El Cuadro Histórico

En los comienzos del segundo milenio, en ninguna de las orillas del Mediterráneo existe una notada fractura entre Oriente y Occidente. El mundo egeo y la península griega se relacionan sin discontinuidad ni encina, ni cultural: por un lado, con la planicie de Anatolia, a través del collar de perlas de las Cicladas y las Espóradas, y, por el otro, a través de Rodas, Cilicia, Chipre y la costa norte de Siria, con la Mesopotamia y el Irán. Cuando Creta se separa del cicládico, en el cual habían predominado las relaciones con Anatolia, y construye en Festo, Malia y Cnosos su primera civilización palatina (2000-1700), queda orientada hacia los grandes reinos del Cercano Oriente. Por la costa siria los cretenses entraban igualmente en contacto con el Egipto del Nuevo Imperio, cuya influencia esta bien testimoniada.

Entre los años 2000 y 1900 a.C, irrumpe en la Grecia continental una población nueva: los minios. Estos forman la vanguardia de las tribus que en oleadas sucesivas vendrán a fijarse en la Hélade, se instalarán en las islas, colonizarán el litoral de Asia Menor, crecerán en dirección al Mediterráneo occidental y hacia el Mar Negro y llegaran a construir el mundo griego tal como lo conocemos en la edad histórica. Estos antepasados del hombre griego pertenecen a pueblos indoeuropeos, y diferenciados por su idioma y que hablan un dialecto griego arcaico.

Su aparición en las playas del Mediterráneo no constituye un fenómeno aislado: por la misma época, al otro lado del mar, se da la llegada de los hititas indoeuropeos al Asia Menor y su expansión a través de la planicie de Anatolia. Un rasgo de civilización que subraya la afinidad de ambos pueblos sobre las dos riberas del Mediterráneo, es que el caballo aparece con la Troya vi construida por los minios de Troade, quienes junto a los minios de Grecia también conocían la domesticación de equinos. El lugar, la importancia, el prestigio del caballo en una sociedad, dependen en gran medida de su utilización para fines militares. Los primeros documentos griegos que nos ilustran e este respecto datan del siglo 16 aC, en estelas funerarias se observan escenas de batalla o carrera representan a un guerrero de pie en su carro, que llevan al galope dos caballos. En esta época hace ya mucho tiempo que los nimios están establecidos en la Grecia continental, en donde la vida urbana ha comenzado desarrollarse al pie de las fortalezas de los jefes. Han entrado en contacto con la Creta minoica, en pleno auge de la renovación que siguiera a la reconstrucción de los palacios destruidos por primera vez hacia 1700. Se ha iniciado ya esa cretizacion progresiva del mundo micénico que culminara, después de 1450, en una civilización palatina común a las islas y a ala Grecia continental. Pero el carro de guerra ligero tirado por dos caballos, no pudo ser un aporte cretense. En la isla el caballo no aparece antes del minoico reciente (1580-1450).

La técnica del carro, que exige un aprendizaje arduo, debió reforzar la especialización de la función guerrera, rasgo característico de la organización social y de la mentalidad de los pueblos indoeuropeos. Por otra parte, la necesidad de disponer de una reserva numerosa de carros a fin de concentrarlos en el campo de batalla, supone un Estado centralizado, suficientemente extendido y poderoso, en que los aurigas, cualesquiera que sean sus privilegios, estén sometidos a una autoridad única.

Tal debió ser, en efecto, la fuerza militar del reino micénico que, desde 1450 pudo dominar Creta. La expansión micénica, que se prolongo desde el siglo 14 al 12, lleva a los aqueos a apoderarse, en el Mediterráneo oriental, de las paradas de posta de los cretenses; a principios del siglo 14 colonizan Rodas, desde donde podían controlar los distintos puntos de la costa anatólica en que sus hombres se habían establecido y fundado colonias. La presencia de los aqueos esta testimoniada en: Mileto, en Colofón, en Claros, en Troade, en Cilicia, en Panfilia; también a comienzos del siglo 14 se instalan por la fuerza en Chipre, de allí pasan a Siria, vía de transito en su camino hacia la Mesopotamia y hacia Egipto.

Así pues, los micénicos aparecen asociados a las grandes civilizaciones del Mediterráneo oriental, integradas en ese mundo del Cercano Oriente que, pese a su diversidad, constituye un conjunto por la amplitud de sus contactos, intercambios y comunicaciones

La Monarquía Micénica

La vida social aparece centrada en torno del palacio, cuya función es religiosa, política, militar, administrativa y económica a la vez. En este sistema de economía que se denomina palatina, el rey concentra y reúne en su persona todos los elementos del poder, todos los aspectos de la soberanía. Por intermedio de sus escribas, que constituyen una clase profesional enraizada en la tradición, merced a una jerarquía compleja de dignatarios de palacio y de inspectores reales, el rey controla y reglamenta minuciosamente todos los sectores de la vida económica, todos los dominios de la actividad social. En una economía de esta clase no parece haber lugar para el comercio privado.

Aparentemente, la administración real reglamentaba la distribución y el intercambio, así como la producción de los bienes. Por intermedio del palacio, que, en el centro de la red ejerce el contralor del doble circuito de prestaciones y pagos, circulan y se intercambian los productos, los trabajos, los servicios, igualmente codificados y contabilizados, ligando entre sí los distintos elementos del país.

En todos los peldaños de la administración palatina hay un vínculo personal de sumisión que une a los distintos dignatarios del palacio con el rey: estos no son funcionarios del Estado, sino servidores del rey, encargados de manifestar, el poder absoluto de mando que se encarna en el monarca.

