• FILÓSOFOS QUE HAN

HECHO HISTORIA

Resumen de su vida y doctrina

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I. PLATÓN (427- 347 a.C.)

1. Nació en Atenas, de familia aristocrática, y fue el más genial de los discípulos de Sócrates. Tuvo una marcada vocación política; pero se desengañó de las leyes atenienses, según las cuales su maestro había sido condenado a muerte. Viajó a Egipto y a las colonias griegas del sur de Italia y de Sicilia. Aquí intenta poner en práctica su modelo de sociedad, pero los sucesivos tiranos de Siracusa impiden su proyecto, encarcelándolo y desterrándolo. En Atenas, funda la "Academia", que fue, en sentido estricto, la primera Universidad: una escuela superior para la formación de hombres de estado -filósofos-. Allí permanece hasta su muerte. Escribió numerosos "diálogos", en los que pone en boca de Sócrates sus propias ideas filosóficas. Destacamos los siguientes, por orden cronológico: "Apología de Sócrates" (discurso de defensa de Sócrates ante el tribunal que le condenaría a muerte), "Critón" (sobre los deberes cívicos), "Menón" (sobre la inmortalidad del alma y sobre el conocimiento como reminiscencia), "El Banquete" (sobre la teoría platónica del amor y de las ideas), "Fedón" (sobre la inmortalidad del alma y la filosofía), "La República" (el diálogo más amplio, sobre la descripción del Estado), "Fedro" (sobre el amor, la belleza y el alma) y "Timeo" (sobre sus concepciones cosmológicas).

2. Teoría de las ideas.- En muchos diálogos, Platón hace que Sócrates pregunte sobre qué es la justicia, la belleza, el valor, etc. No desea saber qué cosa es bella, sino qué es la belleza. Quiere conocer la esencia o idea de las cosas. Las cosas son bellas porque participan de la idea de belleza, porque reflejan la imagen de la belleza. Esa esencia perfecta -por la que las cosas son lo que son- está en un mundo aparte, en el mundo de las ideas o formas. Estas ideas son lo único que realmente existe y sólo podemos captarlas mediante el conocimiento intelectual. Las ideas tienen las características del Ser de Parménides -son únicas, eternas e inmutables-. En cambio, las cosas que vemos en el mundo sensible son sólo una sombra o copia de las ideas -tienen las características de los seres de Heráclito: múltiples, temporales, cambiantes-. Las cosas sensibles tienen una relación de participación respecto a las ideas y su existencia es relativa. Para conocer lo sensible, tenemos que conocer lo inteligible. El conocimiento real sólo se produce cuando nos liberamos de la imagen sensible y alcanzamos el conocimiento de la idea. Conocer la idea no es una abstracción; es conocer la esencia real de las cosas. Pero en este mundo sensible no podemos conocer las ideas directamente. Y nos lo aclara, mediante el "mito de la caverna", donde unos hombres, encadenados y de espaldas a la luz, sólo ven las sombras de los objetos y piensan que tales sombras son la única realidad. "Era preciso que me refugiara en los conceptos y contemplara en ellos la verdad de las cosas" ("Fedón"). Conocer qué son las cosas es contemplar el modelo o arquetipo, es decir, la idea. Esta es la metafísica platónica del conocimiento. Para Platón hay tres maneras o grados de conocimiento: la reminiscencia -recuerdo de las ideas que se contemplaron en una reencarnación anterior-, la dialéctica -método socrático de preguntas y respuestas; y en la que distingue dos tipos de conocimientos: la opinión o conocimiento de las cosas sensibles y la ciencia o conocimiento de las ideas- y el amor -que es ascensión hacia la Belleza o el Bien; en el amor, las cosas sirven de escalones para llegar a la Idea-. El objeto supremo del saber es la idea de Bien -el Bien en sí- que es algo divino. Y esta idea de Bien es la causa de todo lo bueno y bello que hay en las cosas: una causalidad por participación.

3. Antropología.- Si para Platón el mundo es dual -inteligible y sensible-, también lo será el hombre, que tiene un alma encerrada en un cuerpo (soma), como en una tumba (sema). El cuerpo es negación de la naturaleza propia del alma. El hombre desea lo inteligible, pero está encadenado a lo sensible. Es como un carro de dos caballos dirigido por el auriga, que es el intelecto: ambos tiran en direcciones opuestas. O, dicho de otra forma, en el alma hay tres partes: la racional -alojada en la cabeza-, la irascible -en el pecho- y la concupiscible/apetitiva -en el vientre-. La parte superior debe conducir al alma hacia su verdadero mundo: el de las ideas. Platón expone aquí otro mito: las almas existen desde siempre; son eternas e inmortales. Al principio, estuvieron en el mundo de las ideas; pero hubo una caída y, después de sucesivas reencarnaciones, tienen que vivir en el mundo sensible. Las almas humanas, con gran esfuerzo, consiguen una contemplación parcial de las ideas y, en las primeras reencarnaciones -filósofo, rey, guerrero-, recuerdan mejor estas ideas, que ya vieron al principio -teoría del conocimiento por "reminiscencia"-.

4. Ética.- El recuerdo del mundo de las ideas ya vivido se despierta mediante el amor (eros), que es un dios pobre y busca aquello que no tiene: la Belleza y el Bien -que son dos ideas muy similares para Platón-. El Bien es el fin supremo del hombre, es meta de la vida, es condición del conocimiento, es la finalidad de la Ética. Al situar la idea del Bien en lo más alto, para Platón el conocimiento y la Ética tienen un mismo fundamento. La virtud es ciencia; el bueno es el sabio y el malo, el ignorante. La virtud tiene una triple dimensión: virtud como sabiduría -conocimiento de las ideas-; virtud como purificación -el hombre virtuoso purifica su alma de las pasiones-; virtud como armonía entre las partes del alma -la parte racional, siendo prudente, debe guiar a la parte irascible, que deberá ser valerosa, y ambas dominar a la apetitiva, que deberá practicar la templanza. Cuando hay armonía entre las partes del alma, el hombre practicará la justicia, que es la cumbre de las virtudes. Pero la ética de Platón no es sólo intelectualista. También cabe en ella el placer con moderación y, sobre todo, el amor -en su sentido más profundo de aspiración al Bien hasta el delirio-.

5. Política.- Toda la filosofía de Platón es política, porque lo político ha de ser ético y la Ética nos lleva al Bien, fin supremo de todo. En "La República", nos describe una ciudad- estado -"polis"- ideal y utópica. El principio básico es el bienestar de la comunidad. En ella, hay tres clases de hombres: los productores o encargados de suministrar los bienes materiales -en los que la parte apetitiva del alma domina sobre las otras dos-; los guardianes-guerreros, que defienden la "polis" de posibles ataques -y en ellos predomina la parte irascible del alma-; los gobernantes-filósofos -en los que la parte racional predomina sobre las otras-. Estas tres clases se corresponden con las tres virtudes: templanza para los productores, fortaleza para los guerreros y prudencia para los gobernantes. Para Platón deben gobernar los filósofos, ya que son los más sabios y virtuosos, se guían por la parte racional del alma y, con su prudencia, buscan el bien común.

6. Teología.- Platón no afirma claramente la existencia de un Dios personal. No está claro que la suprema idea del Bien pueda identificarse con Dios. El demiurgo, o dios creador, no crea de la nada, sino de algo preexistente: crea mirando las ideas. Parece que éstas -únicas, eternas, inmutables- son para Platón lo auténticamente divino.

ESQUEMA de las teorías de PLATÓN

Mito	Parte del cuerpo	Parte del alma	Clases sociales	Virtudes
auriga	cabeza	Racional	Gobernantes-filósofos	Prudencia
caballo blanco	pecho	Irascible	Guardianes-guerreros	Fortaleza
caballo negro	vientre	Apetitiva	Productores	Templanza

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II. ARISTÓTELES (384-322 a.C.)

1. Nació en Estagira, al norte de Grecia -se le conoce también por “el estagirita”- y a los dieciocho años marchó a Atenas para ingresar en la Academia de Platón. Allí permaneció veinte años, hasta la muerte de su maestro. Luego, se marcha de Atenas, contrae matrimonio y comienza un período de maduración intelectual y de alejamiento de la filosofía platónica. En Macedonia, es nombrado maestro de Alejandro Magno. A los cincuenta años, regresa a Atenas, donde funda su propia escuela, el “Liceo” -también conocida como “escuela peripatética”, porque maestros y alumnos discutían mientras paseaban-. Al morir Alejandro en el 323, hay en Atenas una reacción antimacedónica y Aristóteles teme ser acusado de “impiedad”. Se refugia en la isla de Eubea, donde muere al año siguiente. Muchos de sus escritos se han perdido. De los que se conservan merecen destacarse: “Metafísica”, “Física”, “Política”, “Ética a Nicómaco”, “Organon” (tratado de Lógica), “Retórica”.

