2. La cuestión del ser en la filosofía aristotélica. La teoría de la substancia 
 
Lo que caracteriza a la metafísica frente a las ciencias particulares  es que tiene por objeto  la totalidad de lo que existe. Entre los presocráticos que vimos la totalidad recibe preferentemente el nombre de physis (naturaleza), pero ya Parménides emplea para lo mismo el término ser, que es el que ha tenido más éxito. Aceptando este término, podemos decir entonces que toda teoría filosófica intenta responder a la pregunta por el ser.

“ En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones presentes y pretéritas, la cuestión siempre planteada: ¿Qué es el “ser”?, se reduce a esta otra: ¿Qué es la substancia? Sobre la substancia, unos filósofos afirmaron que era única, y otros que era múltiple (y esta multiplicidad era, para unos, limitada en número, y, para otros, infinita).Para nosotros también el objeto fundamental, primero y, por así decir, único de nuestro estudio será el “ser” tomado en este sentido: la substancia”(Met.,VII,1,1028 b 3)  

 
“ Hay muchas acepciones del “ser”, pero todas ellas se refieren a un término único y a una misma naturaleza. No se trata de una simple equivocidad , sino de que, del mismo modo que todo lo que es “sano” se refiere a la salud -porque la conserva, la produce, porque es señal de salud o, finalmente, porque es capaz de recibirla- del mismo modo el concepto “ser” tiene múltiples sentidos pero en cada caso la denominación se hace en relación a un término único. En efecto, algunas cosas son llamadas “seres” porque son substancias; otras, porque son afecciones (modificaciones) de la substancia; otras, porque se encaminan hacia la substancia (la generación y el crecimiento); otras, porque son cualidades de la substancia, o bien causas eficientes o generadoras de la substancia o de lo que se relaciona con ella; otras, finalmente, porque son negaciones de alguna cualidad de la substancia o de la substancia misma”(Met.,IV, 2, 1003 a 32)

Aristóteles afirmará la unidad del ser: «el ser y la unidad son una misma cosa». Pero no se trata de la unidad del ser que pretendía Parménides (era más bien unicidad: el ser es único). Para Aristóteles hay múltiples formas o modos de «ser», pero todas se refieren a una forma primordial, al «ser» propiamente dicho: la substancia. Y la substancia no es única, porque existen muchas (muchos «seres» diferentes). Todas las demás formas de ser son sólo modificaciones o accidentes de la substancia: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. Substancia y accidentes son las categorías o géneros del ser, siendo la substancia la primera de las categorías. Aristóteles prosigue su análisis de la substancia afirmando:

“LLamamos substancia a lo que es el sujeto último, lo que ya no se dice de nada más; y lo que, siendo algo concreto, es también separable” Met. IV

La substancia es el modo de ser básico, fundamental y primario, el verdadero ser, lo que es apto para existir por sí, lo que existe en sí y no en otro. Considerada, pues, en su aspecto lógico, la substancia es el sujeto último de atribución (predicación): a ella se refieren todos los predicados, mientras que ella misma no se predica de ningún otro sujeto. Pues bien el ser sustancial no es, así, otro que el ser concreto  sensible, la pluralidad de los entes de la naturaleza (contra la teoría de las ideas de Platón, no se puede hablar de belleza en sí, de bien en sí, de justicia en sí, pues estos términos son accidentales, no sustanciales).

Aristóteles completa su análisis con la noción de substancia como “sujeto último de inhesión” (soporte de los accidentes). La substancia tiene entidad por sí misma, es el soporte real sobre el que descansan todas las demás cualidades cambiantes de las cosas. Estas cualidades cambiantes son justamente los accidentes (el color, la dureza de un material, su forma, su temperatura, etc.) que existen sobre una base proporcionada por la substancia: no existe el color blanco en abstracto, sino mesas blancas, papel blanco, pintura blanca, etc. Tampoco existe el frío por sí mismo, sino nieve fría, cuerpos fríos, metal frío, etc. La substancia viene así caracterizada por su separabilidad: es substancia lo que puede existir de modo separado (ens in se; ser- en - sí), mientras que los accidentes necesitan de otro para existir (ens in alio ; ser-en-otro), existen en la substancia.

En definitiva el ser es la substancia y substancia es primeramente el sujeto individual y concreto; pero Aristóteles extiende la denominación de “substancia” y la aplica no únicamente al individuo. Veámoslo:

“ La substancia en el sentido más fundamental, primero y principal del término, es aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o el caballo individual. Pero podemos llamar “substancias segundas” a las especies en las que están contenidas las substancias tomadas en el primer sentido y aun hay que añadir a las especies los géneros de esas especies. Por ejemplo, un individuo hombre está contenido en la especie “hombre”, y a su vez esta especie se incluye en el género “animal” De entre las substancias segundas, la especie se llama “substancia” con mayor razón que el género, ya que está más cerca de la substancia primera. Por otra parte, “substancia” hablando estrictamente, se aplica sólo a las substancias primeras, ya que únicamente ellas subyacen a todas las demás cosas” (Categorías, V)

La substancia segunda no es una nueva substancia que se añada a la anterior, sino que se trata de un momento peculiar de la substancia primera, su momento de especificidad. La substancia segunda es lo que expresamos en las oraciones del tipo “Es un hombre”; el término “hombre' expresa el conjunto de rasgos universales gracias a los cuales una cosa real pertenece a una especie dada. Es justamente lo que Platón entendía por Eidos, pero Platón separaba el Eidos de la realidad sensible y Aristóteles -ya lo hemos señalado- no acepta la separación. La substancia segunda se da de alguna manera como algo que pertenece intrínsecamente a la constitución de la cosa individual, no como algo añadido sino como lo que en cierto modo le confiere consistencia y decibilidad (es, en este sentido, el objeto de la ciencia y el lenguaje). Sintetizando: la substancia, en su sentido primario y radical -aquello que posee existencia independiente- es únicamente el individuo concreto (lo particular). La especie y el género (lo universal) son también algo real, y no simples conceptos, ya que solamente sobre ellos -y no sobre los individuos- puede haber ciencia (la ciencia tiene como objeto lo universal). Por este motivo los considera también como “substancias”, pero únicamente en sentido secundario -segundo-: no existen “separadas” de la substancia primera, sino únicamente en ella. El principal logro de esta distinción entre sustancias primeras y segundas es que permite resolver de forma satisfactoria el problema de la unidad y la pluralidad. P.ej.: En Sócrates (individuo, = substancia 1ª) se encuentra realizada la esencia o especie (substancia segunda, = «ser humano», en este caso), la cual se predica de él (decimos: "Sócrates es humano"). Aristóteles afirma así que este mundo es el mundo real y que la pluralidad y el devenir son reales también (hay muchos individuos de la misma especie, sometidos a cambios permanentes).

A diferencia de Platón, Aristóteles admite, como acabamos de exponer, que la substancia está sometida a procesos de desarrollo vital y devenir (génesis). De este modo, Aristóteles entiende oponerse a Parménides y también a Platón quienes “paralizaban” la realidad afirmando que el Ser -las Ideas en el caso platónico- es inmutable (no cambia). Para Aristóteles la substancia primera (el ser) es lo que deviene, lo que se desarrolla, lo que está sometido a un proceso de perfeccionamiento o crecimiento; es, así, un ser precario, sujeto de nacer y perecer. Para explicar este hecho, Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morphé). Para comprender en todo su alcance la distinción materia - forma y sus implicaciones hay que situarse en el contexto desde el que Aristóteles: la física.

3. La física aristótelica: hilemorfismo y teoría de la causalidad

La física es para Aristóteles el estudio de la “physis”, de la naturaleza. Originariamente dicho término significó para la filosofía griega el surgir y brotar de las cosas, la generación y la corrupción de las sustancias naturales, el nacer y el perecer de los seres vivos. Al retomar Aristóteles este concepto como centro de su reflexión filosófica va a enlazar directamente con toda la especulación física anterior sintetizándola, estructurándola y dotándola de una nueva unidad.

En el mundo natural todo está sometido a cambios constantes: los minerales, las plantas, los animales, las montañas, los ríos, los planetas e incluso las mismas estrellas. Lo que más llamaba la atención a los filósofos griegos acerca de la naturaleza era que, por mucho que cambiara todo lo que se encontraba en su seno, ella misma permanecía siempre inmutable, “inmortal y siempre joven”, decía Heráclito, que “cambiando permanece”. Pues bien, para Aristóteles el término physis -“naturaleza”- denomina el modo de ser de los seres que tienen en sí y por sí mismos el principio de sus propios cambios. A ellos se contraponen los “seres producidos”, esto es, áquellos que son por obra del ser humano; los seres naturales -los seres que son por physis- y los objetos producidos -los seres que son por techné- conforman el ámbito de lo sensible:

“ De entre todas las cosas que existen, unas existen por naturaleza, otras por diversas causas. Existen por naturaleza los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire y el agua. todad estas cosas y las que son análogas a éstas, decimos que existen por naturaleza...y todas ellas parecen poseer en sí mismas un principio de movimiento y de reposo...En cambio, el lecho y el vestido, y cualquier otra cosa posible de este mismo género...en cuanto son producto de una arte, no poseen ninguan fuerza interna que los impela al cambio o al movimiento". (Física. L. II, cap.2)

La física se convierte así en la ciencia que estudia los principios del movimiento natural (la realidad del movimiento es un dato inmediato de experiencia y, como tal, juzga Aristóteles, no precisa de justificación). ¿Cuáles son los principios del movimiento? Por “principio” entiende aquí Aristóteles las condiciones necesarias que lo hacen posible, aquello que el movimiento exige para poder ser real. Aristóteles los explica aténiendose a dos afirmaciones fundamentales:

-el cambio solamente es posible sobre la base de algo que permanezca y no cambie;
-el cambio o movimiento tiene lugar entre contrarios.