Si bien la monarquía palatina cretense le ha servido de modelo, la micénica es ya diferente, este contraste se plasma en la arquitectura de sus palacios: los de Creta, dédalos de habitaciones dispuestas en aparente desorden en derredor de un patio central, están edificados en el mismo plano que la tierra circundante, sobre la que se abren sin defensa por medio de amplias calles que terminan en el palacio; en cambio, la mansión micénica, con el megaron y la sala del trono en el centro, es una fortaleza rodeada de muros, una guarida de jefes que domina y vigila el llano que se extiende a sus pies.

El esquema de la corte y del palacio mecénicos son: en la cima de la organización social, el rey lleva el titulo de wa-na-ka, ánax. Su autoridad parece ejercerse en todos los niveles de la vida militar: es el palacio el que reglamenta los comandos de armas, el equipamiento de los carros, las levas, la subordinación, composición y movimiento de las unidades. El ánax domina también la vida religiosa. Al lado del ánax, el segundo personaje del reino, el wa-ge-tas, representa el jefe del laós, propiamente el pueblo en armas, el grupo de los guerreros. Los e-qe-ta, eran dignatarios del palacio y sequito del rey, al mismo tiempo que jefes puestos al frente de una unidad militar. Había dos formas de posesión de tierra, las ki-ti-me-na ko-to-na tierras privadas con propietarios; y ke-ke-me-na ko-to-na tierras comunales de los demás aldeanos. En el cuadro provincial aparece el pa-si-re-u como dueño de un dominio rural y vasallo del ánax. El basiléus, que vigila la distribución del bronce destinado a los herreros que trabajan para el palacio. Los la-ke-ro-si-ja era el consejo de ancianos de la comunidad. El ko-re-te, asociado al basiléus era el prefecto de la aldea..

Algunos rasgos característicos de las monarquías micénicas:

Ante todo, su aspecto belicoso. El ánax se apoya en una aristocracia guerrera. Las comunidades rurales no están, respecto del palacio, en una dependencia tan absoluta que pueden subsistir sin él. Todo el sistema administrativo reposa sobre el empleo de la escritura y la constitución de archivos. Para los monarcas de Grecia, el sistema palatino representaba un notable instrumento de poder: posibilitaba un control riguroso del Estado sobre un extenso territorio, absorbía y acumulaba la riqueza del país, y podía concentrar bajo una única dirección recursos y fuerzas militares importantes, permitiéndoles sus grandes aventuras en países lejanos.

La invasión dórica destruye todo este conjunto y rompe por muchos siglos los vínculos de Grecia con Oriente.

Al caer el imperio micénico, el sistema palatino se derrumba por entero; jamás volverá a levantarse. El término ánax desaparece del vocabulario propiamente político, lo reemplaza, en su empleo técnico la palabra basiléus. La escritura también desaparece. Cuando los griegos vuelven a descubrirla, a fines del siglo 9, tomándola esta vez de los fenicios, su significación social y psicológica se habrá transformado, no tendrá ya por objeto la creación de archivos para uso del rey en el secreto del palacio, sino que responderá en adelante a una función de publicidad; va a permitir divulgar, colocar por igual ante los ojos de todos, los diversos aspectos de la vida social y política.

La Crisis de la Soberanía

La caída del poderío micénico y la expansión de los dorios en el Peloponeso, en Creta y hasta en Rodas, inauguran una nueva edad de la civilización griega. La metalurgia del hierro sucede a la del bronce. . La cerámica se transforma y adopta la decoración geométrica. La incineración de los cadáveres reemplaza en amplia medida a la práctica de la inhumación, la cremación ha roto el nexo del cadáver con la tierra; se interpone una distancia infranqueable entre los hombres y los dioses, la personalidad del Rey divino ha desaparecido.

(En este capitulo el autor destaca el alcance de las transformaciones sociales que mas han repercutido sobre los esquemas del pensamiento)

Es el de la lengua el primer testimonio de las transformaciones sociales. Los pocos términos que subsisten, como basiléus o témenos, no conservan ya, una vez destruido el antiguo sistema, exactamente el mismo valor.

El cuadro de un pequeño reino como Itaca, con su basiléus, su asamblea, sus nobles turbulentos, su demo silencioso en segundo plano, prolonga y aclara ciertos aspectos de la monarquía micénica.

La desaparición del ánax parece haber dejado subsistir en forma simultánea las dos fuerzas sociales con las cuales había tenido que transigir el poder: de una parte, las comunidades aldeanas y, de la otra, una aristocracia guerrera, cuyas familias más nobles conservan por igual, como privilegio del genos, ciertos monopolios religiosos.

La búsqueda de un equilibrio, hará nacer, en un período de turbulencias, la reflexión moral y las especulaciones políticas que definirán una primera forma de “sabiduría” humana, que aparece desde el alborear del siglo 7 y va unida a una pléyade de personajes bastante extraños que Grecia no cesará de celebrar como sus primeros y verdaderos “Sabios”. Esta sabiduría será el fruto de una larga historia en la cual intervendrán factores múltiples, pero que, desde sus comienzos, se ha desviado de la concepción micénica del Soberano para orientarse por otro camino.

Aun suponiendo que la Liga jónica del siglo 6 prolongara en la forma de un agrupamiento de ciudades-estados independientes, una organización más antigua en la cual los reyes locales reconocieran la soberanía de una dinastía que reinaba en Éfeso.

