INTRODUCCIÓN A LA MICROFÍSICA DEL PODER:

A modo de introducción, hay que decir que esta obra se compone de doce capítulos, o mejor dicho, doce textos, que se centran en entrevistas y cursos de Foucault, donde compartirá palabras con autores como G. Deleuze, Hipolite, etc… donde Foucault pone de manifiesto muchas de sus ideas, como el análisis que hace de la genealogía, lo que entiende Foucault por el concepto de historia, por el de poder, cuerpo,… Importancia sobre todo del papel del poder y de la historia, a través de este estudio es como se ve que la escritura, el discurso o narración, es para Foucault una determinada forma de ver y entender el mundo, donde queda reflejado el paso de la historia. Se ve en esta obra, sobretodo en textos como el último, la crítica que hace Foucault a la escritura en tanto que ciencia y el papel que juega el intelectual al respecto.

Para este autor, no se puede entender la historia como el origen del poder, sino que hoy en día, es el poder el que hace que nos remitamos a la historia. También en torno a esto se tratan los límites del poder, para el autor, el poder y las relaciones del mismo no pueden ser totales, sólo a condición de esto el poder puede pensarse.

Teniendo esto en cuenta, pasaré a analizar las ideas fundamentales de la obra, en ellas, se ve como Foucault, rompe con el pensamiento tradicional y se distancia de la línea marxista. Foucault rompe con esta tradición, para ello, se muestra como seguidor de las ideas fundamentales de Nietzsche.

Intentaré a partir de ahora hacer un comentario de los distintos textos para poner de relieve, las principales ideas que aparecen en la microfísica del poder.

ANÁLISIS DE LA OBRA:

Creo que debo comenzar este comentario analizando las nociones de historia y genealogía que se tratan en el primero de estos textos (“Nietzsche, la genealogía y la historia”), nociones que van a estar presentes en toda la Microfísica del poder. Para analizar estos términos, Foucault va a recurrir al pensamiento nietzscheano y de las tesis de Paul Ree, a través de las cuales va a tratar de poner de manifiesto las relaciones entre la genealogía definida como búsqueda de la Herkunf y de la Entstehung, lo que se suele llamar Historia.

El autor dice que Paul Ree ordena toda la historia de la moral, lo cual él entiende como un error y de este error surgiría la tarea de la genealogía, la cual debería “percibir la singularidad de los sucesos, captando las diferentes escenas en las que se jugaron diferentes papeles”; la genealogía por tanto exigirá un saber minucioso y se opone a la búsqueda de un origen, en este primer artículo de la Microfísica del poder, Foucault dice, citando a Nietzsche, que la razón y todas las cosas, “nacieron de un modo muy razonable, del azar”paxina 10.

El Nietzsche genealogista rechaza la búsqueda del origen, porque busca la esencia exacta de la cosa, la identidad, y buscar este origen lo entenderá como buscar lo ya dado. Lo que se encuentra en este origen histórico, para estos dos autores es la discordia, la discontinuidad, pues el origen es siempre antes del mundo; hacer genealogía de los valores, de la moral,... no lo entienden como la búsqueda de los mismos, sino analizar minuciosamente, para saber diagnosticar, reconoces los sucesos en su particularidad histórica; en la página 11 de este texto podemos leer:”el genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen, un poco como el buen filósofo tiene la necesidad del médico para conjurar la sombra del alma”.

En relación a distintos término nietzscheanos, vemos que la genealogía, es primero entendida bajo el concepto de Herkunft, fuente o procedencia que se enraíza en el cuerpo, no busca remontar en el cuerpo para establecer una continuidad, no tiene como objetivo mostrar que el pasado está vivo en el presente, sino que su tarea se centra en percibir desviaciones, errores, que fueron los que dieron lugar a lo que existe para nosotros. El genealogista, busca analizar la procedencia para investigar los sucesos que se perdieron, esta procedencia no se puede entender como un saber acumulable, sino como un conjunto de pliegues que lo hacen inestable, la historia es discontinua, por eso mismo la búsqueda de la procedencia no fundamenta. Resumiendo, la genealogía, como análisis de la procedencia, se encuentra en la articulación del cuerpo y de la historia, y debe demostrar como el cuerpo está empapado, sumergido en la historia, y la historia como destructora del cuerpo.

Otro aspecto de la genealogía, sería entendida bajo el concepto de Enstehug, emergencia o punto de surgimiento, que restablece los diferentes sistemas de sumisión, la emergencia de la dominación. La emergencia se produce en un determinado estado de fuerzas, ella designa un lugar de enfrentamiento.