2. Características de su filosofía.- Aristóteles fue un sabio en casi todos los ámbitos de la ciencia: lógica, ética, física, astronomía, ciencias naturales, retórica, metafísica, política, etc. Admite, como su maestro Platón, la necesidad de fundamentar el mundo sensible en el mundo inteligible, en la idea. Pero afirma la inmanencia de ésta en la sustancia concreta, en el ser individual, donde se unen el mundo inteligible y el sensible, la forma o idea y la materia. No hay dos mundos. La doctrina platónica de las ideas parece un procedimiento literario; ya que el fundamento no puede estar separado de la realidad que se quiere fundamentar. Aristóteles vuelve al planteamiento socrático, que buscaba la definición de las cosas, su esencia, en las cosas mismas. Por eso, concede toda su importancia al mundo sensible, cuyo estudio -la Física- es verdadera ciencia. Clasifica las ciencias en tres grupos: saberes teóricos (matemática, física, metafísica), saberes prácticos (ética, política) y saberes técnicos (ingeniería, medicina, escultura). La lógica, más que una ciencia, es el instrumento del que se sirven todas las demás ciencias: ofrece la explicación de los primeros principios -sobre todo el de no contradicción- y de las categorías -cada una de las maneras en que el predicado se afirma del sujeto: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posesión, situación, acción pasión y “ousía”-. Aristóteles es un filósofo “actual” por muchos conceptos: pervive en la filosofía de Santo Tomás de Aquino y en la Escolástica; y en la filosofía moderna se siguen utilizando muchos términos aristotélicos.

3. La metafísica: análisis del ser.- Aristóteles se pregunta: ¿cómo explicar el ser de las cosas, si el “ser” -según Platón- no está en ellas mismas? ¿cómo explicar el movimiento, si las ideas son estáticas? Aristóteles inicia su reflexión desde la observación directa. Su proceso es de abajo arriba, al contrario que Platón. No parte del “mundo de las ideas”, sino de la realidad de las cosas. Y afirma: “no hay nada en la inteligencia, que no haya pasado antes por los sentidos”. Niega, por tanto las ideas innatas. Parte del ser individual, concreto, el que existe. Y observa un hecho claro: todo ser cambia. Y en todo cambio, hay algo que permanece, un sujeto que no cambia. Es la “ousía” (sustancia = sub stat), lo que está debajo. La sustancia es el principio constitutivo del ser entero, en su totalidad. No se confunde con otra cosa; es algo perfectamente concreto y determinado. La sustancia tiene entidad en sí misma, es el sujeto real, en el que se apoyan todos los accidentes (que no tienen entidad en sí mismos, sino que se apoyan en la sustancia para existir). Todas las categorías presuponen la sustancia. Ésta se predica del sujeto de modo esencial y las otras de modo accidental. Esta aclaración es importante para comprender el cambio o movimiento. Para Aristóteles hay sustancia simple -que es el Motor Inmóvil o Acto Puro- y sustancias compuestas -de materia y forma: que son todos los demás seres-. Y también: sustancia primera -que es el individuo concreto- y sustancia segunda -el concepto universal que se aplica a todos los individuos; por ejemplo, “hombre” respecto a Sócrates-.

Los seres naturales -las “ousías”- están compuestos de materia (hyle) y forma (morphé). De ahí el nombre de “hilemorfismo” que se da a esta teoría aristotélica. La unión de estos dos elementos es tal que se presuponen mutuamente: en el mundo físico no puede haber materia sin forma, ni forma sin materia. No se trata de la suma de elementos, sino de la totalidad de un ser. Materia y forma son eternas, pero no existen independientemente la una de la otra, sino unidas. Son inseparables el mármol y la figura del “discóbolo”.

Aristóteles da prioridad a la forma sobre la materia: la forma es la esencia del individuo. En la materia hay que distinguir: materia segunda o próxima (que es la materia física: p. Ej., mármol, cuerpo) y la materia prima (que es algo indeterminado, pero real, que debe recibir la forma para poder existir: es pura potencialidad). La materia prima se actualiza mediante la forma sustancial, que se comporta como acto, como fuerza constituyente y diferenciadora de todas las “ousías”. Una vez constituida la sustancia, tiene también otras formas: las cualidades o formas accidentales.

Para Aristóteles, el movimiento o cambio es el paso de la potencia al acto, o dicho con sus palabras: “el acto de lo que está en potencia en cuanto tal.” Para que se pueda dar el cambio son necesarias estas tres realidades: el sujeto -la sustancia, lo que permanece a través de los cambios-; la privación de la forma anterior -tiene que dejar lo que tenía antes, para pasar a otra cosa-; la forma final -lo que el sujeto termina siendo en acto-. Por ejemplo, Sócrates deja de ser niño (privación de la forma de niñez) y pasa a ser adulto (adquisición en acto de la forma de madurez). El movimiento o cambio es real -en contra de lo que pensaba Parménides-, porque no es el paso del no-ser al ser, sino del ser en potencia al ser en acto. El error fundamental de Parménides fue el de haber concebido el ser de un modo unívoco (se afirmaba de la misma manera de todo lo que existe); cuando el ser es “análogo” (se afirma de todo lo que existe, en parte de la misma manera y, en parte, de diferente. Por ejemplo: Dios es ser, Sócrates es ser, el caracol es ser, la piedra es ser... pero lo son de diferente manera). El ser en acto no procede del “no-ser”, sino del “ser en potencia”. El cambio puede ser: sustancial o esencial (si una sustancia deja paso a otra distinta: generación y corrupción); y accidental (si permanece la sustancia y cambian sólo los accidentes o cualidades).

Nada pasa de la potencia al acto por sí solo; necesita la acción de algo en acto. Todo lo que se mueve es movido por otro. Esto que mueve es la causa de algo. Según Aristóteles, hay cuatro tipos de causas: a) causa material: la materia que constituye a los seres físicos; b) causa formal: la determinación o forma que se da a la materia; c) causa eficiente: el agente con cuyo concurso la cosa es lo que es; d) causa final: aquello en virtud de lo cual se hace algo.

Si todo lo que se mueve es movido por otro, hay que buscar el principio de todo movimiento, que mueva sin ser movido. Tiene que existir un primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. Este es el Motor Inmóvil, que mueve todo como causa final (es lo deseado por todo lo que se mueve) y es concebido por Aristóteles como acto puro, inmaterial, ser vivo, feliz, autosuficiente, inteligente y que sólo piensa en sí mismo.

4. Antropología.- Para Aristóteles, los seres vivos tienen un principio de vida: el alma, que es “acto de un cuerpo natural organizado”. Hay diferentes seres vivos y, por tanto, diversas clases de almas o diversas funciones del alma: vegetativa -para las plantas-; sensitiva -para los animales, que también tienen la vegetativa-; e intelectiva -para el hombre, que tiene, además, las dos anteriores-. ¿Una sola alma con varias funciones o varias almas? Aristóteles se inclina por una sola alma con la que vivimos, sentimos y pensamos. El alma es el acto del cuerpo, que es la potencia; el alma es la forma del cuerpo, que es la materia. A partir de esta teoría, explica el conocimiento humano, en parte sensible y en parte intelectual. Distingue varios niveles de conocimiento: sensación e imaginación -comunes a animales y hombres-; experiencia y entendimiento -específicas del hombre-. Admite dos tipos de entendimiento: el pasivo (que recibe las imágenes percibidas por los sentidos y actúa de “potencia”) y el activo o agente (que abstrae las esencias de las cosas y elabora los conceptos en “acto”).

5. Ética.- Aristóteles la subordina a la política, porque el hombre no está solo, sino que vive en sociedad. El fin al que tiende el hombre es el “bien”; y este bien supremo es la felicidad; que no se consigue con los placeres sensibles, ni con las riquezas, ni con los honres; sino viviendo según la razón, que es lo específico del hombre. El bien propio del hombre radica en el mejor acto de su mejor potencia (inteligencia) aplicado sobre el mejor objeto (contemplación de Dios). Esta felicidad es realización personal y se consigue a través de una vida virtuosa. En esto consiste la virtud: en la capacidad para buscar la propia realización. Distingue dos tipos de virtudes: intelectuales -como la sabiduría y la prudencia- y morales -que requieren también voluntad, como la justicia y la templanza. Las virtudes morales consisten en el término medio entre dos extremos viciosos.

6. Política.- El hombre es un “animal político” y no puede conseguir su propio bien sino en comunidad. La vida política está encaminada a obtener el bienestar y la felicidad de los ciudadanos. Defiende la “polis” o ciudad-estado, autosuficiente en su funcionamiento y considera absurdo el imperialismo de Alejandro. Una “polis” sólo para hombres libres; ya que los esclavos han de trabajar para que los hombres libres puedan dedicarse a la filosofía y al ocio. El mejor gobierno es para Aristóteles el “justo medio” de las formas legítimas: una combinación de la monarquía -como vértice del estado-, la aristocracia -la gestión de los mejores en las magistraturas- y la democracia -elección y control de la base popular en las asambleas-.