En lo que refiere a Atenas, el testimonio de Aristóteles nos presenta las etapas de lo que podríamos llamar el estallido de la soberanía. La presencia del polemarca como jefe de los ejércitos, separa ya del soberano la función militar. La institución del arcontado marca una ruptura más decisiva. Es la noción misma del arkhé —el mando- la que se separa de la basíleia, conquista su independencia y va a definir el dominio de realidad propiamente política. La imagen del rey, dueño y señor de todo poder, se reemplaza por la idea de funciones sociales especializadas, diferentes unas de otras y cuyo ajuste plantea difíciles problemas de equilibrio. No se pone ya el acento en personaje único que domine la vida social, sino en una multiplicidad de funciones que, contraponiéndose unas con otras, necesitan de una distribución y una delimitación reciprocas.

Desaparecido el ánax, que, por la virtud de un poder más humano, unificaba y ordenaba los distintos elementos del reino, surgen nuevos problemas: Poder de conflicto-poder de unión, eris-phlia: estas dos entidades divinas, opuestas y complementarias, señalan como los dos polos de la vida social en el mundo aristocrático que sucede a las antiguas monarquías. En el plano religioso: cada genos se afirma dueño de ciertos ritos, poseedor de fórmulas, de símbolos divinos especialmente eficaces, que le confieren poderes y títulos de mando.

La ciudad está centrada en el ágora, sede de la hestía coiné, espacio público en el que se debaten los problemas de interés general. Es la ciudad misma que se rodea de murallas para proteger y delimitar en su totalidad el grupo humano que la constituye. Este cuadro urbano define un espacio mental, descubre un nuevo horizonte espiritual. Desde que la ciudad se centra en la plaza pública, es ya, en el pleno sentido del término, una polis.

El Universo Espiritual de la Polis

La aparición de la polis constituye en la historia del pensamiento griego, un acontecimiento decisivo.

La polis conocerá múltiples etapas y formas variadas. Desde su advenimiento, que se puede situar entre los siglos 8 y 7, por ella, la vida social y las relaciones entre los hombres adquieren una forma nueva, cuya originalidad sentirán plenamente los griegos.

El sistema de la polis implica, ante todo, extraordinaria preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos de poder y llega a ser la herramienta política por excelencia, la llave de toda autoridad en el Estado, el medio de mando y de dominación sobre los demás.

El campo de la arkhé está sometido al arte oratorio y deberán zanjarse al término de un debate.

El arte político es un ejercicio del lenguaje y el logos.

La retórica y la sofística son la que abre el camino de las investigaciones de Aristóteles y definen las reglas de la demostración, sientan una lógica de lo verdadero, propia del saber teórico.

Un segundo rasgo de la polis es el carácter de plena publicidad que se da a las manifestaciones más importantes de la vida social.

Este doble movimiento de democratización y de divulgación tendrá decisivas consecuencias en el plano intelectual. La cultura griega se constituye abriendo un círculo cada vez mayor y finalmente al demos en su totalidad.

Al convertirse en elementos de una cultura común, los conocimientos, los valores son llevados a la plaza pública y sometidos a crítica y controversia.

La supervisión constante de la comunidad ejerce sobre las creaciones del espíritu lo mismo que sobre las magistraturas del Estado. La ley de la polis exige que las unas y las otras sean igualmente sometidas a “rendiciones de cuentas”, éudynai. La palabra constituía, dentro del cuadro de la ciudad, el instrumento de la vida política, la escritura suministrará en el plano propiamente intelectual, el medio de una cultura común y permitirá una divulgación completa de los conocimientos anteriormente reservados o prohibidos.

La palabra constituía, dentro del cuadro de la ciudad, el instrumento de la vida política.

Las inscripciones más antiguas en alfabeto griego que conocemos demuestran que, desde el siglo 8, no se trata ya de un saber especializado, sino una técnica de amplio uso.

La escritura constituirá el elemento fundamental de la paideia griega. En virtud de la publicidad que le confiere la escritura, la diké, sin dejar de aparecer como un valor ideal podrán encarnarse en un plano propiamente humano, realizándose en la ley, regla común a todos pero superior a todos, norma racional sometida a discusión y modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado.

Cuando los individuos, deciden hacer publico su saber mediante la escritura, su ambición no es la de dar a conocer a otros un descubrimiento o una opinión personal; quieren, al depositar su mensaje es to meson, hacer de él el bien común de la ciudad, una norma susceptible, como la ley, de imponerse a todos. Una vez divulgada, su sabiduría adquiere consistencia y objetividad nuevas: se constituye en verdad.

Cierto es que la verdad del sabio, como el secreto religioso es revelación de lo esencial, descubrimiento de una realidad superior que sobrepasa en mucho al común de los hombres pero al confiarla a la escritura la expone a plena luz ante la mirada de la ciudad entera.

Los antiguos sacerdocios pertenecían en propiedad a ciertos gené y señalaban su familiarización especial con una potencia divina, cuando se constituye la polis, ésta los confisca en su provecho y hace de ellas los cultos oficiales de la ciudad. Los antiguos ídolos se convierten en “imágenes” sin otra función ritual que la de ser vistos.

Los “sacra” se convierten en una “enseñanza sobre los dioses”, los relatos secretos se despojan de su misterio y de su poder religioso para convertirse en las “verdades” que debatirán los Sabios.

El proceso de divulgación se realiza por etapas, en todos los terrenos encuentra obstáculos que limitan su progreso. Incluso en el plano político, ciertas prácticas de gobierno secreto conservan en pleno período clásico una forma de poder que opera por vías misteriosas y medios sobrenaturales (Esparta).

Además muchas ciudades cifran su salvación en la posesión de reliquias secretas. El valor político atribuido a dichos talismanes secretos responde a necesidades sociales definidas.

