En esta lección presentaremos los hechos mas significativos de su vida, examinamos sus primeros trabajos filosóficos y nos introducimos de lleno en los principales conceptos de el ser y la nada, su libro clave: la conciencia, la libertad, la responsabilidad, el absurdo, la mala fe, la autenticidad y la endiablada relación con los otros. Explicamos también las transformaciones del pensamiento hacia un “existencialismo socialmente comprometido”

Es una introducción precisa a la vida y obra del mas famoso filosofo del siglo pasado.

Quién es Jean - Paul Sartre.

Jean Paul Sartre nació en París el 21 de Junio de 1905. Su familia materna procedía de Alsacia - Lorena, zona del este de Francia cuyos pobladores hablan tanto el francés como el alemán, y por cuyas fronteras y Alemania se pelearon muchos años.

La madre de Sartre era prima carnal de Albert Schuwitzer , el teólogo, misionero y musicólogo alemán.

El padre de Sartre murió cuando él tenia apenas un año. Su madre busco consuelo en su pequeño hijo y concentro en el todos sus desvelos. Se traslado al hogar de sus padres donde tuvo mucha influencia por parte de su abuelo. Cuando Sartre tenia 12 años, su madre se volvió a casar. El mimado “Poulou” (apodo que ella le había puesto) sintió ese casamiento como una perdida y una traición.

A los 17 años obtuvo su diploma del secundario(baccalaureat) y comenzó una carrera de seis años en la Soborna para la Agregation ;el examen le permitiría recibirse de profesor universitario de filosofía. Curiosamente no pudo aprobar y salió ultimo de su clase.

Esta postergación de su carrera tuvo un lado positivo, ya que así conoció a una joven estudiante de filosofía llamada simone de beauvoir, que era inteligente, bella y amable. Se enamoraron e iniciaron una camaradería que duro toda la vida de Sartre, aunque nunca se casaron , prefieran no convivir, tuvieron otros amantes y se trataron siempre de “usted”. Filosofaban juntos y se influyeron mucho el uno al otro. Los estudiosos siguen debatiendo cual de ambos fue el pensador mas original.

Sartre y Simone prepararon la Agregation. Sartre saco el primer puesto en el examen y Simone el segundo.

En 1929, Sartre comenzó el servicio militar obligatorio que duraría 18 meses. Cuando lo termino le ofrecieron un puesto como profesor en un Lycee (escuela secundaria oficial preparatoria de la universidad) al noroeste de Francia. Simone a su vez entro a trabajar en un Lycee en Marsella al Sur del país. Ellos se encontraban siempre que podían.

En uno de sus encuentros en París, estaban bebiendo cerveza con Raymon Aron, un amigo de ambos que había ido a Alemania a estudiar la “fenomenología”. De pronto Aron se dio vuelta hacia Sartre y le dijo: ”Si fueras un fenomenólogo, podrías hablar de esa cerveza y hacer filosofía”.

A Sartre le fascinó la idea de poder filosofar acerca de un vaso de cerveza, así que en Septiembre de 1933 se fue a Berlín a estudia la filosofía de Edmund Husserl , el creador de la “fenomenología”. Al año siguiente volvio a su puesto docente y comenzó a incorporar a sus escritos las nuevas ideas fenomenológicas que acababa de descubrir. (De hecho en su novela LA NAUSEA , publicada en 1938 hay un analicis filosófico de un vaso de cerveza). Pero la cerveza no era la única fuente de los “éxtasis” de Sartre. En febrero de 1935 tuvo su primera experiencia con la droga.

Los años previos a la segunda guerra mundial fueron muy productivos para Sartre. Además el éxito de la novela, La nausea, también escribió dos libros de filosofía: la psicología de la imaginación(1936) y la trascendencia del yo (1937). La paz se acabo cuando se declaro la guerra . Sartre luego de esto se tuvo que reintegrar al ejercito.

Su división, trabajo para el servicio meteorológico remontando globos a fin de verificar la dirección del viento. Sin embargo la guerra no intervino con su productividad: comenzó a escribir una larga novela: “la edad de la razón”, además de leer a Kierkegaard, filosofo danés del siglo XIX.

El 21 de Junio de 1940 lo tomaron prisionero. En el campo de prisión no se bañaba ni se afeitaba y se hizo la fama de ser sucio. En esas condiciones comenzó a escribir su gran obra filosófica, “el ser y la nada”, publicada en 1943.

En Marzo de 1941 escapo del Stalag alemán y se filtro en París, retornando al cargo de profesor que había iniciado antes del conflicto bélico. Formo junto a otros intelectuales un grupo de resistencia llamado “socialismo y libertad” , pero el grupo se disolvió a los pocos mese sin haber hecho gran cosa.

Las ideas de sus obras, novelas, libros de filosofía conmovieron la vida intelectual de París. De repente el existencialismo se puso de moda y Sartre se hizo famoso. Lo invitaron a dar conferencias en varios países. Además difundió sus ideas como director de una nueva y prestigiosa revista literaria, Les temps moderns, llamada así por la película de Charles Chaplin.

En este periodo, el filosofo Maurice Merleu Ponty tuvo mucha influencia política en el y Sartre comenzó a mirar rápidamente hacia la izquierda.

Irónicamente, su adhesión al marxismo implico que se apartase del existencialismo precisamente cuando se estaba haciendo celebre a causa de este. “Convertido” (así lo dijo el) al marxismo, abandona la prometida continuación del ser y la nada.

A fines de los años 50´, un nuevo estilo intelectual llamado estructuralismo estaba aventajando al existencialismo, pero Sartre estaba demasiado preocupado por sus proyectos políticos como para defenderse, y por otra parte ya entonces se estaba distanciando del existencialismo.

En 1960 publico el primer volumen de su obra de corte marxista, “Critica de la razón dialéctica”. Aseguro que un año después aparecería el segundo volumen y continuo trabajando en un abultado manuscrito que finalmente fue inconcluso.

En 1964 se le concedió el premio novel de literatura, que rechazo por motivos político. En los años 60 apoyo la revolución cubana e integro un tribunal para investigar los crímenes de guerra de Estados Unidos en Vietnam.

Pese a apoyar durante la década del 70 a los grupo políticos de extrema izquierda, en 1977 se vio obligado a declarar que ya no era marxista. En esa década sus vicios ( bebía mucho whisky, fumaba dos atados de cigarrillos por día y cuando se ponía a escribir filosofía tomaba drogas para inspirare) se cobraron un precio en su salud.

Jean Paul Sartre murió un 15 de abril de 1980. Los médicos tuvieron que mentirle a Simone que estaba desconsolada, para que no pasara la noche tendida sobre su cuerpo. Aunque su prestigio intelectual había sido eclipsado por el éxito del estructuralismo y el pos estructuralismo, en el momento de su muerte seguía gozando de una enorme popularidad personal.

Las calles de París bullían de personas que querían saludarlo en su viaje final al cementerio.

Fue literalmente el soberano de la vida intelectual francesa a lo largo de veinte años, e influyo en los escritores, artistas, científicos sociales y militares políticos de todo el mundo. Fue una espina clavada en el costado del gobierno de Francia.

Existencialismo

Aun cuando más adelante Sartre se apartó del existencialismo, se hizo famoso como existencialista y es muy probable que simple se lo recuerde como tal.

A fines de la segunda guerra mundial, la destrucción y la muerte sembrada por el conflicto desencadenaron la mirada optimista acerca del progreso suscitado en el discurso positivista. Es allí donde desarrolla la figura de Sartre que sin haber inventado el término de existencialismo le otorga una fuerte presencia a una filosofía que si bien para algunos es mas una actitud que una escuela de pensamiento, llama la atención por atender temas como la subjetividad, la finitud, la autenticidad, la libertad y la soledad.

Pero se denomina existencialismo a una serie de doctrinas filosóficas que, aunque suelen diferir en mucho puntos, coinciden considerar que es la existencia del ser humano, el ser libre, la que define su esencia, en lugar de su esencia humana la que determina su existencia. Para Sartre, el existencialismo es la filosofía que hace suya la comunicación de que la “existencia procede a la esencia” pero realmente ¿qué quiere decir?

Para poder entenderla consideremos lo opuesto ”la esencia precede a la existencia” donde esencia significa:

Lo que es una cosa
La definición de cosa
La idea de cosa
La naturaleza de la cosa
La función de la cosa
El programa de la cosa

En el caso de los artefactos creados por el hombre, la esencia precede a la existencia. Imagínense la invención de la tijera:

Un hombre que necesitaba algo para cortar papel
La creación de la tijera
El corte de papel

Aquí la idea de la cosa precede a la creación efectiva del objeto. Pero si el invento del hombre no cumple su objetivo (no corta papel) sería un invento malo.

Según Sartre la tradición filosófica occidental, desde Sócrates en adelante supuso que en los seres humanos “ la esencia precede a la existencia”. Ya sea por que creía en alguna esencia platónica preexistente que deja su estampa en el individuo como el repostero con su molde o porque creía que el ser humano existe en la mente de dios antes de la creación (mas o menos como existían las tijeras en la mente del inventor)

De acuerdo con esta concepción, los humanos, igual que las tijeras son evaluadas por el grado en que responden a la esencia. Un hombre que no satisface a la esencia al igual que la tijera es malo, o tal vez humano en absoluto.

Para Sartre, en cambio, todo esto terminó en el siglo XIX cuando Nietzche trajo la noticia de que d10s ha muerto.

Entonces en sentido figurado, podríamos decir que si no hay d10s, no hay tampoco ninguna idea en la mente de dios a la que deba responder al hombre o como afirma Sartre cada ser humano está solo, abandonado y libre. Cada cual crea y recrea su esencia en todo momento, y gracias a sus elecciones y acciones. Es por eso que Sartre dice que cree que es existencialista aquel que cree que la existencia precede a la esencia.