Basándose en los términos de Nietzsche, Foucault comparte una visión de la historia como de dominadores y dominados, la diferenciación de valores nace de que unos hombres dominen sobre otros; esto pasa en todos los momentos de la historia. El resultado de esto es la aceptación implícita de una ley, donde la conciencia y el deber, entre otras exigencias, surgen del deber de obligación. En este sentido, Foucault cree que no hay progreso de la Humanidad, sino que lo que ocurre es que se instalan “sistemas de reglas” y con ellos se va de “dominación en dominación”. La “regla”, es la que permite estos juegos, aunque las reglas en si mismas son vacías; en la página 18 de este primer artículo se dice:”la genealogía debe ser su historia: historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética como emergencia de diferentes interpretaciones. Se trata de hacerlos aparecer como sucesos en el teatro de los procedimientos”.

Foucault, asumiendo en estos puntos los presupuestos nietzscheanos deja entrever una crítica a la forma de hacer historia desde un punto de vista suprahistórico: ”una historia que tendría que recoger en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo”pagina 18, es decir, una forma de hacer historia en la que nos reconoceríamos en todos los tiempos, para Foucault, la genealogía debería destacar los aspectos que nos hacen diferentes, no esforzarse en buscar esencias como sería el objetivo de la metafísica.

En el texto se hace una diferenciación con respecto a la historia efectiva, que es diferente a la de los historiadores, porque no se apoya en ninguna constancia y vendría a decir algo así como que nada es tan fijo como para poder comprenderse y entenderse desde ellos. De lo que se trata es de romper con todo lo que pretenda captar el sentido de la historia en su totalidad, como algo sistemático, continuo, porque la historia que será efectiva lo será en la medida que introduzca los aspectos discontinuos (en este punto se podría poner en relación el enfoque foucaultiano con las concepciones historicistas en filosofía de la ciencia, como la que representa la figura de Tomas S. Kuhn).

A diferencia de la historia tradicional (“que tiende a disolver el suceso singular en una continuidad ideal”pagina 20), la historia efectiva hace aparecer el suceso en lo que tiene de único, de accidental (entendiendo el suceso como una relación de fuerzas que se invierte). Aquí habría que tener presente que es el azar, a fin de cuentas, el que decide en la historia, por tanto no obedece a una mecánica (como piensan muchos de los sabios o hombres de ciencia). En la historia efectiva, por tanto, no existen causas finales, sino que existen una serie de procesos cruzados. Así, la historia efectiva mira a los hechos en su particularidad. “El sentido histórico da al saber la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de su conocimiento, su genealogía” (pagina 22).

En esta genealogía, referente a Nietzsche, se diferencia el sentido histórico y la historia de los historiadores, el historiador debe ser objetivo en relación a los hechos, al pasado inamovible: “la objetividad en el historiador es la inversión de las relaciones de querer en saber, y es, al mismo tiempo, la creencia necesaria en la Providencia, en las causas finales y en la teleología” (página 24).

Particularmente sobre el concepto de genealogía también se habla en el Curso del siete de Enero de 1976, que es el octavo texto que se recoge en la Microfísica y donde Foucault retoma lo que provisionalmente define como genealogía, dice que “llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permiten la constitución de un saber histórico de la lucha y de la utilización de ese saber en las tácticas actuales” (página 181). También en el último texto que se recoge en la Microfísica, “Verdad y poder”, Foucault dice “y es eso lo que llamaríamos genealogía, es decir, una forma de historia que da cuenta de la constitución de los saberes, de los discursos, de los dominios de objeto,…., sin tener que referirse a un sujeto que sea trascendente en relación al campo de los acontecimientos o que corre en su identidad vacía, a través de la historia” (pagina 181).

Con estas premisas Foucault rompe con conceptos como el de evolución, que están presentes en la filosofía desde Platón, porque de lo que se trata es de hacer de la historia un uso que la libere del modelo de la memoria (el cual será visto por nuestro autor como metafísico y antropológico), así en el texto se diferencian tres usos del sentido de la historia en oposición a las tres modalidades platónicas de la historia: el usos de la parodia( destructor de la realidad, tratando de oponerse al teme de la historia basado en el reconocimiento y en la reminiscencia); uso disociativo o destructor de la identidad ( que se opone al sentido continuo de la historia y de la tradición); y uso sacrificial y destructor de verdad( que se opone a la historia en cuanto conocimiento). Estos tres usos tendrían como función, en oposición a lo que se entendía tradicionalmente por historia, llevar a la historia a los límites, reconocer las discontinuidades en las que cree nuestro presente, y darse cuenta de que la historia no es memoria; en este sentido: “el saber exige hoy hacer experiencias sobre nosotros mismos, exige el sacrificio del sujeto de conocimiento” (pagina 28), se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad del saber.

