Introducción

Se entiende por hermenéutica la técnica y el arte de la interpretación textual; en este sentido se ha conocido desde la antigüedad una técnica interpretativa poética, mítico - religiosa y teológica, jurídica, etc., y hoy se habla asimismo de hermenéutica psicoanalítica, sociológica, histórica, etc. Pero a raíz de las aportaciones decisivas al respecto de Schleiermacher, Dilthey y Heidegger entendemos hoy por hermenéutica filosófica una teoría generalizada de la interpretación (Gadamer) o, más exactamente, una teoría y praxis de la interpretación crítica.

El problema filosófico de la interpretación se funda en el propio problema hermenéutico de la filosofía misma. El problema hermenéutico se plantea desde el momento en que se toma consciencia de la complicación de la interpretación en todo entendimiento y comprensión humanos.

Es solamente en los últimos siglos cuando la hermenéutica ha procedido a organizarse como disciplina autónoma y como teoría filosófica general. Esto lo atestigua la historia misma de la hermenéutica. Una historia que es re - escrita y ampliada continuamente en base a nuevas investigaciones o nuevas ópticas críticas, y de la que nos limitamos a mencionar algunos momentos esenciales.

El hombre "hermenéutica" es de origen griego y deriva de hermenéia, término afín al latín sermo, que indica originariamente "la eficacia de la expresión lingüística". La hermenéutica nació en Grecia bajo la forma del arte de los poetas y de los oráculos, que son portavoces (sin entender su sentido) de las embajadas de los dioses, y se ensanchó rápidamente hasta la interpretación de los documentos literarios, religiosos, jurídicos, etc., que tenían valor "canónico" para la comunidad.

En Platón, por ejemplo, la hermenéutica se configura como una sub - ciencia o una pseudo - ciencia que no transmite auténtica verdad y sabiduría. Aristóteles, en el conocido De interpretatione desarrolla los problemas lógicos de una teoría del significado que no presenta conexiones directas (sino indirectas) con la hermenéutica en el sentido específico y disciplinar del término. Más perteneciente a la problemática hermenéutica son en cambio las reflexiones de los filósofos alejandrinos y sus investigaciones sobre los múltiples sentidos de un escrito.

Es sólo a partir del Renacimiento y de la Reforma protestante, en el ámbito de la nueva situación cultural consecuente con un período histórico de transición y de ruptura con el pasado, cuando la hermenéutica, a través de toda una serie de autores que solamente desde hace poco han dejado de ser un continente inexplorado, comienza lentamente y progresivamente a surgir como disciplina particular frente a formas de saber afines, como la gramática, la lógica, la retórica, la jurisprudencia, etc. A pesar de los progresos realizados en este período, la hermenéutica, sin embargo, sigue estando durante mucho tiempo estrechamente ligada a la exégesis y al estudio de los textos sagrados. En efecto, es solamente en el setecientos, en el cuadro de la nueva cultura racionalística, cuando se produce el llamado "giro universalístico" de la hermenéutica, o sea aquel salto de cualidad gracias al cual la teoría de la interpretación pasó, de un modo explícito y definitivo, del campo restringido de la exégesis bíblica al del análisis de todo tipo de textos. Preparado por una gran cantidad de autores anteriores (como por ejemplo Heinrich Alsted, J. Conrad Dannhauer, Hermann von der Hardt, etc.), dicho giro encuentra sus representantes más brillantes en Johan Chladenius, en Georg Friedrich Meier (1718 - 77) y, sobre todo, en Friedrich Schleiermacher (1768 - 1834), el precursor romántico de la hermenéutica actual. En efecto, con este estudioso la interpretación viene a identificarse con la comprensión de todo texto cuyo sentido no sea inmediatamente evidente y constituya un problema.

En el ámbito de este planteamiento, Schleiermacher ha dejado en herencia, a la hermenéutica posterior, algunos principios que, por aceptación o por rechazo, han incidido fuertemente sobre su problemática.

Otra piedra miliar de la historia de la hermenéutica está representada por Wilhem Dilthey (1833 - 1911), uno de los fundadores de la epistemología de las ciencias del espíritu.

Otro giro decisivo de la historia de la hermenéutica lo constituye Martin Heidegger, con el cual el ya acaecido proceso de universalización de la hermenéutica está acompañado de un proceso concomitante de radicalización de la misma. En efecto, en Heidegger, el comprender se configura como un modo de ser del ser, cuyo ser - en - el - mundo está ligado desde siempre a una comprensión o precomprensión del mundo mismo, en el cual se encuentra "puesto" y del cual dispone lingüísticamente.

Para la hermenéutica comprensiva del lenguaje, el lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación y expresión de pensamiento, sino el intermediario que hace posible la comprensión (interpretación) del sentido. La síntesis dialéctica que nos permite la relación (no la unión) entre sujeto y objeto de la lingüística es la hermenéutica comprensiva del lenguaje. La hermenéutica (como teoría de la interpretación) nos lleva hacia una teoría del sentido, entrando en contacto con la teoría lingüística de la comunicación y con la teoría semiológica de la significación.

