INMANUEL KANT

La teoría del conocimiento

Ya hemos visto que la filosofía kantiana entra dentro del proyecto ilustrado de una crítica a la misma razón. Kant pretende establecer cuáles son los límites y las posibilidades de nuestro conocimiento, único medio por el que el hombre podrá alcanzar su mayoría de edad, librándose de todas las tutelas, oscurantismos y supersticiones.

Está autocrítica de la razón intenta resolver los antagonismos a los que habían llegado las anteriores concepciones antropológicas y epistemológicas que, según el filósofo, pueden unificarse en dos posturas divergentes:

El dogmatismo racionalista pretendía obtener la certeza a partir de ideas y principios innatos de la razón deducidos acríticamente, rechazando el valor del conocimiento que aporta la experiencia.

El escepticismo o el empirismo radical de Hume que, reduciendo todo el ámbito del conocimiento a la experiencia, había imposibilitado la obtención de certezas universales y necesarias en el ámbito de las ciencias no formales (física, ciencias naturales, etc.), quedando sumergido todo ello en la mera probabilidad y contingencia.

El criticismo kantiano supone un intento de conciliación y superación de ambas posturas, el racionalismo y el empirismo: aunque todo conocimiento ha de provenir de la experiencia, sin embargo no todo conocimiento se agota en ella, ya que si no, no obtendríamos nunca certezas con carácter universal y necesario.

Kant compartió los presupuestos que caracterizaron al movimiento ilustrado. Es la razón la instancia suprema y la ausencia de racionalidad la responsable de todos los males del pasado, de nuestra minoría de edad. Ello implica la idea de un progreso de la humanidad que se hace posible gracias la autocrítica de la propia razón. Ésta, desde sí misma, ha de responder las siguientes preguntas:

¿Qué puedo conocer?

¿Qué debo hacer?

¿Qué me cabe esperar?

Estas preguntas, que sintetizan la labor de toda filosofía en la pregunta ¿Qué es el hombre?, responden a distintos usos de la razón.

En su uso teórico, la razón se dirige a aquello que puede conocer, ya sea científica como metafísicamente. El uso teórico de la razón responde a la primera pregunta ¿Qué podemos conocer?
Se trata de determinar la estructura de todo conocimiento en general, fundamentalmente del conocimiento científico.

En su uso práctico la razón ha de determinar los principios que rigen nuestros comportamientos y todas aquellas acciones en las que intervenga la libertad. Este uso responde la segunda pregunta ¿qué debo hacer?

La razón humana, en sus distintos usos, se estudia desde una perspectiva trascendental o crítica. Es decir, interesan las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, así como el establecimiento de sus propios límites. El desarrollo del método trascendental se encuentra en las tres críticas kantianas: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón pura práctica y Crítica del juicio.

En la Crítica de la razón pura kant aborda el problema de la posibilidad y límites del conocimiento. En esta obra se estudia la razón humana en su uso puro, esto es, la razón desligada de la experiencia, sin importar su aplicación a los conocimientos empíricos.

Sabemos y tomamos por cierto que hay un tipo de conocimiento que denominamos científico, el cual tiene como característica fundamental la universalidad y la necesidad de sus juicios. Sabemos que las matemáticas y la física son ciencias pero, ¿podemos decir lo mismo respecto a metafísica? ¿Es la metafísica una ciencia?

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseñanzas de la experiencia mediante meros conceptos (no como la matemática mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en  donde, por tanto, la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser más vieja que todas las demás y a pesar de que subsistiría aunque todas las demás tuvieran que desaparecer enteramente sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razón continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (según pretende) aquellas leyes que la experiencia más ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos está aún de ella, que más bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más mínima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesión. No hay pues duda alguna de que su método, hasta aquí, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos.

Ahora bien, ¿a qué obedece que no se haya podido aún encontrar aquí un camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? Mas ¿por qué la Naturaleza ha introducido en nuestra razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus más importantes asuntos? Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para confiar en nuestra razón si, en una de las partes más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engañándonos! O bien, si sólo es que hasta ahora se ha fallado la buena vía, ¿qué señales nos permiten esperar que en una nueva investigación seremos más felices que lo han sido otros antes? (Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura)

Vemos así, esbozado en este texto, el problema en que se hallaba sumida la metafísica en tiempos de Kant.

La metafísica racionalista wolfiana, fundamentada en el principio de contradicción, era elaboraba a partir de conocimientos que no dependían de la experiencia, es decir, la metafísica era un saber construido a priori, por la razón.

Esta postura dogmática contrasta con la crítica a la metafísica que hizo Hume, autor que, según Kant le despertó de su sueño dogmático. Para este empirista radical, la metafísica solamente contiene ideas que no tienen un correlato en ninguna impresión, y por lo tanto, no existe ni tiene validez como ciencia.

