentas, una des-humanización, una conversión de «lo humano en lo animal» (Marx, o. c., pág. 109). En cuanto que es una situación alienada no natural, sino histórica, es de­cir, resultado de una determinada organización y estructuración de la vida social y económica, se impone una doble tarea:

1º El estudio y conocimiento de esa determinada estructura socio-económica o modo de producción (esto es, una teoría científica de lasociedad y, en último término, acaso, una teoría de la historia).

2.0La transformación práctica de la realidad social, encaminada a una mejor y plena realización del hombre. Como se puede apreciar, pues, una instancia teórica y otra práctica-política. Mas en una y otra alienta una exigencia de humanización de la vida humana y de realiza­ción plena de la naturaleza y las potencialidades del hombre. Por ello justamente pertenece al marxismo elaborar una teoría o concepción del hombre. Y sólo desde ésta será dado enjuiciar una real y determinada situación como alienada, así como el propio proyecto de humanización y realización plena del hombre según el modo como el marxismo lo entiende y propone.

• Las formas de alienación

El análisis de la alienación que acabamos de ver se ha llevado a cabo desde la consideración del concepto básico y estructural de «actividad productiva» o trabajo. La alienación básica y fundamental es, pues, la del trabajo alienado, o alienación económica. Es la alienación estructu­ral y radical de la sociedad capitalista o del modo de producción capita­lista, estudiado y justificado por la economía política clásica. Marx lleva a cabo una crítica teórica de la economía política (economía política que es ideológica en la medida en que «oculta la alienación esencial del trabajo», Manuscritos, ed. cit., pág. 107) y de la alienación económica en sus obras Contribución a la crítica de la economía política y El capital. Crítica de la economía política (mediante los conceptos teóricos, entre otros, de «valor de uso» y «valor de cambio'>, «mercancía”, «traba­jo general abstracto», «plusvalía», «capital constante y capital variable», «acumulación del capital»...).

El carácter radical de la alienación económica promueve otras for­mas de alienación, como son la alienación social y la alienación políti­ca. La alienación social, que se levanta sobre la división de la sociedad en clases; y la alienación política, mediante la división entre “sociedad civil” y “estado”. Una y otra alienación están estrechamente conexiona­das e interrelacionadas con la alienación, “segregan” un “conjunto de representaciones” ideológicas, que tienden a justificar y obnubilar la situación real. Marx lleva a cabo la crítica de estas alienaciones, a nivel teórico, principalmente en la crítica de los Principios de la filosofía del derecho de Hegel, y en obras de carácter histórico-teórico, como, por ejemplo, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.

Las formas de alienación señaladas (alienación económica, social y política) tienen sus últimas ramificaciones y completan la situación alie­nada de la existencia humana y de la conciencia «ideológica» que la acompaña, en dos últimas formas: la alienación religiosa y la alienación filosófica. La religión y el modo de existencia religioso no pueden ser considerados, a juicio de Marx, como constitutivos del ser del hombre. Antes al contrario, la existencia de la religión está en una estrecha rela­ción con la organización económico-social-política, prestándole una justificación ideológica y estabilidad, en la medida en que la liberación que la religión parece proponer no lo es en este mundo y no se lleva a cabo mediante la transformación de la estructura social. La religión es sí un modo de existencia intrínsecamente falseada, una forma de alien­ación y división irrestañable en el hombre, y cuyos caracteres son la designación, la justificación trascendente de la injusticia social y la com­pensación en el cielo de la sociedad opresiva.

Al igual que Feuerbach, Marx cree que la religión es una proyección ¡el hombre; pero a diferencia de Feuerbach encuentra la raíz de la religión no en un sentimiento humano religioso, sino en la miseria y el desgarramiento de la vida social. La crítica marxista de la religión tiene pues un sentido primario y principalmente socio-político, es decir, en ación con la función ideológica que pueda desempeñar en la estructuración y dinámica de la sociedad. Si bien tampoco su interpretación e la naturaleza (y del «naturalismo», como veremos) del hombre per­mite plantear con sentido el problema de Dios: «Al haberse hecho evi­dente de una manera práctica y sensible la esencialidad del hombre en naturaleza ...se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un extraño, por un ser situado por encima de la naturaleza y del hom­bre» (Manuscritos, ed. cit., pág. 155). La transformación práctica de las condiciones materiales (socio-económicas) de vida habrían de acabar, a juicio de Marx, con la religión y con la sólo aparente dimensión religiosa del hombre.