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III. SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1274)

1. Nace en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino (Nápoles). Sus primeros estudios los hace en la abadía de Montecasino -sus padres querían que llegara a ser abad de dicho monasterio benedictino-. Continúa los estudios en Nápoles y, a los veinte años, ingresa en la orden de predicadores (dominicos), a pesar de la oposición familiar. Deja Italia para culminar sus estudios de filosofía y teología en Colonia y París. Tiene por maestro a San Alberto Magno, que le orienta hacia el aristotelismo. Terminados sus estudios, es nombrado profesor de Teología en París, donde permanecerá gran parte de su vida. Durante algunos años, regresa a Italia para enseñar en la corte pontificia. Termina en Nápoles su gran obra, la “Suma Teológica” y, cuando viajaba al concilio de Lyon, muere a mitad de camino, en el monasterio de Fossa Nuova a los cuarenta y nueve años de edad. Realiza una de las mayores síntesis filosófico-teológicas de la historia. Una vida entregada a Dios y al estudio. Fue declarado doctor de la Iglesia y patrono de las escuelas católicas. Sus obras más importantes son: la “Suma Teológica”, la “Suma contra los gentiles” y las “Cuestiones disputadas”.

2. Fe y razón. Teología y filosofía.- Tomás de Aquino logra una síntesis entre filosofía y teología, armonizando la razón y la fe. Hay distinción clara entre las verdades naturales o filosóficas y las verdades sobrenaturales o teológicas. Pero no hay conflicto entre ambas, porque las dos proceden de Dios. Son distintas, pero no contradictorias. No hay, por tanto, una doble verdad. Si alguna proposición filosófica fuera contraria a la verdad revelada, significa que hay un error no en la filosofía, sino en el filósofo. La razón es suficiente para alcanzar la verdad -San Agustín decía que no era suficiente, que necesitaba la fe-. La razón ayuda a la fe, para construir la teología como ciencia; la fe ayuda a la razón como criterio extrínseco -es decir, que si alguien llegara a conclusiones contradictorias con la fe, tendría que revisar sus razonamientos, ya que estarían equivocados-.

3. La metafísica. Analogía del ser.- Santo Tomás parte de la creación: Dios ha creado el mundo y, por tanto, todo lo que existe es fruto de la creación divina. Dios es el “Ser” (en infinitivo) y todos los demás son “entes” (en participio), porque existen en razón del “Ser”. Dios existe por sí mismo, no puede dejar de existir; en él, la esencia es igual a la existencia; es el Ser necesario. Los demás seres creados -los “entes”- podrían no existir; en ellos, la esencia no es igual a la existencia; son seres contingentes. Para Santo Tomás, Dios es simple; en cambio, todos los demás seres -los “entes”- están compuestos de esencia y existencia. El concepto de “ser” no es “unívoco” -es decir, no se aplica a todos los “seres” de la misma manera-; sino que es “análogo” -es decir, todos son seres, pero no de la misma manera: no es lo mismo el ser de la piedra, que el ser del hombre; ni el ser del hombre que el de Dios. Dios es ser y el hombre es ser; pero Dios es el ser necesario y el hombre -y todos los demás “entes”- son seres contingentes. Además, hay un modo de ser que es la substancia -existe en sí y no en otra cosa- y otro modo de ser, distinto a la substancia, que consiste en ser en otra cosa: son los accidentes -como la cualidad, la cantidad, la relación-. El hecho de que el concepto de ser sea en parte idéntico y en parte diferente se denomina “analogía”.Por otra parte, la esencia es pura potencialidad: puede llegar a existir, está en potencia para existir. La existencia es acto; hace que la esencia -potencia- llegue de hecho -acto- a existir. Todos los “entes” son en potencia, pero no todos existen de hecho. Dios es acto puro, en él no hay potencialidad. Santo Tomás acepta la doctrina de Aristóteles sobre el “hilemorfismo” y las causas.

4. El hombre.- Es un compuesto de alma y cuerpo, pero constituye una unidad. La unión substancial del hombre se explica porque el alma espiritual es la única forma substancial de la materia prima, que es pura potencia. El término “hombre” no se aplica ni al alma sola, ni al cuerpo solo, sino al alma y al cuerpo juntos, a la substancia compuesta. Santo Tomás está muy lejos de la teoría platónica. No sólo el alma, sino también el cuerpo pertenece a la esencia del hombre. El alma es espiritual y, por tanto, incorruptible e inmortal; no depende del cuerpo, es una forma subsistente y cuando el cuerpo se corrompe, el alma sigue existiendo.

5. El conocimiento.- Santo Tomás rechaza las ideas innatas. El entendimiento, primera potencia del alma, es una “tabla rasa”. Sigue a Aristóteles, afirmando que “no hay nada en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos”. El proceso del conocimiento humano va de lo particular a lo universal, de lo concreto a lo abstracto. El proceso completo es el siguiente: a) los sentidos captan el objeto sensible; b) en la imaginación se graba la imagen propia de ese objeto -llamada “fantasma” (de “faino” = aparecer)-; c) el entendimiento agente abstrae al objeto de todo lo que tiene de particular y concreto y obtiene como resultado la “especie inteligible impresa”; d) el entendimiento paciente elabora el concepto universal y abstracto: la “especie inteligible expresa”; e) la conversión al “fantasma” se produce cuando el entendimiento aplica este concepto universal al objeto concreto -el entendimiento conoce directamente el universal y de modo indirecto conoce los seres concretos-.

6. Ética.- El fin del hombre es la felicidad. Y sólo Dios, bien supremo, puede hacer plenamente feliz al hombre. La ética del hombre está basada en la ley natural -que es la participación racional en la ley eterna de Dios-. Esta ética es universal para todos los hombres, evidente para el conocimiento humano e inmutable como la misma naturaleza humana. Tanto la ética como la política están basadas en Aristóteles, pero con un complemento teológico.

7. Existencia de Dios.- Para Santo Tomás, Dios es acto puro, el ser necesario y causa primera y creador de todo lo que existe. La existencia de Dios no es evidente por sí misma, como pretende demostrar el argumento ontológico; por tanto es necesaria la demostración. No se puede demostrar “a priori”: el argumento ontológico no vale, porque una cosa es que exista la idea de Dios y otra cosa es que exista en la realidad fuera de la mente. Hay que probarlo “a posteriori”: mediante la observación de los objetos sensibles; estudiando los efectos debemos llegar a la causa. Y presenta la demostración por las “cinco vías”. En cada vía se dan los siguientes pasos: · un hecho de la experiencia en el mundo sensible; · un principio metafísico; · la imposibilidad del proceso al infinito; · una conclusión. El argumento general de las “cinco vías” es el siguiente: 1ª. Hay seres que se mueven, que pasan de la potencia al acto; todo ser que se mueve es movido por otro e implica un motor inmóvil. 2ª. Seres que tienen una causa; todo ser causado supone una causa incausada. 3ª. Hay seres contingentes, que pueden existir o no existir; todo ser contingente exige un ser necesario. 4ª. Hay seres con diverso grado de perfección; todo ser imperfecto requiere un ser perfecto. 5ª. Hay seres sin inteligencia que, sin embargo, actúan ordenadamente; todo ser ordenado exige un ordenador supremo. Por tanto existe un motor inmóvil, una causa incausada, un ser necesario, infinitamente perfecto y ordenador supremo; y como a un ser con estas características lo llamamos Dios, Dios existe. Hoy día estas pruebas siguen causando respeto, aunque hayan perdido poder de persuasión. Si los argumentos fueran convincentes, serían universalmente aceptados. Y no es así. Por otra parte, no se puede tratar a Dios como un objeto de demostración. Dios es objeto de fe.

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IV. RENÉ DESCARTES (1596-1650)

1. Nace en la región francesa de Turena, de familia noble. Estudia en el colegio de los jesuitas de La Flèche y, más tarde, en las universidades de Poitiers y París. Participa en la guerra de los Treinta Años, primero en el ejército protestante y luego en el católico. Tras unos años de vida viajera, se establece en Holanda, donde se dedica al estudio. Allí escribe su principales obras filosóficas y científicas. En 1649 viaja a Estocolmo, invitado por la reina de Suecia. Muere allí a los pocos meses. Sus obras más importantes son: "Discurso del método" (1637) -escrito en francés, como prólogo a tres ensayos científicos-, "Meditaciones metafísicas" (1640), "Principios de la Filosofía" (1644) y "Las pasiones del alma" (1649). Escribe casi siempre en latín; su apellido latinizado es Cartesius; de ahí, el adjetivo cartesiano.