Kant se encontró con el problema de dilucidar si la metafísica era o no una ciencia. Por lo tanto, en la Crítica de la razón pura kant se esforzará por resolver no sólo el problema de las condiciones de posibilidad y límites del conocimiento científico, sino que también tratará de responder a la pregunta ¿Es la metafísica una ciencia o podría convertirse en tal?

Saber si la metafísica es o no una ciencia implica que, previamente debemos determinar cuáles son las características específicas que hacen que un conocimiento pueda ser denominado científico.

Como sería una tarea sobrehumana analizar todos y cada uno de los conocimientos científicos que poseemos y, como sabemos que todo razonamiento se compone de juicios, kant intenta primero saber qué tipos de juicios utiliza el conocimiento científico y qué características fundamentales tiene.

Convenimos todos en que para que un juicio pueda ser considerado científico debe cumplir, como mínimo, estos dos requisitos:

1. Los conocimientos que aporte deben ser universales y necesarios, esto es: su validez debe demostrarse siempre y en cada caso y, por otro lado, no pueden ser de otra manera). Esta característica determina que estos conocimientos no pueden provenir de la experiencia.

2. Dichos juicios han de ir más allá de lo evidente y consabido, aumentando nuestros conocimientos gradualmente.

Los juicios analíticos y sintéticos

Kant hace una distinción entre juicios dependiendo de la relación que mantiene el predicado de la proposición con el sujeto. Así podemos establecer dos clases de juicios:

1. Juicios analíticos (A es B).

Son aquellos en los cuales el predicado (B) está incluido en la noción de sujeto (A). Por ejemplo: La pelota (A) es redonda (B). La noción de redondez se infiere directamente y se halla implícita en el sujeto "pelota". Desde luego, no hay pelotas cuadradas.

En estos tipos de juicio, es suficiente examinar detenidamente el sujeto para comprender que el predicado le conviene necesariamente.

Otros juicios analíticos serían: todos los cuerpos tienen extensión, el todo es siempre mayor que la parte y un triángulo tiene tres ángulos.

Estos juicios son explicativos, es decir, explican lo que ya estaba implícito (tres ángulos) en la noción misma de sujeto (triángulo). Por este motivo, los juicios analíticos no amplían nuestros conocimientos ni nos permiten averiguar nuevas verdades.

Esta obviedad de los juicios analíticos es la que proporciona que los conocimientos que aporta sean siempre universales y necesarios. A nadie se le ocurriría pensar un triangulo que tuviera más (o menos) de tres ángulos, ni tampoco jugar al tenis con una pelota que no fuera más o menos esférica.

De todo esto se deduce otra cosa importante que ya no depende de la relación del sujeto con el predicado: los juicios analíticos son siempre a priori, esto es: son juicios cuya validez podemos establecer con total independencia de la experiencia. La noción misma de triángulo implica necesariamente el tener tres ángulos, y no tenemos que dibujar todos los posibles triángulos existentes para comprobarlo.

2. Los juicios sintéticos (A es B).

Son aquellos cuyo predicado (B) no está contenido en la noción de sujeto (A). Por ejemplo: la pelota (A) es azul (B). El predicado azul no se infiere directamente con sólo pensar en el sujeto pelota. Pare saber esto, tendremos que ver concretamente ésa pelota que, de hecho, es azul.

Otros ejemplos de juicios sintéticos son los siguientes: los maoríes pesan más de 120 kilos o a ningún segoviano les gusta la Coca-Cola. Suponiendo que estas afirmaciones fueran ciertas, su verdad habría que comprobarla a través de la experiencia, ya que la noción de sujeto maorí, incluye únicamente el lugar donde ha nacido el sujeto y no da información alguna sobre su peso, altura, gustos o creencias.

Vemos que los juicios sintéticos sí amplían y aumentan nuestros conocimientos (analíticamente sabía que la pelota es redonda, pero ahora que la he visto sé algo nuevo sobre ella: que es azul, de plástico, mate, y que tiene un diámetro de 15 cm.). A esta propiedad de los juicios sintéticos de ampliar nuestros conocimientos la denominó kant extensión. Los juicios sintéticos son extensivos.

Por lo que hemos visto podemos deducir otra cosa más: estos juicios son a posteriori, es decir, su verdad es conocida a partir de la experiencia: para saber si a los segovianos les gusta o no la Coca-Cola no tendremos más remedio que ir a visitarlos. Pero los juicios sintéticos a posteriori no son universales y necesarios: sucede que la pelota es azul y de plástico, pero esta verdad es contingente y particular. El dueño de la pelota podría pintarla o darle tanto uso que su color acabara siendo indeterminable. Respecto al caso de los maoríes podría darse el caso excepcional de que uno de ellos fuese muy flaco y por lo tanto jamás pesara esos 120 kilos de rigor.