Y por lo que se refiere a la filosofía, como conjunto de representaci­ones e ideas, también constituye una forma de alienación, con una singular fuerza y función ideológica. Y ello por dos razones: porque lo interpreta la realidad, y además porque la interpreta falsamente.

3. El ser del hombre y el humanismo marxista

Puede decirse que de alguna manera; 1) la crítica de Marx al idealism­o y al materialismo; 2) la explicación de la posibilidad de la alienación partir de la actividad-productiva o trabajo del hombre, y 3) la necesi­dad de una superación de las formas de alienación, encuentran su raíz en lo que, según Marx, constituye la naturaleza o el ser del hombre.

• El ser del hombre

Cabría recoger en cinco afirmaciones o tesis generales la concep­ción marxista acerca de la naturaleza del hombre.

1.º En cuanto «ser natural», el hombre está dotado de fuerzas natu­rales, es de naturaleza activa; pero también es un ser pasivo, en el doble sentido de que tiene necesidades, y de que en cuanto corpóreo y sensible está referido esencialmente a los objetos reales-naturales y él mis­mo es un ser objetivo para cualquier otra realidad o ser. Ello hace d hombre un ser totalmente natural; hay pues que hablar del «naturalismo» del hombre. El siguiente pasaje de Marx, aunque denso, es m expresivo en este punto: “Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera de sí no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser, no tiene ningún ser como objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo. U ser no objetivo es un no ser, un absurdo» (Manuscritos, ed. cit., pági­na 195).

2.º En cuanto ser natural humano, la naturaleza del hombre no mera naturaleza natural, fija y dada, sino que tiene que hacerse en ser y saberse en ésta su progresiva realización humana. En cuanto ser natural “humano”, “el hombre tiene su acto de nacimiento, la historia”, un acto de nacimiento “con conciencia”. “La historia —escribe Marx— es la verdadera historia natural del hombre”, en la que se lleva a cabo “la conversión de la naturaleza en hombre”(Manuscritos, págs. 1 y 153).

b) El trabajo constituye la esencia del hombre. Y mejor que el término “trabajo”, es el término “producción”, entendido como “activi­dad-práctico-productiva”, el que expresa la naturaleza del hombre. Es la producción lo que, a juicio de Marx, lo distingue originariamente de los animales, y ninguna otra cosa (como por ejemplo la religión —Feuerbach— o la autoconciencia —Hegel—). “El hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida” (La ideología alemana, pág. 19).

El concepto de producción o praxis se constituye así en el centro y vertebración no sólo ya del ser del hombre, sino también del resto de los órdenes o ámbitos de la realidad. La praxis irradia necesaria y estructuralmente en todas las expresiones del hombre y de su vida. En efecto:

1.º En la praxis y como praxis tiene lugar la abertura del hombre a mundo y a la realidad.

2.º Mediante la praxis realiza y desarrolla el hombre su ser en historia, que se entenderá así como un proceso real práctico.

3.º La praxis configurará la totalidad de la vida social: “Toda vida social es, por tanto, esencialmente práctica”(Tesis sobre Feuerbach VIII).

4.º En la praxis encontrará su origen y su último sentido el viejo problema de la naturaleza del saber, del conocimiento y de la verdad y, por tanto, también el sentido y valor de la teoría: “El problema de puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no e un problema teórico, sino un problema práctico”(Tesis sobre Feuerbach, II).