2. El método. La duda metódica.- Descartes busca un "fundamento absoluto e inconmovible de verdad", en el que poder basar el conocimiento científico. Este conocimiento no puede obtenerse sin un método preciso y exacto. Llega a afirmar que "es preferible no buscar la verdad, que hacerlo sin método". Entiende por método "reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales, el que las observe exactamente, no tomará nunca nada falso por verdadero". Las reglas del método son: la evidencia -no admitir nada que sea dudoso; más que una regla es el principio fundamental y el criterio de verdad: conseguir ideas claras y distintas-; el análisis -que consiste en la división de las ideas compuestas, para hacerlas simples-; la síntesis -que es el camino inverso al anterior y consiste en llegar de lo más simple a lo más complejo-; la enumeración -es la revisión de todo el proceso, para estar seguros de no omitir nada-. Para llegar a la certeza absoluta, hay que empezar dudando. La duda es, para Descartes, el punto de partida del método. ¿Cómo ha de ser esta duda? Universal -hay que dudar de todo; hay que someter a la duda todas las certezas presentes y los principios filosóficos en los que se apoyan-. Metódica -no es una duda escéptica, sino constructiva; es un instrumento para alcanzar la verdad; la duda no es un fin, sino un método para construir la filosofía-. Teorética -sólo debe extenderse al plano de la teoría o reflexión filosófica, no al plano de las creencias o de la ética-. Entonces, ¿de qué hay que dudar? Dudar de los sentidos, porque a veces nos inducen a error; duda del mundo exterior, que percibimos como real, pero que puede confundirse con un sueño; duda de los propios razonamientos, porque mi propio entendimiento se puede equivocar; duda de mí mismo, porque puedo tener un "duendecillo" en mi interior que me induce a error.

3. Resultado de la duda metódica: "pienso, luego existo".- Con la duda, Descartes ha dejado en suspenso toda certeza -menos las verdades de fe y las normas morales-. Pero hay una certeza de la que es imposible dudar: no puedo dudar de que estoy dudando; no puedo dudar de mi pensamiento, que se da al mismo tiempo que mi propia existencia. Mi pensamiento y mi existencia las percibo simultáneamente y sin ningún género de dudas: "Cogito, ergo sum" ("pienso, luego existo"). Esta es la idea clara y distinta, la base firme para fundamentar todas las demás verdades deducidas de ella. No se trata de un silogismo, sino de una intuición mental; -e una idea que se impone con evidencia inmediata; de una verdad inmutable. Para Descartes, las ideas claras -que se manifiestan sin oscuridad- y distintas -separadas de otras, es decir, simples- no provienen de la experiencia externa; sino que las posee el entendimiento por naturaleza: son ideas innatas. Esta es la afirmación fundamental del Racionalismo.

4. La realidad. Clases de sustancias.- Descartes ha encontrado ya un criterio de certeza. A partir del "cogito" empiezan sus deducciones filosóficas. Este "yo pensante" se intuye como una sustancia , como una "cosa" (res). Yo soy un pensamiento, una cosa que piensa (res cogitans), una sustancia pensante, que no necesita de otra cosa para existir. Pero el ser pensante, que duda, es imperfecto -sería más perfecto no dudar- y esta imperfección reclama un ser perfecto, infinito: éste es Dios (res infinita). Además, el ser pensante tiene cuerpo y todo ser corpóreo tiene extensión (res extensa). Al tratar de definir la sustancia, procede a priori -como los matemáticos- y no considera que deba justificarla: "cuando concebimos la sustancia concebimos solamente una cosa que existe, de tal manera que no tiene necesidad sino de sí misma para existir". Así, hay una sustancia infinita que cumple perfectamente con esta definición; y otras sustancias finitas -almas y cuerpos- que no necesitan de nada para existir, salvo de la sustancia infinita.

5. La sustancia finita pensante: el hombre.- Yo estoy cierto de que existo, en la medida en que pienso. Y mientras estoy seguro de mi pensamiento, dudo de que exista el mundo y de que exista mi cuerpo -porque mis sentidos me pueden engañar-. Por tanto, aquello de lo que dudo -mi cuerpo-, no puede ser lo mismo que aquello de lo que estoy cierto -mi pensamiento- Además, el pensamiento no sólo es distinto del cuerpo, sino que existe aunque no exista el cuerpo; es, por tanto, una sustancia independiente del cuerpo. A esta sustancia pensante, la llamamos alma y está en una esfera autónoma e independiente de la materia. Cuerpo -res extensa- y alma -res cogitans- son dos sustancias separadas, que, sin embargo están unidas: hay un "yo" que las une. Yo soy el mismo que piensa, sufre, siente, habla, vive... Pero esta unión, dada la independencia de las dos partes, no puede ser sustancial -como la materia y la forma aristotélicas-; es una unión accidental -al estilo platónico-. La sede del alma, según Descartes, es la glándula pineal del cerebro.

6. La sustancia infinita: Dios.- Sólo estoy cierto de que soy un ser pensante. De todo lo demás, dudo. Y porque dudo, me percibo como un ser finito, limitado e imperfecto. Pero el concepto de lo finito no sería posible tenerlo sin la idea de lo infinito; me siento finito, en relación a lo infinito ¿Y de dónde me viene la idea de infinitud? Sólo puede venirme de una naturaleza perfecta e infinita, de Dios. Luego, Dios existe. Es un argumento parecido al ontológico de San Anselmo que, por supuesto, es admitido por Descartes. Como se ve, hay un salto del plano del conocimiento al plano de la existencia, al real.

7. El mundo corpóreo o "res extensa".- Descartes prueba la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios. Percibimos el mundo, las cosas físicas, los cuerpos, como realmente existentes. Y si estas sensaciones no correspondieran a un mundo objetivo y real, Dios me estaría engañando; y Dios, que es perfecto, no puede engañarme. Por lo tanto, las cosas extensas existen realmente. Resumiendo, hay tres ideas innatas que captamos clara y distintamente: el alma -sustancia pensante-, Dios -sustancia infinita- y los cuerpos -sustancia extensa-.

8. Racionalismo.- Corriente filosófica del siglo XVII que defiende la autosuficiencia de la razón como fuente del conocimiento. La razón es el principio supremo a quien corresponde juzgar sobre la verdad. Se opone al conocimiento sensitivo -empirismo-, pero no a la revelación cristiana. La ciencia se construye a partir de ciertas ideas o principios, que no provienen de la experiencia: son ideas innatas. Los filósofos racionalistas se sienten atraídos por la deducción matemática. Los principales son: Descartes, Leibniz, Spinoza y Malebranche.

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V. DAVID HUME (1711-1776)

1. Nace en Edimburgo, de familia noble. Sus padres querían que estudiara Derecho, pero él siente más afición por los autores clásicos y por la Filosofía. Viaja a Francia y estudia -como Descartes- en el Colegio de los jesuitas de La Flèche. Permanece en Francia hasta los veintiséis años y allí compone su obra más importante, "Tratado de la naturaleza humana". De vuelta a Gran Bretaña, intenta ganar la cátedra de Filosofía Moral de la universidad de Edimburgo. No lo consigue, por su fama de escéptico y ateo. Al cabo de los años, sólo es aceptado como bibliotecario de la universidad. Viaja de nuevo al continente, donde desempeña algunas misiones diplomáticas. En Francia, entra en contacto con los ilustrados. Regresa a su tierra y muere en Edimburgo a los sesenta y cinco años. Sus obras principales -todas escritas en inglés- son: "Tratado de la naturaleza humana" (1739”1740), "Investigación sobre el entendimiento humano" (1748), "Investigación sobre los principios de la moral" (1751) y "Diálogos sobre la religión natural" (1751).

2. El conocimiento: fenomenismo empirista.- Hume pretende contribuir al avance del conocimiento, fundamentando sobre todo la seguridad. Afirma que el único origen de todos nuestros conocimientos es la experiencia y que la mente es como una "papel en blanco" -no existen las ideas innatas-. Hay que emplear en la filosofía el mismo método empleado por Newton en la ciencia: sólo la observación y la experiencia. No se puede ir más allá de la experiencia. Según Hume, los elementos del conocimiento son solamente las percepciones, que pueden ser de dos tipos: impresiones e ideas. "Impresión" es el conocimiento por medio de los sentidos. "Idea" es la representación o copia de la impresión en el pensamiento; es una impresión con menor fuerza y vivacidad. Las impresiones son todas nuestras sensaciones; las ideas son las imágenes débiles de las impresiones. El criterio tajante sobre la verdad de nuestras ideas es el siguiente: una idea es verdadera si procede de alguna impresión. Por tanto, el criterio y el límite de nuestro conocimiento son las impresiones.