Los conocimientos aportados por la experiencia están sujetos a todo tipo de modificaciones y excepciones que impiden que podamos asegurar su necesidad y universalidad: existe la posibilidad de que lo que ha venido sucediendo de una manera no vuelva a suceder así en un futuro. Quizás un día los segovianos cambien el buen vino por la Coca-Cola.

3. los juicios sintéticos a priori

Ya hemos visto que atendiendo a su inclusión o no en el concepto de sujeto, los juicios podían ser analíticos y a priori y sintéticos a posteriori.

Hasta aquí no se puede decir que Kant haya hecho algún descubrimiento original. Los juicios analíticos son las relaciones de ideas de Hume, y los juicios sintéticos, las cuestiones de hecho (véase su correspondiente apartado).

Pero, si esto fuera así, las ciencias no cumplirían los dos requisitos anteriormente mencionados: el tener un carácter universal y necesario y, además, aumentar nuestros conocimientos. Debe haber algún tipo de juicio que cumpla estas dos condiciones.

Como prueba, Kant aduce el siguiente ejemplo: la proposición la recta (A) es la distancia más corta entre dos puntos (B) no es un juicio analítico a priori ni sintético a posteriori.

No es analítico porque el predicado (distancia más corta entre dos puntos) no está incluido en la noción de sujeto (recta). Nada hay en la noción de recta que implique distancia alguna.

Tampoco es un juicio sintético a posteriori, porque es evidente por sí mismo que entre dos puntos la distancia más corta será la línea recta. No hay que acudir a la experiencia para demostrar la verdad de la proposición.

La universalidad y necesariedad de esta proposición es también evidente. No hay excepción posible, ni es una cuestión de hecho meramente probable. Tanto hoy como en un futuro lejano, la distancia más corta entre dos puntos será la línea recta. Por lo tanto, esta proposición no es a posteriori.

Entonces ¿qué clase de juicio es esa proposición?

Kant dirá, y esta es su originalidad, que es un juicio sintético a priori, esto es, un juicio que siendo a priori y por lo tanto, de carácter universal y necesario, sin embargo tiene la propiedad extensiva de los juicios a posteriori, permitiendo que aumentemos nuestros conocimientos.

Así pues, son estos juicios sintéticos a priori los únicos que pueden denominarse científicos, porque cumplen con las características de universalidad y necesariedad y, por ser extensivos, amplían nuestros conocimientos.

A continuación mostramos un esquema de todos los tipos de juicios que admite Kant:

Kant pretende acabar de una vez por todas con el radicalismo empírico y escéptico de Hume, que terminó por desechar como científicos los conocimientos de la física y de las demás ciencias de la naturaleza.

Para este filósofo (véase), los juicios de la física eran cuestiones de hecho meramente probables.

Kant afirmará que los juicios de la física son sintéticos a priori, y, por lo tanto, aun siendo independientes de la experiencia, no por ello carecen de validez universal y necesaria.

En la obra Crítica de la razón pura kant hace un análisis trascendental del conocimiento: cuáles son las condiciones de posibilidad de todo conocimiento científico.

Ya hemos visto que los únicos juicios que pueden fundamentar la ciencia son los juicios sintéticos (extensivos) a priori (universales y necesarios)

La posibilidad de la ciencia supone la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Por eso, la pregunta fundamental de la crítica de la razón pura será ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

La tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
(C.R.P., Introducción, VI.)

Esto enlaza con el problema fundamental que kant se había propuesto resolver: la posibilidad de la metafísica como ciencia. ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?

Kant basará su teoría del conocimiento en distintas funciones o facultades: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Cada una de estas facultades se corresponde con un apartado de la Crítica de la razón pura:

Estética trascendental: responde a la pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas? Se hace una crítica a la sensibilidad y se fundamentan las matemáticas al descubrir las formas puras a priori de la sensibilidad: espacio y tiempo.

Analítica trascendental: responde a la pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? Se hace una crítica del entendimiento y se fundamenta la física al descubrir las formas puras a priori del entendimiento: las categorías.

Dialéctica trascendental: responde a la pregunta ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? En ella se demuestra la imposibilidad de una metafísica como ciencia.

LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL

La Estética trascendental intenta responder a la pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las matemáticas. Para ello Kant analiza la sensibilidad
desde un punto de vista trascendental.