La laicización de todo un plano de la vida política tiene como contrapartida una religión oficial que ha establecido sus distancias en relación con los asuntos humanos y que ya no están comprometidas con las vicisitudes de la arkhé. En el terreno de la religión se desarrollan asociaciones basadas en el secreto. Las sectas y cofradías son grupos cerrados jerarquizados que implican escalas y grados.

Organizados sobre el modelo las sociedades de iniciación, a todos cuantos deseen conocer la iniciación, el misterio les ofrece sin restricción de nacimiento la promesa de una inmortalidad bienaventurada divulga los secretos religiosos. Las investigaciones de los primeros Sabios iban a continuar las preocupaciones de las sectas hasta el punto de confundirse con ellas.

Se concibe a los ciudadanos en el plano político como unidades intercambiables dentro de un sistema cuyo equilibrio es la ley y cuya norma es la igualdad. Esta imagen del mundo humano encontrará en el siglo VI su expresión rigurosa en un concepto: la isonomía (igual participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder).

Las transformaciones sociales y políticas que determinan en Esparta las nuevas técnicas de guerra traducen en el plano de las instituciones aquella misma exigencia de un mundo equilibrado, ordenado por la ley, que los Sabios, hacia la misma época, formularán en el plano propiamente conceptual cuando las ciudades pasen por sediciones y conflictos internos.

Pero si la nueva Esparta reconoce así la supremacía de la ley y el orden, es por haberse orientado a la guerra, la reforma del Estado obedece a preocupaciones militares. Es para la práctica de los combates, más que para las controversias del ágora, para lo que se ejercitan los kómoioi. Tampoco la palabra podrá llegar en Esparta la herramienta política que será en otras partes ni adoptará forma de discusión. Los lacedemonios celebrarán como instrumento de la ley, el poder del Phobos, ese temor que doblega a todos los ciudadanos a la obediencia.

La Crisis de la Ciudad - Los Primeros Sabios

En un diálogo sobre la filosofía Aristóteles evocando los grandes cataclismos de destruyen la humanidad describía las etapas que tienen que recorrer sus sobrevivientes: redescubrir los medios de subsistencia, encontrar las artes que embellecen la vida y en una tercera etapa organizar la polis, y es aquí donde inventan las leyes. A ese invento lo denominaron SABIDURÍA. De esta sabiduría estuvieron dotados los Siete Sabios que establecieron las virtudes propias del ciudadano.

La función política y social de los SIETE SABIOS permite conciliar a personajes opuestos como Tales (hombre de Estado), Solón (poeta árbitro de las luchas políticas atenienses que rechaza la tiranía), Periandro (tirano de Corinto), Epiménides (mago cuya alma se escapa del cuerpo a voluntad).

La tradición más o menos mítica de los SIETE SABIOS nos permite comprender un momento de crisis de la historia social que se inicia a fines del siglo 7 y se desarrolla en el siglo 6. Período de turbulencias y conflictos internos de los cuales se perciben condiciones económicas que los griegos vivieron en una plano religioso y moral cuestionando a todo su sistema de valores.

Las consecuencias de esta crisis serán ciertas reformas a las que se asocian adivinos purificadores como Epiménides, Solón, Pitaco o tiranos como Periandro. En el plano intelectual será un esfuerzo por trazar las nociones fundamentales de la nueva ética griega.

El punto de partida de la crisis fue de orden económico que revistió la forma de una efervescencia religiosa al mismo tiempo que social. Nació una reflexión moral y política de carácter laico que encaró los problemas del orden y del desorden en el mundo humano.

Las transformaciones económicas se conectan con la reanudación y el desarrollo de los contactos con Oriente que se habían roto con la caída el imperio micénico. En la Grecia continental las relaciones están establecidas desde el s.8 por intermedio de los navegantes fenicios. Pero sólo en el último cuarto del s. 7 el tráfico por mar va a desbordar de la cuenca oriental del Mediterráneo, vuelto a su papel de vía de comunicación. Este ensanchamiento del horizonte marítimo responde al avance demográfico que plantea el problema de los cereales. El triple objetivo que se puede asignar a la expansión griega a través del Mediterráneo es la búsqueda de tierra, de alimentos y también del metal. A partir del s.8 se abren nuevas fuentes de metales preciosos, circulando en el mundo griego gran cantidad de oro, plata y electro.

La orientación de todo un sector de la economía griega hacia el comercio marítimo provoca cambios de estructura social. La aristocracia del s.7 se ve seducida por el lujo, el refinamiento y la opulencia oriental. La ostentación de la riqueza, pasa a ser uno de los elementos de más prestigio para la gene, un medio que se agrega al valor guerrero y a las calificaciones religiosas para demostrar la supremacía sobre los rivales. Al ejercerse en el terreno de la riqueza, como en otros terrenos, la Eris aristocrática pudo obrar en la sociedad griega a modo de fermento de disolución y división.

En el seno de la nobleza aparecen nuevos personajes: el hombre bien nacido, que por espíritu de lucro se lanza al tráfico marítimo. Surge un propietario de bienes raíces que vigila el rendimiento de sus tierras, las agranda y especializa sus cultivos.

La propiedad territorial pasa a un pequeño número de manos. La cuestión agraria es el problema clave de este período arcaico. Se ha desarrollado una población de artesanos (la metalurgia del hierro, hecho técnico de máximo alcance a fines del s.8­ reemplaza a la del bronce), que junto con la gente que vive del mar forman una categoría social nueva que irá creciendo.