Podría parecer que según esta definición, un existencialista tiene que ser forzosamente otro. Es mas muchos existencialistas eran regresos de hecho el fundador reconocido del existencialismo Kierkegaard, era un cristiano emprendido. No negaba la existencia de dios ni que los humanos éramos creación de d10s, pero sostenía que la creencia de d10s no era mas que eso: una creencia, un artículo de fe al que uno se aferraba apasionadamente y no un dato científico o una deducción lógica. Para él entre el hombre y d10s había un abismo infinito.

D10s nos dejó en “aislamiento absoluto”: cuando lo invocamos, nos responde de un silencio. Para Kierkegaard, ese silencio es justamente la presencia de d10s.

Al poner énfasis en nuestro abandono y en la libertad que d10s nos ha dado(y por ende en la responsabilidad que tenemos en nosotros mismos) Kierkegaard nos está diciendo que al buscar a d10s, buscamos nuestra libertad por consiguiente también para Kierkegaard la existencia la existencia precede a la esencia, por lo tanto puede llamarse existencialista.

El existencialista tiene características como: introduce la vivencia personal en la reflexión filosófica. Frente a la tradición de que el filósofo debe establecer cierta distancia entre el mismo como sujeto pensante y el objeto que considera. El existencialista se sumerge apasionadamente en lo que contempla, hasta el punto de que su filosofía puede llegar a ser una filosofía autobiográfica.

Los temas sobre los que reflexiona el existencialismo se mueven alrededor del hombre y de la realidad humana.
El hombre para los existencialistas no es un mero objeto. El hombre es un sujeto en el mundo y abierto al mundo. Para Sartre el hombre se crea a sí mismo.
La libertad es otro de los temas básicos para los existencialistas no se trata en ello, sin embargo, de la libertad académica, de la libertad como presupuesto de nivel moral, sino de la libertad que hace posible la elección y, por lo tanto, la realización del individuo.
La muerte también es objeto de atención para los existencialistas. El ser para la muerte es el verdadero destino y objetivo de la existencia humana.
La conciencia es siempre conciencia de algo. El dato primario del yo es la intencionalidad de la conciencia. Ésta es del mundo pero no se halla en el mundo como las cosas. La distancia entre el ser y la conciencia es llamada por Sartre “nada”

Fenomenología

Si la filosofía primitiva de Sartre se llamó ''existencialista'' por su contenido, su método se llamó ''fenomenológico''.

La fenomenología fue creada por el filósofo alemán Edmund Husserl, un contemporáneo de Sartre mayor que él, cuyas ideas Sartre estudió en Alemania.

Pero antes de ocuparnos de Husserl, tenemos que remontarnos más atrás a quien fue su inspirador: el filósofo francés René Descartes quien inaugura la filosofía moderna con su declaración: ''Pienso, luego existo''.

Con esa declaración Descartes situó a la conciencia en el centro de la escena. Esto tuvo varias consecuencias:

La conciencia es aquello de lo que se tiene mayor certeza. No puede dudarse de ella, ya que el solo hecho de que uno se pregunte si tiene una mente, demuestra que la tiene.
Conocemos mejor nuestra conciencia que el mundo físico, ya que cuando conocemos los cuerpos físicos, lo hacemos a través de la conciencia.
Por el hecho de pensar uno puede deducir con certeza que existe.

Descartes llegó así a la conclusión de que todo conocimiento podría deducirse de la certeza de la conciencia, y toda ciencia debía edificarse sobre esa certeza.

Este fue un comienzo auspicioso para la conciencia, pero por desgracia a principios del siglo XX las cosas no le iban tan bien.

Freud la había denegado, diciendo que sólo interesa lo inconsciente, o sea, lo que no está en la conciencia.

Marx la tiró a la basura diciendo que la conciencia no es más que falsa conciencia.

Y la nueva psicología conductista negaba totalmente su existencia. Más aún, hasta los sicólogos que creían en ella y la buscaban tenían dificultades para encontrarla.

Pero Edmund Husserl discrepaba. Decía que lo que se necesitaba era un método que exhibiese las características subjetivas de la conciencia, así como su estructura objetiva, y eso fue lo que la fenomenología se propuso obtener.

Hay dos etapas en este proceso. La primera es la descripción cuidadosa y detallada de la forma en el que el mundo se presenta en la conciencia con todas sus estructuras, sutilezas y exageraciones.

El segundo nivel es más técnico: su propósito es establecer una descripción pre-teórica de los diversos actos de conciencias y sus objetos. Es pre-teórica porque intenta lograr una descripción de los actos de conciencia, no una teoría de la conciencia. Las teorías de la conciencia siempre contienen referencias puramente teóricas, que no están efectivamente presentes en la conciencia, como el ''inconsciente'' de Freud o las neuronas y sinapsis de las teorías que pretenden explicar cómo produce el cerebro la conciencia.

Se propone liberarse de todos supuestos, porque los supuestos son presupuestos por ciertos estados de conciencia, pero no en ciertos estados de conciencia.

Por ejemplo, cuando un alumno va a clases, presume, pero no piensa conscientemente que todos sus compañeros estarán vestidos, que la profesora se ubicará frente a los alumnos, y que ella les hablará en español y no, digamos, en mandarín. Este objetivo de prescindir de los supuestos se logra mediante lo que Husserl denomina ''suspensión fenomenológica'' del juicio o ''puesta entre paréntesis''. O bien lo llama '' epoché'' utilizando la palabra griega ''suspender''.

Ver algo como un lápiz es ver su utilidad para escribir. Ver gestos es interpretar si son cordiales o amenazadores.

Así, la conciencia es ''puesta entre paréntesis'' y separada del resto del mundo. Lo que se suspende es la relación normal entre la conciencia y ''el mundo''.

La finalidad es lograr lo que más se parezca a un ''ojo inconsciente'', que es lo que vuelve a los niños ''fenomenólogos'' más naturales que los adultos.

Si suspendemos nuestra conciencia del tiempo descubrimos, según Husserl, que se lo vivencia en dos niveles: el tiempo ''del reloj'' y el tiempo ''vivido''. El tiempo del reloj es una capa cultural que debemos inculcar a nuestros hijos y en la que quedamos sumidos cuando somos adultos. En cambio, el tiempo vivido es el tiempo tal cual se lo experimenta antes de cualquier abstracción. Comprobamos entonces que en el tiempo vivido hay un eterno ''ahora''. Esta es la manera en que los bebés y niños vivencian el tiempo antes de que los forcemos a adaptarse al tiempo del reloj

Análogamente, el análisis fenomenológico del espacio revela que por detrás del ''espacio cartográfico'' está el ''espacio vivido'': un aquí ubicuo, con respecto al cual todo lo demás está ahí, a una distancia variable. Según Husserl, la experiencia del aquí-ahora es la base fenomenológica de toda conciencia. Trató de inferir un ''yo puro'' o ''ser propio absoluto'' del estudio fenomenológico de la conciencia pura, más o menos como Descartes había deducido la individualidad de la conciencia, trescientos años atrás con su ''pienso, luego existo''.

La transcendencia del yo.

En su breve obra de 1937 , Sartre recurre al método fenomenológico a fin de inspeccionar la conciencia, pero los resultados a los que llega son muy distintos de los de Husserl.

Comencemos por definir dos de los términos fenomenológicos de Sartre: La con ciencia refleja y la conciencia no refleja.

La conciencia no refleja es la vida cotidiana. Supongamos que estoy caminando por la calle hacia la parada del colectivo. Advierto que comenzaron a aparecerse brotes primaverales en los arboles; veo algunas chicas atractivas miro las vidrieras y observo una corbata que me gustaría tener. Aquí mi conciencia son los arboles, la gente y la corbata. Sartre dice que en esta conciencia no refleja no existe ningún yo .

Al dar vuelta la esquina me enfurezco al ver que perdí el colectivo. Miro el reloj y noto que olvide de poner la alarma para saber a que hora pasa. Me enojo con migo y con mi estupidez. Ahora estoy pensando en mi propio pensamiento. A estos pensamientos sobre uno Sartre los denomina conciencia refleja.

Entonces:

CONCIENCIA NO REFLEJA...................COLECTIVO QUE DEVO TOMAR.

CONCIENCIA REFLEJA.......................... YO Y MI ESTUPIDEZ.

El ser propio puede hallarse en la conciencia, pero solo ahí, y solo en la medida en que yo permanezca en la conciencia refleja. Tan pronto me distraigo y vuelvo a mi conciencia no refleja, ya no me percato mas de mi propio ser.

Esta distinción apunta a mostrar que Descarte se equivocaba, como también Husserl después de el. Del “yo pienso” no puede deducirse el “yo existo”. No hay ser propio en el pensamiento, salvo en la conciencia refleja. Pero en rigor es mas infrecuente que la conciencia no refleja. Tal vez descartes tenia que haber dicho: ”pienso, luego hay pensamientos”.

En vez de encontrar en la conciencia un “yo absoluto”, como había hecho Husserl; Sartre declara la ausencia del yo. Dice que la conciencia es una espontaneidad impersonal “creada de la nada, una creación incansable que inunda al yo”

El yo no puede hacerle frente a esta “espontaneidad monstruosa” y entonces busca algo así como el inconsciente freudiano para culparlo de ella. Pero no necesitamos inventar ningún inconsciente para explicar estas alteraciones. Ellas son parte de la conciencia misma (partes que procuramos esconder de nosotros mismos porque nos aterran).

En rigor, dice Sartre, que tal vez el papel esencial del yo es enmascarar para la conciencia su propia espontaneidad. Si es así, le será muy difícil a Sartre caracterizar a un yo autentico, un ser propio de “buena fe” como lo llamará.