Kant considera que, aunque el contenido de la realidad de nuestros conocimientos ha de provenir de la experiencia, sin embargo, la universalidad y necesidad de ella habrá de provenir del cognoscente mismo, de la razón, que es igual para todos los hombres.

Aquí se produce lo que Kant mismo consideró el giro copernicano de su filosofía.

En la filosofía anterior (Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes...) la mente humana se comportaba pasivamente, era una tabula rasa que se determinaba y llenaba de contenidos, adquiriendo la forma (se in-formaba) de los objetos que conocía.

Kant invertirá los papeles: a partir de ahora es la mente, el cognoscente humano el que determina activamente la realidad que ha de ser conocida.

A lo que es dado y que se presenta indeterminado de suyo kant lo denomina la materia del conocimiento.

A lo que pone el sujeto en el acto de conocer, y que no corresponde a lo dado en sí, lo llama Kant la forma del conocimiento. Esta forma es un principio a priori del propio cognoscente.

El cognoscente es un sujeto activo que introduce su propia estructura en la realidad.

Pues bien, la sensibilidad es una facultad receptiva puesto que puede ser afectada por un dato empírico. Nuestra mete lo primero que hace es recibir impresiones o sensaciones que nos son dadas (materia) del exterior. A través de una intuición empírica nos relacionamos inmediatamente con lo dado en sí, con los "objetos" a través de los sentidos.

Sin embargo, el dato empírico se caracteriza por ser diverso, caótico y por estar desprovisto de necesidad y universalidad. Se trata de un dato contingente, particular y empírico.

Pero la sensibilidad no se agota en esto. El sujeto recibe estos datos ordenados y unificados bajo una coordenada espacio-temporal. El espacio y el tiempo son las formas puras a priori de la sensibilidad.

El sujeto humano no puede conocer ningún dato empírico que no esté previamente subsumido bajo la forma de espacio y tiempo.

¿Qué significa que el espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad?

1. Que el espacio y el tiempo son formas significa que no son datos empíricos o impresiones sensibles particulares (colores, sabores, sonidos, etc.), sino los modos como percibimos todas las impresiones, tanto internas como externas. Son formas porque pertenecen a la estructura del cognoscente y no a lo dado exteriormente.

2. A priori significa que son independientes de la experiencia. Son la condición previa a toda experiencia posible. Esto implica que el espacio y el tiempo no son ni substancias, ni propiedades reales de las cosas, sino leyes del propio sujeto que pertenecen y expresan su propia estructura.

El espacio es la forma a priori de la sensibilidad externa y el tiempo es la forma a priori de la sensibilidad interna y externa. Ambas, espacio y tiempo, son intuiciones puras de la sensibilidad, es decir, se aplican directamente a los datos sensibles unificándolos y sintetizándolos en una unidad empírica.

Que es una intuición pura significa que es una representación en la que no se encuentra nada perteneciente a la sensación. El espacio y el tiempo no son conceptos del entendimiento, pues es la condición sin la cual no sería posible concepto alguno.

Todo ello nos lleva a negar la posibilidad de conocer la realidad en sí misma, sin que el sujeto la haya ya sometido a sus propias leyes y estructuras.

A la cosa en sí, lo dado, lo denominó Kant noúmeno. Kant no negó su existencia, pero admitió la imposibilidad de conocerlo. Nuestro conocimiento versa sobre fenómenos, esto es, los objetos tal y como se nos aparecen a nuestra sensibilidad, es decir, lo nouménico sometido a las leyes del propio cognoscente.

La pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las matemáticas se fundamenta en el espacio y el tiempo como intuiciones a priori de la sensibilidad.

Las matemáticas ordenan en el espacio y el tiempo cuanto hay. La geometría ordena las dimensiones espaciales. Y la aritmética, por su sucesión (el 3 sigue al 2, el 2 al 1, etc.), ordena los acontecimientos en el tiempo. La validez de las matemáticas es universal y necesaria y aplicable a la experiencia.

En la analítica trascendental se estudia la facultad del entendimiento y trata sobre las condiciones por las que podemos pensar los objetos dados por la sensibilidad. También trata de resolver el problema de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las ciencias de la naturaleza (física).

Los pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas.

La sensibilidad, por sí misma, no aporta conocimiento alguno. Necesita del entendimiento o de la facultad de juzgar, para que los objetos dados en la sensibilidad puedan ser conocidos. Comprender un fenómeno significa que puede ser referido a un concepto.

Por ejemplo, si una tarde vamos dando un paseo por un lugar desconocido y repentinamente vemos un objeto a lo lejos cuya forma, sonido, textura y movimiento no habíamos visto jamás, podremos describir fenoménicamente lo que vemos, pero no podremos decir que conocemos o comprendemos lo que vemos. Necesitamos incluir ese nuevo objeto dentro de una serie de conceptos (animal, vegetal, vertebrado, etc.) que nos permitan conocer lo que fenomenicamente se nos aparece. Esto es lo que hace el entendimiento.