En esta edad del hierro los cambios técnicos y económicos suscitan cambios en el grupo humano. Las relaciones sociales se caracterizan por la violencia, la astucia, la arbitrariedad y la injusticia. La renovación actúa simultáneamente en los planos religioso, jurídico, político y económico. Se pretende poner un límite a la ambición, iniciativa, voluntad de poder de los gene, sometiéndolos a una regla general aplicada a todos por igual. Esta norma superior, la dike , es la que establece entre los ciudadanos un justo equilibrio, garantizando la distribución equitativa de las obligaciones, de los honores, del poder, entre los individuos y las facciones que componen el cuerpo social. La dike concilia, armoniza y logra una ciudad unida.

Los primeros testimonios del espíritu nuevo afectan determinadas materias de derechos. La legislación sobre el homicidio marca el momento en que el asesinato deja de ser asunto privado, un arreglo de cuenta pendiente entre los gene; lo que puede desencadenar en una interminable cadena de venganzas, es reemplazada por una represión organizada dentro del cuadro de la ciudad, controlada por el grupo y en la que la colectividad, como tal, se encuentra comprometida. No es ya solo para los parientes de la victima sino para la comunidad entera que el asesino viene a ser un objeto de impureza.

La renovación religiosa se caracteriza por la institución de procedimientos purificatorios en relación con las nuevas creencias (enseñanza acerca del destino de las almas, de su castigo en el hades). Existen magos purificadores (Se destaca Epiménides).

Lo religioso y lo político se orientan en un mismo sentido para lograr ordenar la vida social, a reconciliar y a unificar la ciudad. Se trata de dar a los ciudadanos el sentimiento de que son en cierto modo hermanos. El banquete es una comunión que realiza entre los comensales una identidad de ser, una especie de consanguinidad.

En el proceso arcaico, los gene se enfrentaban, a modo de armas, con fórmulas rituales y las pruebas previstas por la costumbre: el juramente y el testimonio. Estas pruebas tenían valor decisorio poseían un poder religioso. El juez cumplía la función de puro árbitro, limitándose a declarar la victoria al término de la prueba. Pero cuando, con la ciudad, el juez representa al cuerpo ciudadano, tiene que esclarecer una verdad en función de la cual habrá de pronunciarse en adelante. No pide a los testigos que juren sino que informen sobre los hechos.

En virtud de esta concepción enteramente nueva de la prueba y del testimonio, el proceso pondrá en juego toda una técnica de demostración, de reconstrucción, de deducción, y la actividad judicial contribuirá a elaborar la noción de una verdad objetiva que dentro del cuadro del (pre-derecho) el proceso antiguo ignoraba.