A fin de esclarecer este rasgo de conciencia, Sartre nos cuenta de un paciente del psicólogo Pierre Marie Janet: “Una joven esposa tenia terror de que cuando su marido la dejase sola, se fuera a sentar junto a la ventana para atraer a los transeúntes como una prostituta”. Esta joven quizás enfadada por la poca atención que le prestaba su marido, puede haberse dicho a si misma: ”Soy capaz de conquistar cualquier hombre tan solo haciéndole seña desde mi ventana”.

La posibilidad que acaba de entrar en su mente la aterroriza porque, porque sabe que podría ponerla en practica.

Esta “enfermedad Psicasténica”, según la denomina Sartre, es en realidad solo una exageración de la situación normal de la mente, pues la conciencia es “un vértigo de posibilidades” que demuestra que somos libres.

Piensen en la ocasión en que sus padres iban conduciendo por una carretera, de noche, bajo la lluvia y de vez en cuando se cruzaba con un vehículo que venia en sentido contrario. Uno de ellos tenia las luces altas encendidas. Le hizo un guiño con sus luces para que la apagase, pero el otro conductor no lo hizo. Los faros lo encandila y sus padres se enardecen. Cuando se aproxima, su padre piensa que lo va a aplastar. Tan pronto se le ocurre esa idea suicida, su padre se aferra al volante con fuerza.

¿Por qué? ¡ Para impedir que su padre concrete el propósito¡

Estamos experimentando el “vértigo de las posibilidades”; nuestra libertad, y nos aterroriza.

Esta idea sartreana provine de un pequeño libro del filósofo danés Kierkegaard llamado el “Concepto de la angustia”.

A Kierkegaard se lo llamo el “padre del existencialismo”; pese a la discrepancia entre un cristianismo a ultranza y el ateísmo a ultranza de Sartre, fue uno de los mentores de este.

Pretendió que su libro fuese “una reflexión psicológica sobre el pecado original”.

Kierkegaard imagina a Adán en el Jardín del Edén. Aunque es inocente y dichoso, una leve sombra es alojada sobre su contento, aunque no puede descubrir la fuente de su inquietud. Al fin llega el desenlace cuando Dios le ordena no comer del árbol del conocimiento. Quizás a Adán ni se le había ocurrido hacerlo, pero en cuanto Dios se lo prohibe, sabe que puede hacerlo, ( o sea que es libre de hacerlo); y en cuanto sabe que puede, sabe también que probablemente lo hará. Para Kierkegaard, pues “el pecado original” no es sino la angustia o terror de Adán cuando se enfrenta con su propia libertad (terror que cada uno debe experimentar al enfrentarme con su libertad personal).

Según Sartre, esta teoría es confirmada por la fenomenología, que además descubrió que la angustia frente a la libertad es fundamental para la conciencia. Descartes había creído descubrir “el yo “ en el fondo de la conciencia; Sartre solo encuentra ahí la angustia.

Para Husserl, la epoché era una herramienta filosófica capaz de liberar a la conciencia de las limitaciones practicas. Para Sartre es mucho mas que eso. A veces la conciencia se libera así misma en un suceso que constituye una epoché espontanea, solo que esta, puesta entre paréntesis, no se vive con serenidad filosófica, sino mas bien, con terror.

Tal vez sea en sus novelas donde Sartre describió estas experiencias que todos padecemos en ciertas ocasiones pero que procuramos marginar, ignorar, olvidar (respuesta a la que Sartre se resiste)

La Nausea

En la náusea, de Sartre de 1938, su personaje Roquetín esta viajando en tranvía, mirando por la ventanilla, cuando de pronto pierde el contexto y le parece que......... los extremos, no el tranvía los que se mueven. Esto le provoca una experiencia del tipo de la Epoché, que los estremece. Pone la mano en el asiento, pero lo siente ajeno a él: no siente el asiento mismo sino su existencia. Repliega rápidamente la mano, mientras se dice que es un asiento, algo fabricado para que la gente se siente sobre él. Trata de serenarse apelando al lenguaje. “Es un asiento”, dice, “pero esta palabra se queda en mis labios, se niega a depositarse en el objeto”.

Roquetín dice, que le asiento, sobre el que está, bien podrá ser el vientre hinchado de su caballo muerto El lenguaje no le sirve. Afirma: “Las cosas están divorciadas de sus nombres” Estoy en medio de las cosas innominadas. Solo, sin palabras, desprotegido, ellas me rodean, están debajo de mi, detrás, encima”.

En otro lugar de la nausea Roquetín registra en su diario lo que sintió mientras estaba sentado en un banco del parque, mirando las raíces de un árbol.

“De pronto el velo se desgarro y comprendí, y vi... Las raíces del árbol hundidas en la tierra justo debajo de mi banco pero yo ya no recordaba que eran raíces. Las palabras de habían evaporado y con ellas la significación de las cosas, los procedimientos para usarlas y los débiles puntos de referencia que los hombres habían trazado en su superficie. Yo estaba sentado, con la cabeza gacha, inclinado hacia delante, solo frente a esta mas nudosa, totalmente bestial, que me aterrorizaba. Fue entonces cuando tuve esa visión, que me dejo alelado. Nunca, hasta estos últimos días, había entendido el significado de la existencia”.

Antes- confiesa Roquetín- había usado el verbo SER pero este no designado nada. Cada vez que decía “el mar es verde” o “esa mancha ahí arriba es una gaviota”, el verbo nombraba una categoría vacía.

Para entender lo que quiere trasmitir Sartre, probemos con este experimento.

Experimento 2

Los conceptos designan lo que tienen en común todos los miembros de una misma clase. Son, pues, siempre abstracciones. Pero Roquetín había descubierto que la “existencia” no es un concepto. Nunca es abstracto, es siempre concreta.

Entonces, el ser no puede ser pensado, solo puede encontrárselo.

Según Sartre, nunca o casi nunca enfrentamos la realidad (lo que Sartre llama ser en si) de modo directo, si no a través de las instituciones humanas que en rigor más que revelarla la encubren. El pensamiento humano versa habitualmente sobre el pensamiento: es un sistema autoreferente, infinito, no preparado para referirse, más allá de si mismo, a la existencia real. Pero le hace decir a Roquetín que la palabra “existencia” no designa nada.

Lo que ocurrió en el caso de Roquetín es que “el mundo” del lenguaje, las instituciones y las justificaciones se derrumbó de pronto como absorbido por un agujero y en su epoché espontáneo Roquetín se confrontó súbitamente con el ser en si, despojado de todo camuflaje artificial. No es esta una experiencia del todo positiva. Escribe Roquetín:

“ Y entonces, de súbito, ahí estaba, clara como el día: la existencia se había sacado el velo repentinamente. Había perdido el aspecto inofensivo de una categoría abstracta. : era la sustancia misma de las cosas... la diversidad de los objetos, su individualidad, era todo una experiencia, un barniz. Y este barniz se había fundido, dejando tras de si monstruosas masas blandas en total desorden...desnudas, con una terrible y obscena desnudes.

Reflexionando en el cuarto de su hotel sobre la experiencia que tuvo en el parque Roquetín arriba a varias intelecciónes filosóficas. La primera es la superfluidad de todo ser, incluido el suyo propio, que en ese momento siente como un “exceso” un agregado necesario. Pero no es solo su propio se superfluo sino la existencia entera.

Escribe: “Bajo mi pluma, cobra vida la palabra absurdo; hace poco, cuando estaba en el parque, no podía encontrarla, aunque tampoco la buscaba, no la precisaba: pensaba sin palabras, sobre las cosas y con las cosas... De hecho, todo cuanto puedo captar mas allá vuelve a este absurdo fundamental. Absurdo: otra palabra. Estoy luchando con las palabras, mientras que ahí toque la cosa misma”.

No se trata de un absurdo relativo sino absoluto (la mayoría de las cosas absurdas son solo con relación al contexto). Las piruetas de un payaso son absurdas con referencia a la seriedad de la vida cotidiana. Una oración únicamente puede ser absurda si se la considera en conjunto con el resto de los enunciados. Pero el ser, tal como lo había encontrado Roquetín, es absolutamente absurdo.

¿Puede la mente humana acoger la idea de un universo absoluto?

Sartre piensa que la que no puede hacerlo es la mente cobarde, y que esa mente postula a dios para aliviar la angustia provocada por la idea de un universo sin sentido. Pero esta creencia se postula ¨ de mala fe ¨-según dice.

Esto es lo que descubrió Roquetín en el parque. El existencialismo sartriano procura poner de manifiesto la fuerza y el coraje de la conciencia humana para aceptar el absurdo de la existencia, y su capacidad de otorgar sentido en un mundo sin sentido. Sartre desarrollo estas ideas en su voluminosa obra de 1943, EL SER Y LA NADA.

La nada en el ser.

La fenomenología se formula esta pregunta ¿Como se sitúa el ser humano en relación con el mundo?

A partir de lo dicho por el filosofo alemán Martín Heidegger, Sartre asegura que esta pregunta contiene su propia respuesta; o sea, que la relación entre el ser humano y el mundo es una pregunta.

En todos sus actos, la gente le plantea preguntas a la realidad y recibe como respuesta un “si” o “no”.

Si me siento en una silla, es como si me preguntara: ¿Me sostendrá? Cuando la realidad responde “si”, nos revela su ser. Cuando nos responde “no”, nos revela su “no- ser”, “su nada” (recordemos que el titulo de la obra es el ser y la nada)

Sartre desarrolla esta idea mediante un relato fenomenológico de su tardía llegada a un café donde había quedado en encontrarse con su amigo Pierre.