Entiendo que el autor con estas afirmaciones nos esta proponiendo que el pasado no nos puede aportar nada, y en cuanto al futuro, entendido como mejoramiento o progreso de los valores humanos, no existe. Nos encontramos siempre en un presente, estamos siempre en un presente en el que cada uno busca lo suyo, en donde todo se convierte en individual, en una lucha entre distintas fuerzas.

Foucault entiende que esta emergiendo una crítica de la cosas, de las instituciones humanas, prácticas y discursos, junto con esta crítica aparece lo que el llama “efecto inhibitorio” de las teorías totalitarias. Foucault no dice que estas teorías no buscasen elementos locales (pues lo confirman tanto el marxismo como el psicoanálisis), pero piensa que no buscarían tales instrumentos sino a condición de que la unidad teórica del discurso quedase como en suspenso.

La crítica para este autor tiene un carácter local, dice que es una especie de producción teórica autónoma, que no necesita por tanto guiarse por un sistema de normas comunes, pero además esta relacionada con lo que él llama saberes sometidos(que se pueden entender como saberes históricos que estaban enterrados o como saberes calificados como incompetentes o insuficientes). La crítica opera desde la aparición de estos saberes, pero existe además otro tipo de saber más minucioso, que Foucault califica como erudito y se demuestra como válido el acoplamiento de ambos y esto hace también resurgir la crítica.

En estas dos formas de saber, de lo que se trata es del saber histórico de la lucha, en ambos se conserva la memoria de los enfrentamientos (la cual fue mantenida al margen). Podrían llamarse investigaciones genealógicas múltiples. Con esa actividad genealógica de lo que se trata es de hacer entrar en juego los saberes locales, discontinuos, contra la unidad teórica, que pretende ordenarlos bajo lo que se entiende como conocimiento verdadero; las genealogías son para Foucault anti-ciencias, aunque no se trata de rechazar el saber, sino de la insurrección de los saberes contra “los efectos del saber centralizador que fueron legados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado en el seno de una sociedad como la nuestra”(pagina 130). La genealogía debe dirigir la lucha contra los efectos de poder de un discurso considerado científico.

Para Foucault no se puede, por ejemplo, establecer el marxismo como una ciencia, porque sino se le atribuye al discurso marxista, o a otros, los efectos de poder que se le asignaran a la ciencia, y que se reservan a los que hacen discurso científico, con su implícita necesidad de ejercer un poder, del dominio de un discurso sobre otro.

La genealogía sería la oposición al proyecto de una inscripción de los saberes en la jerarquía del poder que es propia de la ciencia, sería un intento de liberar los saberes históricos del sometimiento al poder, reavivando los saberes locales.

En este sentido: “la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales, y la genealogía la táctica que a partir de esas discursividades, pone en movimiento los saberes que no emergían”.

Aquí se plantea una pregunta:¿ puede el análisis del poder o de los poderes de un modo u otro deducirse de la economía?, en este sentido, lo que pretende mostrar es que hay un punto común entre la concepción jurídica, liberal, del poder político y la concepción marxista; ese punto común será, para Foucault, el economicismo de la teoría del poder. En el primer caso el poder es considerado como un derecho, y en el segundo caso encontraría su razón política en una forma concreta, en la medida en que el derecho tiene el papel de mantener las relaciones de producción.

Cree Foucault, que en nuestro tiempo se dispone de muy poco para hacer un análisis del poder que no sea económico; además el poder es siempre una relación de fuerza, y sobre todo, “lo que reprime”, quizás por eso no sería adecuado analizarlo en términos de contrato, de relaciones de producción…

Se hace una diferenciación entre dos grandes sistemas de análisis de poder: por un lado el que encontramos en los filósofos del siglo XVIII, que se articula en torno al poder como derecho originario que se cede (esquema contrato-opresión). El otro busca analizar el poder según el esquema guerra-represión, entendida como una continuación de una relación de dominación. En el primer grupo, y a modo personal, diría que se está refiriendo a filósofos con privilegios a nivel de Estado como puede representar la figura de Hegel, que como sabemos, participó en un intento de justificar el absolutismo, el cual veía personificado en la figura de Napoleón. En el segundo grupo, intuyo que se refiere a figuras tan polémicas como lo fue el propio Nietzsche, su crítica a las morales religiosas, etc….