La hermenéutica surge como una reinterpretación del destino, de la metafísica, constituyendo hoy el lugar de unión de direcciones muy dispares. La ampliación del objeto semántico realizada desde la nueva perspectiva del lenguaje sujeto exige su correlato metodológico que lo haga viable en un marco general. La filosofía y la hermenéutica nos proporcionan el modelo y la técnica adecuada para ello.

Como afirma Heidegger, la hermenéutica ha de interpretar no sólo el lenguaje dice, sino lo que el lenguaje calla. El mal llamado método hermenéutico no es, en cierto modo, tal método, sino, más bien, una técnica, una actitud de acercamiento desde varias perspectivas (lingüística y literaria) al texto para encontrar el lenguaje silencioso del ser que somos.

1.1. Postulados de la Hermenéutica moderna.

La doble tarea hermenéutica tiene su desarrollo metodológico, en primer lugar, en la descripción lingüística de los significados denotativos y, en segundo lugar en la interpretación hermenéutica sintética de los significados totales.

Hermenéutica (como interpretación sintética globalizante) y teoría crítica (como descripción y explicación no sólo de los objetivo, sino también de los subjetivo) son, pues, las tareas del hombre según la dilucidación de su propio lenguaje, porque el lenguaje es la especialización (estructuración) del tiempo humano (historia).

La máxima división en el ámbito hermenéutico viene representada por los dos grandes paradigmas que distingue posteriormente Ortiz Osés, el que gira en torno al conocimiento y el que lo hace en torno al lenguaje.

Dentro del primero, los partidarios de una interpretación trascendental del conocimiento pugnan con los seguidores de una hermenéutica inmanente del mismo. Los trascendentalistas defienden que el conocimiento es un hecho humano fundamental, analizado y explicado de distinta manera según la óptica adoptada. Así, el punto de vista trascendental, manifestado por la máxima de que el conocimiento es, en último término, reconocimiento, está representado, entre otros por: Schleiermacher, Dilthey y, por otro lado, los partidarios de la hermenéutica inmanente del conocimiento sostienen que conocer es una actividad mental mediante la cual el hombre se apropia de algo del mundo exterior. El modo de apropiación es, sin embargo, una forma peculiar de captar y aprehender el mundo exterior, ya que éste permanece intacto. Se trata de una representación intelectual de un objeto.

El segundo gran paradigma de hermenéuticas es el que gira en torno al lenguaje. Defensores de la hermenéutica trascendental del lenguaje, el conocimiento es el reconocimiento en el lenguaje. Fue comenzada por Platón en el Crátilo, recogida por el nominalismo medieval, y en la edad moderna por Herder y sistematizada de manera más representativa por Humboldt. Frente a la concepción positivista del lenguaje como objeto mediador de la realidad inmediata, el lenguaje aparece en Humboldt como sujeto constitutivo de la realidad mediata. Con ello se inicia decisivamente la tradición idealista trascendental del lenguaje, continuada hoy por Heidegger y Weisgerber.

Gadamer, juntamente con Heidegger y Bultmann, forma lo que podríamos denominar el trío hermenéutico de Marburgo. Éstos tres, junto con Jaspers, constituyen un conjunto interpretativo coherente que, a pesar de algunas diferencias ideológicas, logra una homogeneidad suficiente tanto para la metodología como para su común horizonte. La neohermenéutica gadameriana es hoy uno de los movimientos más importantes en el marco interdisciplinar de la filosofía y las ciencias humanas. Acusada por la filosofía neoclásica de relativista y por la teoría crítica social de conservadora, la hermenéutica gadameriana pretende ser nada más y nada menos que una filosofía clásica o, mejor dicho, la heredera de la filosofía tal como se entiende ininterrumpidamente en la tradición "fuerte" occidental: como el modo radical de interpretar la realidad como mundo del hombre.

El objeto de la hermenéutica es explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo. La hermenéutica de Gadamer aparece así como una filosofía del sentido común, pero de un sentido común concebido no como actus meramente exercitus, sino como actus signatus mediado en la reflexión hermenéutica en un lenguaje que no es pasivo espejo ni creación fantástica, sino juego interpretativo del hombre en sociedad lingüística. La hermenéutica parte de un sentido común presupuesto para arribar a un sentido común - comunitario propuesto como piedra de toque de toda interpretación y reinterpretación y como lenguaje límite de todo lenguaje. Defiende la fundamentalidad y previedad de la comprensión de sentido frente a la falta de comprensión o discomprensión.

Acercarse a la hermenéutica gadameriana es realizar una experiencia lingüística típicamente socrática, pues aquí el lenguaje, considerado como lugar de encuentro de hombre y mundo en su verdad, no es primariamente un mero sistema de signos, sino el modo primario de experimentar el mundo.

2. 1. La teoría antropológica de la interpretación.

La invitación a la experiencia hermenéutica es la invitación a un experimento lingüístico. Comprender algo ahora, es entender un lenguaje. Dicho en hermenéutica, se trata de rearticular una realidad en sí mismo articulada, pero desarticulada respecto a la totalidad de su sentido. La hermenéutica n trata de comunicarnos lo que dice un texto, contexto o lenguaje en cuestión, sino lo que quiere decir. La hermenéutica se constituye últimamente en la asignatura de la vida. Y ello porque la hermenéutica es últimamente una hermenéutica antropológica.