3. Relación entre impresiones e ideas.- Cuando la mente ha recibido las impresiones, éstas pueden reaparecer de dos maneras: · con un grado de viveza intermedio entre una impresión y una idea; aquí usamos la memoria, para conservar estas ideas. · Como meras ideas, o imágenes de las impresiones; aquí usamos la imaginación, para combinarlas libremente. Existen relaciones entre nuestras impresiones e ideas: pueden ser naturales (son inconscientes y se rigen por la asociación o atracción newtoniana: leyes de la semejanza, de la contigüidad y de la relación causa-efecto) y filosóficas (conscientes, arbitrarias, libres y se rigen por la comparación). La imaginación es la facultad superior de la mente: regula la asociación y es caprichosa -fantasía-. Los dos principios del conocimiento son la "experiencia" -que nos informa de las relaciones de ideas en el pasado- y el "hábito" -que nos determina a esperar lo mismo para el futuro-. Y la imaginación es la experiencia más el hábito.

4. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho.- Para Hume es muy importante la distinción entre estos dos tipos de proposiciones. Las relaciones de ideas son proposiciones evidentes racionalmente. Son todas las proposiciones de las matemáticas. Con ellas tenemos un conocimiento cierto, pero no nos ofrecen nueva información. Son verdades analíticas. Por ejemplo: 2 + 3 = 5. Las cuestiones de hecho son las proposiciones acerca del mundo externo. Son comprobables empíricamente y, al revés que las anteriores, nos dan nueva información, pero no les acompaña la certeza racional. Por ejemplo: "mañana no saldrá el sol". No podemos demostrar su certeza o falsedad, ya que su contrario siempre es posible.

5. El problema de la causalidad.- Según Hume, nuestro conocimiento queda reducido a las impresiones. Ahora bien, no podemos tener conocimiento de hechos futuros, porque no podemos tener impresiones de algo que aún no ha sucedido. Sin embargo, en nuestra vida ordinaria, hablamos con certeza de hechos futuros: "si llueve, me mojo", "si pongo la mano en el fuego, me quemo". Y, además, afirmamos su nexo causal: el agua es la causa de que yo me moje y el fuego, de mis quemaduras. ¿Cómo podemos estar seguros de esta verdad? Si el único criterio de verdad consiste en saber si a una idea le corresponde una impresión, ¿cómo puedo estar cierto de una impresión que aún no he tenido? No podemos tener "impresiones de futuro", ni de la conexión necesaria entre "agua" y "mojar". Del pasado hemos observado que "siempre que llueve, me mojo"; es decir, que primero sucedía un hecho -la lluvia- y luego el otro -mojarme-. Hemos observado una "sucesión constante" de dos hechos, pero no hemos observado la relación necesaria entre ambos hechos. Del futuro sólo podemos afirmar una creencia: "si llueve, creo que me mojaré". La certeza proviene del hábito, no del conocimiento. La repetición de un mismo proceso, produce en nosotros un hábito. Para Hume no puede llevarse la causalidad más allá de estos tres pasos: *el punto de partida es una impresión o recuerdo; a continuación, se produce un hábito provocador; *por último, se da un asentimiento o creencia. La causalidad, aunque no puede defenderse racionalmente es, por lo menos, "razonable".

6. Ética.- Se basa en un estudio o análisis de las pasiones: éstas son un elemento originario y propio de la naturaleza humana, son independientes de la razón -que incluso es esclava de ellas-. ¿Dónde está el fundamento de la moral? En la razón y en el sentimiento; ambos son necesarios. La razón no valora los hechos, sólo los presenta. El valor moral de los hechos lo da el sentimiento moral que producen sobre nosotros: la acción será buena, si promueve la felicidad general de la sociedad. Hume defiende un emotivismo moral.

7. Conclusión sobre el empirismo de Hume.- Lleva necesariamente al fenomenismo y al escepticismo: *sólo conozco las impresiones, no puedo conocer nada más allá de ellas; *el origen del conocimiento es la experiencia; *no puedo establecer relaciones causales, sólo puedo observar la sucesión constante de los hechos; *niego la sustancia corpórea, porque sólo conozco la realidad exterior de las impresiones; *no conozco una sustancia pensante, distinta de las impresiones; *no puedo conocer la existencia de un ser superior llamado Dios, porque no puedo tener impresión sensible de él. Por lo tanto, la realidad es puramente fenoménica -lo que aparece-; no sabemos nada más: Hume reconoce su escepticismo.

8. Empirismo.- Es la corriente filosófica, opuesta al Racionalismo, que afirma que el origen de nuestro conocimiento es únicamente la experiencia sensible. Se llama también "empirismo inglés", porque todos los filósofos pertenecientes a esta corriente son británicos: Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume.

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VI. ENMANUEL KANT (1724-1804)

1. Nació, vivió y murió en Königsberg, ciudad alemana de la Prusia Oriental -que en la actualidad se llama Kaliningrado y pertenece a Rusia-. Hombre de profunda religiosidad, soltero, de vida metódica y un tanto "aburrida", se dedicó por completo al estudio y a la enseñanza de la Filosofía. Imbuido de las ideas ilustradas, simpatizó con la independencia de los EE.UU. y con la revolución francesa, a pesar de ser un antimilitarista y pacifista convencido. De joven, estudió la filosofía racionalista de Leibniz y Wolff y la física de Newton. Más tarde, con la lectura de Hume, "despertó de su sueño dogmático” y sometió a un examen crítico toda su filosofía. Sus dos obras fundamentales son: "Crítica de la razón pura" (1781) -donde establece el alcance y los límites del conocimiento humano- y ”Crítica de la razón práctica" (1788) -donde expone su teoría moral-.

2. En la "Crítica de la razón pura", Kant trata de establecer el alcance y los límites del conocimiento, pero partiendo de que el conocimiento es un hecho. Para saber cómo es posible el conocimiento, reformulará esta cuestión en la siguiente: ¿cómo es posible la ciencia? -ya que ésta es el modelo privilegiado del conocimiento humano-.

* Nuestro conocimiento consiste en juicios -enunciado en el que se afirma o se niega algo acerca de alguien o de algo-, que pueden ser verdaderos o falsos. Los juicios pueden ser analíticos -si el predicado está en cierto modo contenido en el sujeto- y sintéticos -en los que el predicado no se encuentra previamente contenido en el sujeto-, que amplían nuestro conocimiento del mundo. Por otra parte, Kant clasifica también los juicios en "a priori" -independientes de la experiencia, universales y necesarios- y "a posteriori" -cuando la verdad se conoce después de la experiencia-. Aparentemente, todos los juicios analíticos son a priori y los sintéticos, a posteriori. Sin embargo, Kant muestra que los juicios de las ciencias, a pesar de ser sintéticos son a priori. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? A resolver este problema, dedica Kant su "Crítica de la razón pura". Para ello, se va preguntando por las condiciones de posibilidad de las diversas ciencias: Matemática, Física y Metafísica.

* A resolver la primera cuestión -¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la Matemática?- Kant destina la primera parte de la "Crítica de la razón pura" -a la que llama "Estética trascendental"-. La Estética es la ciencia que se ocupa de la sensibilidad. Y Kant cree que la Geometría y la Aritmética son posibles como ciencias, porque se fundan en las "formas puras a priori de la sensibilidad", que son el espacio y el tiempo; no son cosas, sino dimensiones: son nuestro modo de percibir las cosas. Lo que percibimos como proveniente del exterior, lo percibimos espacialmente; lo que percibimos en nuestro interior, temporalmente. La Geometría es una ciencia que se basa en nuestra intuición del espacio: sus teoremas son válidos para todos los hombres, ya que nuestra intuición del espacio es común y a priori. Lo mismo ocurre con la Aritmética -ciencia del número y su "sucesor"-, cuyos juicios sintéticos son posibles a priori, porque se fundan en el tiempo, que es la forma pura a priori de la sensibilidad interna.

* A resolver la segunda cuestión -¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la Física?- Kant dedica la segunda parte de la "Crítica de la razón pura" -a la que llama "Analítica trascendental"-. La Física es posible como ciencia a priori, porque se funda en los "conceptos puros a priori del entendimiento", que son las categorías. La sensibilidad nos proporciona intuiciones y el entendimiento, conceptos. Nuestro conocimiento no termina en la intuición sensible; además, podemos "pensar" los objetos. Y pensamos a través de las categorías -causalidad, unidad, totalidad, etc.-, que no proceden de la experiencia; pero que son nuestro modo de pensar la experiencia. Además, son universales y necesarias. La Física está basada en las categorías; por lo que sus juicios son sintéticos y a priori.

* A resolver la tercera cuestión”-¿cómo es posible una Metafísica como ciencia?- dedica Kant la tercera parte de la "Crítica de la razón pura" -a la que llama "Dialéctica trascendental", que es una especie de lógica de la apariencia-. Kant está convencido de que todo conocimiento que pretenda ir más allá de la experiencia, incurre en contradicciones: no produce un conocimiento verdadero, sino sólo uno aparente. Sólo hay conocimiento cuando existe una síntesis de conceptos e intuiciones. "Los conceptos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas", afirma Kant.“Nuestro conocimiento es sólo de "fenómenos" -lo que aparece, lo que se manifiesta a los sentidos-, nunca de "noúmenos" -lo meramente pensado, lo que son las cosas en sí mismas-. Pero podemos pensar el "noúmeno", ya que es el objeto del pensamiento. Los límites del conocimiento están marcados por la experiencia. Si la razón rebasa los límites de la experiencia, incurre en contradicciones o antinomias. Por lo tanto, la Metafísica no es posible como ciencia, si pretende un conocimiento de objetos por medio de conceptos puros o categorías; ya que éstas sólo funcionan en el ámbito del "fenómeno", no del "noúmeno". La Metafísica sólo es posible como "crítica de la razón pura". A pesar de todo, los principales conceptos de la Metafísica -Dios, alma, cosmos- no son meros caprichos, ni contrarios a la razón; son ideas o ideales del conocimiento: lo que el conocimiento ambicionaría desvelar como explicación última y síntesis de todo lo conocido.