El entendimiento es la capacidad de pensar las representaciones fenoménicas de la realidad que están ya ordenadas y unificadas espacio-temporalmente por la sensibilidad. Por ello se puede definir esta facultad como la que unifica y ordena los fenómenos dados por la intuición sensible bajo unidades categoriales o conceptos puros.

Si el espacio y el tiempo eran las formas puras de la sensibilidad, las categorías son las formas puras a priori del entendimiento.

Hay que diferenciar entre conceptos empíricos, extraídos de la experiencia a partir de la unificación de rasgos comunes a ciertos individuos y conceptos puros del entendimiento. Éstos son totalmente independientes de la experiencia (a priori), y son las reglas por las cuales unificamos los fenómenos dados por la intuición sensible para comprenderlos.

¿Cuántas categorías hay? ¿Cómo se deducen esas categorías o formas puras del entendimiento?

Hay tantas categorías como formas de juicio hay en la lógica aristotélica. A continuación presentamos una tabla con las doce categorías o leyes del juicio:

 Pongamos un ejemplo: todos los habitantes de Samarcanda pesan más de 120 kilos.

Se trata de un juicio universal, afirmativo, categórico y asertórico. Para producir este juicio, nuestro entendimiento unifica las impresiones sensibles aplicando las categorías puras del entendimiento. Las categorías, por sí mismas, no tienen contenido alguno (están vacías). Éste les viene dado por el conocimiento sensible. Ahora bien; el límite de aplicación de las categorías es la experiencia (lo aportado por la sensibilidad). Más allá de ella, las categorías no producen conocimiento válido.

Por eso un juicio del tipo: todos los marcianos tienen la piel viscosa y verde o este otro juicio: las almas de los difuntos irán al cielo, no aporta conocimiento alguno, porque las categorías se aplican ilegítimamente a algo (marcianos, almas, cielo) de lo que no tenemos experiencia alguna (carecemos de conocimiento sensible sobre los marcianos o las almas).

Ahora estamos en condiciones de responder afirmativamente a la pregunta de si son posibles los juicios sintéticos a priori en la física.

La universalidad y necesariedad de los juicios de la física proviene de las categorías o conceptos puros del entendimiento: las leyes de la física son las leyes de nuestro propio pensar. Remiten a la estructura del cognoscente, no de la realidad en sí (nouménica).

Kant restaura el principio de causalidad destruido por Hume: éste no depende de la experiencia, sino que es a priori.

La Dialéctica Trascendental examina la facultad de la razón y trata de la posibilidad de la metafísica como ciencia. La pregunta que se intenta contestar es ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?

La razón es la facultad que reduce la multiplicidad de los conceptos puros del entendimiento a un número mínimo de principios.

La razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios.

La razón intenta unificar lo dado por el entendimiento en unidades supremas. Por ello Kant denomina a esta facultad "la facultad de los principios".

La razón conecta unos juicios con otros, siguiendo la estructura del silogismo, para formar razonamientos. Dichos silogismos, relacionan la condición que se establece en las premisas con lo condicionado que se infiere en la conclusión.

Los silogismos presentan la siguiente estructura:

Premisa mayor: regla general o mayor

Premisa menor: conocimiento que se halla bajo la condición de la regla.

Conclusión: aplicación de la regla a este caso.

Veamos unos ejemplos de uso de los silogismos:

Todos los hombres son mortales

Todos los investigadores son hombres

Conclusión: todos los investigadores son mortales

En su uso puro, la razón tiende a subordinar la condición que aparece en la premisa mayor (Todos los hombres son mortales) a una condición todavía más general, convirtiéndose en condicionado de ésta. Esto se denomina prosilogismo o silogismo reductivo.

Todos los animales son mortales

Todos los hombres son animales

Conclusión: Todos los hombres son mortales

Hemos dado un paso más en la generalización.

Todos los vivientes son mortales

Todos los animales son vivientes

Conclusión: todos los animales son mortales

En virtud de este movimiento reductivo, la razón tiende hacia una condición incondicionada, intentando reducir todo a una unidad superior e incondicionada denominada idea trascendental.

Las ideas trascendentales son conceptos puros de la razón a priori y significan la unificación de todos los conocimientos del entendimiento mediante su remisión a unos principios primeros y condicionados que constituyen el límite de nuestro conocimiento posible.