2. 1. 1. J. Habermas.

Hermenéuticamente Habermas basa su justificación ética en una "superación" de los estadios pre - racionales a través de una "actitud hipotética", con la "vida" inmediata. Es de justicia reconocer en la hermenéutica habermasiana un interesante ámbito de entendimiento que recuperaría, críticamente, el fundacional diálogo socrático cual phármacos o resolución de las diferencias teóricas y desigualdades prácticas. Habermas trata de lograr una "racionalización" de la interpretación, pero no queda muy clara en sus últimos textos la "interpretación" de dicha racionalidad.

2. 2. Metodología Hermenéutica.

Si la hermenéutica no quiere verse a la intemperie epistemológica, precisa de una metodología de la interpretación. E. Betti distingue tres tipos fundamentales de interpretación de acuerdo a las funciones que realice en cada caso:

2. 3. Teoría del sentido.

La hermenéutica, teoría generalizada de la interpretación, desemboca en una teoría del sentido, por cuanto toda interpretación lo es últimamente del sentido. En cuanto teoría antropológica del sentido entra en contacto tanto con la teoría (lingüística) de la comunicación como con la teoría (semiológica) de la significación, de cuyos modelos específicos se vale incardinándolos a su vez en su ámbito filosófico universal o generalizado.

La hermenéutica se encuentra en el baremo de su interpretación constituyente en el lenguaje humano. En hermenéutica el lenguaje (y su realización fundamental: la lengua) representa la protointerpretación o "hermeneia" primigenia del mundo por parte del hombre. Y es el lenguaje así concebido como hermeneia fundacional del universo del discurso humano en el baremo hermenéutico para una interpretación crítica de las ideologías.

2. 4. Modelo antropológico de la interpretación.

Una hermenéutica filosófica fundamental ha de fundar su interpretación crítica totalizadora del sentido en las estructuras antropológicas de la comprensión y categorización humana, así como efectuarse sobre el baremo definido de la fundamental situación hermenéutica del hombre en su mundo. Reinterpretando críticamente las categorías antropológicas clásicas (corporalidad, estructura - anímica, espíritu cocreador del sentido) distinguiremos tres categorías hermenéuticas fundamentales para la interpretación del hombre de su "mundo", es decir, del universo del discurso humano:

• Categorías empíricas ! fenomenología del significado material.

• Categorías lógicas ! deducción trascendental de la estructura significativa.

• Categorías dialécticas ! sentido.

Mientras en la tradición neopositivista angloamericana el símbolo aparece como un signo arbitrario, e la tradición hermenéutica europea el signo es arbitrario y el símbolo pasa por ser un signo "pregnante".

La actual filosofía de los símbolos o simbología presenta a una serie de nombres bien conocidos que se cobijan en tres hermenéutica fundamentales:

Ha sido G. Durand quien en su obra La imaginación simbólica ha intentado diseñar una hermenéutica integral o totalizadora del simbolismo humano. Según él los símbolos humanos pueden agruparse bajo dos epígrafes fundamentales: la simbología nocturna o mística, caracterizada por la "confusión" y el pensamiento matriarcal, y la simbología diurna o esquizomorfa, caracterizada por la "distinción" y el pensamiento patriarcal. Entre ambas se sitúan las imágenes simbólicas de la transición, copulación y síntesis.

Es tarea de una filosofía constitutivamente hermenéutica lograr una interpretación crítica de los símbolos humanos, de sus formas y de los principios del simbolismo.

En el pensamiento heideggeriano podemos distinguir tres etapas fundamentales:

• En la primera (Ser y tiempo), el autor queda abocado a un antropologismo subjetivista, cuyo fallo no solamente es teórico, sino práctico: el desencanto de esa exacerbación antropocéntrica encuentra en los acontecimientos bélicos de la II guerra mundial una especie de proyección macabra, pues que el hombre centrado sobre sí mismo ha llevado al Ser y al Sentido a su más profundo sinser y sinsentido. La "Carta sobre el humanismo" refleja este desencanto inigualablemente, y con ella se inicia la etapa posterior a Ser y tiempo.

• En esta segunda etapa Heidegger retorna del hombre al Ser mismo en una cantinela cuasi - fatalista: atrapados por el Ser, el Ser comparece como límite y destino, presencia ausente, opacidad. Lejos de revelarse, el Ser parece ocultarse no sólo teóricamente, sino prácticamente.

• En la tercera etapa Heidegger ya no pensará el Ser antropo - lógicamente como en Ser y tiempo ni tampoco cuasi - tautológicamente como en su segunda etapa metafísica, sino que nos ofrecerá una versión del ser como "cultura" o "sentido consentido", es decir, como totalización del sentido en una época.