En todo cambio, sea este del tipo que sea, es preciso distinguir necesariamente tres aspectos intrínsecamente unidos entre sí: lo que aparece, lo que desaparece y lo que permanece. Algo que no era blanco deviene blanco, aquél que no era sabio se transforma en sabio, etc.; el movimiento tiene lugar desde lo no-blanco a lo blanco, desde lo no-sabio a lo sabio, en general, de un término a su contrario. Ahora bien, los contrarios son necesarios pero no suficientes para explicar el movimiento; es preciso un tercer principio, el sujeto que permanece a lo largo del proceso y que es afectado por los contrarios. En todo cambio hay, pues, algo que permanece, algo que desaparece y algo que aparece en el lugar de esto último. Lo que aparece como resultado del cambio es denominado forma; su contrario, es decir, el punto de partida del cambio, será obviamente la carencia de tal forma, carencia denominada por Aristóteles privación. Este esquema teórico permite hacer frente a la tesis de Parménides. Tenía razón Parménides al señalar que el cambio no puede provenir del ser ni del no-ser sin más: del ser, pues entonces no hay un “llegar a ser”, del no-ser, porque de este no puede hacerse nada. Pero entre el no-ser absoluto (la pura nada) y el ser introduce Aristóteles la privación: la privación es un no-ser relativo; se trata de un no-ser que no siendo puede, sin embargo, llegar a ser. La privación es el “poder ser” de un sujeto que desaparece cuando el cambio tiene lugar, desaprece la privación porque se adquiere tal potencialidad, es decir, se realiza el poder ser. De este modo el ser procede del no-ser, entendido como privación.

3.1 Clasificación del movimiento

El movimiento tiene lugar de varios modos, tantos como categorías. Hay así cambios sustanciales y cambios accidentales, estos últimos se subdividen en:

-cualitativos (también denominados “Alteración”): es la modificación de alguna cualidad de la sustancia (cambio de color en las hojas del árbol, por ejemplo)
-cuantitativos (“aumento y disminución” “crecimiento”...) : se modifica la cantidad en la sustancia
-traslación o cambio de lugar.

Para todos ellos es válida la triplicidad de principios que hemos visto (dos contrarios y un sujeto). En el caso de los cambios accidentales es evidente que su sujeto es la substancia, así como los contrarios son las determinaciones opuestas pertenecientes a una misma categoría. Sin embargo la cosa se complica si tratamos de explicar el cambio substancial, es decir, aquel cambio en el que tiene lugar la aparición o desaparición de una substancia, como el nacimiento de un ser vivo o su muerte. En efecto, la substancia tendría que ser a la vez lo que aparece y lo que desaparece, pero ¿cómo es posible esto? Para responder a este interrogante Aristóteles elabora una serie de conceptos que van a resultar centrales para su ontología

3.2 Análisis del cambio sustancial: Hilemorfismo, doctrina del acto y la potencia y la teoría de las cuatro causas

En el proceso por el que el escultor transforma un trozo de mármol en una estatua tenemos un ejemplo de cambio substancial. No se trata de un movimiento natural, pero nos sirve perfectamente -y es uno de los ejemplos que Aristóteles utiliza- para distinguir los momentos de todo cambio substancial. Al igual que antes, podemos distinguir en él:

*Lo que aparece: la forma que recibe el mármol a manos del escultor
*Lo que desaparece: la privación de la forma que se recibe
*Lo que se mantiene: la materia marmórea como sujeto del cambio

Lo que aparece no es ahora un determinado accidente (blanco, grande, sabio...) sino aquello que sirve para definir lo que la cosa es: en este caso “una estatua”; es a esto a lo que Aristóteles denomina “forma sustancial”, idéntica a la substancia segunda que veíamos anteriormente. Este cambio se opera siempre en algo que está privado de la forma que va a recibir. Entre forma y privación hay una relación de oposición y el cambio tiene lugar desde la privación hasta la recepción de la forma. Pero entre ambos extremos tiene que haber necesariamente un sujeto que se mantenga invariable através del cambio. A este sujeto en el caso de los cambios substanciales lo llama Aristóteles materia. El cambio o devenir tiene lugar cuando la privación de una forma determinada en la materia-sujeto es sustituida por la presencia de esta misma forma en el sujeto.
Si la generación de la substancia requiere de tres principios (materia, forma y privación), la substancia generada sólo está compuesta de dos momentos: materia (lo que se mantiene) y forma (lo que aparece). Explicar la estructura de la substancia generada es explicar la relación entre sus dos momentos constitutivos:

A)LA MATERIA : Ser-en-Potencia

El término “materia” se dice en griego “hyle”, que etimológicamente significa: madera, materiales de construcción. Es un término tomado del arte de la edificación. Ahora bien, la relación entre la obra ya hecha y los materiales que han servido para construirla puede extenderse a cualquier otra cosa sea o no un producto del arte humano. Para concebir lo que es la materia hay que pensar en la relación que se da entre un edificio y los materiales que han servido para construirlo:

“ La naturaleza que sirve de sujeto (es decir, la materia) no es concebible más que por analogía. Lo que es a la estatua el bronce, al lecho la madera y a los objetos que tienen forma los materiales informes antes de haber recibido la forma, he aquí lo que ella es respecto de la substancia, de un algo determinado y del ser” (Física, 191 a)

Aristóteles distingue entre una materia segunda y la materia primera:

-La materia segunda es la materia física (madera, mármol, piedra, barro) y es perceptible por los sentidos; esta materia es apta para recibir cualquier forma: la madera puede recibir la forma de una mesa, de una silla, de una percha... En realidad las materias segundas son substancias, esto es, materia con una determinada forma.
-La materia primera es algo no perceptible por los sentidos sino sólo por la inteligencia pero no es un simple concepto sino un principio físico, real. Es la absoluta indeterminación, pudiendo definirse como “el substrato básico constitutivo de las cosas” (recuerda al apeirón de Anaximandro o a la materia- receptáculo del Timeo platónico). Esta materia ocupa el último lugar en la escala de las realidades siendo el sujeto último de todo cambio y mutación que se opera en las substancias naturales. No es una substancia, pues le falta su existencia separada, necesita de la forma y, de hecho, nunca se da sin ella. Es inengendrada, eterna e inmortal.

El concepto de materia está intrínsecamente relacionado con el concepto de potencia (Dynamis). Siguiendo con el ejemplo, el mármol recibe la forma de la estatua porque, de algún modo, ya la tenía dentro de sí pero no como algo actual y presente, sino como una mera posibilidad real del mármol de llegar a ser estatua. El mármol ya esculpido no es estatua en potencia sino en acto, en el sentido de que la forma está presente en él. En la potencia reside la posibilidad de cambiar, de llegar a ser algo distinto de lo que se es. La materia, como modo de ser potencial, es así un principio de movimiento sin el que éste no podría existir.

B) LA FORMA : Ser-en-Acto

El término “morphé” (forma) significa lo mismo que el término “eidos”, es decir, el conjunto de rasgos y caracteres distintivos de algo. Sin embargo, Aristóteles prefirió utilizar “morphé” y no “eidos” para significar el carácter físico de la foma natural frente a la inmutabilidad de la idea platónica. Entre la multiplicidad de caracteres que una cosa tiene, la forma está integrada por todos aquellos rasgos que permiten definirla como “lo que es”. Esta unidad de rasgos es la forma substancial o substancia segunda (Esencia). La diferencia básica con el platonismo -ya analizada- es que según Aristóteles las esencias no existen separadas de aquello de lo que son esencias, sino que existen “realizadas” en lo sensible. Las esencias -como ya explicamos- son universales y permanentes pero no tienen una existencia separada sino que existen como algo intríseco a la misma realidad. Por último las formas son también -y al igual que las ideas platónicas- eternas (cuando modelamos una esfera no “creamos” la esfera que es anterior sino que aplicamos una forma a una materia; en el caso concreto de la generación de un hombre ocurre lo mismo, lo que se genera no es la forma o especie (eidos) hombre, sino un individuo concreto compuesto de materia y forma.)
Si el modo de ser de la materia es la potencia, el de la forma es el acto. El acto no es lo que una cosa puede llegar a ser, sino lo que ya ha llegado a ser y está siendo: la estatua ya esculpida en el mármol es una estatua en acto, acabada, realizada, actualmente presente.