Tres son las ideas o unidades límites de la razón pura:

Alma: idea que unifica todos los fenómenos de la experiencia interna

Mundo: idea que unifica todos los fenómenos de la experiencia externa

Dios: idea que unifica los fenómenos de la experiencia interna (alma) y externa (mundo).

Alma, mundo y Dios son ideas que no se adquieren por intuición sensible alguna ni hacen referencia alguna a la experiencia o a la realidad fenoménica. Por eso, mediante estas ideas no conocemos nada. Podemos pensar en esas unidades, pero no conocerlas, porque son precisamente el límite donde nuestro conocimiento ha de detenerse. El límite del conocimiento es el límite de la experiencia posible.

ANTINOMIAS Y PARALOGISMOS

Según Kant, cuando aplicamos las ideas de la razón pura a la cosmología aparecen antinomias o proposiciones que son, a la vez, falsas y verdaderas.

Por ejemplo, la afirmación de que el mundo tiene un comienzo en el espacio y en el tiempo: si esto fuera verdad, el espacio y el tiempo tendrían que provenir de una nada anterior, lo que supondría la antítesis de lo que se quería demostrar: que el mundo no tiene comienzo en el espacio y en el tiempo. Pero, si esto último fuera verdad, no podría hablarse de un acontecer en el universo, acontecer que requeriría un comienzo y un fin.

Por paralogismos entiende Kant falsas conclusiones que surgen cuando aplicamos las ideas puras de la razón a la psicología racional. Son proposiciones que no tienen como materia una intuición sensible, por lo que trascienden la posibilidad de toda experiencia.

Un paralogismo es confundir la unidad del Yo pienso con la unidad trascendental del yo como substancia simple y como personalidad (alma).

CONCLUSIÓN

A la pregunta de si son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica Kant responderá negativamente.

La metafísica no es posible como ciencia, pues la razón encuentra paralogismos y antinomias y no conocimiento.

Sin embargo, esto no quita todo valor a la metafísica: la función de ésta ha de ser metodológica y reguladora: expresa el ideal del hombre de seguir avanzando en el camino del conocimiento, a la vez que le fija un límite donde detenerse.

La ética kantiana

EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN

En la teoría del conocimiento habíamos tratado el uso teórico de la razón, es decir: el uso especulativo mediante el cual la razón conoce.

Kant afirma que la razón no se agota en este uso. El hombre también necesita saber cómo obrar y cómo comportarse.

El uso práctico de la razón es aquel que se ocupa del deber ser, no del ser, y mediante él la razón es capaz de determinar la voluntad y la acción moral.

Kant se ocupará del uso práctico de la razón en dos obras: Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica.

Sin embargo la pregunta que se hace Kant en estas obras no versa sobre si es o no posible la moralidad. Que esta es posible es un hecho que no hay que demostrar.

ÉTICAS MATERIALES Y FORMALES

La distinción entre éticas materiales y formales procede de Kant. Según el filósofo las éticas materiales, anteriores a la suya, tenían como tarea fundamental señalar contenidos (bienes, fines, valores) y mostrar lo que debíamos hacer.

Lo importante es definir y determinar los valores, bienes o fines supremos para después extraer un criterio de moralidad. Hay cosas que están bien y cosas que están mal, por lo que se pueden establecer mandatos y acciones prohibidas.

El problema en este tipo de éticas es que es muy difícil ponerse de acuerdo en sus contenidos morales: para unos lo fundamental es conseguir el placer (hedonismo), para otros consiste en alcanzar la felicidad (eudemonismo), etc.

Kant apuesta por una ética radicalmente distinta: la ética formal. Ésta no nos señala ni hace depender el bien moral de ningún contenido, ni nos dice qué debemos hacer y qué no. La voluntad es autónoma frente a lo dado y la ética, lo único que puede indicarnos es que hemos de actuar con buena voluntad, por respeto a la ley moral (imperativo categórico).

Kant quiere fundar una ética de carácter racional y universal, en contra de la postura del filósofo empirista Hume.

Una acción moralmente buena no es aquella que está regulada por inclinaciones emotivas, instintivas ni tampoco la que es determinada por los fines o resultados que de ella puedan derivarse.

La acción será moralmente buena cuando la intención del sujeto lo sea, es decir, cuando este obre con buena voluntad, al margen de sus inclinaciones y deseos e independientemente de los resultados que espera obtener.

La buena voluntad no pertenece al ámbito de los sentimientos o emociones, sino al reino de la razón: la voluntad es la capacidad de obrar según principios, y éstos no son dados más que por la razón.

La moral material determina a la voluntad a través de lo que se nos ofrece al deseo y sobre éste no puede haber acuerdo posible (unos desean placer, otros felicidad, algunos dinero, etc.). Por ello, las morales materiales no pueden ser universales, sino relativas.