La ambigüedad del camino heideggeriano nos aparece hoy mucho más corta que hace algunos años, cuando Heidegger era oficiado como profeta. La ambigüedad fundamental se refiere al tema del Ser. El Heidegger posterior presenta al hombre "descentrado": atenido al ser fatalmente. El lenguaje del ser es monológico, habla desde sí.

Desde una perspectiva específicamente filosófica, la terquedad heideggeriana en torno al Ser es significativa de una actitud fructífera que consiste en reubicar la problemática filosófica en la cuestión del sentido y, por tanto, en la dilucidación de los valores. A partir del tercer Heidegger la filosofía puede reinterpretarse como articulación crítica del "universo del discurso humano". La filosofía ontometafísica heideggeriana se andaría en llevar a cabo una totalización del Sentido.

5.1. El "círculo hermenéutico" y el descubrimiento heideggeriano de la precomprensión.

En la segunda parte de Verdad y método Gadamer afronta directamente el tema de la comprensión, elaborando su teoría específica de la experiencia hermenéutica. La sección está dividida en dos subsecciones. En la primera subsección Gadamer ofrece una reconstrucción histórica y crítica de la hermenéutica romántica e historicista o sea, de la línea de pensamiento que va de Schleiermacher a Dilthey y de los últimos epígonos del movimiento historicista.

Gadamer afirma que la originalidad de Heidegger no reside tanto en la individuación del llamado "círculo hermenéutico", sino en haber sacado a la luz su alcance ontológico y su función cognoscitiva. El descubrimiento de su alcance ontológico ha hecho que Heidegger haya individuado su alcanza gnoseológico positivo, percibiendo en él la condición misma.

Para Gadamer, el problema no está en salir del círculo, sino en estar dentro de un modo adecuado, adquiriendo conciencia de nuestros prejuicios y poniéndolos "a prueba" en relación con los textos.

5.2. Los conceptos centrales de la hermenéutica: la "lejanía temporal", "la historia de los efectos", "la conciencia de la determinación histórica" y "la fusión de los horizontes".

La primera entre todas las condiciones hermenéuticas es la pre - comprensión, que se determina en una serie de prejuicios, los cuales atestiguan nuestro pertenecer a una tradición, que ate interpretante o interpretado en un mismo proceso histórico: "La hermenéutica debe partir del hecho de que quien se pone a interpretar tiene un vínculo con la cosa que es objeto de transmisión histórica y tiene o adquiere una relación con la tradición que en dicha transmisión se expresa". En otras palabras, para Gadamer interpretar quiere decir "estar en relación, a un tiempo, con la "cosa misma" que se manifiesta a través de la tradición, y con una tradición a partir de la cual la "cosa" pueda hablarme". Relación o vínculo que fundamenta la posibilidad y la validez de precomprensión que está en la base del trabajo.

Retomando su propio discurso, Gadamer afirma que las pre - suposiciones no son algo de lo que el individuo pueda disponer libremente.

5.3. Articulaciones esenciales de la hermenéutica: "la explicación" y la dialéctica dialógica de "pregunta y respuesta".

En la tradición más antigua, recuerda Gadamer, el problema hermenéutico se articulaba en las fases de la "comprensión" y de la "aplicación". Comprender - explicar - aplicar representan los tres momentos estructurales sucesivos del trabajo hermenéutico. Para Gadamer la aplicación deja de ser un momento sucesivo y ocasional del comprender, como sucedía en la hermenéutica tradicional, donde el sentido, ya comprendido, de un texto, se adaptaba en un segundo momento a la situación concreta del intérprete, para llegar a ser algo que condetermina el comprender mismo desde el principio y en la substancia. Gadamer hace aparecer esta tesis calificadora de su hermenéutica a través de un denso análisis histórico - crítico de la ética aristotélica y de la polémica que en esta obra se hace contra el concepto platónico del bien en sí, y mediante una comparación con la hermenéutica jurídica.

5.4. La lingüisticidad del objeto y del acto hermenéutico. Pensamiento, palabra y obra.

La tercera sección de Verdad y método ("De la hermenéutica a la ontología. El hilo conductor del lenguaje") está dedicada al estudio del lenguaje, a través de un itinerario que va desde la puesta a la luz de la lingüisticidad esencial del fenómeno hermenéutico a la delineación de una ontología centrada en el lenguaje como modo de ser en general.

Según Gadamer la esencia de la transmisión histórica que forma el objeto hermenéutico por excelencia, es algo lingüístico, puesto que aquello que es transmitido en el lenguaje posee, respecto a cualquier otro tipo de transmisión histórica, una peculiar situación de privilegio. En efecto, aquello que se nos presenta en la tradición en palabras no es un simple resto, sino algo que nos es "transmitido", confiado, o sea algo que nos viene comunicado: sea en la forma de la transmisión directa, en la cual viven el mito, los usos y las costumbres de un pueblo, sea en la forma de la transmisión escrita, cuyos signos están en función de cada lector al que le sea posible leerlos.