La Organización del Cosmos Humano

La efervescencia religiosa no contribuyó solamente al nacimiento del derecho. Preparó también un esfuerzo de reflexión moral y orientó especulaciones políticas. El temor a la impureza, encontraba su más intensa expresión en la aspiración mística a una vía pura de todo contacto sangriento. Al ideal de austeridad que se afirma en el grupo como reacción contra el desarrollo del comercio, la ostentación del lujo, la insolencia brutal de los ricos, corresponde el ascetismo preconizados por ciertos grupos religiosos. Los medios sectarios han podido contribuir así a formar una imagen nueva de la areté. La virtud aristocrática era una cualidad natural vinculada al lustre del nacimiento. En los agrupamientos religiosos, el árete se a definido por preferir el esfuerzo penoso. La riqueza ha reemplazado a todos los valores aristocráticos: matrimonio, honores, privilegios, reputación, poder. Todo puede procurarlo. La esencia de la riqueza es la falta de mesura. Es la forma que adopta la hybris en el mundo. En contraste con la hybris del rico, se perfila el ideal de la sóphrosyne . Está hecho de templanza, de proporción, de justa medida. La formula de la nueva sabiduría es: nada en demasía. Esta valoración da a la ateté griega un aspecto (burgués): es la clase media la que podrá ejercer en la ciudad la acción moderadora, estableciendo un equilibrio entre los dos extremos: la minoría de los ricos que quieren conservarlo todo y la multitud de los desposeídos que quieren tenerlo todo. Los hoi mesoc representan un tipo de hombre, encarnan los valores cívicos nuevos, como los ricos encarnan la locura de la hybris. A la phrosyne, virtud del justo medio, responde la imagen de un orden político que impone un equilibrio a las fuerzas contrarias, que establece un acuerdo entre elementos rivales. El arbitraje supone un juez que para aplicar su decisión se remite a una ley superior, a una diké que debe ser igual e idéntica para todos. Del poder del soberano, absoluto e irracional han pasado ahora al servicio de la ley. Son servidores de Nomos que conserva cierta resonancia religiosa, pero se expresa sobre todo en un esfuerzo positivo de la legislación, en una tentativa racional en poner fin a un conflicto, por equilibrar fuerzas sociales antagónicas y ajustar actitudes humanas opuestas. La justicia aparece como un orden enteramente natural que se reglamenta a sí misma. Es la maldad de los hombres, su espíritu de hybris, se sed insaciable de riquezas, lo que produce naturalmente el desorden según un proceso en el cual cada una de las fases puede señalarse por anticipado: la injusticia engendra la esclavitud del pueblo y ésta, a su vez, produce sedición. La justa medida para restablecer el orden debe quebrar la arrogancia de los ricos y hacer que cese la esclavitud del demos sin transigir, no obstante con la subversión. Tal es la enseñanza que Solón expone a los ojos de los ciudadanos. El sabio confía en el tiempo. Una vez hecha pública la verdad, llegará el día en que los atenienses la reconozcan. Con Solón Diké y Sophrosyne, bajadas del cielo a la tierra, se instalan en el ágora, es decir que ellas mismas en adelante tendrán que rendir cuentas. A través de esta laicización tan acusada del pensamiento moral ha podido renovarse y precisarse la imagen de una virtud como la sophrosyne. En Homero la sophrosyne tiene un valor muy general; es el buen sentido: los dioses la devuelven a quienes la han perdido. La sophrosyne adoptaría en el clima religioso de las sectas, una coloración ascética. Es una virtud de inhibición, de abstinencia, y consiste en apartarse del mal, en evitar toda mancha. Los males que sufre la colectividad son precisamente la incontinencia de los ricos, el espíritu de subversión de los malvados. Haciendo desaparecer lo uno y lo otro, la sophrosyne realiza una ciudad armoniosa y concorde, donde los ricos, lejos de desear siempre más, dan a los pobres lo que les sobra, y donde la masa, lejos de sublevarse en rebeldía, acepta someterse a los que, por mejores, tiene derecho a poseer más. En conjunto es fuera de las sectas donde la sophrosyne adquiere una significación moral y política precisa. Muy pronto se opera una escisión en dos corrientes de pensamiento, de orientación bien diferente: una se preocupa de la salvación individual; la otra se interesa por la de la ciudad; de un lado agrupamientos religiosos, al margen de la comunidad, replegados sobre sí mismos en una aspiración a la pureza; del otro, medios directamente comprometidos en la vida publica, enfrentados con los problemas que plantea la división del Estado y que utilizan nociones tradicionales como la de sophrosyne para darles, con un contenido político nuevo, una forma no ya religiosa sino positiva. La dignidad del comportamiento tiene una significación institucional; exterioriza una actitud moral y un modo psicológico que se imponen como obligaciones: el futuro ciudadano debe estar acostumbrado a dominar sus pasiones, sus emociones y sus instintos. La sophrosyne somete así a cada individuo, en sus relaciones con los demás, a un modelo común de conformidad con la imagen que la ciudad se forma del hombre político, por su contención, el comportamiento del ciudadano se aleja tanto de la negligencia, de las trivialidades bufonescas propias del vulgo, como de las condescendencias y del orgullo altanero de los aristócratas, el nuevo estilo de las relaciones humanas obedece a las mismas normas de control, de equilibrio, de moderación, que traduce sentencias como: conócete a ti mismo. La obra de los sabios ha sido la de extraer y expresar verbalmente, en sus máximas o sus poemas, los valores que continuaban más o menos implícitos en las conductas y en la vida social de los ciudadanos. Manifiesta Solón que la ciudad forma un conjunto organizado, un kosmos, que resulta armonioso si cada uno de sus componentes está en su lugar y posee la porción de poder que le corresponde en función de su propia virtud. No hay derecho igual a todas las magistraturas, ya que las más elevadas están reservadas a los mejores, ni derecho igual a la propiedad territorial, la ley que ahora ha sido fijada es la misma para todos los ciudadanos; hasta entonces era el orgullo, la violencia del corazón de los ricos, lo que regía las relaciones sociales. Ahora es la diké la que fija el orden de distribución. Son las leyes escritas las que reemplazan las pruebas de fuerza en que siempre triunfaban los poderosos y las que imponen ahora su norma de equidad. La homónoia, la concordia, es una armonía obtenida mediante proporciones. El desenvolvimiento del pensamiento moral y de la reflexión política proseguirá en este sentido: se tratará de reemplazar las relaciones de fuerza por relaciones de tipo racional, estableciendo en todos los dominios una reglamentación fundada en la mesura y que aspira a proporcionar, a igualar, los distintos tipos de intercambios que constituyan la trama de la vida social. Es muy notable que las dos grandes corrientes que se contraponen en el mundo griego, una de inspiración aristocrática y la otra de espíritu democrático, se sitúen en su polémica en el mismo terreno, haciendo ambas iguales protestas de equidad. La CORRIENTE ARISTOCRÁTICA enfoca a la ciudad como un kosmos constituido por partes diversas que la ley mantiene dentro de un orden jerárquico. El acuerdo armónico estriba en una relación de tipo musical: 2/1; 3/2; 4/3. La armonía implica el reconocimiento, tanto en el cuerpo social como en el individuo, de cierto dualismo, de una polaridad entre el bien y el mal, la necesidad de asegurar la preponderancia de lo mejor sobre lo peor. Es la armonía del conjunto lo que hace de la cuidad un kosmos, lo que la hace dueña de sí. El hombre de Estado pitagórico nos hace abandonar las alturas filosóficas para estrechar de cerca el concreto social. Nos muestra lo que la práctica de los intercambios comerciales y su necesaria reglamentación por vía de contratos han podido aportar a la noción de una medida de las relaciones sociales, al evaluar exactamente, de conformidad con los principios de igualdad proporcional, las relaciones entre actividades, funciones, servicios, ventajas y honores de las diversas categorías sociales. Una vez descubierto el cálculo razonado se efectúa el comercio en materia de intercambio contractual; gracias a esto los pobres reciben de los poderosos y los ricos dan a los que necesitan, de esta manera las clases bajas son mantenidas en la posición inferior que les es propia sin experimentar, no obstante, ninguna injusticia en ello. La igualdad realizada continúa siendo proporcional al mérito.