Describe el café, tal como lo ve al entrar: “El café, por si mismo, con sus clientes, sus mesas, sus rincones, su luz, su atmósfera llena de humo, y el sonido de las voces, el resonar de los platillos y las pisadas que lo llenan” y comenta: “el café es una plenitud de ser... parece como que hubiéramos encontrado la plenitud en todas partes”.

En la fenomenología, se establece una importante distinción entre la figura y el fondo. La “figura” es la porción del campo perceptual en la cual enfocamos la atención. El “fondo” es lo que queda detrás de la figura.

¿Cual es la figura? ¿Cual es el fondo?

Nada es naturalmente figura o fondo. Creamos algo como “figura” por ejemplo un vaso sobre la mesa, centrando nuestra atención en ella y así también creamos el “fondo” (la mesa). Si luego llevamos nuestra atención del vaso a una servilleta, esta salta al primer plano como figura y el vaso se desplaza hacia el fondo. Mientras Sartre recorre el café en busca de Pierre, diversas personas y objetos se le ofrecen como figura, pero como ninguno de ellos es Pierre, se deslizan hacia el fondo, cuando el traslada su atención a otro sector del café.

Finalmente sus temores se confirman: “Pierre no esta aquí”. El café entero pasa a ser el fondo de la ausencia de Pierre, que es la figura. Hay un “agujero” en el ser. Ante la interrogación de Sartre la realidad ha revelado una ausencia, un “no ser” una “nada”. Esta ausencia no es meramente un hecho gramatical o subjetivo. Es real. Estas Ausencias son los espacios vacíos donde es posible una acción libre. (Si el mundo estuviera lleno, colmado totalmente del ser sin agujeros, si fuésemos como insectos atrapados en una gota de ámbar, la acción y la libertad seria imposible).

Tanto los seres de la realidad como sus nada se vuelven motivos de la noción humana. Al descubrir la ausencia de Pierre, debo actuar de acuerdo con ese descubrimiento y hacer algo, así como habría tenido que actuar al descubrir su presencia. Pero en ultima instancia es el no ser el que vuelve posible toda acción, porque revela las interrupciones, solo habría un determinismo universal (todo suceso seria rígidamente causado por otro anterior, causado a su vez por otro anterior, y así siguiendo hasta el infinito) y no podría existir ninguna acción autentica sino tan solo reflejos, efectos.

Tiempo: pasado, presente y futuro.

Como vimos la epoché fenomenológica revela que, en cuanto al “tiempo vivido”, existimos en un eterno presente. No obstante experimentamos el placer como si fluyera eternamente del pasado y hacia el futuro.

¿Cuál es, según Sartre, nuestra relación con estos lugares imposibles (el pasado y el futuro)?

Recordemos que para el determinista hay una continuidad de causalidad estricta entre el pasado y el presente, y entre este y el futuro. El pasado necesariamente causa el presente, que a su vez necesariamente causa el futuro. Así pues, para el determinista la libertad es imposible.

Por ejemplo, para Freud, un suceso de mi infancia, cuyo recuerdo esta escondido en mi inconsciente, puede provocar un comportamiento neurótico. O para Skinner, todos nuestros actos presentes son los efectos del condicionamiento del pasado.

Sartre niega todo esto. El ser-en-si esta separado del pasado por una nada. Es verdad que el pasado tiene facticidad. O sea, ciertos hechos del pasado no se pueden modificar, (yo nací en Argentina, no puedo hacer nada para evitarlo). Pero nada del pasado puede causar lo que yo haga ahora. Ninguna acción que pueda considerarse humana (por oposición a los reflejos o a las funciones corporales) derivan necesariamente del pasado.

Para entender que la facticidad no puede ser causa de ninguna acción, Sartre da este ejemplo: Un grupo de amigos se van de excursión por un día a la montaña de los Alpes. A mitad de camino hacia la misma, encuentran un gran peñasco que les cierra el paso. No pueden circundarlo ni moverlo. Uno de los excursionista exclama decepcionado: ¡Sonamos¡ ¡El paseo termino¡ y se hecha al suelo a llorar desconsolado. Desde el punto de vista de Sartre, él, ha elegido la facticidad del peñasco como un obstáculo insuperable; ha elegido su propia derrota. Otra integrante del grupo empieza a fotografiar la roca, entusiasmada por sus sublimes formas y la belleza del panorama que lo rodea. Ella ha elegido el peñasco como objeto estético, y así misma como documentadora de esa belleza o sea, como artista. Un tercer excursionista se pone a analizar a una piedra de manera científica, reparando en su composición mineral y e el efecto físico de su caída sobre el terreno. Para este el peñasco es motivo de un estudio científico que decide emprender. El cuarto dice que tiene que haber una forma de pasar y comienza a experimentar con el fin de superar el escollo.

El determinista aduce que algo tiene que haber en el pasado de estas personas, que determino su respuesta. Sartre lo niega y dice que no hay nada en loa facticidad del pasado de los excursionistas o de la piedra que exige una respuesta forzosa , particular ante su presencia. Para Sartre, la facticidad, de la roca es innegable, pero cada persona elige para si el sentido que ella entraña. Dado que en si misma, la facticidad carece de sentido. El origen de este es la decisión individual. Siempre existen diversas interpretaciones disponibles del sentido: nunca nos enfrentamos a una sola elección posible. Y esta siempre la eleccion mas radical de todas: la elección de morir. Tal vez uno de los excursionistas podría pensar que la presencia del peñasco es tan deprimente, que no quiere seguir viviendo. Por supuesto seria una reacción absurda, pero su mera posibilidad, le indica a Sartre que todas las demás respuestas fueron elegidas como opción ante la muerte. Si tu no te has pegado un tiro esta mañana (y aparentemente no lo has hecho), es porque elegiste otra alternativa frente a la muerte, y eres responsable de dicha elección y de sus consecuencias.

Volvamos ahora a la posición humana ante el pasado. Como dijimos, esta la facticidad de nuestro pasado (como la del peñasco), pero como entre nosotros y el pasado hay una nada, el pasado no puede causar el presente; tenemos que determinar cual es su sentido actual para nosotros. Si nací con pie grande, petiso, alto o rengo, seré yo quien decida el sentido que eso ( mi estatura, mi nariz, o mi discapacidad) tendrá para mi. Los pies grandes pueden impedirme convertirme en un bailarín, o mi renguera convertirme en modelo, pero el sentido de estos hechos también lo decido yo solo.

El yo se relaciona con su pasado, mas o menos como se relacionan los países. Ciertos sucesos (reales o ficticios) se eligen a modo de caracterización de un país y se los llama su historia, incorporándolos al presente.

¿Por qué la gente actúa en formas tan previsibles? ¿Por qué el excursionista que se sintió derrotado, tira la toalla antes de tiempo? ¿Por qué su amigo “heroico” considera todos los obstáculos como un desafió?.

Según Sartre la mayoría de las personas eligen un aspecto de su pasado, lo proyectan al futuro como parte de si y luego sostiene que, dado que es un rasgo de su personalidad, no tiene otra opción que conducirse como lo ase. Sin embargo, es verdad que de algún modo el pasado nos compete. Sartre alude al jugador que ha resuelto sincera y libremente no jugar mas, pero cuando se acerca a la mesa de juego ve como su decisión se diluye. De acuerdo con Sartre, no es que el pasado lo fuerce a jugar: por el contrario, el jugador enfrenta una ruptura con su pasado (con las decisiones que tomo en el pasado y con el “yo” que él era cuando las tomo). Entre él y su pasado se ha interpuesto una “nada”, y la siente como angustia.

La angustia que sentimos con respecto al futuro es mas profunda que la que sentimos con respecto al pasado, precisamente por que ahí no hay ninguna facticidad. El futuro hay que construirlo, y soy yo quien debo hacerlo. Parte de la angustia procede de advertir que no soy ahora el yo que voy a ser. Como dice Sartre; “me espero a mi mismo en el futuro, donde me he citado del otro lado del lado de esa hora, día o mes. La angustia es el temor de no encontrarme en esa cita, de no querer ni si quiera estar ahí”. La formula de Sartre para nuestra relación con el futuro es: “Yo soy el ser que seré, en la modalidad de no serlo”. Esta formula incluye la nada que me separa de mi yo futuro. Nada de lo que pueda hacer ahora garantiza que mi ser futuro obedecerá las decisiones que hoy tome acatara los valores que hoy tengo, La “buena fe” (y el coraje existencial) debe implicar de algún modo el reconocimiento de que todo esto es cierto y la voluntad de abrazar ese futuro con la angustia que entraña.

Angustia

Sartre definió la libertad como una ''estructura permanente del ser humano'', y sostuvo que la angustia es lo que pone de manifiesto la libertad.

Si esto es así, ¿porqué no sentimos una angustia permanente?

Sartre admite que la experiencia real de la angustia es poco frecuente, y responde relatando la actividad típica de un individuo al despertar por la mañana debido a la campanilla de su despertador. Ese campanilleo es una invitación a iniciar la jornada. Anuncia la posibilidad de que yo vaya a trabajar; pero no la percibo como posibilidad, sino como una necesidad. Debo levantarme, vestirme, desayunar, porque debo ganar dinero para pagar la comida que me permita ir a trabajar.

Atrapado en estas ''necesidades'' me distraigo y no veo la verdad: nada de esto es realmente necesario, salvo en relación con los objetivos que elegí para mí. Eso me permite ignorar la posibilidad de negarme a trabajar, a actuar, incluso a vivir. ''En suma -dice Sartre- es la medida en que capto el sentido de la campanilla, soy despertado cuando me convoca; esta percepción me salva de la angustiada intuición de que soy yo, y sólo yo, el que le confiere al despertador su exigencia''.

Detengámonos para preguntarnos: ¿qué es un despertador?.