Es pues frente a los textos escritos donde se sitúa la auténtica tarea hermenéutica. En efecto, puesto que el escrito es una forma de autoextrañamiento "la superación de él, o sea la lectura del texto, es la tarea más alta de la comprensión". Una tarea que consiste en "transformar el texto en lenguaje vivo" y en penetrar en el sentido más allá de toda relación contingente con la "intención originaria del autor" y con el llamado "lector originario". En polémica contra la hermenéutica romántica, y contra toda forma de hermenéutica psicológica, Gadamer afirma en efecto que "un texto no quiere ser entendido como una expresión de la vida, sino sólo en aquello que se dice".

La evidencia de la lingüisticidad del acto interpretativo y de la universalidad del lenguaje introduce a Gadamer en el problema de la relación entre pensamiento y palabra y entre palabra y cosa, que él hace emerger de una reseña histórica del concepto de lenguaje en el ámbito del pensamiento occidental. Tomando en examen el Crátilo platónico "texto fundamental de la reflexión griega sobre el lenguaje", Gadamer, después de una ilustración histórica y analítica de las diferentes alternativas de la filosofía del lenguaje presentes en dicha obra, llega a su tesis teórica de fondo según la cual "la palabra es siempre significado".

5.5. La universalidad de la hermenéutica y el concepto extra metódico de verdad.

Al final de Verdad y método Gadamer retoma y sintetiza los puntos principales de su "ontología hermenéutica" llegando a una puesta a punto del "aspecto universal de la hermenéutica" y del concepto de "verdad".

Aprovechando su filosofía del lenguaje, nuestro autor vuelve a insistir en el hecho de que este último, en virtud de su naturaleza dialéctico - especulativa implica un "llegar a expresión" del ser, o sea un darse de ser mismo en el lenguaje y como lenguaje: "llegar a expresión en el lenguaje no significa adquirir una segunda existencia. El modo en que algo se presenta pertenece en cambio a su ser propio. Todo aquello que es lenguaje, se encuentra por lo tanto una unidad especulativa: hay una diferencia entre ser y un presentarse, que sin embargo no es una verdadera diferencia".

La ontologicidad y la universalidad del lenguaje, en el sentido explicado, se identifican, según Gadamer, con la ontologicidad y la universalidad del fenómeno hermenéutico, en cuanto toda relación del hombre con el mundo está definida por el lenguaje y por la comprensión, esto es, se configura como una relación de interpretación lingüísticamente estructurada.

En el marco actual de los estudios literarios el intento de reconstrucción de la hermenéutica como discurso crítico puede parecer un mero deseo de novedad cuyas pretensiones se deshacen en las dificultades de fundamentación y justificación teóricas. No cabe duda de que la hermenéutica se resiste a ser limitada por una estructura especialización técnica, puesto que sus intereses concuerdan más bien con el campo movedizo y a veces un tanto vago de "lo interdisciplinar". Sin embargo, la actualidad de la hermenéutica quizá se explique por la conveniencia de reintegración humanística de la crítica literaria. Y por la necesidad de dar respuesta a las cada vez más frecuentes "crisis polémicas" y disputas doctrinales que acaban en una hipertrofia de la teorización sobre la teoría literaria. La actividad hermenéutica ha perdurado a través de la historia como denominación del acto interpretativo, y muchos de los análisis llamados lingüísticos y semióticos surgieron de la experiencia histórica acumulada por el ars interpretandi; además, la pretendida diversidad de contenidos de la hermenéutica no se contrapone a la presunta unidad metodológica de disciplinas como la semiótica, cuya heterogeneidad interna de planteamientos trae consigo el hecho de que las investigaciones semióticas puedan calificarse como la "hermenéutica del siglo XX". De todos modos, un posible programa de hermenéutica literaria, aunque renuncie a toda aspiración de especificidad o de especialidad, tendrá que determinar el conjunto de problemas críticos que concentran su interés. Teniendo en cuenta los aspectos principales de la formación histórica de la hermenéutica y las posibilidades de complementación de ésta con la crítica literaria contemporánea, se pueden señalar los siguientes cometidos de una crítica hermenéutica de la literatura: crítica del significado, crítica del valor, crítica del juicio, crítica de las ideas literarias y metacrítica de las ideas literarias.

La actitud de la hermenéutica ante el significado poético se cifra en la tesis alegorista: el lenguaje estético se despliega como una estructura de figuración o simbolización cuya densidad semántica remite a múltiples estratos de sentido relacionados entre sí por una jerarquía de transiciones difusas. La hermenéutica podrá desarrollar una crítica del significado figural en la medida en que tienda a resolver la opacidad de contenidos del texto poético a través de la interacción multívoca texto - cultura.

Desde un punto de vista hermenéutico, el significado es la forma del valor poético: un esquema rítmico que fusiona fonosimbólicamente expresión y contenido, un sistema de imágenes verbales que sugestionan la representación de los objetos referidos o un tempo narrativo que articula la arquitectura fantástica de las acciones y relaciones subjetivas o de las construcciones espacio - temporales de la ficción son formas del significado cuyo atributo esencial es el "valor".