Materia (Hylé) y forma (Morphé) son los dos constitutivos esenciales de toda substancia sensible. Ni la materia ni la forma son por sí solas substancias, ya que no pueden existir cada una por separado. La substancia natural es el compuesto de ambas. De ahí que la teoría de Aristóteles sea denominada Hilemorfismo.

La teoría de la potencia y el acto que hemos presentado en relación con los principios constitutivos de la substancia -materia y forma- arrastra consigo un conjunto de implicaciones teóricas que condicionarán definitivamente la teoría aristotélica del movimiento. En primer lugar, el cambio (el movimiento, en la acepción general de este término) es concebido como un proceso que lleva a la adquisición efectiva de una posibilidad o potencia del sujeto que cambia: la potencia es la posibilidad o capacidad de recibir una nueva determinación o forma; el acto es el extremo opuesto, la capacidad o posibilidad hecha realidad. ¿Qué es, pues, el movimiento? El movimiento es el proceso que media entre el estar o ser en potencia y el estar o ser en acto. Esta formulación ya sugiere que para Aristóteles no resultaba fácil comprender la esencia del movimiento, ya que, propiamente, no es ni acto ni potencia, sino una especie de “acto incompleto”: es la actualización de lo que está en potencia, mientras sigue estando en potencia. Cuando la potencia se ha actualizado plenamente (y el sujeto está en acto perfecto), cesa el movimiento. Si el sujeto está en pura potencia, aún no está en movimiento (no ha comenzado a moverse)

Anterioridad y primacía del acto.

Todo movimiento se explica adecuadamente en función de su culminación, de su término, es decir, de la forma que se adquiere en el proceso. De esta manera se llega a una interpretación finalista, teleológica, del movimiento. Además, según Aristóteles, nada pasa de la potencia al acto a no ser bajo la acción o influjo de un ser ya en acto, es decir, de un ser que posea actualmente, de modo efectivo, la perfección o forma que constituye el fin de tal movimiento. Se establece así la primacía del acto sobre la potencia, de la forma sobre la materia, primacía que constituye -como veremos- el nervio de la argumentación aristotélica a favor de la existencia de Dios como acto o actualidad perfecta en tanto que principio supremo del que depende todo el movimiento del Universo. En síntesis el acto es anterior a la potencia en estos tres sentidos:

-lógicamente: ya que el ser-en-potencia presupone el ser-en-acto
-temporalmente: ya que el ser-en-acto procede del ser-en-potencia con el concurso de otro ser-en-acto
-ontológicamente: el ser-en-potencia está inacabado y debe ser considerado camino hacia el ser-en-acto

3.2.1 Las cuatro causas.

Aristóteles considera que su teoría de las causas constituye la culminación de todo el pensamiento griego anterior que, fragmentariamente y de modo insuficiente, habría ido preparándola y alumbrándola. Según Aristóteles, «causas son todos aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera». Las críticas de Aristóteles a los filósofos anteriores obedecen al hecho de que la mayoría se fijaron sólo en una causa (Tales de Mileto en el agua, Heráclito en el fuego, Anaxímenes en el aire y Empédocles en fuego, aire, tierra y agua). Platón habló de dos causas, la formal (las ideas) y la material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y dejando la forma, las ideas, fuera de las cosas “sensibles”. Aristóteles, sin embargo, pensaba que era preciso ampliar la propia noción de "causa" para incluir todos sus aspectos. Valga este texto:

«Que hay causas es algo evidente. [...] Puesto que existen cuatro causas, la tarea del físico es conocerlas todas ellas. Por eso el físico, para indicar el "¿por qué?" según las exigencias de la Física debe explicitar estas cuatro causas: la materia (hylé), la forma (eîdos, sinónimo de morphé), el motor y la causa final (sinónimo de télos). En muchos casos tres de estas causas se reducen a una sola: porque la esencia y la causa final son una sola cosa, y el origen próximo del movimiento se identifica con ellas» (Fís. II, 7, 198 a 14-15 y 22-26).

Por lo tanto son cuatro causas en total: 1) causa material (la madera con la que está hecha una mesa); 2) causa formal (la forma de la mesa); 3) causa motriz o eficiente (el carpintero) y causa final (utilizarla para apoyarse). La materia y la forma ya han sido mencionadas anteriormente: las entidades naturales son compuestas de materia y forma (en general, el término de todo cambio, y no solamente del cambio substancial, es algo compuesto de la forma que se adquiere - y del sujeto o substrato a que tal transformación afecta). La explicación de todo proceso ha de atender, por tanto a estas dos causas o principios explicativos. Pero todo proceso -y consiguientemente su explicación- exige además un agente y un fin. Esto es también consecuencia de la concepción aristotélica del cambio o movimiento: todo proceso exige un agente porque nada pasa de la potencia la acto a no ser bajo la acción o influjo de un ser en acto (agente) y exige igualmente un fin porque todo cambio se da en función de la adquisición de una forma (fin) que potencialmente poseía el sujeto.

La ciencia se caracteriza por ser una explicación causal, por establecer el porqué de un fenómeno o proceso y cualquier proceso, a juicio de Aristóteles, no queda satisfactoriamente explicado a no ser que se especifiquen los cuatro principios señalados que en él intervienen; de ellos la materia y la forma son intrínsecos, mientras que la causa eficiente y la final son extrínsecas:

Causa eficiente: “es el agente productor de la substancia” “aquello de donde procede el principio primero del cambio”. Si no hay causa eficiente nunca podría haber movimiento o cambio; la causa eficiente, el agente, es el que hace que se pase de una forma a otra. Tiene un sentido dinámico al ejercer la acción transformadora que inicia el cambio. Uno de los postulados de Aristóteles en este sentido es que “todo lo que se mueve es movido por otro”

Causa final: es el fin u objetivo hacia el cual tiende o va orientado el proceso del cambio. El fin influye en la causa eficiente ya que ésta emprende el proceso con vistas a la consecución del fin; y el fin no es otra cosa que la actualización o realización efectiva de la forma.

En los procesos naturales -cuyo prototipo es la generación de los vivientes -la causa eficiente, la formal y el fin coinciden. Unos vivientes engendran a otros y gracias a ello la especie se perpetúa (eternamente, pensaba Aristóteles). La actividad generativa tiene como agente, como principio activo, la forma específica existente en el progenitor. El efecto, a su vez, es también la forma específica actualizada en el nuevo individuo miembro de la especie. La causa final, por último, es la actualización misma de la forma de tal modo que dicha especie se perpetúe. Aristóteles otorga una importancia fundamental a la causa final: tanto que afirma que la naturaleza entera se comporta teleológicamente: esto es claro sobre todo en los seres orgánicos: el embrión tiende a ser organismo; la semilla a ser planta... Alcanzamos de esta manera el significado del concepto de “physis” (Naturaleza) tal y como lo emplea Aristóteles:

« Todo ser natural posee en sí mismo un principio de movimiento y de reposo, tanto respecto al lugar como respecto al crecimiento y decrecimiento o respecto a la alteración [...], porque la naturaleza (physis) es el principio (arché) y causa (aitía) del movimiento y del reposo de las cosas en que se encuentra inmediatamente, por sí misma y no accidentalmente. La naturaleza es la forma (morphé) y la esencia (eîdos), que sólo pueden separarse en el pensamiento. En cuanto al compuesto de materia y forma, hay que decir que no es una naturaleza, sino un ser natural o por naturaleza, como es el hombre» (Fís., II, 1, 192 b 13-23, 193 b 3-7).

« Naturaleza, en su sentido primitivo y fundamental, es la esencia [ousía, entendida como "sustancia segunda"] de los seres que poseen, en sí mismos, el principio de su movimiento. La materia no es llamada naturaleza sino en cuanto es capaz de recibir este principio; e igualmente el devenir y el crecimiento reciben el nombre por ser movimientos procedentes de este principio. La naturaleza, en este sentido, es el principio de movimiento de los seres naturales, inmanente a ellos, en potencia o en acto» (Met. V, 4, 1015 a 13).

La naturaleza de los llamados "seres naturales" es su forma, pero entendida como principio último o causa del movimiento. Es un principio inmanente al ser natural: éste posee en sí mismo el principio radical de su desarrollo y de sus transformaciones. La sustancia aristotélica no es algo estático, sino un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de realización desde dentro de él mismo, desde su propia naturaleza. Esto vale especialmente para los seres vivos: Aristóteles toma como modelo de la realidad a los organismos vivos, y su pensamiento es, así, fundamentalmente biológico

3.3 Explicación última del movimiento: el motor inmóvil (Theos)

Las substancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos los demás modos de ser, como ya hemos visto, dependen de la substancia. Por tanto si todas las substancias fueran corruptibles (sensibles) no existiría absolutamente nada incorruptible. Pero -dice Aristóteles- el tiempo y el movimiento son eternos. El tiempo no ha sido generado ni se corromperá; en realidad, anteriormente a la generación del tiempo, debería haber existido un “antes” y posteriormente a la destrucción del tiempo debería haber existido un “después”. Ahora bien “antes” y después” no son sino tiempo. En otras palabras, siempre hay tiempo antes o después de cualquier comienzo o fin supuesto del tiempo; por tanto, el tiempo es eterno. Este mismo razonamiento puede aplicarse también al movimiento, porque, para Aristóteles el tiempo no es sino una determinación del movimiento (su medida). Así pues no hay tiempo sin movimiento y, por tanto, la eternidad del primero postula asimismo la eternidad del segundo. Pero, ¿en qué condiciones puede subsistir un movimiento (y un tiempo) eterno? Aristóteles responde que sólo si existe un principio primero que sea causa del mismo.