Todo lo antes dicho es muy importante para hablar del poder, que es uno de los conceptos clave de toda la obra de Foucault, quizás porque contribuye a romper con la concepción clásica del análisis del poder, como el propio Foucault reconoce a lo largo de los distintos textos.

En el tercer texto de la Microfísica del poder, titulado “Más allá del bien y del mal”, Foucault, analiza el papel de la educación en la construcción y reconstrucción del poder; para ello va a atender al término represión, el cual se da en las instituciones, como en la enseñanza, en la información,… en este sentido, Foucault dice que el saber transmitido siempre adopta una posición o apariencia positiva, de modo que sería una especie de conformismo social; el saber académico, por ejemplo, adopta una conformidad política, sólo se transmiten determinadas cosas. Dice el autor con respecto a esto:”el saber oficial representó siempre el saber político como el centro de una lucha dentro de una determinada clase social,…, o incluso como centro de una lucha entre aristocracia y burguesía” (pagina 32), pero el saber no entra en la historia de las luchas por el poder. En este punto, Foucault critica al humanismo, al cual comprende como “el conjunto de los discursos mediante los cuales se le dice al hombre occidental: si bien no ejerces el poder, puedes sin embargo ser soberano”. Para él el humanismo fue el que sometió el cuerpo al alma, la conciencia al orden de la verdad,….en este sentido, la enseñanza sería portadora de del humanismo y de la represión social, pero no la única. La sociedad es represiva en la medida en que busca producirse y preservarse. Para Foucault, la civilización es “una definición de la individualidad como soberanía sometida”, concepción que viene implicada por el sistema de la propiedad privada, donde un propietario es el único dueño de su bien.

A través de la enseñanza, se ve como el sistema busca reproducirse socialmente, pero para que eso cambie no basta con transformar ese tipo de represión, sino que hay que tener en cuenta otras, como por ejemplo los medios de comunicación. Foucault dice que políticamente se buscan pretextos para reforzar la represión social, a través de la policía, por ejemplo, que refuerza “la ideología del bien y del mal”. Para cambiar esto, piensa que no es suficiente con concienciar a la gente, con cambiar la institución. En este punto, es donde se produce la distinción entre: el humanismo, que quiere cambiar el sistema ideológico sin entrar en la institución; el reformismo, que quiere cambiar la institución sin tocar el sistema ideológico, y por último, estaría la acción revolucionaria, que se entiende como una conmoción entre el plano ideológico y el plano institucional, y que se supone que ataca a las relaciones de poder justo donde actúan.

La represión se aprecia bien, según Foucault, en ámbitos como el de la psiquiatría, en el que se sigue una terapia sobre la cual no hay opciones para el individuo, y esto ocurre en otros ámbitos como el de la asistencia social, la orientación laboral,… es una especie de infiltración de la represión en la vida cotidiana, pero disfrazada de ciencia filantrópicas; así dice Foucault: “la psiquiatrización de la vida cotidiana, si se examinase de cerca, revelaría posiblemente lo invisible del poder”.

Aquí cabe hablar del “conjunto de la sociedad”, que para Foucault es una idea que debemos destruir, porque es una idea que parte de una utopía y que atañe a una institución, a una estructura. Con referencia a esto, se dice también que la idea del conjunto de las voluntades de una sociedad, es un elemento claramente represivo para el cuerpo de los distintos individuos.

En el texto titulado “Sobre la justicia popular”, se intenta analizar que el aparato de Estado burgués de justicia, del cual el tribunal es su forma visible, tiene como función introducir y aumentar contradicciones dentro de las masas, sobre todo entre el proletariado y la plebe, y por eso, las formas de justicia y la ideología que le es propia se convierten para él en el punto en el que se lucha en su época; de forma que tanto la ideología moral, como las formas de justicia que fueron impuestas por el aparato burgués deben criticarse.

Cabría definir, en función del título del texto, que los actos de justicia popular son acciones hechas por las masas, en respuesta de un daño. Pasar de la justicia popular a una forma superior supone que estos actos sean completamente controlados por la masa, y que se resuelvan las contradicciones en el seno del pueblo.