Dentro del proyecto de una crítica hermenéutica del valor literario, la noción de estilo -que surgió asociada a la idea de la caracterización individual y genérica de la expresividad estética- designará el ethos o carácter compositivo que atraviesa las estructuras de una obra o de un conjunto más o menos homogéneo de obras. Tomando consciencia de las numerosas posibilidades y dificultades que plantea una crítica del valor, la hermenéutica literaria intenta retomar el sentido originario de la "crítica" como compromiso práctico con el significado antropológico y cultural de la interpretación, restituyendo de ese modo la riqueza de intereses propia del conocimiento estético.

El valor es el significado desenvuelto en un proceso dialéctico que se consuma con la valoración o el juicio ("bueno", "malo", "mediocre", "genial", "perfecto", "defectuoso"...). Debido a la naturaleza misma de la interpretación, no es posible abstenerse de valorar o juzgar un texto, porque en el sujeto actúa un sistema de prejuicios, denominado por Gadamer "pre-estructura de la comprensión", que anticipa una valoración comprensiva de aquello que el sujeto se dispone a interpretar.

Tanto la interpretación como el juicio de la obra literaria se someten, como ya hemos indicado, a la argumentación racional de base tópica, de manera que la hermenéutica no puede ignorar el problema del momento crítico - valorativo del texto, instante que la crítica literaria actual se ha inclinado a preterir.

Tanto el valor de la obra literaria como el juicio que de su interpretación resulta se localizan en el espacio de la tradición formativa del texto poético. Si bien el concepto de "idea literaria" es lo suficientemente vago como para que sea exigible una precisión terminológica exhaustiva, puede decir que una crítica literaria de orientación hermenéutica ha de estudiar los sistemas temáticos o tópicos, los modelos de imágenes y los esquemas formales recurrentes a lo largo de la historia.

Más allá de la relevancia de la retórica como depósito versátil de unidades inventivas sintetizadas en fórmulas tópicas, la crítica hermenéutica de las ideas literarias se interesa por el modo de entretejerse la forma poética a las estructuras ideológicas de la cultura (poetización del amor, la vida, la muerte, el tiempo, el dolor, los conflictos humanos, etc.).

Los aspectos teóricos y filosóficos implicados en el problema de la interpretación han conducido a reformular la hermenéutica como una metacrítica de los discursos que tienen por objeto la interpretación de los textos. Tal función "envolvente", al desviar el problema de la comprensión del significado al de la comprensión de la tarea hermenéutica, corre el riesgo de olvidar que las operaciones interpretativas tienen un engarce práctico con los fenómenos textuales y que deben intentar superar las deficiencias conceptuales y categoriales de la comprensión hic et nunc de los productos del lenguaje.

Por lo tanto, se trata de llevar a cabo una reconstrucción arqueológica de los conceptos que han actuado como constantes críticas en la interpretación del hecho literario, de tal modo que sea posible actualizar metódicamente los campos categoriales persistentes y obtener una definición lo más exacta posible de los términos que han formado la Teoría crítica.

La tesis según la cual Verdad y método de Gadamer representaría "la mayor elaboración filosófica de la hermenéutica del novecientos" no implica obviamente una especie de reducción - identificación de la hermenéutica actual con Gadamer. En efecto, antes, al mismo tiempo y después de Gadamer la hermenéutica de nuestro siglo se ha expresado también en otras figuras y en otras direcciones de investigación. Tanto es así que hoy, más que de "hermenéutica" en singular, se debería hablar de "hermenéuticas" en plural, o sea de una multiplicidad de "teorías interpretativas de la interpretación", diversas y a veces opuestas entre sí, que van por ejemplo del "personalismo ontológico" de L. Pareyson a la hermenéutica "materialística" de H. J. Sandküler. Es más, como ya se ha mencionado, la hermenéutica ha llegado a ser una especie de fondo común del pensamiento actual y su área de expansión e influencia aparece por todas partes en rápido aumento.

En estos párrafos, nos ocuparemos de figuras de relieve de la actual teoría de la interpretación. La primera es la de E. Betti, que encarna el frente objetivístico y metodológico (y por lo tanto anti - heideggeriano y anti - gadameriano) de la teoría de la interpretación; la segunda es la de L. Pareyson, que representa el ejemplo de una hermenéutica orientada personalísticamente y ontológicamente; la tercera es la del francés P. Ricoeur, que expresa las exigencias de una hermenéutica abierta a las sugerencias más avanzadas del pensamiento y de la cultura actuales.

7.1.1. Betti.

Emilio Betti, Camerino, 1890 - Camorciano, 1968. A diferencia de Heidegger, Bultmann y Gadamer, la hermenéutica de Betti, que se sitúa en la línea de Schleiermacher y de Dilthey, parte de un explícito interés metódico, que pretende "la objetividad de los resultados que se pueden alcanzar con la observación de los cánones de la hermenéutica histórica". En efecto, proponiéndose ofrecer una teoría general de la interpretación capaz de servir de metodología general para las ciencias del espíritu, Betti va ala búsqueda de un "método" que, evitando entumecimientos acríticos, pueda garantizar la "objetividad" de la interpretación en alternativa al "subjetivismo" y al "relativismo" de las hermenéutica filosófico - existenciales de origen heideggeriano. Un método que Betti articula substancialmente en cuatro "cánones hermenéuticos fundamentales" que se refieren sea al objeto sea al sujeto de la interpretación:

• El primer canon es el llamado "canon de la autonomía hermenéutica del objeto, o canon de la inmanencia del criterio hermenéutico". Este canon prescribe el respeto de la alteridad del objeto respecto al sujeto.