Y, ¿cómo debe ser este principio para ser causa del movimiento? En primer lugar, dice Aristóteles, el principio debe ser eterno; si el movimiento es eterno, su causa debe ser también eterna, esto es, si la causa ha de explicar adecuadamente el movimiento eterno, no puede ser sino eterna.

En segundo lugar, el principio debe ser -necesariamente- inmóvil; sólo lo inmóvil es causa absoluta de lo móvil. Aristóteles pretende haber demostrado este punto en la Física con todo rigor. Todo lo que está en movimiento es movido por otro; este otro, si es movido a su vez, es movido también por otro. Pero para explicar cualquier movimiento es necesario llegar a un principio que de por sí no es movido ulteriormente, al menos respecto a lo que mueve. Sería absurdo pensar en la posibilidad de proceder de un motor a otro hasta el infinito (al menos esto es lo que piensa Aristóteles y como veremos en su momento toda la tradición que se apoya en él, principalmente Santo Tomás). Si esto es así, no sólo deben existir motores relativamente móviles, de los que proceden los movimientos singulares, sino -a fortiori- dabe haber un principio absolutamente primero y absolutamente inmóvil del que procede el movimiento de todo el universo.

En tercer lugar el principio debe estar totalmente exento de portencialidad, es decir, debe ser acto puro. Si tuviese potencialidad podría asimismo no mover en acto; pero esto es absurdo, porque en tal caso no existiría un movimiento eterno de los cielos, es decir un movimiento siempre en acto. En conclusión, puesto que un movimiento eterno existe, es necesario que haya un principio eterno que lo produzca, siendo asimismo necesario que tal principio sea:

a) eterno, si es eterno lo que este prinicipio causa,
b) inmóvil, si la causa absolutamente primera de lo móvil es lo inmóvil y
c) acto puro, si el movimento producido por tal causa está siempre en acto.

Este es el motor inmóvil, una sustancia no sensible, por tanto, supra-sensible, esto es, Dios
Pero, ¿de qué manera puede mover el primer motor permaneciendo absolutamente inmóvil? ¿Existe dentro del ámbito de las cosas que conocemos algo que pueda mover, sin moverse ello mismo?

Aristóteles responde poniendo como ejemplo el objeto del deseo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo bello y bueno; ahora bien, lo bello y lo bueno atraen la voluntad del hombre sin moverse ellos mismo de ningún modo; de esta misma manera lo inteligible mueve también la inteligencia, sin moverse a su vez. Y de esta misma naturaleza es la causalidad ejercida por el primer motor: mueve como “el objeto del amor atrae al amante”. Esta causalidad no es una causalidad de tipo eficiente, o sea, del tipo de la ejercida por una mano que mueve un cuerpo, o por el escultor que talla el mármol o la del padre que genera al hijo. Dios mueve atrayendo; y atrae como objeto de amor, es decir, a la manera de fin: por tanto, la causalidad del Motor Inmóvil es propiamente una causalidad de tipo final.

El mundo, que es atraído constantemente por Dios como fin supremo, no ha tenido comienzo. No ha habido ningún momento en el que existiera el caos (o la ausencia de cosmos), precisamente porque, si hubiera sido así, se habría dado una contradicción con el teorema de la primacia del acto sobre la protencia; primeramente habría sido el caos, que es potencia, y después habría surgido el mundo, que es acto. Lo cual sería asimismo absurdo, puesto que Dios, al ser eterno, debía atraer necesariamente desde la eternidad como objeto de amor al universo, que, por tanto, ha tenido que ser desde siempre como es. En consecuencia no hay creación ya que el mundo es eterno.
Dios es una realidad separada del mundo, transcendente al mismo que tiene la forma más perfecta de vida que es la inteligencia, el pensamiento. ¿Cúal es el objeto de su pensamiento? Dios no puede tener un objeto distinto de sí mismo; su pensamiento es un pensamiento de sí mismo; es “Pensamiento del Pensamiento” (noesis noeseos), queda excluida así la providencia u ocupación -preocupación- de Dios por el mundo.

3.4 Cosmología

En su tratado “Del cielo”, que es un complemento de la Física, y en varios pasjes de otras obras, expone Aristóteles una visión del Universo -Cosmologís- cuyo punto básico lo constituye la afirmación de la existencia de la sustancia soprasensible, forma pura exenta de potencialidad (Theos) que hemos considerado anteriormente. Esta cosmología -que sigue sólo parcialmente a la de Platón- valdrá de “paradigma” para toda la ciencia medieval, hasta la revolución científica de la Edad Moderna. Sus características fundamentales son las siguientes:

1.Es “esencialista”: Todo se explica por la “naturaleza” o “cualidades” inmanentes de los cuerpos físicos.
2.Es “teleológica”: El concepto de “finalidad” vale aquí como concepto explicativo clave. El motor inmóvil mueve como causa final; la realización de la propia “forma” o “naturaleza” es la finalidad de los movimientos naturales.
3.Es “dualista”: el dualismo platónico de los dos mundos (Ideas y cosas) es substituido por otro dualismo” el del mundo supralunar (perfecto y “divino”) y el mundo sublunar, siendo ambos mundos considerados como absolutamente heterogéneos:

[1] El mundo supra-lunar: Aristóteles concibe a los astros como seres animados, no sometidos a corrupción ni generación. La materia de la que están formados es un «quinto elemento» eterno e incorruptible, el éter (etimológicamente significaba «lo que siempre fluye»). Los cuerpos celestes tienen un movimiento perfecto: circular, eterno, regular. Cada astro está colocado en una esfera de éter movida por un motor inmóvil. Por lo tanto, junto al primer motor inmóvil que mueve el primer cielo o primera esfera, hay tantos motores inmóviles (probablemente subordinados al primero) como esferas celestes. El universo es finito -está encerrado en la esfera última de las estrellas «fijas»- y en él no existe el vacío. La Tierra está en el centro de este sistema (Geocentrismo): es una esfera inmóvil, a la que atribuye un tamaño muy inferior al real.

[2] El mundo sub-lunar es el escenario de la generación y la corrupción. Son cuatro los elementos que figuran en la composición de todas las cosas Tienen una materia común, y sus diferencias dependen de la combinación de cuatro pares de cualidades: cálido-seco (fuego), cálido-húmedo (aire), frío-húmedo (agua) y frío-seco (tierra). Estos elementos pueden engendrarse mutuamente, por lo que no son eternos. El movimiento típico de las cosas en el mundo sublunar es el movimiento rectilíneo, no el circular, y siempre hacia arriba o hacia abajo. Ese movimiento no se debe a ninguna fuerza o atracción (no admite la idea de «acción a distancia»); se trata de un movimiento o tendencia «natural», es decir, debido a la naturaleza (physis) de los elementos. Así, el fuego y el aire son ligeros, se mueven por su propia "naturaleza" hacia su lugar natural: el cielo. La tierra y el agua se mueven hacia abajo porque son pesados, tienden hacia el centro de la tierra (su lugar natural).

En definitiva, Aristóteles tiene una concepción jerárquica del universo:
a) Primero están los seres inmateriales e inmóviles: el primer motor y los motores inmóviles de las esferas en las que están inscritos los astros
b) Luego los seres materiales pero incorruptibles y eternos: el primer cielo, las esferas de los astros y los astros, todos ellos compuestos de éter.
c) Por último, los seres corruptibles, compuestos de los cuatro elementos, que hacen de «intermediarios» entre la materia común ("materia primera") y la forma. La forma representa la esencia y la especie, y es eterna. Sólo mueren y desaparecen los individuos.

4. El ser humano: teoría del alma. El conocimiento 
   
En la doctrina de Platón sobre el alma, que se remonta a través del pitagorismo a la religión órfica, hemos visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y  siguiendo un destino que bien podemos llamar religioso. El característico dualismo platónico mundo material/mundo inmaterial ahondaba en la antropología la contraposición cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del mundo inmaterial, y al cuerpo como cárcel del alma. Ello conducía a Platón a proclamar para sus teorías el extraño papel de una filosofía de ultratumba. 
Aristóteles formula la cuestión del alma de una manera muy diferente. Se desentiende de la cuestión religiosa. Es el biólogo, o mejor dicho, el filósofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la psicología (psicología viene del griego psijé, alma ) para Aristóteles no es sólo la naturaleza superior del ser humano, sino todo el ámbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. ¿Qué es pues el alma?