Recordemos ese cuento del antropólogo que había arreglado para viajar con una tribu de pigmeos por la selva del congo. Debía ir con poca carga, pero le pide permiso al jefe de la tribu para llevar con él su cámara de fotos. El jefe nunca había visto una cámara, de modo que el antropólogo debe explicarle en que consiste. Decide mostrarle lo que hace tomándole una foto, y le pide al jefe que ''se ponga ahí''. Esto fue un error. El pigmeo se ofendió después de todo es el jefe; él puede decirle a los demás donde se tienen que poner, pero no al jefe. El antropólogo le pide disculpas y luego comete un segundo error: le pide al jefe que sonría. Los pigmeos sólo sonríen cuando están felices o cuando pasa algo divertido; no sonríen a pedido. Por cierto el jefe no lo hará.

Por último el antropólogo se las ingenia para sacarle la foto y se la muestra triunfalmente, pero el pigmeo no queda impresionado. ¿Qué es eso?, le pregunta. ''Ese es usted'', le contesta el antropólogo. Nuevamente el jefe se ofende. Él no es un ser bidimensional, de cuatro pulgadas, ajeno a su cuerpo rodeado por un marco blanco, con olor a sustancias químicas. Pero el antropólogo insiste, '' usted tiene nariz y aquí está... tiene dos ojos, y aquí están. Tiene un mentón, y aquí está''. Finalmente, el jefe se convence: logra ver la foto como una representación de sí mismo. Entonces sí sonríe. Luego pregunta: ¿Para qué sirve?. El antropólogo nos cuenta:'' Durante un instante no lo pude recordar''.

Es verdad; estamos tan habituados al papel que cumplen las fotografías en nuestra cultura que nunca las cuestionamos. Muchas personas, cuando se les pregunta que tratarían de salvar durante un incendio, responden que salvarían sus álbunes de fotos. Para explicarle al jefe el valor de una foto, el antropólogo no puede recurrir a su pasaporte, ni a su registro, ya que esas cosas no existen entre los pigmeos. Le dice: '' Las fotos lo ayudan a uno a recordar a los seres queridos''. El jefe otra vez se ofende: ''Yo nunca me olvido de nadie'', le dice.

La historia termina así: el antropólogo resuelve no llevar la cámara. Escribe: '' No existen las cámaras fotográficas entre los pigmeos''. Análogamente entre los pigmeos no existen los despertadores, así que podemos retomar la pregunta: ¿Qué es un despertador?.

Es un aparato para la gente que cree que habitualmente no puede levantarse sola en el momento que necesite. Pero los pigmeos si pueden levantarse cuando lo necesitan. Sólo la gente de clase media necesita despertadores.

Ése es el asunto. Cuando uno prepara el despertador, pone en marcha toda una serie de valores de la clase media. Un despertador es lo que es en virtud de formar parte de un sistema de valores que sustenta su ser sólo por nuestra elección de sustentarlo.

La angustia es el reconocimiento de que dicho sistema no es necesario. Sustentamos su ser por nuestras constantes elecciones. Dice Sartre: '' Existen despertadores, letreros, agentes de policía... son barandas para aferrarse y no caer en la angustia. Pero tan pronto pongo distancia con lo que emprendo, tan pronto quedo referido a mí mismo porque debo esperarme en el futuro, descubro que soy yo quien le da sentido al despertador... quien da existencia a esos valores, que con sus demandas determinan mi acción''. En este momento ''todas las barandas se derrumban'', destruidas por la conciencia de mi libertad, y siento la angustia de ser el origen de mis propios valores.

Valor

¿Qué es el valor?. Tiene valor lo que es deseable, lo que contiene un mérito. Podemos otorgar valor a objetos, personas, movimientos(políticos o de los instintos), ideas o ideales, los valores son motivadores. Si valoro la sinceridad, trataré de ser sincero.

Platón sostenía que el ser es valioso en sí mismo. (es lo opuesto de lo que afirma Sartre, para quienes, como vimos, el ser en si no tiene sentido alguno y por ende no tiene valor). Además decía que cuanto mas puro es el ser mas valioso es.

Platón creía en una jerarquía del ser, en la que lo mas real ocupaba el puesto mas alto.

También en la tradición Trísta occidental, el ser, que es creación de d10s, tiene el valor intrínseco(“ y dios vio que era bueno”), aunque dios da cabida en su creación al menos a la posibilidad de un valor negativo. Según esto, los valores positivos derivan en esencia de dios y los negativos son el repudio de aquello a lo cual d10s le concedió un valor positivo. Este repudió en si mismo pecaminoso o maligno, procede de la obra de Satán, obra de la libertad humana o bien de alguna combinación de ambos.

Según esta tradición ideológica, el ser humano es libre y está situado ante los valores que desea elegir. Pero la teoría es más radical. Para él no existe ningún valor premió a la libertad. El valor premió deriva de su realidad de que es elegido, en lugar de ser elegido por que es valioso. Si elijo la honestidad entonces la honestidad tiene valor para mí. Si mi conducta demuestra que dijo la deshonestidad es porque valoro la deshonestidad. Todos los valores que conducen mi vida sola existen a medida en que yo los he elegido libremente. Descubrir esta verdad genera angustia.

Dice Sartre: “ como ser por el cual existían los valores; yo soy injustificable, mi libertad se angustia por el fundamento de los valores por que mi misma no tiene fundamento”

Por supuesto, mucha gente dijo que sus valores se fundaban en una autoridad independiente, como la tradición nacional.

Pero para Sartre, ya Kierkegaard había echado por tierra esta posibilidad. Según Kierkegaard, si acepté la Biblia como palabra de d10s y guía para mi vida, soy yo, en mi libertad el que concedo, a la Biblia autoridad para guiarme, y el responsable de esa autorización es su pequeño y enigmático libro Temor y Temblor, Kierkegaard narro un modo diferente de Abraham e Isaac. Cuando Abraham escucha en la noche esa voz terrible que dice que lleve a su hijo Isaac al monte María y lo ofrende en sacrificio, deba decidir por sí mismo el sentido del mensaje. Se le abren mucha alternativas. No obstante, según Kierkegaard cuando Abraham elige obedecer a dios esta autorizado a que le dé órdenes, dios no lo obligó a nada(para Sartre pasa lo mismo cuando elegimos obedecer una ley)

Tanto para Sartre como para Kierkegaard, cuando la tradición religiosa de occidente (judíos, cristianos y musulmanes) llama a Abraham el padre de todos nosotros, lo que quiere decir es que somos totalmente libres y responsables por lo valores que elegimos. Según Kierkegaard, esta idea provoca el temor y temblor a que alude el titulo de su obra; para Sartre provoca angustia.

Mala Fe.

La mayoría de las personas escapan de la angustia en un acto de “mala fe”. Sartre define esto como una huida de la angustia, la libertad y la responsabilidad. Implica mentirse a uno mismo. Cuando le miento a alguien le escondo la verdad. Cuando me miento a mi mismo, me escondo la verdad. Pero esto es imposible, pues si ya la poseo, no me la puedo esconder.

El proyecto de la mala fe es autodestructivo, aunque es, según Sartre , una característica central de la conciencia humana.

El psicoanálisis freudiano trata de explicar como se esconde información dividiendo su self en un aspecto conciente y otro inconsciente, que a veces se denomina el “yo” y el “ello”. A si, se supone que entre ambos elementos hay un mecanismo de censura que no permite conocer lo que esta en mi inconsciente.

Pero Sartre pregunta ¿De que lado de la frontera esta el censor?. No puede estar del lado del ello, porque debe censurar al ello; y si estuviera del lado del yo, el yo sabría lo que esta censurando, o sea, sabría lo que afirma no saber. De ahí que para Sartre la propia idea de lo inconsciente halla sido concebida con mala fe. Es un intento de excusar algo inexcusable.

Sartre ilustra la idea de mala fe con el caso de una joven que sale a cenar con un hombre al que apenas conoce ( tendrán que perdonarlo si utilizo un ejemplo tan anticuado con respecto alas relaciones actuales entre los sexos). Cuando la mujer se sienta en la mesa junto a su compañero, sabe muy bien cuales son las intenciones de él y sabe que pronto tendrá que tomar alguna decision al respecto; pero la posterga porque no quiere sentirse urgida. Desea disfrutar de ese momento. Cuando él le dice: “ te encuentras tan atractiva...”, ella le quita a esta frase su connotación sexual. Según Sartre ella loase, porque no sabe que es lo que quiere. Ella sabe que su compañero la desea y se decepcionaría si así no fuese; pero el deseo “desnudo y cruel la humillaría y la horrorizaría”. No quiere ser un mero objeto sexual de su compañero, pero tampoco quiere ser objeto de su deseo. Entonces su amigo le toma la mano. Ella tiene que tomar una decisión. Si deja su mano en la de él, eso significa que le da su romántico consentimiento; si la retira, quiebra “esa inquietante e inestable armonía que le da al momento todo su encanto”. Su propósito es demorar la decisión todo lo posible.

Sartre dice que nosotros sabemos lo que pasa después. (¿Lo sabemos?).

Ella “deja su mano en la de él, pero hace como si no se diera cuenta”. Y no se da cuenta porque se pierde así misma en su propia espiritualidad al debatir la vida, su vida, como la de una persona pura.

Dice Sartre: “su mano reposa inerte entre las cálidas manos de su compañero, sin consentir ni resistirse... convertido en una cosa”, y concluye: ”diremos que esta mujer obro de mala fe” ¿Por qué? Porque niega su deseo. Porque niega su propio cuerpo y su “yo”. A esta modalidad de la mala fe, Sartre la denomino “ser-en-el-mundo”, o sea, elegirse como “presencia inerte, como objeto pasivo entre otros objetos”. Esa mujer eligió que su cuerpo fuese una cosa, y lo mismo eligió su compañero. Lo hizo para huir de la responsabilidad por su ser pleno.