• El segundo canon es el llamado "canon de la totalidad y coherencia de la consideración hermenéutica", cuya función es la de hacer presente la correlación que intercede entre las partes constitutivas del discurso... y su común referencia al todo del cual forman parte o al cual se concatenan: correlación y referencia, que hacen posible la iluminación recíproca de significado entre el todo y los elementos constitutivos.

• El tercer canon es el llamado "canon de la actualidad del entender", según el cual "el intérprete es llamado a recorrer nuevamente en sí mismo el proceso genético, y de este modo a reconstruir desde dentro y a resolver cada vez en su propia actualidad un pensamiento, una experiencia de vida, a través una especia de transposición, en el círculo de la propia vida espiritual, en virtud de la misma síntesis con la cual lo reconoce y reconstruye", obviamente sin perder de vista la autonomía hermenéutica del objeto prevista en el primer punto.

• El cuarto canon, el llamado "canon de la adecuación del entender, o canon de la recta correspondencia o consonancia hermenéutica", prescribe una apertura "congenial" y "fraterna" del sujeto interpretante respecto al objeto interpretado.

La obra de Betti (que culturalmente ha quedado como un "aislado") ha encontrado un eco más bien modesto, tanto en Italia como en Alemania. Solamente después de la muerte del estudioso se ha empezado a hablar de su obra y a considerarla como una de las expresiones notables de la hermenéutica actual. Su doctrina, sin embargo, sigue siendo objeto de valoraciones encontradas, que oscilan entre la exaltación de su intento neo - diltheyano de salvar la objetividad científica y metódica del comprender, y la denuncia polémica de su cientismo objetivístico filosóficamente poco agresivo y, en ciertos casos, como en la denuncia de querer perseguir a toda costa el fantasma de la objetividad histórica, críticamente "ingenua".

7.1.2. Pareyson.

Luigi Pareyson, Piasco (Cuneo), 1918 - Milán, 1991. En la base de la actividad teorética e historiográfica de Pareyson se encuentra un preciso juicio sobre el existencialismo, concebido como resultado de la disolución de la filosofía hegeliana. Pareyson considera, sin embargo, que la disolución existencialística del hegelismo ha quedado cogida en las redes categoriales de aquel mismo racionalismo del que ha querido ser la denuncia y la antítesis. De ahí la "ambigüedad" constitutiva del existencialismo, siempre antihegeliano y hegeliano a un tiempo, y por lo tanto incapaz de ofrecerse como superación definitiva de la herencia idealística.

Pareyson trata de responder a preguntas como "¿Cómo es posible filosofar si la filosofía está siempre históricamente condicionada? ¿Cómo conciliar la ciencia histórica con la exigencia especulativa? ¿Es aún posible reconocer al pensamiento filosófico un valor de verdad, después de que los desmitificadores (Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, Dilthey) han demostrado la condicionalidad histórica, material, ideológica, psicológica, cultural?", sosteniendo, al mismo tiempo, la singularidad de la verdad y la pluralidad histórica y personal de sus interpretaciones en las cuales ella vive una y otra vez: "La verdad, lejos de perderse en las propias formulaciones, alimenta su... pluralidad, conservándose única e idéntica precisamente en cuanto se encarna en cada una de aquellas que sepan captarla y revelarla".

En los últimos años la filosofía de Pareyson ha ido organizándose explícitamente en términos de una "ontología de la libertad" radicada sobre la persuasión de que sólo la libertad precede a la libertad y sólo la libertad sigue a la libertad. Al mismo tiempo Pareyson ha manifestado una viva sensibilidad sea por la hermenéutica del mito, concebido como "interpretación primigenia de la verdad" sea por la problemática del mal.

7.1.3. Ricoeur.

Paul Ricoeur, Valence, 1913. Partiendo de la fenomenología de Husserl y del existencialismo de Jaspers y Marcel, Ricoeur ha visto, en el ejercicio de la fenomenología una especie de "fil conducteur dans le labyrinte humain" destinado a desembocar en un pensamiento "reflexivo" dirigido a una repropiación del hombre en la plenitud de su ser: "la reflexión es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que atestiguan este esfuerzo y este deseo".

La tesis ricoeuriana de la recíproca integración de filosofía reflexiva y ejercicio hermenéutico, ya explícitamente presente en Finitude et culpabilité es recogida y profundizada en De la Interpretación. Ensayo sobre Freud (1965), donde la atención hacia el problema hermenéutico se traduce en una reflexión original sobre el modelo interpretativo propuesto por la psicología de lo profundo. Ricoeur parte de la idea de un "contragolpe" del psicoanálisis sobre la filosofía, consistente en la de-construcción del Cogito y de sus falsas evidencias. En efecto, llevando su contestación al punto preciso en el cual Descartes había creído encontrar la tierra firme de la certeza, esto es, enseñándonos a dudar de la conciencia Freud habría producido la "crisis" de la filosofía del Cogito y habría estimulado la aparición de una nueva filosofía del hombre y del sujeto capaz de hacer de la conciencia ya no un dato (el ser consciente) sino una tarea (el devenir consciente).