Para Aristóteles el alma es el principio vital de los seres naturales con vida. Éstos son substancias compuestas: el cuerpo es materia y el alma es su forma. El cuerpo es la materia que posee la vida en potencia o que posee capacidad de vida; el alma es la actualización de esa potencia y lo que determina lo que tal ser es y puede hacer.
La unión entre el cuerpo y el alma es, pues, una unión substancial (natural), la misma que se da en cualquier substancia entre materia y forma. Cuerpo y alma no son dos substancias sino dos coprincipios que componen una substancia viva . Este planteamiento supone una superación del dualismo platónico que consideraba que cuerpo y alma eran substancias completas y por tanto sólo cabía una unidad accidental (no-natural) entre ambos. Por el contrario según Aristóteles el hombre como cualquier ser vivo, sólo es tal mientras estén unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se produce de hecho su desaparición. Aristóteles niega así dos supuestos básicos del pensamiento platónico: la inmortalidad del alma individual y su preexistencia (el alma no preexiste sino que existe juntamente con el cuerpo)

El alma -y es fácil entender esto ya que ha quedado definida como el principio (forma, acto) vital de los seres vivos) es causa de las operaciones de las cuales los seres vivos son capaces. El alma es lo que hace a un ser, ser vivo y vivir de una determinada manera. Pues bien, puesto que todo ser vivo tiene alma (tiene vida, tiene automovimiento) se hace necesario distinguir entre ellos, en función de las operaciones o funciones de las que son capaces, distintos tipos de alma que son el fundamento para establecer una clasificación entre ellos. Según las ditintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, hay tres tipos de alma: 1)Vegetativa: propia de las plantas. Faculta a estos seres vivos para las funciones más elementales de nutrición, crecimiento y generación (reproducción). 2)Sensitiva: propia de los animales. Capacita además de las funciones anteriores a tener apetencias, deseos, percepciones sensibles y poseer movimiento local (traslación en el espacio). De la facultad sensitiva se siguen la imaginación y la memoria. 3)Racional o intelectiva: propia del hombre. El hombre tiene capacidad, en virtud de la posesión de esta tercera clase de alma, además de las funciones anteriores, de pensar y entender, esto es, en él es posible que se de el conocimiento y en consecuencia la ciencia. Es una única alma que realiza todas las funciones vitales descritas a la que se añade la deliberación o elección de bienes siguiendo pautas racionales. Es decir, el hombre tiene una sola alma gracias a la cual vive, siente y piensa.

Es a partir de esta teoría como Aristóteles explica el problema del conocimiento humano: el hombre tiene un conocimiento sensible que es posible gracias al cuerpo y a la facultad sensitiva de su alma y un conocimiento racional o intelectual posibilitado por la tercera de las funciones descritas anteriormente.

4.1 La Teoría del conocimiento

En contraste con la teoría platónica que situaba el conocimiento de las Ideas (Universales) como el conocimiento auténtico (Episteme) y previo al conocimiento de los individuos o particulares, Aristóteles afirmará que el proceso es inverso: nuestro entendimiento conoce lo particular antes que el universal; más aún: al universal llegamos por medio del particular siendo así el origen del conocimiento en general el mundo sensible.

Como no admite la pre-existencia del alma, explica el conocimiento a partir de los datos que le proporcionan los sentidos; para él, todo conocimiento arranca de una percepción sensible: la facultad racional no puede pensar nada sin representaciones que previamente no hayan estado en los sentidos “no hay nada en el entendimiento que antes no estuviese en los sentidos”

Los sentidos (órganos más las facultades correspondientes) son «receptores de las formas sensibles sin la materia, lo mismo que la cera recibe la marca de un anillo sin el hierro o el oro». La facultad de sentir, por lo tanto, es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto sensible, que siempre es una cosa individual (algo material, corpóreo). «La facultad sensitiva es en potencia lo que lo sensible es ya en acto [...] y llega a hacerse semejante a lo sensible» (De An. II, 5, 418 a 3). Según esto, "sentir" es captar una forma sensible que está en un cuerpo, pero captarla sin su materia. Gracias a la presencia de un cuerpo u objeto sensible, la mera posibilidad de sentir se convierte en el acto de sentir, y esta facultad se identifica de alguna manera con lo percibido. El ojo que contempla el bosque «se apodera» de las formas del bosque (sus colores, siluetas, olores, sonidos...) y se puede decir que el bosque «está» en él (aunque sea en sentido figurado, inmaterial)

Los sentidos nos “muestran” algo que esta ahí, que existe, que tiene ser pero no nos dicen qué es lo mostrado. El hombre, y esto lo comparte con otros animales, tiene la facultad de mantener, de retener, lo sentido, lo presente a los sentidos (memoria) gracias a que la imaginación produce “imágenes” de eso sentido. De la imaginación y de la memoria nace la experiencia que supone la ordenación de las sensaciones y no una mera acumulación desordenada de ellas. Sobre lo -y ya posemos emplear la palabra- experimentado se eleva el conocimiento intelectual, éste, ya sí, exclusivo del ser humano.

4.1 El conocimiento intelectual y la abstracción

Las facultades que intervienen en el conocimiento intelectual son dos: el entendimiento agente y el paciente. Captan de forma inmaterial las formas (la esencia, el qué) de las cosas mediante un complejo “proceso” que se ha venido a llamar “abstracción” y cuyo resultado es la formación de conceptos (instancias universales y abstractas).

El llamado por Aristóteles entendimiento paciente (o pasivo) “recibe” las imágenes producidas por la imaginación y es sobre ellas sobre lo que actúa el entendimiento agente que “produce” (hace aparecer) el concepto (Universal). Los conceptos que están en potencia en el entendimiento paciente requieren para ser en acto la intervención del entendimiento agente que, efectivamente, elabora una representación universal y “abstracta” (en definitiva un concepto) de los objetos singulares y concretos.

Abstraer, por tanto, es el acto de separar lo común, prescindiendo de lo particular, de cada imagen. El intelecto agente resulta ser como un foco de luz intensa que llena de luz lo inteligible que hay en las cosas materiales, es decir, las esencias o formas de este mundo físico. La explicación que da Aristóteles es la siguiente:

“ La mente en sentido pasivo es tal porque viene a ser todas las cosas, pero la mente posee otro aspecto, según el cual hace ella todas las cosas; es éste una especie de estado positivo como la luz, pues la luz, en algún sentido hace actuales los colores que sólo son potenciales. La mente es, en este sentido, separable; no es pasiva ni está mezclada con nada, puesto que es esencialmente una actualidad” (Del alma, III,5,430)

A partir de este texto parece que Aristóteles defiende que hay algo en el hombre que es inmortal, precisamente el entendimiento agente (al ser separable y esencialmente una actualidad). De todas formas, el entendimiento agente no es personal sino que es el mismo para todos los hombres. Lo cierto es que las cuestiones planteadas acerca del entendimiento agente (¿acaso se identifica con Dios?) no encuentran una respuesta definitiva en sus escritos.

5. La Ética: Teleología y Eudaimonía

El hilo conductor de la ética aristotélica es el problema de delimitar lo que sea el bien para el hombre. Aristóteles identifica el bien con el fin: el bien de alguna cosa es aquello hacia lo cual tiende, entendiendo por tal la actualización o realización de la potencialidad o capacidad que le es propia.

La idea que acabamos de exponer es consecuente con la conclusión de la Física: “los seres naturales (y el hombre es un ser natural) tienden a cumplir su fin, que es la realización, lo más perfecta posible, de su forma (esencia)”. Tenemos así que el primer rasgo definitorio de la ética aristotélica es su marcado carácter teleológico: todos los actos humanos -afirma- persiguen algún fin (telos). La función básica de la ciencia ética ha de ser la de esclarecer cuál es ese bien, ese fin buscado, y cuáles los medios adecuados para conseguirlo.

Ese bien que busca, según Aristóteles, el hombre no es algo “separado” y que tiene existencia por sí mismo como era el Bien platónico, sino una meta que el propio hombre pueda realizar y alcanzar en su vida.

Repitamos que la idea básica es que todo lo se hace se hace en virtud de la consecución de algún tipo de bien. Pero hay distintas clases de bienes o fines, los cuales se subordinan unos a otros: por ejemplo , el fin de una medicina puede ser destruir ciertos virus, pero este primer fin lo es en vistas de otro superior, que es sanar. Si se encuentra algún fin en nuestras acciones que no se subordine a ningún otro, sino que sea querido por sí mismo y, en relación con el cual, todos los demás fines no sean más que medios en orden a él, entonces ese fin último será el bien supremo.

¿ Cuál es la meta última o Bien Supremo de nuestras actividades? Todos los hombres -dice Aristóteles- coinciden en que tal fin es la felicidad. Todos los demás bienes (placer, riquezas, honores) se buscan en tanto que pueden hacer feliz al hombre. La ética aristotélica es una ética eudaimonista: el fin último del hombre es la felicidad. Pero, si bien hay coincidencia en cuanto al nombre, no todos los hombres entienden la felicidad del mismo modo. ¿Cómo definir la felicidad, en cuanto Bien Supremo del hombre?