3. En la "Crítica de la razón práctica", Kant se ocupa de los otros dos grandes problemas: ¿qué debo hacer? ¿qué me cabe esperar? La razón es "teórica" cuando se ocupa del conocimiento y "práctica" cuando se ocupa de regular nuestra conducta. El problema central de esta segunda gran obra de Kant se plantea así: ¿cómo es posible una Ética como ciencia? La Ética no establece cómo nos comportamos, sino cómo debemos comportarnos. No es, por tanto, una ciencia descriptiva, sino normativa. No se ocupa del ser, sino del deber. No consiste en juicios, sino en mandatos o imperativos. Si hay deber, hay libertad; porque si no hubiera libertad, no podrían condenarse nuestras acciones. La necesidad sólo rige en el campo de lo fenoménico; pero no en el nouménico. En el ámbito del noúmenos rige la libertad, ya que nuestro sentido de la moralidad y el deber la exige.

* El fundamento del deber tiene que ser un mandato o imperativo y no un hecho, porque el deber consiste en mandatos. Y este mandato tiene que ser autónomo -dado por la razón a sí misma-. Si fuera heterónomo -Dios, la Iglesia, el Estado- no me serviría, si yo no reconociera esa autoridad. Por otra parte, los mandatos o imperativos pueden ser hipotéticos y categóricos. Los primeros afirman el deber con una condición -"si quieres ir al cielo, cumple los mandamientos"-; los categóricos afirman el deber por el deber. No valen los hipotéticos, porque a alguien pueden no interesarle las condiciones. El fundamento de la moral será, por tanto, un imperativo categórico sin contenidos materiales concretos -ya que éstos podrían perder validez-; un imperativo categórico formal -sin contenidos materiales-,”que podría formularse así: "obra de tal manera que tu acción se convierta, por tu voluntad, en ley universal". Desde el punto de vista moral, lo que importa, según Kant, no es aquello que se hace, sino cómo se hace, es decir, la intención, la buena voluntad, que actúa sólo por deber.

* La moralidad trae algunas consecuencias que Kant denomina postulados de la razón práctica -.que no pudieron probarse como conceptos en la "Crítica de la razón pura"-: éstos son la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La moral kantiana supone tal perfección que no puede cumplirse en un tiempo limitado; exige un tiempo ilimitado, infinito -no se es bueno sólo con algunas acciones, sino siempre-. La razón práctica exige, por tanto, que el alma sea inmortal. Por otra parte, la virtud nos hace dignos de ser felices; pero el hombre no es capaz de asegurar su felicidad por la virtud. La conciencia postula la existencia de una causa superior, en la que coincidan virtud y felicidad: esta causa es Dios. Resumiendo: ¿qué debo hacer? Cumplir con mi deber. ¿Qué me cabe esperar? Que exista Dios -que me dará un premio o castigo, según mis acciones- y que mi alma sea inmortal. ¿Qué es el hombre? Un ser autónomo y libre, determinante y activo en el conocimiento, capaz de intervenir en la transformación de la realidad.

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VII. KARL MARX (1818-1883)

1. Nace en Tréveris, ciudad alemana, cerca de Luxemburgo. Siendo aún niño, su familia cambia el apellido original Levy por el de Marx y la religión judía por la protestante. Su vida se desarrolla en tres ambientes muy distintos: hasta los veinticinco años, en Alemania, donde estudia el bachillerato (Tréveris), las carreras de Derecho y Filosofía (Bonn) y el doctorado en Filosofía (Berlín). En esta última ciudad, se relaciona con los jóvenes "hegelianos de izquierda", que no aceptan el Idealismo de Hegel, pero sí su método dialéctico. Por su oposición al absolutismo de su país, no consigue la cátedra universitaria y se dedica al periodismo. El gobierno alemán prohíbe la publicación de su revista y Marx se traslada a París. Allí, estudia el Socialismo utópico de Saint-Simon; y también entra en contacto con F. Engels, alemán residente en Manchester, cuya amistad y colaboración filosófica durará hasta el final de su vida. Por sus actividades y escritos revolucionarios, es expulsado de Francia. El último período de su vida -y el más largo: desde 1849 hasta 1883- lo pasa en Londres, donde estudia a los economistas clásicos y se preocupa por la situación social de los trabajadores. Entre sus muchos escritos, destacamos: “El Capital” y "Manifiesto comunista" -en colaboración con Engels-. Su filosofía es fundamentalmente práctica y se refiere a los aspectos económicos y políticos de la vida humana.

2. Las fuentes del pensamiento de Marx son: la filosofía clásica alemana, el Socialismo utópico y la economía inglesa; y coinciden fundamentalmente con los tres lugares donde vivió.

- La filosofía clásica alemana es el Idealismo. Y Marx estudió en la universidad el Idealismo de Hegel. Éste afirma que todo está en un continuo "proceso"; que la realidad es dinámica y que el hombre es actividad transformadora de la naturaleza, mediante el trabajo; que la "lucha de contrarios" es el motor que impulsa el cambio; es decir, que el proceso es dialéctico; y que la "idea" es el agente de este proceso. Marx estudió también a Feuerbach, discípulo de Hegel y principal representante de la "izquierda hegeliana", que cambia el Idealismo por el Materialismo. Marx acepta la dialéctica de Hegel y el Materialismo de Feuerbach.

- El Socialismo utópico -especialmente el de Saint-Simon- influyó también en la filosofía de Marx; ya que constata las enormes diferencias entre las clases sociales y ataca los fundamentos de la sociedad vigente.

- La economía inglesa tiene dos vertientes: una científica, que surge en el siglo XVIII como economía política y cuyos principales autores son Adam Smith y Thomas R. Malthus -clásicos del liberalismo económico: "el mercado se regula por la ley de la oferta y la demanda"-; y otra real, que es la observación y el estudio de la situación social de los obreros de las fábricas inglesas.

3. El hombre.- Marx tiene -como Hegel- una concepción dinámica y dialéctica del hombre; pero rechaza el idealismo hegeliano -según el cual el hombre es esencialmente espíritu y conciencia- y acepta el materialismo. El hombre es actividad; no tiene una esencia universal común a todos los hombres. Las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza son factores constitutivos del ser humano. El "hombre abstracto” es algo vacío de contenido; el hombre real es el "hombre concreto", "el conjunto de las relaciones sociales". El hombre, cada hombre -y no una pretendida esencia universal- es el sujeto de la historia. El hombre es agente de sí mismo, es factor activo de cualquier cambio. La actividad humana no es sólo especulativa o crítica, sino también práctica y revolucionaria, transformadora de la realidad. Marx llama a esta compleja actividad: praxis. Es en la "praxis" donde el hombre ha de probar la verdad. Esta es la gran diferencia entre la dialéctica marxista y la hegeliana: ésta se mantiene en el plano de la teoría y el proceso histórico surge del pensamiento. La dialéctica marxista, al contrario, entiende la historia como la actividad humana.

4. El trabajo es para Marx la praxis fundamental del hombre; ya que, gracias a él, transforma la naturaleza y se relaciona con otros hombres. Sin embargo, en el trabajo que realiza en la sociedad capitalista, el hombre no se realiza a sí mismo, no transforma la naturaleza, queda anulado su espíritu creativo y no se relaciona plenamente con otros hombres. En una palabra, el hombre sufre una "alienación". Su actividad se reduce a su "fuerza de trabajo", que es tratada como una mercancía más.

* El término "alienación" ya había sido usado por Rousseau y Hegel, pero en un sentido diferente. Es Feuerbach quien le da un sentido negativo -por la alienación, el hombre pierde sus auténticos valores y su humanidad y traspasa su esencia a Dios-, pero con un carácter exclusivamente religioso. Marx niega esta exclusividad. Para él, la alienación es algo global que afecta a todo el hombre: es una situación real del mundo del trabajo. El hombre queda subordinado a un sistema económico, en que sólo cuentan las leyes del mercado. El trabajador se "cosifica", es tratado como un objeto o mercancía. La alienación se opone a la realización personal.

