LA ILUSTRACIÓN EUROPEA.

Durante el siglo XVII, la filosofía europea se había centrado en la construcción de “sistemas” filosóficos, ya que consideraba que la única manera de llegar a un verdadero saber era partiendo de una verdad fundamental y expandiendo esa certeza sobre todos los seres y saberes derivados. Este método de la demostración y la consecuencia rigurosa tiene sus máximos representantes en Descartes, Spinoza, Leibniz y Malebranche.

En el siglo XVIII, y gracias a los avances hechos en el campo de las ciencias naturales (Regulae Philosophandi, Newton), la orientación de la filosofía cambia. Ahora se va a tratar de resolver la “cuestión del método” de la filosofía aplicando el que ofrece la ciencia natural, es decir, el método del análisis y la deducción. Los fenómenos son lo dado, y los principios lo inquirido. No se trata ya de justificar la existencia de los fenómenos o del mundo real en base a un punto de partida unívoco y abstracto, sino de, mediante la observación y la experiencia, encontrar el orden y la legalidad que subyacen en la realidad. Se cree que el mundo no es una masa inconexa de singularidades, sino que se ordena conforme a unas reglas y principios a los que se puede llegar por medio de la observación. Y es en este proceso de análisis donde la razón juega su papel más importante, ya que la fuerza de la razón humana no consiste en penetrar en el ser absoluto de la materia o del alma humana y encontrar una salida hacia el reino de lo trascendente, sino en enseñarnos a medirlo y comprenderlo. La razón es una forma determinada de adquisición, una fuerza espiritual que nos conduce al descubrimiento de la verdad. Y esta fuerza es única e invariable, igual para todos los individuos, naciones y culturas. Las diversas direcciones que toma el espíritu para descifrar la totalidad de la realidad y formarse la imagen correspondiente sólo divergen en apariencia. La multiplicidad y variedad de los ámbitos en que se mueve son el despliegue de la fuerza homogénea y unitariamente uniformadora que es la razón. Así, el pensamiento europeo de esta época creerá en el progreso y en la capacidad del hombre para comprender el mundo.

LA ILUSTRACIÓN EN ALEMANIA.

En el siglo XVIII, Alemania está en una situación muy singular con respecto al resto de los países europeos. Lo único que tiene en común con el proceso ilustrado de otras naciones son ciertas generalidades como el “humanitarismo”, la “difusión del saber” o el “patriotismo”.

El espíritu alemán es profundamente cristiano y profundamente filosófico, desconoce del antagonismo entre filosofía y religión. La secularización del pensamiento alemán tiene lugar bastante más tarde que el resto de Europa, donde había empezado en el siglo XVII, por lo que la filosofía alemana de este tiempo será, en general, fuertemente especulativa, aunque subrayando los límites de la razón humana. La lógica y la metafísica, abandonadas en Inglaterra y Francia, no dejarán de conservar para ella el puesto de honor, o de constituir una sólida formación para quienes pretendan sobrepasarlas. La gran época de la filosofía alemana, después de 1780, tiene sus raíces en este espíritu conservador.

Además, el pensamiento alemán, en esta época es sobre todo un pensamiento de profesores y de pastores protestantes. La Iglesia y las universidades serán los centros culturales, porque la nobleza es casi iletrada y la burguesía está principalmente formada por burócratas. Esta filosofía de profesores conservará el carácter escolar y erudito que tenía en el siglo XVII. Esto explica la influencia sobre la cultura de los gobiernos que controlan la Iglesia, las universidades y la burocracia, principalmente en el caso de Prusia.

El pensamiento alemán se verá mucho menos afectado que el de las naciones más occidentales por el desarrollo del pensamiento científico. Alemania, aunque abierta a las influencias extranjeras, aparecerá frecuentemente retrasada: Newton no encontrará numerosos adeptos hasta depués de 1745. Los filósofos creadores en el campo científico son excepciones, como es el caso de Wolff. Es cierto que la filosofía ya no estará dominada por los teólogos como en el siglo XVII, pero no dejan de conservar su influencia

En cuanto a las influencias, el aristotelismo del siglo XVII subsiste en el fondo junto con la escolástica católica del renacimiento español. Leibniz desempeña un papel preponderante, no solo para la filosofía wolffiana. Y en general, Locke, Malebranche, Bayle y Spinoza ejercen un influjo profundo.

Wolff y su Escuela.

Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762) produjo cierto número de manuales en los que exponía y desarrollaba la filosofía de Wollf. Pero la importancia de Baumgartem se encuentra en el hecho de que ha sido el verdadero fundador de la teoría estética alemana. La dedicación de Baumgarten a la estética estuvo determinada por la filosofía de Wolf, que había omitido deliberadamente el tratamiento del arte y la belleza porque el tema no encajaba bien en su esquema de la filosofía. Wolf se ocupaba de ideas “distintas”, es decir, por conceptos que fueran comunicables por medio de palabras, y como creía que los conceptos relacionados con el goce de la belleza no son conceptos distintos, los omitió de su estudio.

Desarrolló sus teorías en una obra de dos volúmenes titulada Aesthetica (1750-1758), donde expone una concepción de la estética de carácter humanista. Define la estética como la ciencia que se ocupa de la belleza, entendiendo por belleza la perfección en el campo de la sensibilidad, del conocimiento sensible. Lo que trata de conseguir Baumgarten es que la estética sea una psicología de la sensación, una lógica de los sentidos y un sistema de crítica estética. Como seguidor de Wolf dispone las ciencias en un orden jerárquico en el que la estética ocupa una posición subordinada, ya que se ocupa de potencias inferiores y de conocimiento inferior. El punto más destacado de su teoría es el reconocimiento de que conceptos como el de belleza tienen sus usos peculiares. De este modo ha constituido la estética como una rama de investigación filosófica independiente. Sin duda interpretó el tema a la luz de la filosofía de Wolf y se le puede criticar de un intelectualismo excesivo, pero lo importante es que ha notado la inadecuación entre una interpretación puramente racionalista de la intuición y el goce estético y ha preparado el camino para el desarrollo posterior de la teoría estética.

El deísmo: Reimarus, Mendelssohn.

Uno de los efectos de la influencia del pensamiento inglés y el francés en Alemania fue el desarrollo del deísmo. En este ámbito destaca Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). Su obra principal fue Apologie oder Schutzschriftt für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apología o escrito en defensa de los razonables adoradores de Dios). Reimarus no publicó la obra, pero Lessing publicó algunas partes de ella bajo el título de Fragmentos de Wolffenbüttel en 1774-1777, otra parte se publicó en Berlín con el pseudónimo de C.A.Schmidt en 1786, y otros fragmentos aparecieron en 1850-1852.

La teología natural de Reimarus sigue el habitual esquema deísta. Por un lado se opone al mecanocismo puramente racionalista: el mundo es la autorrevelación de Dios, y por lo tanto su orden sólo puede ser comprendido aceptando la idea de su existencia. Por otro se opone a la religión sobrenatural: el mundo mismo es la revelación divina, y el resto de las supuestas revelaciones son sólo invenciones humanas. Para Reimarus el mundo es un sistema mecánico casualmente interconexo, en el que no tiene cabida la idea de una revelación divina sobrenatural y milagrosa porque Dios realiza sus fines a través de un sistema racionalmente inteligible.

A Moses Mendelssohn (1729-1786), amigo de Lessing y corresponsal de Kant, también podría citársele entre los “filósofos populares” porque contribuyó a popularizar las ideas religiosas y filosóficas de la Ilustración, pero también es interesante por el desarrollo de sus propias ideas sobre la estética y la religión.

En Briefe über die Empfindungen (1755) establece la diferenciación entre lo conceptual y lo estético. Según Mendelssohn hay que distinguir entre la “Venus celeste”, que es la adecuación de los conceptos, y la “Venus terrenal”, o belleza. La experiencia de la belleza no es un asunto de conocimiento porque no podemos comprenderla mediante un proceso de análisis y definición, al igual que no experimentaríamos un mayor goce estético si poseyéramos facultades cognoscitivas más perfecta. La belleza tampoco es un objeto de deseo, porque en la medida en que algo es deseado deja de ser objeto de contemplación y goce estéticos. Para Mendelssohn la característica especial de la belleza es el ser contemplada con “placer sereno”, insistiendo así en el carácter desinteresado de la contemplación estética.

En la esfera de la religión, Mendelssohn mantenía que la existencia de Dios es susceptible de ser probada. Su demostración seguía más o menos las líneas del sistema de Wolf y aceptaba y defendía el argumento ontológico: Dios es posible. Pero la pura posibilidad es incompatible con la idea del ser más perfecto. Por lo tanto, Dios existe.

En Phädon oder die Unsterblichkeit der Seele (1767) Mendelssohn intenta modernizar a Platón y argumenta que alma no es ni mera armonía del cuerpo ni cosa corruptible que pueda desaparecer. El alma tiene una tendencia natural y constante a la autoperfección, y sería incompatible con la bondad y sabiduría divinas crear el alma humana con este impulso y hacer posible su satisfacción permitiendo que el alma desaparezca. De este modo prueba la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, que son los fundamentos de la religión natural.