Según Kant, están basadas en imperativos hipotéticos del tipo: si quieres Y, entonces debes hacer X.

Tales imperativos son empíricos, no necesarios ni universales. Empíricamente sólo pueden determinarse cuáles son los medios para alcanzar la felicidad (o el placer, etc.). Esto demuestra la impotencia de las éticas materiales para determinar a la voluntad de un modo necesario y universal. No contienen leyes, sino máximas, esto es, principios que sólo son válidos para una voluntad, para un sujeto particular.

En resumen: Si pretendemos que la moral ha de ser independiente de las apetencias, gustos y deseos particulares, ésta ha de fundamentar su universalismo no en los contenidos, como hacen las éticas materiales, sino en algún principio de la propia razón.

Ya hemos visto que puede distinguirse entre éticas materiales y formales. Pero podemos establecer otra distinción atendiendo a si la obligación moral es externa o interna al hombre mismo. Veamos:

Las éticas heterónomas son aquellas en las que la obligación moral es algo impuesto al hombre y externo a su voluntad. Por ejemplo, la obligación moral viene impuesta por la naturaleza, por nuestra esencia o por dios. La acción moralmente buena será la adecuación a esos fines prefijados de antemano y de los que no somos responsables (en el pleno sentido de la palabra).

La ética eudemonista aristotélica y la ética de Tomás de Aquino son heterónomas, porque el fin último del hombre, el bien que éste puede alcanzar (la felicidad, Dios) nos viene impuesto por nuestra propia naturaleza. Ser feliz, comportarse éticamente implica conocer esa finalidad impuesta y llevarla a cabo.

En las éticas autónomas, la obligación (ley) moral ha de provenir del mismo hombre, y no de algo exterior a él. Es el propio hombre (mediante su razón) el que se determina a sí mismo para obrar moralmente.

La ética Kantiana, como veremos, será autónoma, no fundada en los sentimientos, gustos o inclinaciones, sino en la propia razón.

Efectivamente, la voluntad no es buena por naturaleza. Está en una lucha constante con sus instintos, deseos e inclinaciones. Precisamente, según Kant, obrar porque algo nos cause placer o nos traiga felicidad no es obrar ni moralmente ni libremente.

No es obrar moralmente porque se trataría de una acción egoísta, interesada, que busca su propio beneficio (felicidad, placer...).

Tampoco sería libre porque ¿Qué o quién determina nuestras "ganas" o deseos?

Lo propio de la moral es obrar buscando sólo el cumplimiento del deber, y sólo hay buena voluntad cuando la acción moral se realiza con vistas a él y no a causa de nuestro propio beneficio.

El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley moral, y sin determinación por inclinación alguna.

Sólo la razón puede justificar mandatos por deber.

Obrar por deber es distinto a obrar legalmente: cuando obramos legalmente actuamos de acuerdo al miedo o a las consecuencias legales que produciría nuestra acción. Por ejemplo: si no robo en un supermercado por miedo a que me pillen o me multen, estaré obrando legalmente, no moralmente.

En esta frase de Kant se resume la formalidad y autonomía de su ética:

Haz el bien, no por inclinación sino por deber

Ahora bien, ¿Cómo es determinada la voluntad por el deber? Veámoslo

3. La ley: el imperativo categórico

En las páginas anteriores hemos visto que la ética kantiana es formal y autónoma. Ahora bien ¿Qué es lo que determina a la voluntad a obrar por deber, y no por inclinaciones o deseos? ¿Puede haber una determinación a priori (no empírica) de la voluntad? ¿En qué condiciones un principio práctico puede valer como ley universal?

Ya vimos cómo, según Kant, las éticas materiales no contienen leyes, sino máximas o principios prácticos (que guían nuestra conducta) y que son únicamente válidas para la voluntad de un sujeto en un momento dado y de modo contingente... Las máximas, por lo tanto, no tienen validez universal para todo ser racional y, por ello, no nos otorgan ninguna ley práctica.

Una ley práctica, para serlo, ha de cumplir con las características de necesidad y universalidad y objetividad para todo ser racional (para toda voluntad), independientemente de sus condiciones empíricas.

Por lo tanto, no son los contenidos (fines, propósitos, objetos...) los que determinan a la voluntad, sino su forma, la ley universal que nos dice cómo debe querer esa voluntad y no qué debe querer.

La ley moral se presenta en forma de imperativo, es decir, de obligación, orden. Hay dos clases de imperativos:

- Los imperativos hipotéticos: Son aquellos que declaran la acción como medio necesario para la consecución de un fin. Los hay de dos clases:

Problemáticos (prescriben lo que es necesario para un determinado fin) y asertóricos (prescriben lo que debe hacerse para la obtención de un fin aceptado supuestamente por toda la humanidad: la felicidad).