Si recordamos la teoría hilemórfica, cualquier ser se compone de materia y forma. La materia es el soporte o substrato al que la forma determina, cualifica, define. Una cosa “es”, pues, lo que es su forma. La forma implica el conjunto de características o notas definitorias del objeto. En los objetos inanimados, la forma es poco más que su contextura (organización interna que aparece en una configuración externa ); pero en los seres animados (naturales) y singularmente en el hombre, la forma es, sobre todo el conjunto de sus propiedades funcionales (esto es, la esencia o eidos); además y como afirmabamos más arriba, la forma es en esos seres también, y de una manera decisiva, su fin (el “para qué”). ¿Cuál es la esencia y, en consecuencia, el fin (el bien) del hombre?. Muchas de las funciones de las que el hombre es capaz las comparte con los seres naturales en general; otras, con los seres animados. Estas funciones compartidas (nutrición, reproducción, etc.) no pueden ser la forma o esencia y, por tanto, el fin, del hombre. Son propiedades necesarias, pero no forman parte de la esencia: la actividad, función (lo específico) del hombre es la racionalidad. El hombre se define por la razón (logos): animal que posee “logos”. Consecuentemente, el bien -el fin y la felicidad- del hombre será alcanzar su más propia y elevada esencia: ser enteramente racional, cumplir enteramente con la función racional que le es “específica”.

La ética aristotélica parte de lo que el hombre es (de su esencia) para considerar lo que el hombre debe hacer. El ser es previo al deber, es decir, que lo que el hombre debe hacer depende de lo que es. Por poner un ejemplo del mismo Aristóteles: si la función de un cuchillo es cortar, esto es precisamente lo que debe hacer; de lo contrario, no “funcionaría”, esto es, no realizaría la actividad que exige su naturaleza o physis. Tenemos por tanto que la perfección o virtud (areté) de algo reside en el buen cumplimiento de su función y que en los seres naturales la función viene determinada por la forma. Mas en ese ámbito el hombre ocupa una posición de privilegio: el alma racional capacita al hombre para alcanzar el conocimiento de lo que es en verdad y para guiar su vida de acuerdo a ese conocimiento:“la función del hombre es una cierta vida, y ésta una actividad del alma y acciones razonables...el bien humano (la felicidad) es una actividad del alma conforme a la virtud” (Etica a Nicómaco, I, 7)

5.1 La virtud

El Bien Supremo es la actividad intelectiva (racional) que es -tal y como acabamos de ver- una vida conforme a la virtud. Ahora bien, en el hombre no todo es actividad racional. Recordemos que el alma racional incluye funciones que el hombre comparte con el resto de los seres naturales, funciones que no son racionales aunque deben estar guiadas -ordenadas- por la razón; dentro de estas funciones no racionales se incluyen las pasiones.

De ahí que Aristóteles establezca una distinción entre las perfecciones referidas a la razón (virtudes intelectuales o dianoéticas) y las perfecciónes referidas a la parte no racional del alma (virtudes morales)

En general la virtud es aquello que mejora al hombre y le ayuda a actuar conforme a su fin. Pero ¿qué es eso? La respuesta de Aristóteles puede, en principio, parecer desconcertante, ya que define la virtud (en general, tanto las intelectuales como las morales) como un hábito adquirido deliberada o voluntariamente (es decir, mediante la libertad), a partir de una capacidad o potencialidad inicial y desarrollado mediante la enseñanza y el aprendizaje -en el caso de las intelectuales- y mediante el ejercicio y repetición de buenos actos, en el caso de las morales. Es decir, las virtudes son:

-hábitos adquiridos y operativos: Disposiciones permanentes de alguna facultad del alma que la perfecciona o actualiza predisponiéndola a obrar de un modo determinado. Son adquiridos porque no se nace con la virtud, esto es no es algo “innato” ni espontáneo sino que exige el esfuerzo de la voluntad, lo que es connatural al ser humano es su aptitud o capacidad para la adquisición de las virtudes pero no las virtudes mismas. La búsqueda del bien, la plenitud humana (su perfección en todos los ámbitos) es posible por la adquisición de la virtud.

-hábitos voluntarios que perfeccionan al hombre: Es decir, implican deliberación y elección. Se contradice de esta manera el fundamento de la ética socrático-platónica que identificaba el saber con el bien: ya no basta conocer el bien para practicarlo , ni saber el mal para evitarlo, sino que es posible hacer el mal “a sabiendas”.

La realización de la virtud contiene cinco elementos: a) Conocimiento del objeto y del fin; b) Voluntad de alcanzarlo; c) Deliberación de los medios adecuados para conseguirlo; d) Elección reflexiva; e) Firmeza en la decisión de obrar

Teniendo en cuenta lo anterior Aristóteles afirma que las virtudes intelectuales (aquello que perfeciona el conocimiento) son entre otras: el buen razonamiento (la ciencia), la inteligencia (conocimiento intuitivo de los primeros principios que se emplean en la demostración científica), la sabiduría, la discreción, el buen consejo...y la prudencia. Del conjunto de estas virtudes la más importante es ésta última: la prudencia (phronesis = saber hacer) que es definida como “la facultad que perfecciona el intelecto en orden a fijar el término medio razonable para cada tipo de acción y en cada caso particular”

5.2 Las virtudes morales. El justo medio

El ejemplo más claro de que las virtudes son hábitos, lo encontramos en el tratamiento de las virtudes morales donde están incluidas la práctica totalidad de lo que hoy en día se entiende por virtudes morales. Veámoslo detenidamente:

En la parte irracional del alma Aristóteles sitúa las pasiones que son entendidas como el conjunto de las emociones y deseos que nos afectan: cólera, temor, vergüenza...Pues bien, las pasiones dan lugar a estados, disposiciones o hábitos (costumbres) respecto a ellas: de un hombre que se avergüence fácilmente o sin motivo justificado, diremos que es vergonzoso, que posee el hábito de la vergüenza. De otro inclinado a la ira o cólera diremos que es colérico o iracundo, etc.

Cada pasión da origen a un hábito, pero estos pueden ser clasificados -piensa Aristóteles- según su mayor o menor inclinación a la pasión de que se trate: los estados extremos del hábito relativo a la pasión son vicios; y el estado intermedio entre estos excesos es la virtud. Así, con respecto a la pasión por los bienes materiales, se puede ser avaro o pródigo, entre ambos hábitos o estados se encuentra la virtud de la generosidad; la valentía es el medio entre la temeridad o imprudencia y la cobardía...

La virtud, así entendida, es el hábito de sentir, elegir y actuar según cierta norma, cierto criterio: el del término medio. De las virtudes morales la más importante es la justicia que es la que regula las relaciones libres y voluntarias entre los hombres. Aristóteles habla de la justicia en varios sentidos: comos virtud que afecta de manera integra a la vida del hombre (justicia legal) consiste en el cumplimiento de la ley y como modo de regular las relaciones entre los hombres nos dice que la justicia consiste en “dar a cada uno lo suyo”, y esto puede ser entendido como “dar a cada uno exactamente lo mismo” (justicia aritmética o conmutativa) o “dar en proporción a los méritos” (justicia geométrica o distributiva). La primera (conmutativa) regula los intercambios que se establecen mediante contrato, la segunda (distributiva) la distribución social de honores y premios.

5.3 La política
 
En Aristóteles la reflexión sobre el bien y la felicidad del individuo (ética) deriva en la cuestión del bien y de la felicidad generales (política), de modo que  la ética como estudio de la conducta individual orientado a la felicidad se subordina a una ciencia más alta: la política, calificada en la Ética a Nicómaco de ciencia fundamental “ya que aunque el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo, se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero” (Ét. Nic. I, 2, 1094 b). Además, nadie puede ser virtuoso si no ha sido educado, y es al Estado a quien compete, en último término, la tarea educativa. Los puntos más relevantes de la política aristotélica son:
 
Organicismo social: Aristóteles afirma que el hombre es por naturaleza un animal político (o social). Esta tesis, al poner el origen de la sociabilidad humana en la naturaleza, esto es, en algo más hondo que la conveniencia del agrupamiento entre las personas captada por la inteligencia, es una tesis contraria al convencionalismo de algunos sofistas, que proponían la teoría del pacto social.   La sociedad brota de la misma naturaleza humana. Para comprender esta afirmación hay que tener presente el carácter teleológico del pensamiento aristotélico: en la naturaleza de cada cosa hay una tendencia a alcanzar su propia perfección, en la cual consiste su bien. Ahora bien, el hombre no puede alcanzar su perfección en aislamiento, porque el individuo aislado no se basta a sí mismo. Por esta razón se agrupa en comunidades: la familia, la aldea, la polis.  La ciudad -la polis- es el telos (fin) de la evolución de las distintas formas de comunidad, y si bien es posterior cronológicamente a éstas, es más perfecta y por eso tiene prioridad de naturaleza:   
        
“ La ciudad -dice Aristóteles en la Política- es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente (como se puede llamar mano a una de piedra). Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas  dejan de ser lo que eran no se puede decir que las cosas son las mismas, sino en el nombre. Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo, será como una parte separada del todo. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre, sino una bestia o un dios” 
 
Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarquía que el individuo por sí solo no puede alcanzar (Aristóteles, consecuentemente, rechaza el proyecto imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de asociación (familia, aldea  y ciudad) tiene su telos específico. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad más alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz.
  