5.º En la praxis y mediante la praxis se encuentra una solución (y no sólo técnica, sino también una solución teórica) a los problemas y tam­bién a las pseudocuestiones: “Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder la terrenalidad de su pensamiento”; «todos los misterios que inducen a la teoría, al misti­cismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica». (Tesis sobre Feuerbach, II y VIII, respec­tivamente).

c) «El hombre es un animal no sólo sociable, sino que consiste y se constituye en la sociedad.» En oposición, pues, a interpretaciones (en lo que se refiere a su relación o prioridad con respecto a la sociedad) como las de Hobbes o Rousseau, Marx reduce el ser individual del hombre a la sociedad. «El hombre, en el sentido más literal, es un “zoon politikon”, no solamente un animal sociable, sino también un animal que no puede aislarse sino dentro de la sociedad» (Marx, Contri­bución a la crítica de la economía política! Comunicación, Madrid, 1970, pág. 248).

d) «La naturaleza del hombre consiste, pues, en la producción de su vida.» Esta producción lo constituye, por consiguiente, en una doble relación: en una relación a la naturaleza (relación natural), y en una relación a los otros hombres a la sociedad (relación social). «El ser de los hombres —escribe Marx en La ideología alemana—, es su proceso de vida real» (pág. 26).

e) Por último, y como expresión quintaesenciada de cuanto se vie­ne diciendo, Marx afirma que “la esencia humana... es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”. (Tesis sobre Feuerbach, VI.)

La caracterización del ser del hombre que se acaba de hacer viene a mostrar dos puntos. De una parte, que, efectivamente, la naturaleza del hombre funda, y permite comprender, lo que al comienzo de este epí­grafe 3 indicamos en los apartados a), b), c); con la explicitación, que ahora hacemos, de que la situación de alienación del hombre tiene su raíz en una determinada estructuración histórica económico-social; no en vano el hombre mismo es histórico. Y de otra parte, que junto a la radicalidad y principialidad del hombre como hombre y como sujeto, se da lo que podríamos llamar «relacionalidad» y el «carácter de resulta­do» del hombre en cuanto que éste consiste en «el conjunto de las relaciones sociales». Estos dos puntos, y especialmente el último, vie­nen a plantearnos el sentido del «humanismo» marxista, pero también la cuestión de cómo y desde dónde «explicar» (teoría científica) la teoría de la sociedad y de la historia, esto es, el problema de una teoría cientí­fica de la historia, el problema del materialismo histórico. Estas dos cuestiones planteadas están en una peculiar relación. Veamos primero, el sentido del humanismo.

• El humanismo marxista

Bajo el término «humanismo» pueden entenderse, y de hecho histó­ricamente se han entendido, muchas cosas. En el marxismo cabe reco­nocer un triple significado o sentido al humanismo.

a) En primer lugar, el marxismo puede considerarse un humanismo en cuanto que promueve una crítica y lucha contra la alienación del hombre, que tiene como fin acabar con su explotación, con su conver­sión en una cosa (en algo in-humano), y que busca la liberación del hombre. El humanismo marxista aboga, pues, por la libertad, la raciona­lidad y la personeidad del hombre. En este sentido, el marxismo mantie­ne el “ideal” racionalista-ilustrado del hombre.

b)En segundo lugar, el marxismo puede considerarse un humanis­mo en la medida en que niega la existencia de un ser distinto y superior a la naturaleza y al hombre; en la medida en que, por tanto, establece la principialidad y autonomía dei hombre, y éste, como «ser natural y humano», realiza y consuma las potencialidades del hombre, desarrolla y planifica la naturaleza. En este sentido habla Marx de «el naturalismo realizado o humanismo» (Manuscritos, ed. cit., pág. 194). Por ello, el humanismo marxista vive desde la negación de Dios (desde el hecho del «ateísmo») y afirma la primacía, suficiencia y autonomía del hombre.

c) En tercer lugar, en cuanto que Marx afirme (o haya afirmado en algunas de sus obras) que el «hombre» es el principio de la sociedad, es el sujeto de la historia, y en consecuencia el principio teórico-explicativo de su concepción del mundo y de la teoría de la historia, el marxismo puede ser considerado un humanismo. Un humanismo que podríamos denominar «epistemológico», en la medida en que el «hom­bre» (y en la suposición de que haya algo así como la «esencia» hombre) es el principio científico-explicativo de la teoría de la historia.