- Los imperativos categóricos son aquellos que no están sometidos a condición alguna, y son válidos a priori y por sí mismos. Representan la acción objetivamente necesaria en sí misma sin relación a ninguna finalidad o resultado.

Pues bien, sólo el imperativo categórico puede determinar a la voluntad objetiva, universal y necesariamente. El imperativo categórico es el principio de la moralidad, la ley que proviene a priori de la razón y que nos muestra cómo debe querer la voluntad. Su formulación es la siguiente:

Obra sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal

 La ley del imperativo categórico no necesita demostración alguna. Pese a ser un juicio sintético a priori de la razón, no procede, sin embargo, de ninguna intuición. Es un hecho (factum) de la razón. La voluntad se impone a sí misma esta ley sin depender de nada.

La voluntad es autónoma: el deber de cumplir el imperativo categórico se nos impone desde la propia razón, no desde fuera (naturaleza, dioses, inclinaciones, etc.).

Nuestra voluntad está determinada por su propia ley: una norma universal y necesaria para obrar. Y la existencia de esta ley es la que nos permite deducir la libertad de la voluntad. La libertad es necesaria si damos por hecho que la moralidad existe, es decir, es la condición sin la cual la moralidad no sería posible. Pues ¿Qué obligación tendría sentido si no hubiera un sujeto que libremente eligiera o no cumplir dicha obligación?

Otras formulaciones del imperativo categórico son:

1. Obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse en sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal.

Con esta formulación Kant afirma la autonomía del sujeto. Nuestra libertad puede y debe coincidir con el imperativo de autonomía y libertad de toda la humanidad.

2. Obra de tal manera que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio.

Aquí se hace hincapié en la dignidad personal. Ninguna persona puede ser utilizada como medio para alcanzar un fin o un propósito. Las personas son fines en sí mismos y no deben ser instrumentalizados bajo ninguna circunstancia, sea cual sea su raza, cultura, religión, sexo o nacionalidad.

Casi todas las constituciones democráticas se fundamentan en la inviolabilidad de la dignidad personal.

3. Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza.

4. Los postulados de la Razón práctica.

Los postulados de la razón son principios prácticos que funcionan como condiciones para que sea posible la vida moral. Son hipótesis teóricas que no constituyen un conocimiento teórico sino un acto de fe racional, de tal manera que el hombre pueda creer en la posibilidad de alcanzar el bien supremo.

Son tres los postulados:

1. La inmortalidad del alma

El hombre ha de creer que es posible la adecuación entre la voluntad y la ley (santidad) a través de un progreso indefinido. Como la santidad no es realizable siendo finitos, se hace necesario suponer la existencia y permanencia indefinida de la persona: la inmortalidad del alma. Es una exigencia de la razón pura práctica que no puede ser demostrara racionalmente.

2. La existencia de Dios

La existencia de Dios permite conciliar la moralidad y la felicidad. Normalmente estamos divididos entre lo que debemos hacer (ley moral) y lo que deseamos o nos gustaría hacer (felicidad). Es más, actuar moralmente supone, en muchos casos, arruinar nuestra felicidad, por ser la virtud más esforzada y árida que el deseo.

Por este motivo, postulamos la existencia de una causa de la naturaleza que en sí armonice y contenga (como idénticas) la felicidad y la moralidad o virtud. Esta causa es Dios.

Dios garantiza la felicidad de un obrar virtuoso.

Como vemos, Kant no piensa que la existencia de Dios pueda ser demostrada racionalmente (es sólo una idea pura de la razón). Dios puede ser pensado, pero no conocido. Es la razón práctica la que nos conduce a presuponer su existencia como un ideal de la razón práctica. La religión proviene de la moralidad, no al revés. Y ésta moralidad es autónoma por encima de cualquier consideración.

3. La libertad.

Ya habíamos visto que la libertad es la condición de posibilidad de la moralidad: sin libertad las obligaciones morales (el obrar o no conforme al imperativo categórico) no tendrían sentido. Se ha de suponer, por lo tanto que el hombre es libre, que puede vencer todos los obstáculos que le impidan cumplir la ley moral para conseguir la felicidad.

Los postulados rehabilitan la metafísica tradicional desde la razón práctica, desde la moralidad. No podemos saber si la inmortalidad, la libertad y Dios existen real y objetivamente (ya que esto sobrepasa los límites de la experiencia posible). Estos postulados no aportan, por lo tanto un conocimiento teórico. Son una exigencia de la razón práctica que se da a sí misma estos principios para orientar su acción y como condición para alcanzar una vida virtuosa y feliz.