En “Los intelectuales y el poder”, una entrevista entre Foucault y G. Deleuze, se hace una distinción entre teoría y práctica. Para Deleuze, en su época se están viviendo de forma diferente las relaciones entre teoría y práctica. La práctica se entiende como una aplicación de la teoría, siendo al mismo tiempo la práctica creadora de una futura teoría; en todo caso, las relaciones entre ambas formaban parte de un todo, y en su época son concebidas como más parciales. Diferencia la teoría como relativa a un campo pequeño, y que puede aplicarse en otro dominio “la práctica es un conjunto de conexiones entre un punto teórico con otro y la teoría un empalme de una práctica con otra”. Para él, el intelectual teórico deja de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa, para él sólo queda acción, acción de teoría o de práctica. Describe una teoría como que es necesario que sirva, que funcione. El problema político más importante para el intelectual es saber si es posible una nueva política de la verdad, pues la verdad siempre aparece ligada al poder, la produce el poder, como se pone de manifiesto en el último de los textos,”Verdad y poder”. La verdad debe entenderse en este sentido, como un conjunto de procedimientos que vienen reglamentados por la ley, entre otras.

Con respecto al tema de los intelectuales y el poder, Foucault hace una diferenciación entre lo que significó el intelectual tradicionalmente y lo que es hoy en día. Antes, el intelectual tenía una posición en la sociedad burguesa, en el sistema de producción capitalista y en la ideología, además, el discurso intelectual revelaba una cierta verdad, y descubría relaciones políticas allí donde no se podían ver, aunque esas características no siempre se daban juntas. Respecto a la situación de los intelectuales hoy, éstos son conscientes de que la masa no necesita de ellos para saber (un ejemplo de ello sería el Mayo de 68 parisino), pero además saben que existe un sistema de poder que no deja que ese saber, ese discurso intelectual se vea. Por ello, Foucault cree que “el papel del intelectual no es el de situarse un poco en avance o un poco al margen para decir la muda verdad a todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez objeto e instrumento: en el orden del saber, de la verdad, de la conciencia, del discurso” (pagina 79).

En este sentido dice que es lo que la teoría es, una práctica, local o regional, que lucha por una infiltración y a la toma de poder; para Foucault existe una especie de discurso contra el poder que es el realmente importante, un contradiscurso, como puede ser ejemplo el que mantienen los prisioneros, que es más importante que la teoría sobre la delincuencia. Este tema de los sistemas punitivos y el poder es tocado por Foucault en su estudio “Vigilar y castigar”. Para él, la prisión es la única forma donde el poder se puede poner de manifiesto, y además justificarse como poder moral. Antiguamente, el poder estaba encarnado en la figura del rey, en el que se materializaba el Estado, pero tras la desaparición de este el poder se vuelve abstracto, se disuelve en una serie de instituciones que lo siguen perpetuando y reproduciendo, sistema punitivo, educativito, sanitario, etc…

Foucault diferencia un tipo de lucha anti-judicial, que es la propia lucha contra el poder, y una lucha contra las injusticias de la justicia, que por lo que lucha es por que funcione mejor la institución judicial, asumiendo sus principios. En este sentido, para él, los tribunales populares de los que se habla en el texto tercero, son utilizados por la burguesía para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia, por lo cual, pertenecen a una ideología burguesa que se aliena con la masa.

El pensamiento de Foucault, no cree que Marx y de Freud sean suficientes para saber lo que es realmente el poder, cree que es aún más complejo que lo derivado de estas posiciones, porque el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan el ejercicio del poder, sino que éste es visible e invisible, esta por todas partes y se ejerce por todas partes, el propio Foucault no se muestra seguro de que sea posible deshacerse de forma definitiva del poder. Pero si cree que para saber quien aspira al poder habría que observar minuciosamente una serie de nociones como son la de dirigir, gobernar, dominar,… “por todas partes donde existe el poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es su titular; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección” (pagina 84). Por ello, cuando se lucha contra el poder, cada lucha se desarrolla alrededor de un foco particular del poder, nunca desde una noción de poder entendida globalmente; eso es para Foucault una inversión de poder, un paso, en función de las luchas contra el poder. Lo que da lugar a la generalidad de la lucha contra el poder, es el propio sistema de poder, en todas sus formas y aplicaciones; no es pues la lucha contra un todo, sino contra áreas particulares del poder, de imposición (como revoluciones del proletariado, de los prisioneros…), si se lucha contra el poder, todos los que lo reconocen como intolerable se pueden comprender en la lucha, activa y pasivamente.

En relación a este último punto, vendría la crítica de Foucault al marxismo, al cual acusa de ser una ideología más y que en principio lo que pretendían los marxistas con la dictadura del proletariado era la inversión de la estructura capitalista para ocupar las posiciones dominantes, manteniendo la estructura de dominadores-dominados casi intacta, lo que sería una perpetuación del poder, o eso es lo que yo entiendo desde la lectura de este libro.