Cosmogonías y Mitos de Soberanía

Si el advenimiento de la filosofía en Grecia señala la declinación del pensamiento mítico y los comienzos de un saber racional, esto se da a principios del siglo 6, en la Mileto jónica, donde hombres como Tales, Anaximandro, Anaximenes, inauguran un nuevo modo de reflexión acerca de la naturaleza a la que toman por objeto de una investigación sistemática y desinteresada, de una historia, y de la cual presentan un cuadro de conjunto, una teoría. Del origen del mundo, de su composición, de su ordenamiento, proponen explicaciones despojadas de la imaginería dramática de las teogonías y cosmogonías antiguas. Las grandes figuras de las Potencias primordiales ya se han esfumado; nada de agentes sobrenaturales, cuyas aventuras, luchas y hazañas formaban la trama de los mitos de génesis que narraban la aparición del mundo y la instauración del orden; ninguna alusión a los dioses que la religión oficial asociaba, tanto a las creencias como en el culto, a las fuerzas de la naturaleza. Entre los “físicos” de Jonia, el carácter positivo ha invadido de pronto la totalidad del ser. Nada existe que no sea naturaleza, phisis.

Los hombres, la divinidad, el mundo, forman un universo unificado, homogéneo, todo él en el mismo plano. Las vías por donde ha nacido la phisis son perfectamente accesibles a la inteligencia humana: la naturaleza no ha operado en el comienzo de modo distinto de como lo hace todavía. No hay más que una sola phisis que excluya la noción misma de lo sobrenatural, no hay tampoco más que una sola temporalidad. No es lo original lo que ilumina y transfigura lo cotidiano, es lo cotidiano lo que hace inteligible lo original, ofreciendo modelos para comprender como se formó y ordenó el mundo.

Los filósofos jónicos -escribe Burnet- han abierto el camino que la ciencia después sólo ha tenido que seguir. Seria enteramente falso buscar los orígenes en la ciencia jónica, en una concepción mítica cualquiera.

A esta interpretación se opone F.M. Cornford: la primera filosofía se acerca más a una construcción mítica que a una teoría científica. La física jónica nada tiene de común, ni en su inspiración, ni en sus métodos, con lo que denominamos ciencia, ignora todo acerca de la experimentación. No es tampoco producto de una reflexión ingenua y espontánea de la razón acerca de la naturaleza. Traspone en una forma laica y con un vocabulario más abstracto la concepción del mundo elaborada por la religión. Al hacerse naturaleza los elementos, han perdido el aspecto de dioses individualizados; pero continúan siendo potencias activas y animadas que se sienten como divinas; la phisis cuando opera, está toda compenetrada de aquella sabiduría y de aquella justicia que eran los atributos de Zeus. El mundo de Homero se ordenaba mediante una distribución de los dominios y las funciones entre los grandes dioses: a Zeus corresponde la luz deslumbrante del cielo (aithér); a Hades la sombra brumosa (Aér); a Poseidón, el elemento liquido; a los tres en común, gaia, la tierra en la que viven con los hombres. El cosmos de los jónicos se organiza mediante una división de provincias, entre potencias elementales que se oponen, se equilibran o se combinan. Entre la teogonía de Hesíodo y la filosofía de Anaximandro, el análisis de Cornford descubre estrechas correspondencias. Uno habla de generaciones divinas, allí donde el otro describe ya procesos naturales; el segundo se rehúsa a jugar con la ambigüedad de términos como phúyein (engendrar) y génesis (producir), nacimiento y origen. Sin embargo, por importante que sea esta diferencia entre el físico y el teólogo, la organización general de su pensamiento continúa siendo la misma. Ponen igualmente en el origen un estado de indistinción en el que nada aparece todavía (Khaos en Hesíodo; Ápeiron, es ilimitado en Anaximandro). De esta unidad primordial surgen, por segregación y diferenciación progresivas, parejas de opuestos:- lo oscuro y lo luminoso, lo cálido y lo frío, lo seco y lo húmedo, lo denso y lo raro, lo alto y lo bajo- que delimitan en el mundo realidades y campos diversos: el cielo, brillante y cálido; el aire oscuro y frío, la tierra seca, el mar húmedo. Estos opuestos que han llegado al ser separándose uno de otro, pueden unirse y mezclarse para producir fenómenos como el nacimiento y la muerte de todo lo que vive: plantas, animales y hombres.

Los físicos deliberadamente ignoran el mundo de la religión. Su investigación nada tiene que ver con los procedimientos del culto a los cuales el mito permanecía siempre ligado.

La filosofía se relaciona directamente con el universo espiritual que hemos creído que definía el orden de la ciudad y caracterizaba una laicización de la vida social.

Si los milesios han partido del mito y transformado profundamente la imagen del universo, lo han integrado a un cuadro espacial, ordenándolo según un método más geométrico. Para construir las cosmologías nuevas han utilizado las nociones que el pensamiento moral y político habían utilizado, han proyectado sobre el mundo de la naturaleza aquella concepción del orden y de la ley que, al triunfar la ciudad, había hecho del mundo humano un kosmos.

Exaltar el poder de un Dios que reina sobre todo el universo, habla de su nacimiento, sus luchas. En todo los dominios -natural, social y ritual-, el orden es el producto de esa victoria del Dios soberano.

El establecimiento de un poder soberano y la fundación de orden son dos aspectos inseparables de un mismo drama divino.

El ordenamiento del espacio, la creación del tiempo, la regulación del cielo atmosférico, aparecen integrados en la actividad real, son aspectos de su función de soberanía.

Descripción a grandes rasgos del cuadro dentro del cual las teogonías griegas diseñan la imagen del mundo:

A). El universo es una jerarquía de poderes, semejante en su estructura a una sociedad humana. Su orden complejo y riguroso, expresa relaciones entre agentes; está formado por relaciones de fuerza, de escalas de precedencia, de autoridad, de dignidad, de vínculos de dominación y sumisión. Sus aspectos espaciales - niveles cósmicos y direcciones del espacio- expresan menos propiedades geométricas que diferencias de función, de valor y de categoría.