Mas en esta acepción de humanismo, surgen dudas sobre la viabili­dad de semejante humanismo. Pues, de una parte, el hombre es el conjunto de relaciones sociales, se constituye en la conjunción de tales relaciones, podría considerarse el resultado de un todo o complejo, que si no lo determina (esa es otra cuestión) al menos lo configura y en parte lo explica. Y además, de otra parte, y en cuanto es resultado, difícilmente puede ser principio teórico-científico de explicación de la sociedad y de la historia. En esta acepción «epistemológica» de huma­nismo, el pensador marxista francés Louis Althusser ha negado en nues­tros días que el marxismo sea un humanismo, y que se pueda hablar de un «humanismo socialista». Pues el concepto de “humanismo”, dice, es un concepto ideológico, mientras que el concepto de «socialismo» es un concepto científico. “Entendámonos: no se trata de negar la realidad que es señalada por el concepto de humanismo socialista, sino de defi­nir el valor teórico de este concepto. Al decir que el concepto de hu­manismo es un concepto ideológico (y no científico), afirmamos a la vez: que señala un conjunto de realidades existentes pero que, a dife­rencia de un concepto científico, no nos da los medios de conocerías... Confundir estos dos órdenes sería impedir todo conocimiento, mante­ner una confusión”(Althusser, La revolución teórica de Marx, ed. cit., página 184). Y en lo que se refiere a la explicación científica de la histo­ria, la imposibilidad de elaborar un conocimiento o teoría sobre ella. En consecuencia, «desde el ángulo estricto de la teoría se puede y se debe entonces hablar abiertamente de un antihumanismo teórico de Marx... Sólo se puede conocer algo acerca del hombre a condición de reducir a cenizas el mito filosófico del hombre... El anti-humanismo teórico de Marx no suprime, por tanto, de ninguna manera, la existencia histórica del humanismo» (o. c., págs. 190-191).

El problema del humanismo marxista es hoy una «cuestión disputa­da», y creemos que con lo dicho puede quedar presentado el pro­blema.

Materialismo y dialéctica. La concepción materialista de la historia

1. Materialismo y dialéctica

En su significado teórico critico-filosófico, el marxismo ha llevado a cabo su teoría acerca de la realidad mediante una crítica radical del idealismo y del materialismo mecanicista, realizando una verdadera su­peración de uno y otro, y que por ser una verdadera “superación día­léctica” no se ha de entender como un «eclecticismo o amalgama de ambos», sino como una originaria reexposición teórica de la realidad. «El naturalismo realizado, o humanismo (expresión con la que Marx designa la interna relación originaria, entre la “naturaleza” y la “activi­dad-productiva” o trabajo como expresión del ser del hombre), se dis­tingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiem­po, la verdad unificadora de ambos» (Manuscritos, pág. 194).

• El concepto marxista de «dialéctica»

Pues bien, la «idea cardinal» en esta nueva concepción del mundo es la idea de dialéctica, idea que constituía «el lado revolucionario de la filosofía hegeliana» y que expresa la naturaleza de la realidad como un proceso, como una totalidad dinámica de elementos interrelacionados. “La dialéctica de Hegel —escribe Marx en una carta a Kugelmann— es la forma básica de toda dialéctica, pero sólo después de la eliminación de su forma mística”. Señalemos tan sólo algunos aspectos de la «des-mistificación» que el marxismo hace de la dialéctica hegeliana, de la «materialización» de su carácter idealista, de la «vuelta del revés» (Ums­tulpung) que Marx lleva a cabo con la dialéctica de Hegel.

a) En cuanto a las categorías de “inmediatez-mediación”, el mar­xismo negará que toda realidad u objeto que se presenta como «inme­diato» suponga ya previamente una «mediación» y sea por tanto el re­sultado de una acción productiva mediadora. Esto está dicho especialmente en relación con la «naturaleza»: la naturaleza no es el resultado o el producto de algo previo y distinto a ella (el espíritu) (tesis que llevaría al idealismo), sino que la naturaleza es originaria, y por tanto algo (ontológica y ahistóricamente) inmediato.