El hecho de que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma se puedan probar no significa, para Mendelssohn, que el Estado tenga derecho a imponer la aceptación de unas determinadas creencias religiosas. El Estado se ocupa de acciones y no de creencias, y aunque debe promover la formación de ideas que tiendan a redundar en la actividad deseable, no debe interferir en la libertad de pensamiento. Es decir, que para Mendelssohn el ideal es la tolerancia.

La psicología.

En este periodo comienza el estudio de psicología en Alemania. Una figura importante en este periodo es Johann Nikolaus Tetens (1736- 1807), que fue profesor de filosofía en Kiel durante algún tiempo. La tendencia general del pensamiento de Tetens consistía en mediar entre la filosofía empirista de Inglaterra y la filosofía racionalista del continente. Aunque publicó obras de metafísica en las que argumentaba su validez, insistió en que el punto de partida en psicología no debe partir de presupuestos metafísicos, sino del análisis de los fenómenos psíquicos., aunque luego este análisis pueda dar lugar a reflexiones metafísicas acerca del alma.

Según Tetens, la introspección es la base de la psicología científica. Pero el alma no es consciente de sí misma más que en sus actividades, y sólo es consciente de sus actividades cuando estas producen fenómenos psíquicos. El alma no es objeto de inmediata intuición para si misma, por lo tanto, al clasificar las potencias o facultades del alma y al intentar determinar la naturaleza del alma misma como fundamento de sus actividades, dependemos necesariamente de las hipótesis.

Tetens reconoce tres potencias del alma: el entendimiento, la voluntad y el sentimiento. El entendimiento es la actividad del alma en cuanto piensa y produce imágenes, la voluntad es la actividad por la cual el alma produce cambios (movimientos del cuerpo, por ejemplo), el sentimiento es la receptividad o modificabilidad del alma. Para Tetens, estas tres capacidades pueden reducirse a una potencia fundamental, la del sentimiento y la autoactividad, capaz de perfeccionamiento sucesivo. La diferencia entre el hombre y los animales es particularmente visible en la perfectibilidad de la actividad del alma.

Karl Casimir von Creuz (1724-1770) muestra una actitud básica diferente. Al igual que Tetens, se esfuerza por reconciliar las filosofías inglesa y continental del alma, y también insiste en el fundamento empírico de la psicología. La intención de Creuz es reconciliar la idea leibniziana del alma como sustancia simple o mónada con el análisis fenomenista del yo propuesto por Hume. Concede a Hume que no es posible descubrir un yo metafísico puntual, pero al mismo tiempo se niega a reconocer que el yo pueda disolverse en fenómenos separados. El yo, según Creuz, tiene partes, y en este sentido es extenso, pero sus partes no son separables. Esta inseparabilidad de las partes del alma la distingue de las cosas materiales y constituye una razón para afirmar la inmortalidad del alma, aunque los fundamentos últimos de esta afirmación se hallan en la revelación divina.

Para el desarrollo de la psicología han tenido más importancia las teorías de Tetens que las de Creuz. Tetens insistía en la conveniencia de un planteamiento analítico preciso, pero al mismo tiempo vinculaba la psicología con una filosofía general de la naturaleza humana y de su desarrollo, como lo indica ya en el título de su obra principal: Ensayos filosóficos acerca de la natiraleza humana y su desarrollo (1777). En su opinión, hemos de estudiar no sólo los orígenes de las ideas humanas sino también todo el crecimiento de la vida intelectual hasta su expresión en las diferentes ciencias.

La evolución de la pedagogía.

La influencia de Rosseau en la teoría de la educación en Alemania durante la época de la Aufklärung fue muy importante. Johann Bernhard Basedown, autor de un volumen titulado Elementarwerk que estaba pensado como una especie de enciclopedia para maestros y texto para niños, entre otras obras pedagógicas, es un ejemplo. Pero aunque Basedown recibe influencias de la idea de Rosseau de una “educación natural”, su teoría pedagógica no se detiene en presupuestos acerca de los negativos efectos de la civilización en los seres humanos y propone como finalidad y objeto de la educación la preparación de los niños para una vida patriótica y feliz al servicio del bien común.

Otro ejemplo es el pedagogo suizo Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827), que influyó en el desarrollo de las Volksschulen o escuelas populares alemanas. Al igual que Basedown sus teorías enfatizan la idea de la educación para la vida social. Pestalozzi daba gran importancia a la educación en la familia y en la comunidad rural y consideraba la educación como un instrumento de la reforma social, siempre que promoviese el desarrollo moral y no sólo el intelectual.