* Marx distingue tres modos de alienación económica: alienación del producto del trabajo o desposesión; alienación del acto del trabajo o despersonalización; alienación de la vida genérica y libre o deshumanización. En sus obras de juventud, Marx presenta la alienación desde una perspectiva antropológico-filosófica -en función de “la pérdida de sí mismo”-. Más tarde, le da un contenido histórico-económico y la enmarca en el contexto del "Materialismo histórico" -en función de "la apropiación de la plusvalía y de la constitución de la sociedad en clases"-.

5. Según Hegel y Marx, la historia hay que concebirla de forma dialéctica -es decir, como un proceso que va de lo simple a la ruptura de la simplicidad y que, posteriormente, armoniza los opuestos: tesis, antítesis y síntesis-. Hegel afirma que el agente del proceso dialéctico es la "idea". Marx, en cambio, que la “materia”. El Materialismo dialéctico e histórico de Marx afirma que: *el hombre concreto es el protagonista de la historia; *las relaciones que el hombre establece con la naturaleza y con los demás hombres son relaciones materiales, para satisfacer sus necesidades materiales; *estas relaciones son las que dan origen a la ideología y a la estructura jurídico-política del Estado. Lo que condiciona la historia humana no es el espíritu -como defendía Hegel-, sino las relaciones económicas de producción. La base de todo el orden social es la producción y desde la producción se explica toda la historia.

* El modo de producción -relaciones del hombre con la naturaleza y relaciones de los hombres entre sí- constituye la base de la sociedad o "infraestructura". Y sobre ésta, se alza la "superestructura" -el conjunto de la ideología dominante en una sociedad y su ordenamiento jurídico-político-. Los modos de producción a lo largo de la historia han sido: primitivo, esclavista, feudal y capitalista (el capital es el propietario de los medios de producción y de la fuerza de trabajo del obrero). Y el más perfecto, según Marx, será el socialista-comunista (propiedad colectiva de los medios de producción).

6. Marx utiliza la "ideología" en un sentido peyorativo: es el conjunto de ideas deformadas, que ofrecen una visión falseada de la historia y de la realidad, ya que presentan el bien de la clase dominante como bien general de la sociedad. La ideología -política, filosófica y religiosa- que predomina en una sociedad es la ideología de la clase dominante. Por eso, según Marx, la ideología resulta alienante para los proletarios y justificante de los intereses capitalistas. Las ideologías sólo desaparecerán cuando se instaure la sociedad sin clases, la sociedad comunista.

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VIII. FRIEDRICH W. NIETZSCHE (1844-1900)

1. Nace en Röcken, ciudad alemana cerca de Leipzig. Su padre -de origen polaco- era pastor protestante y muere cuando Nietzsche tiene cinco años. Siempre sentirá por él, por la cultura y por la raza polaca un gran aprecio; en contraste con la poca estima que tendrá por su madre y por la cultura alemana. Estudia el bachillerato en Pforta y, posteriormente, Filología clásica y Teología en las universidades de Bonn y Leipzig. A los veinticinco años, consigue la cátedra de Filología clásica en la universidad de Basilea (Suiza). De estos años juveniles procede su admiración y profunda amistad con el músico R. Wagner -con quien romperá años más tarde, al entender que pone su música al servicio del cristianismo y del imperio alemán-. En 1879, por razones de salud y por la hostilidad de ciertos profesores, se ve forzado a abandonar la enseñanza. Comienza entonces un largo peregrinaje por Alemania, Suiza e Italia, hasta que en 1889 sufre un colapso en Turín, que le llevará a una parálisis progresiva y a la pérdida de la razón. Su hermana Elizabeth le cuida hasta su muerte -en la ciudad alemana de Weimar- en 1900.

2. Obras.- El propio autor señala cuatro períodos siguiendo el curso del sol, desde la noche hasta el atardecer:

- Filosofía de la noche o período romántico: época de amistad con Wagner, a quien dedica su primera gran obra "El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música" (1871) -en la que presenta a los primeros griegos como modelos del ideal de cultura-.

- Filosofía de la mañana o período ilustrado -posterior a la ruptura con Wagner-: época de crítica a la metafísica y alabanza al libre pensamiento. "Humano, demasiado humano" (1879), "Aurora" (1881) y "La gaya ciencia" (”882) son de este tiempo.

- Filosofía del mediodía: aquí escribe su principal obra "Así habló Zaratustra" (1884), en la que aparecen los conceptos fundamentales de su filosofía, como la voluntad de poder, la inversión de los valores, el eterno retorno, la muerte de Dios y el superhombre.

- Filosofía del atardecer: en esta época final, trata de destruir la cultura occidental -la filosofía, la religión, la ciencia, el arte, la moral tradicional- con un lenguaje provocador. De esta fecha son "Más allá del bien y del mal" (1886), "La genealogía de la moral", "El crepúsculo de los ídolos", "El anticristo", "Ecce homo" (autobiografía escrita en 1889 y publicada en 1908 por su hermana; lo mismo que otros textos inéditos, que ella manipuló para acercarlos a la ideología nazi, profesada por su marido).

3. Nietzsche es un hombre rebelde, antiacadémico, contradictorio, revolucionario, destructivo, provocador, crítico radical de todo lo establecido, de la cultura tradicional de Occidente. Frente a la razón lógica y científica, afirma lo instintivo, lo irracional, lo vital; frente a la moral tradicional y opresiva, defiende la absoluta autonomía del hombre.

- Critica la moral cristiana, burguesa e idealista, porque es ficticia, falsa y mata la vida, que es lo único real. Distingue dos tipos de moral: *la moral de los señores, la que ama la vida, el poder, la grandeza y el placer, la moral propia del superhombre, la del que quiere la muerte de Dios; *la moral de los esclavos, la que representa la inversión de los valores, la que ama el dolor, la humildad, la resignación, la compasión, la paciencia...

- Critica también la religión cristiana, porque, según él, nace del miedo y de la impotencia del hombre. Nietzsche dice que el cristianismo ha invertido los valores de Grecia y Roma -que eran valores de vida- y se ha inventado un mundo ideal y celestial; fomenta valores mezquinos como la humildad, la obediencia y el sacrificio; desprecia la verdadera virtud, que es la gallardía, la nobleza, el mando, la magnanimidad; en una palabra, es el enemigo mortal del superhombre. Esta moral vulgar defendida por la religión cristiana no viene del hombre sino de Dios -el gran obstáculo contra la vida- y, por eso, hay que acabar con él.

- Critica igualmente la filosofía tradicional por ser dogmática, estática, inmutable. Admite el “devenir” de Heráclito y la “dialéctica” de Hegel. Rechaza “los dos mundos” de Platón -para quien el mundo sensible es el malo- y el "noúmeno" de Kant.

- La muerte de Dios es para Nietzsche la consecuencia de las anteriores críticas. Es la liberación de un peso que abruma al hombre: la trascendencia y el más allá. La idea de Dios impide al hombre ser hombre y llegar a ser el superhombre. Si Dios vive, no puede vivir el hombre. Renacimiento, Racionalismo, Ilustración y Positivismo son los antecedentes de la muerte de Dios. "Hemos matado a Dios" y la cultura occidental se ha liberado. "Dios ha muerto, ¡viva el superhombre!".

4. Para Nietzsche, la cultura europea occidental ha llegado a su decadencia total. Es tarea del filósofo liberar al hombre de valores ficticios y decadentes, devolviéndole el derecho a la vida y proponiéndole una nueva jerarquía de valores.

- El nihilismo es, según Nietzsche, "el convencimiento del sinsentido de la realidad"; es la consecuencia de la ausencia de valores. Con la muerte de Dios, hemos perdido el sentido de la orientación de nuestra existencia. Esta parte negativa, exige dialécticamente una parte positiva: de esta negación salen los nuevos valores, la voluntad de poder, el superhombre.

- Frente a la moral antinatural cristiana, Nietzsche ofrece una moral nueva basada en la vida. Para los antiguos griegos, Diónisos es el dios de la vida, del vino, de la exuberancia, de la pasión; y Apolo, el dios de la moderación, de las apariencias, de la belleza. Son dos fuerzas contrarias llamadas a entenderse, para formar la auténtica obra de arte. De la fusión de ambas fuerzas surge la cultura griega. Hay que volver a la antigüedad: la nueva moral ha de estar basada en el deseo de vivir, en la libertad absoluta, en la pasión, en el poder, en la belleza. Es la moral aristocrática de los señores.

- El hombre es para Nietzsche un ser miserable, porque desprecia el cuerpo, el instinto, la vida. Es un animal defectuoso que aún está por consolidarse: está a medio camino entre el animal y el superhombre -que debe ser la meta de todo hombre-. Este es el pensamiento central de Nietzsche: "Yo predico al superhombre; el hombre es algo que debe ser superado". El hombre tiene que superarse -está en un proceso evolutivo constante-, ha de transformarse en el superhombre; para ello tiene que superar la moral tradicional y llegar a la nueva moral -la que está de acuerdo con su naturaleza, no la que va contra ella-. La transformación del hombre en superhombre pasa por tres estadios: hombre-camello, hombre-león, hombre-niño.