b) La categoría de “totalidad” no expresa, en verdad, la totalidad de la razón o del espíritu, ni el todo que es lo real es un «todo racional o espiritual» (Hegel), sino que es la totalidad natural-social, la totalidad material que es la producción de la vida: la totalidad de la sociedad de clases.

c) Esta totalidad encierra una “negatividad”(categoría de «nega­ción» o «negatividad»): carácter negativo o contradictorio de lo real. Mas la contradicción es justamente una contradicción real (según el nuevo concepto marxista de “realidad”), y no meramente lógica o de los conceptos. Y la negación de la situación contradictoria o negativa (la «negación de la negación») no es una mera negación «lógica o sólo pensada y realizada en el orden del pensamiento», sino que consiste en la transformación de la estructura y el orden real dado contradictorio, y la instauración de otro nuevo.

d) De ahí que, en lo que se refiere, por último, a la superación (Aufhebung) de la contradicción o negatividad, no consista ni en la «aniquilación» («hacer nada”, negar y disolver algo en su carácter de real) de objeto natural-material que recibe la «actividad transformadora» mediante la cual se realiza la «superación», ni que la «superación» lo sea sólo pensada, en el orden de los conceptos.

La realidad es, pues, según el marxismo, dialéctica; y la dialéctica es una dialéctica material. Mas, ¿qué significa que la dialéctica sea mate­rial? Su sentido dependerá de lo que se entienda por «materialismo».

• El concepto marxista de «materialismo»

El problema que se plantea a este propósito es el de si la teoría marxista tiene una concepción de la realidad en cuanto «natural», consi­derada al margen y con independencia del hombre, de la producción de vida y de la historia, o de si, por el contrario, el punto de considera­ción en su teoría de la realidad es otro. En esta cuestión, el pensamiento y ¡a teoría de Marx son distintos de lo que ha sido la «escolástica marxis­ta» posterior.

a) La teoría de Marx toma en consideración conjuntamente a ¡a «naturaleza» y al «hombre>', en cuanto dialécticamente relacionados, «La naturaleza, escribe Marx en los Manuscritos, tomada en forma abs­tracta, por sí, fijada en la separación del hombre, no es nada para el hombre.» Korch lo ha expuesto clara y precisamente: «Marx concibe la naturaleza desde el principio en categorías sociales. La naturaleza física no interviene directamente en la historia universal, sino mediatamente, como proceso de producción material que desde su origen mismo pro­cede no sólo entre hombre y naturaleza, sino al mismo tiempo también entre hombre y hombre; ...en lugar de la pura naturaleza, presupuesta a toda actividad humana, en la ciencia rigurosamente social de Marx apa­rece siembre como «materia» social la naturaleza, como producción material, mediada y transformada por actividad humana social» (o. c., pág. 167). Así pues, el materialismo de Marx consiste en considerar la realidad como el proceso dialéctico real de producción, un proceso material (y no «espiritual»), es decir, como trabajo o acción productiva del hombre en y con la naturaleza. Y consiguientemente de este proce­so dialéctico entre naturaleza y hombre sólo cabe una teoría y una ciencia: «Nosotros, escribe en La ideología alemana, conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. La historia puede ser considerada desde dos vertientes, se la puede dividir en historia de la naturaleza e historia de la humanidad. Pero estas dos vertientes no deben escindirse; mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente.»

b) El materialismo dialéctico en esta última acepción vendría consistir en un sistema filosófico que afirmaría la materia como constituyendo la esencia de todo lo real, una materia regida por una dialéctica con anterioridad y al margen del hombre y la historia, una dialéctica de la naturaleza con sus leyes propias. Constituiría una peculiar y precisa ontología, que, como señala Alfredt Schmidt, “se puede examinar referirse para nada a la obra de Marx”. Así entendido, el materialismo dialéctico fue proyectado e iniciado por Engels, en quien «se yuxtaponen simplemente en parte, y en parte se entrelazan, dos conceptos naturaleza: uno mediado en sentido social concreto y otro que tiene carácter materialista-metafísico» (Alfredt Schmidt, El concepto de natu­raleza en Marx, Siglo XXI, Méjico, 1976, págs. 197 y 211, respectiva­mente). Mencionemos simplemente las leyes dialécticas de la «mate­ria», una materia que es, al decir del «materialismo dialéctico», infinita en el espacio y en el tiempo y no-entrópica (rechazo de la ley de en­tropía):

1.º Ley de la acción recíproca y de la conexión universal.