Así pues, el fin de la polis no radica sólo en subvenir a las necesidades materiales (para eso basta la aldea) sino en la vida buena, es decir, la  vida feliz de la comunidad: No sólo se han asociado los hombres para vivir, sino para vivir bien. Ese buen vivir no hay que entenderlo sólo como vida cómoda y opulenta, sino como una vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razón. De lo cual se deriva que la ciudad debe ocuparse de la virtud; la política revierte sobre la ética: así como el fin de la ética, la vida feliz, apunta a lo político como al único ámbito donde es realizable, el fin de la política no es otro  que el propio fin ético: la vida buena de los ciudadanos. Por otro lado, del bien común, que es el fin específico de la comunidad política, queda excluida la mayor parte de los individuos que componen la ciudad, pues en realidad sólo pueden aspirar a él los ciudadanos libres (y no eran tales, para Aristóteles y para su época, las mujeres, los metecos, los esclavos, los artesanos, los labradores, los mercaderes), es decir, sólo los que poseen suficiente riqueza para no tener que gastarse en el trabajo y disponen de tiempo y de ocio para consagrarse a las actividades superiores de la virtud, que corresponden a las virtudes dianoéticas, son los que llevaran una vida “naturalmente buena”. Con lo que, lamentablemente, el bien común de la ciudad se reduce al bien de una clase particular, y el fin de la comunidad política consiste en hacer posible la vida contemplativa de unos pocos.  
 
5.3.1 Teoría de las formas de gobierno

Aristóteles no tiene un ideal absoluto para la constitución del Estado, como lo tenía Platón. De acuerdo con el carácter del pueblo y con las circunstancias, puede ser más conveniente el gobierno de uno o el de varios o el de muchos (monarquía, aristocracia, república democrática), con tal de que sea ejercido para el bien común y no sólo para el de los gobernantes, como ocurre en las formas degenerativas (tiranía, oligarquía, democracia degenerada). Sin embargo, la preferencia de Aristóteles está por el gobierno de una república con una clase media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarquía y bastante provista de bienes para no caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad. Varias razones avalan la superioridad de la democracia:           
 
1ªSi bien el hombre del pueblo es,  tomado individualmente, muy inferior al hombre competente, el pueblo tomado en conjunto representa una suma de competencia y de prudencia superior a la del mejor hombre solo.              
2ªEl pueblo es el usuario del Estado, y quien utiliza el Estado se halla en mejores condiciones para juzgar sobre él incluso que quien lo dirige. El invitado juzga mejor los manjares que el cocinero.      
3ªUn número grande de hombres es más difícilmente corruptible que uno pequeño.       
4ªLa libertad se asegura mejor cuando en los ciudadanos se alternan, como ocurre en la democracia, las condiciones de gobernante y gobernado.

6. La filosofía en el período helenístico (La Stoa y Epicuro)

En el período helenístico (muerte de Alejandro Magno en 323 a.C.- la invasión de Macedonia por los romanos en 148 a.C.) el marco que dió origen a la filosofía y contempló su desarrollo en los grandes filósofos, la polis, desaparece dejando su lugar a una nueva forma de organización política y social, el imperio. Este hecho condiciona el pensamiento:

- Cambia el concepto de «hombre»: Del "animal político" que tematiza Aristóteles donde se señala a la polís como el marco de realización del ser humano se pasará a considerar al hombre más bien como «animal social», cuyo marco de referencia es la naturaleza, el cosmos y la propia humanidad.

- El ejercicio del poder en la polís era, aún con sus avatares, vivenciado como próximo; el imperio a pesar de sus momentos de estabilidad es lejano, frío, no es extraño que la felicidad individual y la seguridad personal se conviertan en las grandes aspiraciones de los pensadores del momento. La filosofía se presenta con una finalidad fundamentalmente práctica, como arte de vivir, que procura la armonía y el consuelo a un ser "arrojado" al mundo, donde el orden cósmico observado se presenta como sustituto de un orden político inalcanzable.

6.1. El Estoicismo

Fue fundado por Zenón de Citión (Chipre, 336-264 a.C.), quien abrió en 306 su escuela en Atenas, en un lugar llamado Stóa poikilé (Pórtico pintado, de ahí el nombre de estoicismo). La doctrina estoica fue sistematizada por Crisipo (280-210), uno de sus discípulos. El estoicismo tuvo diversos períodos después. El estoicismo medio comenzó cuando Zenón de Tarso sucede a Crisipo. A partir del 135 el estoicismo penetró en Roma e influyó en importantes personajes como Escipiano, Pompeyo y Cicerón. El estoicismo de la época imperial tuvo como figuras destacadas al cordobés Séneca (4a.C.-65 d.C.), tutor de Nerón; Epicteto (50-130) y Marco Aurelio (121-180). Son autores fundamentalmente interesados en los temas morales. Es en las obras de estos últimos autores donde encontramos las doctrinas estoicas de toda la escuela, junto con textos de Cicerón, Plutarco, Diógenes Laercio y otros. Aunque el estoicismo utiliza muchos materiales procedentes de filósofos anteriores (Heráclito, Platón, Aristóteles, los cínicos...) también aporta muchos elementos originales. Dio lugar a una síntesis nueva, muy sistemática y coherente, cuya influencia se mantuvo durante muchos siglos. Volvió a a dejar sentir su influencia en los siglos XVI y XVII en Europa, en autores como Descartes, Kant y Hegel 

  
6.1.1 La Física

Se inspira sobre todo en Heráclito. El mundo en considerado como un todo unitario (monismo) y armonioso, regido por la necesidad inflexible de la ley universal (determinismo). El orden natural será así el único refugio capaz de proporcionar racionalidad en un marco social caótico.

Las cuatro causas aristotélicas son sustituidad por dos principios: la materia (pasivo) y el logos universal (activo, de naturaleza corpórea, no inmaterial). Sólo lo que tiene cuerpo (lo material) es real. El estoicismo es una doctrina estrictamente materialista. La materia carece de cualidades y es pasiva. Al principio activo -Razón universal- le llaman Dios. Además el universo es un todo animado y divino (panteísmo). Todos los acontecimientos están férreamente determinados por una cadena causal inexorable. A esa necesidad que rige el cosmos le llaman los estoicos «destino» o «providencia». Es un orden necesario, pero totalmente racional.

Las escuelas estoicas sostienen la doctrina del eterno retorno: el mundo vuelve a ser después de cada final exactamente igual a como fue regido por la ley natural. Desde esta perspectiva todo lo que ocurre es necesario, no hay propiamente bien o mal, sólo el imperio de la ley natural o providencia, de la necesidad, que el sabio ha de acoger. El ser humano es una parte del universo sometido al mismo orden que las restantes cosas del cosmos. El alma humana es corpórea, mortal. Afirman que la única fuente de conocimiento son los sentidosy que la representación sensible es una copia de la realidad (realismo ingenuo). Sólo las representaciones «claras y distintas» (Diógenes Laercio) nos garantizan un conocimiento verdadero.

6.1.2 La Ética

Constituye el núcleo fuerte de la doctrina estoica. Mientras la Física enseña a conocer la Naturaleza, la Ética enseña a vivir de acuerdo con la naturaleza.

« El fin supremo del hombre es vivir conforme a la naturaleza, que es lo mismo que vivir según la virtud, ya que la naturaleza nos conduce a la virtud. [...] La virtud del hombre feliz y el buen orden de la vida nacen de la armonía del genio propio de cada uno con la voluntad del que todo lo gobierna. Diógenes dice expresamente que el fin supremo consiste en obrar con prudencia en la elección de las cosas conformes a la naturaleza. [...] La virtud es una disposición del ánimo conforme a la razón y elegible por sí misma, no por medio o deseo de algún bien exterior. En ella consiste la felicidad...» (Diógenes Laercio, VII, 85-90).

El bien moral del ser humano, por lo tanto, consiste en vivir de acuerdo con la Naturaleza global y con la propia naturaleza (que es una parte de la primera). Esto equivale a vivir de acuerdo con la razón, porque así descubrimos la Razón universal que rige todo el orden natural. Hacer lo que exige la razón no es otra cosa que realizar el deber.

La virtud es la disposición permanente a vivir de acuerdo con la razón y el deber. Para los estoicos la virtud no admite grados: o se es virtuoso o no; y quien tiene una virtud las tiene todas. Toda tendencia natural es buena, porque la propia naturaleza es norma de conducta. Cuando la naturaleza humana se desvía, entonces surge la pasión (páthos), que Zenón define como una conmoción del alma contraria a la recta razón y a la Naturaleza. Cicerón la entiende como una tendencia demasiado vehemente, que se aleja del equilibrio natural. Crisipo señaló cuatro pasiones básicas: dolor (ante un mal presente), temor (ante un mal futuro), placer (ante un bien presente) y deseo sensual (ante un bien futuro). Ante la pasión, el deber exige autodominio (apátheia = impasibilidad). Los estoicos entendían la pasión sobre todo como un error del juicio, que nace de una falsa opinión. Proponían un estadio de imperturbabilidad, de serenidad intelectual, conocido como ataraxía estoica. En palabras de Epicteto: «No te dejes dominar por la imaginación. Si aguardas y te contienes, serás más fácilmente dueño de ti mismo».