También nos topamos con la mala fe en relación con los “roles” que cumplimos a diario. Cuando se encuentran dos seres humanos, lo hacen en función de sus respectivos roles, formatos para la interacción que hacen que las personal se vinculen en formas eficaces y no amenazadoras. Hay roles profesionales, familiares, políticos, para el tiempo de ocio y para la diversión, entre otros. Hay incluso roles criminales, casi cualquier acto humano que podamos concebir esta regido por ciertas reglas que los “jugadores” devén aprender. Como fatalmente las personas tienen que interactuar, frente a este juego de roles no parece haber opción. Los roles pueden promover una cierta clase de libertad social, dado los derechos y responsabilidades que les son inherentes, pero también limitan y encubren nuestra libertad del fondo, pues hacen que nos sea mas fácil objetivarnos y objetivar a los demás. Son, por lo tanto, inevitables incitaciones a la mala fe.

En el ser y la nada, Sartre inicia su examen de los roles sociales estudiando los movimientos del mozo en el café donde esta escribiendo. Dice: “Sus ademanes sor rápidos y audaces, demasiados precisos, demasiados apresurados, se inclina ante ellos con excesiva ansiedad; su voz, sus ojos expresan un interés harto solícito por lo que va a pedir el cliente” ¿A que juego esta jugando? El juego de ser mozo.

Todas las profesiones están imbuidas de una parientoriedad semejante. Esta la ceremonia del verdulero, del rematador, del sastre, del alumno, del profesor...El publico les demanda que cumplan con esa ceremonia para demostrar que no son nada mas que un verdulero, un rematador, un sastrecito. Que el verdulero nos cuente lo que soñó nos resultaría ofensivo. Tampoco queremos que el rematador cuente que esta a punto de divorciarse de su esposa, etc.

Obramos de mala fe, cuando intentamos convertir al otro en una cosa con nuestra mirada. Pero estas personas pueden verse con mala fe a si mismas, si solo procuran ser lo que les dicta su rol. En rigor, un mozo no puede ser un mozo como una piedra es una piedra.

El “ser-en-si” nunca puede convertirse en una cosa por mas que quiera.

Sartre pudo caracterizar a la buena fe (la existencia autentica humana) con una formula particularmente desconcertante.

Una libertad que se quiera como tal, es en rigor un “ser que no es”. Elige como ideal de ser “el ser lo que no es y el no ser lo que es”

Sinceridad.

“La sinceridad, escribe Sartre, es la antítesis de la mala fe”

Parecería entonces que empeñarse en ser sincero seria “obrar de buena fe” pero no es así. Tratar de ser sincero, es tratar de ser lo que uno es. Pero ese empeño ya presupone que uno es lo que es, como una roca es una roca. Por lo tanto, la sinceridad misma obra de mala fe.

Sartre lo ilustra con el ejemplo de un homosexual confrontado por un acusador que le exige sinceridad.

Recordemos que cuando Sartre escribió esto, en 1942, había muy fuertes presiones sociales para que el tipo no se delatase, aun en París (sobre todo cuando fue ocupada por los nazi, que eran tan antihomosexuales como antisemitas).

El acusador solo le pide al homosexual que admita que es homosexual. Basta con que el homosexual declare francamente que era homosexual, ya sea en tono avergonzado o desafiante, para que el acusador se de por satisfecho. Sartre pregunta “¿Quién obra de mala fe? ¿El homosexual o el paladín de la sinceridad?”

El homosexual se resiste a declarar tal cosa. Conoce bien sus inclinaciones, pero también sabe que no es un homosexual como una roca es una roca. Sin embargo, eso es lo que el acusador quiere que admita. Así pues, este predicador de la verdad obra de mala fe. Es por eso que el Gay niega su homosexualidad y entonces también obra de mala fe. Sartre sugiere que la siguiente respuesta podría haber sido de buena fe: “En la medida que una cierta pauta de conducta se define como homosexual, y en la medida en que yo la he practicado, lo soy. Pero en la medida en que la realidad humana no puede definirse, en definitiva, por pautas de conducta, no lo soy”. En tal caso, reconocería ser homosexual “en el modo de no serlo”.

Los Otros.

Ya hemos dicho que según Sartre el “yo” no es una entidad sustancial que permanece inmodificada a lo largo del tiempo, ni puede deducirse con absoluta certeza del fenómeno de la conciencia (Como creía Descarte con su “pienso y luego existo”). Tampoco el yo esta conformado simplemente por la unidad biológica del cuerpo, según creen algunos materialistas, ya que dicha continuidad biológica no existe: todas las células que nos constituían hace ocho años atrás están muertas. El “yo” no es algo que se adquiera automáticamente por haber tenido padres humanos, es mas bien una construcción permanente, recreada a cada momento merced a nuestras elecciones.

Según Sartre la creación del individuo tiene otro aspectos mas inquietante, que se nos revela al enfrentarnos con los otros. Explica esta características haciendo una descripción fenomenológica de ese encuentro.

Estoy sentado en el banco de una plaza y veo a una personas a unos pocos metros de mi ¿Qué significa ver al otro como una persona y no como una marioneta? Verlo como una marioneta implicaría verlo como una cosa entre las cosas. Si fuera una marioneta, su aparición no modificaría mi relación con los objetos que lo rodean, pero si lo veo como un ser humano, el espacio y los objetos se organizan entorno de él. Cuando el otro entra en escena, su aparición desintegra las relaciones que yo he establecido con mi entorno inmediato. Las cosas se agrupan especialmente a su alrededor y dice Sartre: “su espacio se conforma con mi espacio”. En una frase dice Sartre: “Esa persona me ha robado el mundo”

Fenomenológicamente la aparición del otro me obliga a reinterpretar mi mundo. Ante de que lo viera, el pasto, el camino, el banco, estaban ahí “para mi”. Ahora esta “para él”

Si he objetivado al otro mirándolo, si lo he convertido en mi objeto, ¿Por qué me resulta tan amenazador? ¿Por qué dice Sartre que el infierno son los otros?

Ello se debe a que la libertad del otro desestabiliza mi libertad. Yo lo objetivo pero no puedo objetivarlo totalmente, pues se que su mirada me objetiva a mi (me convierte, por decirlo de algún modo, en una piedra, en una cosa)

Ver al otro es comprender la “permanente posibilidad de ser visto por el otro”. A esta posibilidad concreta la experimento como vergüenza.

Recuerden si les paso, que hablaban solos porque creían estar solos y de repente descubrieron que había alguien mirándolos ¿Qué sintieron en ese momento? Sintieron vergüenza. Tal vez lo disimularon, fingiendo estar tarareando una melodía, y se fueron con la mayor naturalidad posible, sin toparse con la mirada del otro.

La vergüenza nos lleva a descubrir un aspecto de nuestro ser que de otro modo no habíamos conocido: nos descubrimos con el objeto creado por la mirada del otro. Descubrimos lo que Sartre llama nuestro “ser-para-otros”. Nos vemos forzados a juzgarnos como un objeto. Todas estas experiencias comunes, son versiones menores de episodios mas dramáticos, en los que tal vez sea mas evidente lo que Sartre quiere decir.

Imaginemos que llevado por los celos me pongo a observar por la cerradura de un cuarto de hotel, observando lo que sucede en el cuarto contiguo. El agujero de la cerradura es el instrumento de mi Voyeurismo y , a la vez, el obstáculo que me separa de la acción, la que existe como objeto de mi “conciencia no refleja”. Mi conciencia es sus objetos, meramente, y aunque esta conciencia no es desinteresada, puede experimentarse en si misma indirectamente en su celo, no hay en ella envuelta en lo absoluto una individualidad o un “yo”.

De pronto siento la presencia de alguien junto a mi. Alzo la vista y compruebo que me esta observando un detective del hotel. Mi yo queda fijado: tomo conciencia de que el fundamento de mi ser esta fuera de él. “Me veo a mi mismo porque alguien me ve”. Me descubro en mi vergüenza. Soy responsable del yo que me ha sido revelado por la mirada del otro, pero este yo tiene su fundamento fuera de mi. Tan pronto siento vergüenza, huye mi libertad y se me revela la libertad del otro, estoy obligado a reconocerme no en mi aspecto de ser-para-si, sino en mi aspecto de ser-en-si .

La vergüenza no es la única emoción engendrada por el encuentro con el otro. También puede sentir temor. De hecho en su origen el temor es, precisamente, el descubrimiento de mi ser como objeto. Me muestra mi ser-para-si (donde soy todo mis posibles ) es transcendidos por posibles que no son mis posibles. De acuerdo con Sartre, en su forma mas exagerada, estos sentimientos constituyen el origen de la religión. La vergüenza ante dios es “el reconocimiento de mi ser como objeto ante un sujeto que jamas puede convertirse en un objeto”

Entonces “Dios... no es mas que el concepto del otro llevado al limite”. Si me elijo a mi mismo en mi vergüenza, esto es masoquismo, cuya fuente es la angustia ante la libertad del otro. Lo opuesto de la vergüenza es el orgullo, pero desde el punto de vista estructural ambos son semejantes. En los dos casos, veo en el otro a aquel del que obtiene su ser mi objetividad. Si el otro me ve hermosos, fuerte o inteligente, acepto orgullosamente que solo soy eso. Por ende, el orgullo es una forma de la mala fe, como lo es su pariente cercano la vanidad. Cuando procuro influir en el otro con la objetividad que me ha dado, caigo en la arrogancia.

Sin embargo, ni aun con el orgullo o la arrogancia, recupero el yo que entregué al otro, porque el origen del sentido que me asigno a mi mismo seguirá siendo su8 reconocimiento.

El proyecto de recuperarme como sujeto ( o sea, de recobrar la libertad atrapada por el otro), me coloca necesariamente en conflicto con el otro.