En el texto titulado “Entrevista sobre la prisión: el libro y su método”, la preocupación de Foucault por denunciar ciertos vacíos en los estudios históricos es patente, y se ocupa de este tema tomando como ejemplo el de la prisión (que como ya hemos comentado es un tema muy estudiado por este autor). En relación a este tema Foucault denuncia que no existen casi monografías (entendidas como “un ensayo para hacer emerger los puntos donde un tipo de discurso se produjo o se formó”), Foucault denuncia que se hicieron muchos discursos sobre la historia de este tema, pero apenas se utilizaron los archivos propios de las prisiones o de los hospitales. Al respecto, nos dice que no se llega en ninguna época a constituir un corpus, como conjunto de discursos, por ejemplo, sobre la locura o sobre las prisiones, pues unos discursos siempre llegan a excluir a otros, cuando lo que deberían sería anexionarse unos con otros.

Foucault sitúa el comienzo de la historia de la represión cuando se produce el paso del castigo a la vigilancia, porque dice que para la economía del poder es más rentable vigilar que castigar; este momento tendrá lugar para él en un cambio que se produce en el ejercicio del poder en los siglos XVIII y XIX, se produce una modificación en los pequeños ejercicios de poder dentro del cuerpo social.

La historia de la prisión está ligada a un proyecto de trasformación de los individuos, se trata de reunir a los “delincuentes” en un mismo espacio con fines políticos o económicos, no se trata de reformarlos o reeducarlos, de forma que se crea en la sociedad una intolerancia de la población con respecto al delincuente, así como se le priva al delincuente de su propiedad privada en cuanto que es de lo que disfruta.

Se puede entonces entender la prisión, a la manera de ver de nuestro autor, como una fábrica de delincuencia, en la que se pueden obtener ciertos beneficios, además que existe la posibilidad de reinsertar al delincuente en el propio sistema penitenciario (como el ejemplo de Vidocq, que era un delincuente absorbido por el sistema y que pasó a ser jefe de los servicios de seguridad de una prisión, fue utilizado por el aparato de poder).

Existe una relación o articulación del poder sobre el saber y del saber sobre el poder, en la medida en que el ejercicio del poder crea saber y viceversa. El poder genera saber en sentido negativo y también positivo, también genera deseos, ideales,…

Se dice al respecto que los mecanismos de poder nunca fueron estudiados en la historia, como tampoco fueron nunca estudiadas las relaciones entre poder y saber, fueron estudiados sólo los que aspiran a ese poder. Es muy necesario comprender esto para entender este estudio foucaultiano acerca del poder que estamos tratando.

Existe una relación entre técnica y represión tanto médica como penal, pues el delincuente es enviado a una institución tecnológica donde va a ser vigilado, y además, existe entre el sistema penal y el médico una estrecha colaboración, en la medida en que el último aporta datos al primero.

En el capítulo titulado “Poder-cuerpo”, y una vez más aludiendo al estudio “Vigilar y castigar”, se nos dice que las sociedades del siglo XVII, el cuerpo del rey (como ya había comentado anteriormente en este trabajo) jugaba un papel fundamental, “el cuerpo del rey no era una metáfora, sino una realidad política: su presencia física era necesaria para el funcionamiento de la monarquía” (pagina 103).

Se nos dice aquí, que a nivel de las diferentes instituciones existe un gran fantasma, que es la idea de un cuerpo social que estaría constituido por la universalidad de las voluntades; para Foucault, lo que hace aparecer el cuerpo social es la materialidad del poder sobre los cuerpos mismos de los individuos (no por tanto el consensus). El cuerpo, a partir del siglo XVIII, se convierte en el medio de una lucha, y para ellos el poder responde por medio de una explotación económica o ideológica de la erotización. Para él, en el desarrollo de un proceso político es donde va apareciendo el problema del cuerpo. Se da una evolución de la relación corporal entre las masas y el aparato de Estado: para Foucault, nada es más material y corporal que el ejercicio de poder.

Foucault se diferencia de la perspectiva marxista porque no intenta estudiar los efectos del poder a nivel de la ideología, conciencia del efecto del poder sobre el cuerpo en el trabajo. Se pregunta si no se sería más materialista estudiando el cuerpo y los efectos del poder sobre él, antes de plantear la cuestión de la ideología ( dice al respecto que los análisis que privilegian a la ideología suponen siempre un sujeto humano cuyo modelo fue proporcionado por la filosofía clásica y que estaría dotado de una conciencia en la que se ampararía el poder). Reconoce a Marx haber descubierto cosas importantes sobre el cuerpo, pero el marxismo nos lo ocultó a favor de la conciencia y de la ideología. Dice, además, que las reivindicaciones hoy ya no se hacen en relación al cuerpo asalariado, sino al salario.