Para los estoicos, el sabio (sofos, sophós) es el que vive según la razón y está libre de pasiones. Pero lo consideraban un ideal prácticamente inalcanzable, al que sólo Sócrates, Antístenes y Diógenes se aproximaron. Para facilitar la aproximación, al menos, a ese ideal del sabio desarrollaron los estoicos una teoría de las conductas convenientes, o deberes de aquellos que no han alcanzado la sabiduría y tienen que contentarse con una virtud menos excelente. La libertad consiste en el sometimiento y aceptación de la necesidad, en la abstinencia absoluta ante las pasiones y los placeres.

6.2. Epicuro

Epicuro fue uno de los grandes filósofos de la antigüedad, aunque sus ideas fueron poco o mal comprendidas fuera de su círculo de discípulos y apenas se han conservado fragmentos de sus más de cincuenta obras (las conocemos a través de Diógenes Laercio, Cicerón y Séneca). Fuera de Roma, el epicureísmo tuvo uno de sus más ilustres representantes en Lucrecio, autor del poema filosófico De rerum natura.

El epicureísmo tenía una finalidad claramente práctica: los epicúreos entendían la filosofía como una medicina del alma. La filosofía no se estudiaba para adquirir cultura, sino para ser feliz.

6.2.1. La física

La Física epicúrea se inspira en Demócrito y es materialista. Los dos principios básicos en esta física son: «nada nace de la nada» y «el Todo consiste en átomos y vacío, y es infinito». Los cuerpos son «sistemas de átomos». El número de átomos es infinito, como lo es el espacio vacío, por lo que admitían la posibilidad de que existiera un número también infinito de mundos como el nuestro, que nacen y perecen, aunque el conjunto del universo es eterno e imperecedero.

• Los átomos sólo tienen propiedades: tamaño (variable, pero siempre invisibles e indivisibles) y peso. Se mueven en el vacío por su peso, aunque entre ellos pueden producirse choques y desviarse de su trayectoria, por lo que resulta muy difícil predecir su posición. Su doctrina, por lo tanto, es menos determinista que la de Demócrito, pero sigue siendo mecanicista: nada en la naturaleza sucede en orden a un fin. Todo es causa del movimiento al azar de los átomos, sin que haya intervención divina alguna en el origen o funcionamiento de los mundos. Los cuerpos, resultado de la agregación de átomos, poseen cualidades reales (color, textura, etc.), resultado de su estructura atómica.

• El alma es material y mortal. Es un agregado de átomos muy sutiles que se extiende por todo el cuerpo. La percepción sensible se reduce al tacto (percibir es entrar en contacto con una emanación de átomos por parte del objeto que percibimos) y el pensamiento es una especie de sensación reflexiva producida por la superposición de sensaciones inmediatas. El alma sigue al cuerpo en su destino, y por eso es mortal.

• Epicuro admite la existencia de los dioses; los considera seres inmortales y antropomorfos, que viven en los espacios intermundanos, felices y sin intervenir parta nada en la marcha del mundo. Para Epicuro, blasfemar no es negar que los dioses existan, sino aceptar los caracteres que la gente común les atribuye. Todas las teorías de Epicuro tienen una intención ética. Intentaba eliminar los mitos y las supersticiones para conseguir que los hombres pudieran vivir felices y sin miedo. Por eso polemizó contra la religión popular y la teología astral de Platón. Negaba que la Naturaleza tuviese carácter «divino» o que hubiera sido creada por los dioses para provecho del ser humano. No creía que los dioses pudieran intervenir en los acontecimientos naturales. Consideraba que los fenómenos de la naturaleza podían ser explicados por causas naturales, más verosímiles y aceptables que los mitos. Afirmó que los dioses no tienen por qué inspirar miedo: «es absurdo pensar que seres tan perfectos y felices puedan experimentar sentimientos de ira o venganza. Y nada hay detrás de la muerte: el alma se disipa con el cuerpo y no debe sentirse amenazada por los horrores de ultratumba».

• Respecto al conocimiento, Epicuro sólo considera reales las cosas que pueden ser captadas por los sentidos, única forma válida de conocimiento. Presenta tres criterios de verdad:

-La sensación: Es una especie de contacto directo con los objetos o cuerpos que percibimos, pues mediante los sentidos captamos los átomos que proceden de los objetos exteriores. Siempre es verdadera y posee una evidencia absoluta. El error no procede de la sensación, sino del juicio sobre la sensación, que puede ser corregido por sensaciones posteriores.
-La anticipación: Es una especie de imagen general producida por la acumulación de sensaciones semejantes. Podemos evocarla mediante las palabras, para anticipar así objetos lejanos o futuros. Para ser verdadera, la anticipación debe estar confirmada por la sensación, aunque algunas expresiones sugieren que podía incluir anticipaciones de cosas bastante alejadas de la sensación («proyecciones»).
-La afección: Placer y dolor son las respuestas inmediatas del cuerpo a la sensación, y por eso fiables.

6.2.2 La Ética

« Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir toda elección a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada más. [...] Por eso decimos que el placer es el principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero y connatural, y a partir de él hacemos cualquier elección o rechazo, y en él concluimos cuando juzgamos acerca del bien, teniendo la sensación como norma o criterio. Y puesto que el placer es el bien primero y connatural, no elegimos cualquier placer, sino que a veces evitamos muchos placeres cuando de ellos se sigue una molestia mayor. Consideramos que muchos dolores son preferibles a los placeres si, a la larga, se siguen de ellos mayores placeres. Todo placer es por naturaleza un bien, pero no todo placer ha de ser aceptado. Y todo dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Hay que obrar con buen cálculo en estas cuestiones, atendiendo a las consecuencias de la acción, ya que a veces podemos servirnos de algo bueno como de un mal, o de algo como de un bien. [...] Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos -como creen algunos que ignoran, no están de acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina-, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbado en el alma. [...] El mayor bien es la prudencia, incluso mayor que la filosofía. De ella nacen las demás virtudes, ya que enseña que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes están unidas naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas» (Epicuro, Carta a Meneceo)

Las ideas de Epicuro fueron mal comprendidas por diversos motivos, entre ellos la ambigüedad inherente al término «hedoné», cuya mejor traducción sería «gozo», en lugar de «placer», puesto que Epicuro no entendía por placer sólo el meramente corporal. Cuando afirmaba que «la raíz de todo bien es el placer del vientre» (Us., fr. 409), simplemente daba a entender que las necesidades básicas deben estar mínimamente cubiertas. En otros fragmentos parece identificar el placer con la ausencia de dolor. Epicuro distingue entre placeres naturales y necesarios, placeres naturales pero no necesarios, y placeres que no son ni naturales ni necesarios. Pensaba que sólo los primeros hacen realmente feliz a un ser humano, y que las personas prudentes intentan escapar de los demás. Con estos matices a sus ideas Epicuro se opone a doctrinas hedonistas como la de Aristipo de Cirene, quien proponía buscar placeres «en movimiento», activos, y que no consideraba placer la mera ausencia de dolor. Pero Aristipo ya sufrió las críticas de platónicos y aristótelicos-consideraban placeres supremos los intelectuales, propios del alma- y Epicuro no quiso merecer los mismos reproches.

Epicuro habla de un nuevo hedonismo: la felicidad está en los placeres -goces- del cuerpo, siempre que sean naturales, moderados y sin excesos, disfrutados con serenidad. También da mucha importancia a los placeres del alma (la amistad y los recuerdos agradables), e incluso afirma que pueden ser superiores a los del cuerpo, porque los corporales sólo se disfrutan en el presente, mientras que los del alma abarcan el pasado, el presente y el futuro. Epicuro -en definitiva- tiene una concepción del «sabio» muy distinta de la que tienen los estoicos: "sabio" no es quien se abstiene de todo placer, sino el que sabe gozar moderadamente de lo natural y necesario. Prefería la soledad o la compañía de unos pocos amigos íntimos en lugar del ambiente cosmopolita que los estoicos consideraban ideal para desenvolverse. Entendía que los procesos naturales no estaban sometidos a un determinismo férreo, como pensaban los mecanicistas, porque los átomos se mueven libremente en el vacío y esta ausencia de necesidad hace posible que cada persona pueda ser dueña de su destino. A esto apunta su doctrina, a evitar el mal consistente en temer a la muerte y vivir angustiado pensando en el final de la vida , y, en consecuencia, vivir gozosamente la vida presente, en armonía y paz interior, haciéndose dueño del propio destino (siendo libres): los dioses no intervienen para nada en la vida de los hombres por lo que es absurdo pensar en la posibilidad de un castigo presente o futuro, resultado de la cólera divina.