Mas aun, Sartre dice que “el conflicto constituye el sentido originario del ser para otros” Mi proyecto de recobrar mi propio ser asimila la libertad del otro.

Puedo tratar de alcanzar esta meta a través del sadismo, que es una extensión de la arrogancia. En él uso el ser objetivo que el otro me ha concedido para hacer que se humille. No obstante, si la víctima del sádico puede mirar a su torturador, este sabe que ha fracasado.

Una forma básica de tratar de poseer la libre subjetividad del otro, es mediante el deseo sexual. El deseo propio es una invitación al deseo del otro. El deseo desea el deseo del otro. Intenta reducirlo a un puro cuerpo, trasformarlo en mera carne ante sus ojos. Pero el deseo necesariamente fracasa, ya sea porque fracase literalmente en provocarle el deseo al otro, o porque lo logre, en cuyo caso el deseo es absorbido por el placer y pierde de vista su meta original.

Mi deseo no lo transforma al otro en pura carne, sino0 que me transforma en pura carne a mi. Como proyecto, entonces, el deseo no logra recobrar el yo perdido del otro.

Desde luego, todo esto vuelve muy difícil alcanzar la individualidad de buena fe, ya que todo intento parece destinado a deslizarse hacia lo opuesto: la mala fe.

Responsabilidad.

La mayoría de las personas reclama mas libertad, la exigen. Pero la libertad es una carga. Por eso la mayoría huye de ella con mala fe.

Estamos, dice Sartre, condenados a ser libres. Llevamos sobre nuestros hombros el peso del mundo entero, porque somos responsables de él y de nosotros mismos en él. A menos que nos mintamos de mala fe, somos conscientes de ser los indiscutidos creadores de nuestros actos. Y es a través de nuestros actos que hay un mundo, un sentido totalizador de la experiencia. Es cierto que cada una de nuestras elecciones producen un “peculiar coeficiente de adversidad”: una resistencia, una barrera, una dificultad. Pero también somos los autores de esa adversidad. Por lo tanto, observa Sartre, “No tiene sentido quejarse, ya que nada ajeno a nosotros ha decidido lo que sentimos, vivimos, o somos”.

Según Sartre el ser-en-si no tiene ni sentido ni valor: simplemente es. El sentido y el valor sobrevienen en el espacio entre el ser-para-si y el ser-en-si. Así pues, los humanos somos creadores de nuestro mundo o de nuestra “situación“, como le gustaba decir a Sartre. No hay situaciones que no sean humanas. Aun las peores imaginables, como la guerra, son situaciones humanas. (Recordemos que Sartre escribió el ser y la nada durante la ocupación nazi en París)

Sartre dice: ”la guerra es mi guerra. Esta hecha a mi imagen y semejanza y me la merezco. Aun en los momentos mas dramáticos tengo opciones, podría desertar o suicidarme. Pero como no hice nada de eso, elegí la guerra”. Por consiguiente declara Sartre, que en la guerra no hay víctimas inocentes. (este aspecto de su filosofía molesta a muchos. Es como si en su mundo no existieran los animales, los niños, los deficientes mentales, etc. Para él, todos en el mundo son adultos, conscientes y responsables)

Si tuviera que resumirse el existencialismo en tres palabras, serian: ”no hay excusas” Este razonamiento provoca el mal humor de algunos que replican: “yo no elegí nacer”. Sartre coincide en que nuestro nacimiento es parte de nuestra facticidad. Pero no tenemos otro remedio que asumir la responsabilidad por la facticidad de todas nuestras “situaciones” (en este caso, la de nuestro nacimiento). Siempre tenemos la chance de negarlas mediante la autodestrucción, así que en cierto sentido, elegimos nacer.

El deseo de ser Dios.

Si el ser-en-si es una plenitud, el ser-para-si siempre es una vaciedad, una incompletitud. El ser humano es esencialmente deseo, y el deseo es una falta: un vacío con sed de llenarlo. Lo que el ser humano desea es la plenitud de la existencia que siempre fue alcanzada por el ser-en-si. Por eso dice Sartre que “el hombre es fundamentalmente el deseo de ser”.

Esto no quiere significar que haya un impulso primario llamado “la voluntad de ser” al que serian reducibles todos los demás impulsos; mas bien, el deseo de ser existe como las múltiples formas de deseo que experimentamos (celos, codicia, lujuria)

Pero como ya vimos, en el caso del deseo sexual, el deseo no puede ser nunca totalmente gratificado, nunca puede alcanzar su meta. Para emplear el lenguaje de Sartre, el ser-para-si nunca puede volverse ser-en-si.

En rigor, tampoco quiere eso, pues, dejaría de ser el mismo (dejaría de ser “para si”, una libertad). Lo que en verdad quiere es ser-en-si-para-si: una libertad que sea su propia fuente necesaria de ser. Ahora bien: esta es precisamente la definición de dios.

Por lo tanto, “el hombre es fundamentalmente el deseo de ser dios”. En cada acto que realizamos, según Sartre, tratamos de convertirnos en dios.

El problema es que nadie puede convertirse en dios, ni siquiera el propio dios. La idea de dios, es contradictoria con sigo misma.

Por lo tanto, afirma Sartre, que “el hombre es una pasión inútil”.

El yo como proyecto original.

El “deseo de ser” de cada individuo es entonces un intento de resolver el problema absoluto, y el intento de cada uno es singular y constituye una forma original de elegir ser en el mundo. A estas elecciones Sartre las llama ”proyectos originales”.

Antes vimos el ejemplo de los cuatro excursionistas que se enfrentaban con un gran peñasco que les cerraba el paso. Retomemos el caso del primero, el que se echo derrotado sobre el pasto, cediendo a su fatiga y su desilusion. Mencionamos que probablemente este individuo siempre eligiera su derrota. De hecho los deterministas dirían que carece de libertad para elegir otra cosa. A raíz de algún suceso traumático de su niñez de la historia de sus condicionamientos, no puede hacer mas de lo que hace.

Sartre piensa que el excursionista puede obrar de otro modo... aunque no le sea tan fácil. Plantea así la cuestión de la libertad del hombre y se pregunta si podría haber hecho otra cosa sin modificar su proyecto original. En otros términos, lo que dice es que si podría haberlo hecho , pero se pregunta a que precio.

El precio será una “conversión radical, de su ser en el mundo”. Esta conversión radical (que es siempre posible) equivaldría a elegir un nuevo yo, un nuevo proyecto fundamental, pues la elección no se manifestaría solo en ese instante sino en multitud de otros aspectos.

Para Sartre el yo no es una serie de conductas fragmentarias, sino, una totalidad.

El “proyecto original” se manifiesta en cada acto, grande o pequeño; pero no es equiparable a ningun suceso, decisión o fantasía del pasado, sino que es recreado en cada momento, pese a las elecciones que hacemos y las acciones que ejecutamos. Y como siempre existe la posibilidad de la conversión radical, somos responsable de lo que somos. En esto Sartre se parece a Nietzche, quien dijo que a cierta edad el hombre ya es responsable de su propio rostro.

Psicoanálisis existencial.

El método fenomenológico inventado por Sartre para estudiar “el proyecto original” de una persona se llama ”Psicoanálisis existencial”.

Su objetivo es “descubrir a la persona en el proyecto inicial que la constituye” o, mas bien concretamente, revelar la totalidad de su impulso a ser; su relación original consigo misma, el mundo y el otro en la vida de las relaciones internas y de un proyecto fundamental.

Como dijimos, Sartre acepta la opinión de Freud de que todo ser propio puede manifestarse en un único gesto, que el yo es una totalidad.

También acepta que el individuo no se encuentra en una situación privilegiada para comprenderse a si mismo, aunque en esto sus motivos difieran mucho a los de Freud. Para Freud, la verdad sobre mi radica en mi inconsciente, que esta a una distancia de mi. Además tengo resistencias inconscientes contra la verdad del inconsciente.

Pero en el Ser y La Nada, Sartre rechaza la hipótesis de lo inconsciente por considerarla una construcción teórica hecha con mala fe. Dice con Descartes, que “el acto psíquico es coextenso con la conciencia y la idea de un acto psíquico inconsciente es contradictoria en si misma”. No hay ningún enigma oculto, Todo está en la conciencia, todo es luminoso.

Pese a ello, puede haber “misterios a la luz del día”, pues conciencia y conocimiento no son forzosamente la misma cosa. La conciencia refleja puede brindar compresión, pero necesitamos saber lo que comprendemos.

Siguiendo a Platón, Sartre cree que la experiencia solo puede convertirse en conocimiento si es adecuadamente conceptualizada. Solo podré comprender mi “proyecto inicial de ser” si lo comprendo a la luz de sus relaciones con el ser de otros. (De ahí que el individuo no esta en una situación privilegiada para auto conocerse)

El conocimiento psicoanalítico existencial, llevaría a comprender la asimilación radical entre el “ser-en-si-para-si” ( o sea, el intento de ser el ser, o de ser dios) y el “ser-para-otros”. El autoconocimiento del Psicoanálisis existencial, entonces, implica reconocer que la propia situación es la de una libertad enfrentada a la libertad de los demás y es responsable de tal situación. Implica, además, admitir la libertad, para “convertirse radicalmente”, pasando de ese modo concreto de ser a otro.

El propósito del psicoanálisis existencial no es la “cura”, como en Freud, sino la captación del propio ser en todas sus posibilidades. No es liberarse del pasado sino reconocer que esa libertad siempre existe.