El autor de la Microfísica del poder se diferencia también de la perspectiva paramarxista, porque daría un papel exagerado a la noción de represión. Para él, el poder no tiene sólo la función de reprimir, además el poder no sólo se ejerce de forma negativa, sino que también produce un saber en sentido positivo, dice: “es a partir de un poder sobre el cuerpo como un poder fisiológico, orgánico fue posible” (pagina 107). A su entender, los mecanismos del poder no se pueden reducir a la noción de represión.

Foucault hace un estudio de los poderes que se ejercen a nivel cotidiano, porque para él desde finales del siglo XIX se privilegió el aparato del Estado, y aunque no quiere quitarle importancia a éste, dice que el poder no se localiza ahí, y por tanto, para que cambie la sociedad hay que transformar los mecanismos de poder que funcionan fuera del aparato del Estado. Hay que tener en cuenta también que el poder se constituye y funciona a partir de efectos de poder, en un ámbito complejo.

Se centra para ello en las ciencias humanas, sobre todo en el psicoanálisis, al cual considera importante en relación al papel que jugó en la liberación de un tipo de psiquiatría, en particular la que se centraba en las herencias; en ciertos países el psicoanálisis jugó un papel político positivo al denunciar la complicidad entre los psiquiatras y el poder.

El psicoanálisis emerge, en parte, en el esfuerzo de disciplinización y normalización que se desarrolló en el siglo XIX, de lo que trata Foucault es de analizar cómo al comienzo de las sociedades industriales “se instauró un aparato punitivo, un dispositivo de selección entre normales y anormales (...) la coherencia no resulta de la realización de un proyecto, sino de la lógica de las estrategias que se oponen unas a otras. Hay que edificar la arqueología de las ciencias humanasen el estudio de los mecanismos de poder que se instalaron en los cuerpos, en los gestos, en los comportamientos” (pagina 109).

Del papel del intelectual, en la práctica militante, no puede seguir siendo el de dar consejos; lo que puede hacer es dar instrumentos de análisis, y sin embargo, ese papel lo está desarrollando el historiador. Dice que su papel debe ser “hacer un corpus topográfico y geológico de la batalla...” (pagina 109).

En el texto titulado “Preguntas a Foucault sobre la geografía”, Herodote dice que Foucault coincide en parte con la reflexión que se hace en geografía en relación con las ideologías y estrategias del espacio. Dice que en geografía encontraron un determinado número de conceptos (saber, poder, ciencia...), y que la arqueología que realizó Foucault contribuyó a orientar su reflexión. Dice que la hipótesis foucoultiana en la Arqueología del saber, según la que una formación discursiva debe ser captada como un sistema de dispersión reglamentado, lo que les permitió reglamentar mejor su discurso geográfico. Además se interesa por saber si la geografía tiene algún lugar en la arqueología foucaultiana.

Para nuestro autor la geografía tiene un lugar en la arqueología a condición de cambiar la formulación: “encontrar un espacio para la geografía significaría que la arqueología del saber tiene un proyecto de cobertura total y exhaustiva de todos los campos del saber, lo cual no es en absoluto lo que yo pienso. La arqueología del saber no es más que un modo de aproximación (...)no hay un espacio específico pero sería necesario hacer una arqueología de este saber geográfico” (pagina 114).

Foucault considera que hay términos que se consideran específicamente de geografía y no lo son, él solamente los usó porque a través de nociones espaciales encontró las relaciones que pueden existir entre el poder y el saber. El proceso mediante el cual el saber funciona como un poder se puede entender desde que se analiza el saber en términos de región, de dominio,... en este sentido intenta descifrar el discurso a través de metáforas espaciales, permitiendo captar los puntos en los que el discurso se transforma “en, a través de y a partir de las relaciones de poder” (pagina 117).

Se hace necesario llevar a cabo una crítica a la descalificación que se hizo del espacio en épocas anteriores; el espacio se consideraba como algo muerto, inmovil,..., y el tiempo como lo contrario. Cree que aquellos que creen en la historia como viejas formas de evolución, de desarrollo orgánico o de progreso de la conciencia, la utilización de términos espaciales tendría un aire anti-historia, pues se pensaba que cuando se hablaba de términos de espacio se estaba contra el tiempo y se negaba la historia. Sin embargo, la descripción de hechos del discurso a partir del espacio conlleva el análisis de los efectos del poder que están ligados a ellos.