A partir de los años setenta Ricoeur se ha concentrado sobre todo en las problemáticas relativas al texto, al lenguaje y a la metáfora, batiéndose a favor de una concepción de la complejidad viviente del hablar humano, capaz de explicar los aspectos creativos del lenguaje, en particular los de la metáfora poética, considerada como algo "vivo", que, abriéndose "sobre nuevas dimensiones, sobre nuevos horizontes de significación" descubre, y al mismo tiempo produce, nuevos aspectos de lo real.

El permanente interés de Ricoeur por el ser del sujeto (y por sus obras) no excluye, sino que implica, el permanente interés por el ser en cuyo interior (el mundo), o en cuya dependencia (lo Sacro), el sujeto se encuentra existiendo concretamente.

Conclusión

En la tradición de las disciplinas que e ocupan de los diversos aspectos del lenguaje corresponde a la Hermenéutica la interpretación del significado de los textos. El origen de la idea de hermeneia o interpretación se sitúa en las concepciones trascendentes del lenguaje que crea y transmite la cultura griega. Inicialmente el término hermeneia designaba las manifestaciones o expresiones del lenguaje y la actividad dual de exteriorizar e interiorizar el sentido de los textos en un proceso de comprensión que oscila entre las esferas de lo comunitario y de lo individual. El lenguaje se identifica con la hermeneia en la medida en que se ofrece como vínculo que permite el acceso a realidades exteriores o interiores que trascienden la inmediatez del mundo.

Las antiguas concepciones de la interpretación entrañan una imaginación poética de carácter mítico - religioso que reúne en una unidad más o menos indiferenciada los momentos creativos e interpretativos del lenguaje. Subsumida en la idea genérica de la hermeneia, la creación poética se torna interpretación, y el acto interpretativo se convierte en la práctica necesaria para hacer posible la circulación colectiva y subjetiva del significado.

La posibilidad de recuperación de la Hermenéutica como actividad original de la Crítica literaria se funda en una arqueología de la génesis de la interpretación poética. Desde esta perspectiva, puede decirse que la hermeneia o interpretación comienza a configurarse como ejercicio crítico - literario a partir del momento mismo en que se produce una escisión patente en el sistema mitológico que concatena entre sí a dioses, musas, poetas y rapsodas.

Por su parte, las ciencias humanas "han encontrado en la hermenéutica una justificación teórica para la reacción al metodologismo (por lo tanto, a la excesiva sujeción a los modelos de las ciencias de la naturaleza) que ha constituido en muchos casos y tradicionalmente un límite de las humanidades.

Otra dirección de la hermenéutica actual la constituye, además de la teología, la crítica literaria, la cual, sobre todo en América, ha generado una serie de escritos y discusiones todavía en curso, de los que aún es prematuro un balance filosófico y crítico.

Bibliografía

• Ortiz - Osés, Andrés, La nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna. Ed. Anthropos, Barcelona, 1996.

• Jiménez Ruiz, Juan Luis, Semántica sintomática. Propuestas para una hermenéutica comprensiva del sentido, Universidad de Alicante, Alicante, 1994.

• Gran Enciclopedia Larousse, Tomo XI, Editorial Planeta, Barcelona, 1998.

• Abbagnano, Nicolás, Historia de la filosofía, Volumen IV, Ed. Horca, Barcelona, 1996.

• Aullón de Haro, Pedro (ed.), Teoría de la crítica literaria, Ed. Trotta, Madrid, 1994.

De hermeneuein, interpretar.

Ricoeur habla de una "revolución copernicana".

Ortiz - Osés propone esta doble tarea como interpretación (comprensión del texto hermenéutico) y reinterpretación (devolución al lenguaje de las implicaciones conseguidas en nuestro diálogo con el texto en cuestión.).

Para Schleiermacher la interpretación es la construcción de un entendimiento comparativo (objetivo) y adivinativo (subjetivo) del texto. La metodología es simpatética, puesto que considera la interpretación como la forma de llegar al otro para saberlo.

Fue el primero en distinguir entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. La hermenéutica es el fundamento de las ciencias del espíritu porque en éstas se ausculta al espíritu objetivo en su vida histórica y porque tiene una estructura autointerpretativa inmanente.

Supera el romanticismo de Schleiermacher y el historicismo de Dilthey haciendo una ontología fenomenológica de carácter universal, que concibe el entendimiento como la estructura misma del ser humano, como el procedimiento que nos permite trascender las cosas en dirección del ser, y consecuentemente, autocomprendernos a partir del ser.

E. D. Hirsch.

L´ermeneutica storica e la storicità dell'intendere, "Anales de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Bari", 16, 1961, ps. 3 - 28.

Verità e interpretazione, Milán, 1971, p. 69.

Della interpretazione. Saggio su Freud, Milán, 1967, p. 62.

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