B). Este orden ha sido instaurado dramáticamente por la intervención de un agente.

C). El mundo está dominado por el poder excepcional de ese agente, único y privilegiado, en un plano superior a los demás dioses: el mito lo proyecta como soberano sobre la cúspide del edificio cósmico; es su monarkhia, laque mantiene el equilibrio entre las potencias que constituyen el universo, la que fija a cada una de ellas su puesto en la jerarquía y la que delimita sus atribuciones, sus prerrogativas y su parte de honor.

Estos tres rasgos son solidarios; dan al relato mítico su coherencia, su lógica propia. Marcan también su nexo, tanto en gracia como en oriente, con aquella concepción de la soberanía que pone bajo la dependencia del rey el orden de las estaciones, los fenómenos atmosféricos y la fecundidad de la tierra.

La Nueva Imagen del Mundo

Para medir la amplitud de la revolución intelectual realizada por los milecios, el análisis debe fundarse en obra de Anaximandro, éste, no introduce en su vocabulario un termino de la importancia de Arkhe; prefiere también la redacción en prosa, consumando la ruptura con el estilo poético de las teogonías. Es en él, donde finalmente se encuentra expresado con mayor rigor el nuevo esquema cosmológico que caracteriza profunda y duraderamente la concepción griega del universo. Ese esquema continúa siendo genético. Como la physis, como la génesis, la arkhé conserva su valor temporal: el origen, el comienzo. Los físicos investigan de dónde y por qué camino ha llegado a ser el mundo. Pero esta reconstrucción genética explica la formación de un orden que se encuentra ya proyectado en un cuadro espacial. Los jonios ubican en el espacio el orden del cosmos; representan la organización del universo, las posiciones, las distancias, las dimensiones y los movimientos de los astros, según esquemas geométricos.

La geometrización del universo físico implica un cambio total de las perspectivas cosmológicas; consagra el advenimiento de una forma de pensamiento y de un sistema de explicación que no tienen análogos en el mito. Anaximandro, localiza la tierra, inmóvil, en el centro del universo; agrega que si ella está en reposo en su lugar, sin necesidad de apoyo alguno, es porque esta a igual distancia de todos los puntos de la circunferencia celeste y no tiene razón para ir hacia arriba, mas bien que hacia abajo, ni a un lado mas que a otro: sitúa, pues, el cosmos en un espacio matematizado constituido por relaciones puramente geométricas. Su estructura geométrica confiere al cosmos una organización de tipo contrario a aquel que el mito le atribuía. Para Anaximandro, ningún elemento o porción podría dominar a los demás por ser la igualdad y la simetría de los dis­tintos poderes que constituyen el cosmos y lo que caracteriza el nuevo orden de la naturale­za es una ley de equilibrio igualatorio y de reciprocidad constante. A la monarkhia la ha sustituido, en la naturaleza lo mismo que en la ciudad, un régimen de isonomía.

La sustancia primera, “infinita, inmortal, y divina, que envuelve y gobierna” todas las cosas, la concibe Anaximandro como una realidad aparte, distinta de todos los elementos, que forma el origen común de todos ellos; no es ya un orden jerárquico, consiste mas bien en la conservación de un equilibrio entre potencias iguales, sin que ninguna de ellas deba obtener una dominación definitiva sobre las demás, lo cual acarrearía la ruina del cosmos. El primado del Ápeiron garantiza la persistencia de un orden igualitario fundado en la reciprocidad de las relaciones y que, superior a todos los elementos, les impone una ley común. Esta nueva imagen del mundo, expuesta por Anaximandro, llego a imponerse como una especia de lugar común al conjunto de los filósofos presocráticos.

El régimen de la ciudad parece ser solidario de una concepción nueva del espacio, al proyectarse y encarnarse las instituciones de la polis en lo que podría denominarse un espacio político. El nuevo espacio social está centrado; el Kratos, la Arkhé, la dynasteia, ya no están situados en la cúspide de la escala social, sino que están depositados es meson, en el centro, en el medio del grupo humano: es ese centro lo que ahora se valoriza: la salvación de la polis reposa sobre aquellos a quienes se denomina oi mesoi, porque hallándose a igual distancia de los extremos constituye un punto fijo para equilibrar la ciudad. Es el ágora lo que constituye el centro de un espacio público y común, igualitario y simétrico, pero también laicizado, constituido para la oposición, el debate, la argumentación.

Conclusión

Advenimiento de la polis, nacimiento de la filosofía: entre tales emergencias los vínculos son demasiado estrechos como para que en sus orígenes el pensamiento racional no aparezca solidario con las estructuras sociales y mentales propias de la ciudad griega. Cuando Aristóteles define al hombre como un “animal político”, subraya lo que separa a la razón griega de la razón de nuestros días. Si el homo sapiens es a sus ojos un homo políticus, es porque la razón misma, en su esencia, es política. Para el griego, el hombre no se separa del ciudadano; la Phronesis, la reflexión, es el privilegio de los hombres libres, que ejercen correlativamente su razón y sus derechos civiles.

Cuando nace en Mileto, la filosofía esta enraizada en aquel pensamiento político cuyas preocupaciones traduce y del cual adopta todavía una parte del vocabulario.

La razón griega no se ha formado tanto en el comercio humano con las cosas, cuanto en las relaciones de los hombres entre sí. Se ha desarrollado menos a través de las técnicas que operan sobre el mundo, que por aquellas que actúan sobre los demás y cuyo argumento común es el lenguaje: el arte del político, del orador, del profesor.

La razón griega es la que en forma positiva, reflexiva y metódica, permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza. Dentro de sus límites, como de sus innovaciones, es hija de la ciudad.