Herodote dice que con el panoptismo de Foucault, lo que esta en juego es la descripción de instituciones en términos de arquitectura y de figuras espaciales. Dice también que en la obra de Foucault aparece un modelo implícito de poder, una diseminación de micropoderes en una red de aparatos dispersos sin una coordinación de instituciones o de tecnologías. A través del panoptismo apunta a una serie de mecanismos que operan en el interior de todas las redes de procedimientos de los que se sirve el poder; dice Foucault que el panoptismo hace una invención tecnológica en el orden del poder, y que como característica tiene haber sido inventada en niveles locales.

De lo que se trata es captar los mecanismos de poder en detalle, entonces el análisis no se puede limitar a los aparatos de Estado, pues este no manda en todos los poderes, a veces se insiste mucho en el papel exclusivo del poder del Estado y no se tienen en cuenta los mecanismos y efectos de poder que no pasan por ese aparato estatal. Foucault se va dando cuenta de que la formación de los discursos y la genealogía del saberse deben analizar a partir de tácticas y estrategias de poder (y no a través de tipos de conciencia(Freud) o de ideologías(Marx)), que se despliegan a partir de distribuciones,... que podrían una especie de geopolítica. Punto en el que coincidirán las preocupaciones de Foucault con los métodos de la geografía.

La hipótesis de Foucault es que el individuo no es lo dado a lo que se ejerce y se agarra el poder, sino que el individuo es el producto de una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos.

En el “Curso del 14 de Enero de 1976”, se nos dice que en una sociedad las relaciones de poder múltiple constituyen el cuerpo social, y estas relaciones de poder no pueden funcionar sin una producción, sin un funcionamiento del discurso, “no hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad que funcionen en y a partir de esa pareja” (pagina 140). En este sentido estamos sometidos a la producción de verdad desde el poder, y no se puede ejercitar el poder mas que a través de ella. También estamos sometidos a la verdad en la medida de que esta hace la ley, creando el discurso verdadero sobre el que descansan los efectos del poder.

Desde la Edad Media, la teoría del derecho tiene esencialmente el papel de fijar la legitimidad del poder, es decir, que esta teoría se organiza alrededor de la soberanía. Pero ahora, en lugar de investigar el poder sobre el que se instala la soberanía, los aparatos de estado y las ideologías que conllevan, hay que orientarlo de cara a la dominación, de cara a los operadores materiales, a las formas de sometimiento, es decir, “hay que estudiar el poder desde fuera del Leviatán, desde fuera del campo delimitado por la soberanía jurídica y por las instituciones estatales. Se trata de estudiar el poder partiendo de las técnicas y de las tácticas de dominación”. Esta línea de investigación es la que trata de seguir Foucault en relación a los estudios sobre el poder en diferentes ámbitos, como puede ser el psiquiátrico.

En relación a la teoría de la soberanía (entendida como poder ejercido sobre la tierra), los problemas a los que se refería cubría todo el cuerpo social, toda la mecánica de poder. Pero en los siglos XVII y XVIII aparece una nueva mecánica de poder que se apoya más en los cuerpos, es un nuevo tipo de poder que se ejerce más a través de la vigilancia que de obligaciones, no necesita ahora la presencia física de un soberano, sino la pertenencia a una cuadrícula. Este nuevo tipo de poder del que estamos hablando, no se puede concebir en términos de soberanía, es un poder disciplinario, aunque no excluye al anterior (como puede ser una democracia monárquica).

Por otro lado, el ejercicio del poder se juega entre los límites de un derecho de la soberanía y una mecánica de la disciplina, sin reducir el uno al otro, porque además las normalizaciones disciplinarias van a chocar cada vez más con los sistemas jurídicos de la soberanía. Éstas son dos caras constitutivas de los efectos del poder en nuestra sociedad.

“Lo que intenta captar Foucault es el cómo del poder, intenta captar sus mecanismos entre dos límites: las reglas del derecho que delimitan formalmente el poder y los efectos de verdad que produce y transmite ese poder. Un diálogo pues entre poder, derecho y verdad” (primer párrafo del capítulo 9).

El poder siempre está ahí, nunca se está fuera de él, es coextensivo al cuerpo social, y en las relaciones de poder también están implicados otros tipos de relaciones, que obedecen a formas variadas, y que responden a una especie de dominación más o menos unitaria.