El existencialismo es un humanismo

- Etica existencial-

En filosofía las discusiones sobre la libertad y la responsabilidad, pueden llevar al tema de la ética (las teorías filosóficas de la moral), incluido el discurso sobre los deberes y obligaciones (lo que se debe hacer). Sin embargo, la principal obra existencialista de Sartre, el ser y la nada, no pretende ser una ética, sino una ontología (una “teoría del ser”). En otras palabras, es una descripción de lo que es y no de lo que debería ser. Y Sartre acepta la fórmula de David Hume, el filosofo escocés del siglo XVIII: “Ningún ser implica un debe ser”. Vale decir que, ninguna descripción de hechos existentes entraña lógicamente un juicio moral. Por ejemplo, veamos el siguiente silogismo válido:

* Una presión excesiva impuesta sobre los músculos humanos provoca dolor.

Tom. ( que pesa 150 Kg.) esta aplicando una excesiva presión sobre los músculos de Billy (un nene de dos años, que pesa 20Kg), al sentarse encima de él.
Por lo tanto, Tom. le esta causando dolor a Billy.

Pero de ese silogismo, no podemos extraer la siguiente conclusión moral: En consecuencia el acto de Tom. es malo, a menos que agreguemos a la argumentación la siguiente premisa moral: “es malo provocar dolor sin necesidad”

Según Hume y Sartre, el problema es que esta premisa moral no puede derivarse de la mera descripción de los hechos, sino que debe ser el producto del razonamiento filosófico, y Sartre sabe que el ser y la nada no ofreció ningún razonamiento de esa índole (esto a pesar de que al hablar de “mala fe” y de la “inautenticidad” parecería estar moralizando. Decir que alguien obra de “mala fe” parece implicar una condena moral, pero Sartre niega que el termino, tenga ese carácter enjuiciador)

Para corregir esta falta, al final del ser y la nada, Sartre prometía un libro sobre ética, como continuación de su ontología. Escribía centenares de notas para ese libro, pero al final abandono el proyecto, ya que el nuevo rumbo filosófico que tomo le impedía producir una “ética existencialista”. No obstante, en su ensayo de 1946, el existencialismo es un humanismo, dejo algunas constancias que bosquejan lo que habría sido dicha ética existencialista .

En ese ensayo, Sartre resume y simplifica sus concepciones de el ser y la nada, diciendo que elegir esto o aquello es afirmar, al mismo tiempo, el valor de lo elegido, porque nunca elegiremos lo malo, siempre lo bueno, y nada puede ser bueno para nosotros, sin ser bueno para todos.

Aquí ahí contenidas dos afirmaciones. La primera es que , hagamos lo que hagamos, lo hemos elegido como algo superior a todas las alternativas ( de otro modo , habríamos elegido alguna de estas). La segunda es que es imposible elegir exclusivamente para uno mismo. O, como dice Sartre, “al elegirme a mi, elijo el ser humano”. ¿Por que? Bueno, porque hay cierta lógica universal envuelta en los juicios de valor, por mas que los valores sean producidos por la libertad. A pesar de la típica incomprensión de la lógica de los juicios valorativos , en rigor, son idénticos a otros tipos de juicios.

Por ejemplo, si digo (con razón o sin ella) que esta figura es un triángulo

Entonces estoy lógicamente obligado a afirmar que esta figura también es un triángulo.

Si sostengo que la primera lo es y la segunda no, “no tengo claro el concepto”: me contradigo. Análogamente, si sostengo que en caso de que tu te vayas con mi televisor estarás robando, estoy lógicamente obligado a afirmar que, suponiendo que se mantengan iguales todos los demás elementos de la situación, si yo me voy con tu televisor, te estaré robando. No es coherente que te diga que si tu te lo llevas, eso es robo, pero si me lo llevo yo, es simplemente una forma de distribución de la riqueza.

Uniendo estas dos ideas, llegamos a esta otra: si sostengo que algo es bueno para mi, estoy lógicamente obligado a afirmar que es bueno para todos.

Por eso Sartre dice que “ nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que suponemos, pues involucra a toda la humanidad”

La única forma de evitar el inquietante pensamiento de que cualquier acto que realizamos involucra a toda la humanidad es replegarnos en la mala fe y excusar nuestra acción insistiendo en que “no todos lo hace”. Aun esta automentira tiene valor universal; hipócrita posición de afirmar que “mentir es bueno”.

Pero esta es justamente la posición ética del filosofo alemán Kant, quien formulo su celebre “imperativo categórico” con las siguientes palabras: “ actúa de modo tal que la máxima que se desprende de tu acción pueda ser elevada a la ley universal”

Además Kant, al igual que Sartre, deduce de este principio que al desear la propia libertad, uno debe desearle la libertad a todos. Así, en cierto sentido importante, la “ética existencial” de Sartre es kantiana. Pero hay varias diferencias notorias. Primero, para Kant el requerimiento lógico de desear la libertad del otro nos pone a todos bajo el imperio de la misma ley universa, en tanto que Sartre, como vimos, nos lleva a una situación insoluble de conflictos (tu libertad atenta contra la mía).

Hasta puede ocurrir que tenga que luchar contigo en nombre de tu libertad. (si usas tu libertad para apoyar al fascismo, me veré obligado a luchar contigo en nombre de la libertad de ambos). El reconocimiento de la mala fe no impide necesariamente la mala fe.

Por ultimo, según Sartre, aunque la lógica me lleva a considerar al otro en cada uno de mis actos, no me dice que debo hacer en cada situación concreta.

Sartre explica esto con un ejemplo ya famoso, el de un discípulo que vino a verlo durante la ocupación alemana de Francia en la Segunda Guerra Mundial. Era un joven cuyo hermano había muerto en una de las primera batallas y su padre se había vuelto colaboracionista. La madre, desesperada ante la muerte del hijo y la traición de su esposo, dependía totalmente de ese hijo para su sustento moral. El estudiante estaba desgarrado entre el amor a su madre y su lealtad a Francia (incluyendo su deseo de vengarse de los alemanes). Estaba desgarrado entre dos clases de ética; una que lo solidarizaba con las fuerzas de la Francia libre, que preparaban la invasión la invasión a Europa ocupada por los alemanes, y otra que la unía a un solo ser individual a quien amaba y que lo necesitaba. La primera ética era mas trascendente, pero mas abstracta y de éxito mas incierto; la segunda era mas concreta pero quizás reflejaba una actitud mas cobarde.

¿Que debía elegir? Kant dice: “debes de actuar de modo que tu acción pueda servir de modelo para cualquiera”

Pero ambos actos parecen modelos validos de conducta. Kant enuncio también su “imperativo categórico” así: ”Actúa de modo de tratar a los demás como fines, nunca como medios.” (o sea, no hay que usar a las personas) Solo con cualquiera de los dos procederes corría el peligro de usar a alguien como medio. Podía sacrificar a su madre para la gloria de Francia, o podía usar a los demás patriotas si les permitía que arriesgaran su vida para que él recuperara su libertad.

Sartre aconsejo al joven y le dijo: “¡Elige, es decir, inventa¡ En cualquiera de los dos casos habrá angustia, ¡pero también la creación de un mundo¡”

La critica de la razón dialéctica

Marxismo

Mientras se hallaba en el campo de prisioneros alemanes, Sartre disolvió que luego de la guerra asumiría un mayor compromiso político. Instintivamente, siempre se había inclinado hacia la izquierda y el socialismo.

Sartre creía que solo el hombre socialista es verdaderamente humano, porque solo el domina las cosas, mientras en otros regímenes sociales, las cosas lo dominan al hombre.

En la Francia de la posguerra, los que afirmaban se los auténticos socialistas eran los comunistas, pero Sartre siempre había sospechado del Partido Comunista francés aun del propio marxismo. Dicho partido le parecía rígido, inquisidor e intelectualmente opresivo. Con el marxismo discrepaba principalmente por sus pretensiones de constituir una ciencia natural. La ciencia estudia las abstracciones y las relaciones externas, pero como viejo fenomenólogo Sartre pensaba que no podía estudiar las relaciones humanas concretas, con su singular combinación d rasgos subjetivos, objetivos e históricos.

De todos modos se acerco al marxismo (que, según pensaba, era la única doctrina que ofrecía una explicación correcta de la historia) y aun al partido comunista ( que le parecía, en definitiva, el único vehículo para la unidad y la expresión de la clase obrera francesa)

Pero pese a su eventual “conversión” al marxismo, Sartre no se transformo totalmente en marxista porque decía que el marxismo se había “detenido”, quedando “reincido” (codificado) rígidamente en sus fuentes positivistas del siglo XIX. Había pretendido hallar leyes inexorables de la historia; negó la libertad del hombre; trataba a las clases sociales como cosas independientes en lugar de reconocer que eran productos de individuos con intereses comunes; y consideraba a la sociedad como un macroorganismo que funciona por si solo.

Justamente lo que podía liberar al marxismo de su rigidez era el existencialismo fenomenológico. El marxismo necesitaba ser suplemento porque en su forma actual no es capaz de explicar de que manera un individuo o clase escogen su destino especifico.

El marxismo no tendría una adecuada filosofía social hasta que supiera admitir tanto el peso de la historia en el individuo como la libre practica de los individuos en el mundo material y social ( o sea, hasta que explicase la interacción de la libertad y la necesidad en la existencia humana)

Sartre se propuso ofrecer esta combinación del existencialismo y el marxismo en “Cuestiones de métodos” (1957), incorporando como prologo a su obra en dos volúmenes Critica de la razón dialéctica, que quedo inconclusa. El primer volumen se publico en Francia en 1960 y el segundo, seis años después de su muerte. Aunque allí degrada al existencialismo a una posición subordinada respecto al marxismo, trata de humanizar la dialéctica marxista con el aporte de ideas existenciales. Si la dialéctica se había rigidizado, la cura consistía en repensar la dialéctica dialécticamente... pero pensar dialécticamente es involucrar la subjetividad del individuo.

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Enviado por:	David Isaac
Idioma:	castellano
País:	Argentina

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