2.º Ley del cambio universal y del desarrollo incesante.

3.º Ley del cambio cualitativo.

4 º Ley de la lucha de los contrarios.

2. La concepción materialista de la historia

Para el marxismo la historia no es ni «una colección de hechos muertos», como lo es para los empiristas, ni, según ya señalamos, «una acción imaginaria de sujetos imaginarios», según la interpretó el idealis­mo. (La ideología alemana, pág. 27.) La historia se reduce en último término para el marxismo a la sucesión de los diferentes modos de producción, al “proceso real de producción”. Sobre la estructura de este proceso y las categorías o conceptos con los que Marx lo analiza, acaso el texto más preciso, breve y completo sea uno perteneciente al prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, cuya reproducción nos parece oportuna, a la par que ahorrará por su clari­dad casi todo comentario. Dice así:

“En la producción social de su vida, los hombres traban determi­nadas relaciones necesarias, independientes de su voluntad, relacio­nes de producción que corresponden a un determinado estadio de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de es­tas relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta una sobreestructura jurídica y política a la que corresponden determinadas formas socia­les de conciencia. El modo de producción de la vida material deter­mina el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, a la inver­sa, su ser social el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la so­ciedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, por usar la equivalente expresión jurídica, con las rela­ciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo que eran las fuerzas productivas, esas relaciones mutan en trabas de las mismas. Empieza entonces una época de revolución social.

Con la alteración del fundamento económico se subvierte más rápida o más lentamente toda la gigantesca sobreestructura. En la consideración de estas conmociones hay que distinguir siempre en­tre la transformación material de las condiciones económicas de la producción, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, en las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y lo dirimen. Del mismo modo que no se puede juzgar a un individuo por lo que él se imagina ser, así tampoco es posible juzgar una tal época de transformación por su conciencia, sino que hay que explicar esa conciencia por las contra­dicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuer­zas productivas sociales y las relaciones de producción. Una forma­ción social no sucumbe nunca antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales es suficientemente ca­paz, y nunca aparecen en su lugar nuevas relaciones de producción superiores antes de que sus condiciones materiales de existencia se hayan incubado en el seno de la vieja sociedad misma. Por eso la humanidad no se plantea nunca sino tareas que puede resolver, pues, bien considerado, se hallará siempre que la tarea misma no surge sino cuando las condiciones materiales de su solución están ya presentes o, al menos, en proceso de devenir.

A grandes rasgos se puede decir que los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno son épocas progresivas de la formación social económica. Las relaciones de producción bur­guesas son la última forma antagónica del proceso de producción social, antagónica no en el sentido de antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de vida de los individuos; pero las fuerzas productivas que se desarro­llan en el seno de la sociedad burguesa producen al mismo tiempo las condiciones materiales de la solución de ese antagonismo. Por eso la prehistoria de la sociedad humana termina con esta formación social.”

(Marx, o. c., edición cit., págs. 3 7-38. Damos, sin embargo, la tra­ducción de Manuel Sacristán sacada de la edición castellana del libro de Korch, Karl Marx, edición cit., págs. 1 73-1 74.)

Los conceptos o categorías fundamentales que, siguiendo el texto caben señalar en la concepción de la historia como el «proceso real de producción» son:

a) Fuerzas productivas: este concepto designa la capacidad de producción o trabajo real de los hombres.

b) Relaciones de producción: expresan «las relaciones que se esta­blecen entre los propietarios de los medios de producción y los pro­ductores directos en un proceso de producción determinado» (Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, Si­glo XXI, Méjico, 1969, pág. 43).

c) Estructura económica o infraestructura: significa el fundamento sobre el que descansa y que condiciona, en última instancia, todo el proceso de producción, y también en consecuencia aquella producción “ideológica” denominada «sobreestructura». La estructura económica la constituyen las fuerzas productivas y las relaciones de producción.

d) Sobreestructura: designa, más o menos rigurosamente, el con­junto de representaciones o ideas que configuran la “conciencia”; así como las «estructuras» jurídicas y políticas que irradia y de las que se sirve la «infraestructura».

e) Modo de producción: este concepto «se refiere a la totalidad social global, es decir, tanto a la estructura económica como a los otros niveles de la totalidad social: jurídico-político e ideológico» (M. Harnec­ker, o. c., pág. 137).

f) Formación social: la totalidad de los conceptos o categorías an­teriores vienen a constituir, en su interna relación, un complejo o todo social. La «formación social» designa, pues, «una totalidad social concreta históricamente determinada» (o. c., pág. 146). La formación social viene así a estar integrada por: 1) una «estructura» económica; 2) una «estructura jurídico-política»; y 3) una «estructura» ideológica.

g) Revolución social: significa la destrucción y transformación de unas determinadas relaciones de producción, con la consiguiente sub­versión de la supraestructura.

Por último, y prosiguiendo con el texto reproducido, señalemos explícitamente tres tesis acerca de la concepción materialista de la his­toria:

1.º El factor o la estructura determinante de la historia lo constituye la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. La historia consiste en último término en el proceso real de la produc­ción material de la vida. El motor de la historia es, pues, la contradic­ción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, o lo que vendría a ser lo mismo, la lucha de clases. «La historia de toda sociedad existente hasta hoy, escribe Marx en el Manifiesto comunista, es la historia de la lucha de clases.»

2.º En la historia, y en la determinación y configuración de su desa­rrollo y proceso, se da una peculiar relación entre la «infraestructura» (el fundamento económico) y la “supraestructura”. Frente a la tesis que vendría a sostener que el fundamento económico determina sin más el proceso histórico, así como también la supraestructura, que no sería entonces sino un reflejo automático de la infraestructura (tesis que po­dría denominarse economicista), en verdad para el marxismo se da una relación dialéctica entre la infra y la supraestructura, si bien el funda­mento económico constituye, en última instancia, el principio de expli­cación. Así pues, decir sin más que «el factor económico es el único determinante» es «una frase vacua, abstracta y vacía» (Engels, carta a Bloch de 21-lX-1 890).

3.º El vector o fin al que se dirige la historia es la desaparición de las clases y la instauración del comunismo. La sociedad sin clases y comunista, «eschaton» al que al parecer tiende y marcha la historia (marcha que será acelerada mediante la acción del proletariado), ven­drá a acabar con las alienaciones y permitirá la realización total del. hombre. En base a esta tesis (y aceptada en esta formulación) no sin fundamento, algunos autores han visto en el marxismo una «metafísica de la historia», y, en cualquier caso, una instancia utópica.

La utopía no tiene aquí un significado «negativo», sino que más bien juega un papel importante en la concepción marxista del mundo, hasta el punto de que algún filósofo marxista (Ernst Bloch) ha llegado a hacer de la utopía y de la esperanza una disposición estructural-constitutiva del hombre. «El contenido esencial de la esperanza —escribe Bloch— no es la esperanza, sino, en tanto que aquél no permite fracasar a ésta, es existencia sin distancia, presente. Utopía labora sólo por razón del presente a alcanzar, y por eso el presente se encuentra al final, como la falta de distancia finalmente querida, salpicando todas las distancias utopicas. Precisamente porque la conciencia utópica no se deja alimen­tar con lo malo existente, precisamente porque es necesario el telesco­pio de mayores distancias para ver la estrella real Tierra, y porque el telescopio se llama utopía concreta: por eso precisamente la utopia no pretende una distancia eterna del objeto, sino que desea, más bien coincidir con él como un objeto que ya no es ajeno al sujeto» (Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977, vol. 1, págs. 311-312).