- Las características fundamentales del superhombre son: ansia de vivir sin ningún tipo de coacción; deseo de placer, de victoria, de éxito; superación de la moral tradicional, porque está por encima del bien y del mal; sentimiento de considerarse un ser superior; desprecio de los valores tradicionales; voluntad de poder, de ser señor y no esclavo; deseo del eterno retorno de lo idéntico (es una voluntad gozosa de volver a vivir la misma vida que se ha vivido eternamente y que se volverá a vivir un número infinito de veces; es un acontecimiento circular; en el que la voluntad se manifiesta autosuperándose eternamente; es el mundo dionisíaco del eterno autocrearse y autodestruirse; es el principio de la circularidad estética; es la forma superior de afirmación de la vida; es la afirmación dionisíaca del hombre trágico; es la afirmación que supera la temporalidad del tiempo en la eternidad).

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IX. JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1883-1955)

1. Nace en Madrid. Su padre es director del periódico "El Imparcial" y la familia de su madre propietaria del mismo. Estudia el bachillerato en el Colegio de los jesuitas de Málaga. Y la carrera universitaria, primero en Deusto y luego en Madrid. Licenciado y doctor en Filosofía y Letras, marcha a Alemania, a las universidades de Leipzig, Berlín y Marburgo. En esta última será discípulo del neokantiano Hermann Cohen. De vuelta a España, consigue la cátedra de Metafísica en la Universidad Central de Madrid, donde permanecerá enseñando hasta 1936. Son años de actividad incesante -profesor, escritor, conferenciante, político, fundador de la "Revista de Occidente" y otras instituciones- truncada por la guerra civil. Se autoexilia y vive en Francia, Argentina y Portugal. Los últimos diez años de su vida los pasa en España, retirado de la cátedra y de la vida pública. Muere en Madrid en 1955. El marco histórico de su vida es muy agitado: el desastre colonial español, la primera guerra mundial, la dictadura de Primo de Rivera, la guerra civil española, la segunda guerra mundial y la época de Franco. Fue siempre fiel a sus ideas republicanas, se opuso a la dictadura de Primo de Rivera, profesó un marcado europeísmo y mantuvo su independencia frente al régimen franquista.

2. Obras: "Meditaciones del Quijote" (1914), "El Espectador" (1916“1934), "España invertebrada" (1921), "El tema de nuestro tiempo" (1923), "La rebelión de las masas" (1930), "Historia como sistema" (1935), "Lecciones de Metafísica" (los cursos universitarios que dictó desde 1910 hasta 1936), "¿Qué es Filosofía?" (1929).

3. Significado de la filosofía: para Ortega, es algo vital y necesario -“como para el ave volar, para el hombre es filosofar”-. El objeto de la filosofía es "el conocimiento del Universo o cuanto hay": no cada una de las cosas, sino la totalidad de cuanto hay -porque puede haber cosas que no existen, pero las hay-. El método empleado es el "asedio filosófico" -no atacando directamente el problema, sino dando vueltas a su alrededor-. Las características de este método son tres: imperativo de autonomía -no dar por sabido nada anterior-, imperativo de pantonomía -tratar de abarcar el universo en su totalidad- e imperativo de esencialidad -buscar la raíz, el dato esencial, el ser de las cosas-.

4. Perspectivismo: crítica al Idealismo y al Realismo. Según los críticos, hay dos períodos en la filosofía de Ortega: el perspectivismo (1910-1923) -que lo desarrolla en "El tema de nuestro tiempo"- y el raciovitalismo (1923- 1955).

El perspectivismo es piedra angular de la teoría del conocimiento: perspectivismo o punto de vista. Contra el Idealismo, afirma que el sujeto no es el eje en torno al cual gira la realidad; el pensamiento no es independiente de las cosas, ni una sustancia pensante -como opinaba Descartes-, sino una relación: no hay pensamiento sin sujeto que piense, ni puede haber un sujeto que piense sin pensamientos que pensar. El Idealismo va contra la vida y su superación es la tarea del intelectual y la reforma radical de la filosofía.

Contra el Realismo, afirma que el sujeto no es un ser abstracto, sino una realidad concreta, una vida. En el realismo, el "yo" centra la atención en las cosas que le rodean y éstas impiden que el "yo" se dé cuenta de sí mismo. No se puede admitir que el sujeto sea un simple trozo de la realidad, una cosa más del cosmos. El Realismo no ha dado la suficiente importancia al sujeto -que reflexiona y piensa- y éste ha quedado absorbido por el mundo exterior. El Realismo pone la verdadera realidad en las cosas y el Idealismo las pone en el "yo". Uno es objetivista y el otro subjetivista. La verdad está en el "yo con las cosas", es decir, en la vida.

5. Raciovitalismo: conocimiento arraigado en la vida. Es decir, la teoría del conocimiento que parte de la vida. Ni debemos admitir sólo el Racionalismo idealista -como Kant-, ni sólo Vitalismo irracionalista -como Nietzsche-. El conocimiento es la estrecha vinculación entre razón y vida, entre razón e historia. El hombre es un ser racional, dotado de razón, que ha de usarla sobre todo para vivir. La vida es la realidad radical, en la que se encuentran todas las demás realidades.

Para Ortega, razón, "en el verdadero y riguroso sentido, es toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad". Por encima de la "razón pura", está la "razón vital", que es la vida misma y se hace en la historia.

El punto de vista -perspectiva- de la filosofía de Ortega no es el mundo externo -como para el Realismo-, ni su conciencia -como para el Idealismo-, sino la vida. La vida es el dato radical del universo: "el dato radical no es mi existencia -yo existo- sino mi coexistencia con el mundo". ¿Qué sentido tiene la vida? Vivir es el modo de ser radical; vivir es encontrarme con el mundo -con lo que estoy haciendo ahora y nadie podrá hacer por mí-; vivir es ocuparme de algo -una constante decisión con una finalidad concreta: ocuparse para algo, "pre-ocuparse"; vivir es un continuo quehacer -un proyecto personal, un poema que el hombre tiene que inventar, un problema a resolver-; vivir es encontrarse a sí mismo -vivirse, darse cuenta de sí mismo y del mundo circundante-; vivir es coexistencia y convivencia -"yo y mi circunstancia"-.

La razón, la vida y la historia están unidas. Se trata de una "razón vital" que se hace en la historia. No se dirige a lo ya hecho -factum-, sino al hacerse -fieri-: la vida es un quehacer. No hay oposición entre razón y vida. Al contrario, la “razón pura” tiene que ceder su importancia a la "razón vital". Ortega no va contra la razón, sino contra el Racionalismo: "razón es toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo trascendente". Razonar es referir algo a la totalidad de mi vida -que funciona como razón-. Por eso "yo" -el hombre- no soy sólo un sujeto: "yo soy yo y mi circunstancia". En la filosofía de Ortega, el hombre se individualiza, tiende hacia su propia mismidad, hacia su "yo"; pero sin perder nunca la visión del mundo exterior. Mi vida no soy yo solo, sino toda la realidad que me rodea.

6. Historicismo. La vida del hombre es un proyecto, un continuo hacerse en el devenir de la historia: "el hombre no es naturaleza, sino historia". El hombre vive en un determinado tiempo histórico. Y este es el tiempo que hay que abordar con la razón y con la vida; porque "tiempo no es el que miden los relojes, sino tarea, misión, innovación". El tema de nuestro tiempo es superar el reto que nos lanza la historia en cada época determinada; es vivir el presente como parte de nuestra historia, aceptando sus retos. Cada generación, en parte recibe lo vivido y en parte se rebela ante lo recibido; tiene su misión propia, su propia tarea histórica: de aquí surge la innovación. Por otra parte, Ortega afirma que cada generación está compuesta por dos tipos de personas: una minoría selecta -la élite- y una masa. La misión de la élite es dirigir a las masas y la de éstas, obedecer las directrices de la élite. Pero las masas se rebelan y en esto consiste la "invertebración" de España.

El hombre no tiene naturaleza, no tiene esencia, tiene historia. Es algo dinámico y vivo. La sociedad tampoco tiene esencia, sólo tiene historia. Lo mismo que el hombre, la sociedad es un proyecto, un quehacer en comunidad, en relación con el mundo

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X. JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

1. Nace y muere en París. Filósofo, novelista y dramaturgo, obtiene el Premio Nobel de Literatura en 1964 y lo rechaza, por ser consecuente con su compromiso político entre el socialismo, el comunismo y el maoísmo. Viaja por Alemania, Grecia y Egipto y estudia las filosofías de Kierkegaard, Heidegger y Husserl -Existencialismo y Fenomenología- que influirán mucho en su pensamiento. Al terminar la segunda guerra mundial, funda la revista “Les temps modernes", que dirigirá hasta su muerte. Comparte su vida y sus intereses intelectuales y políticos con la famosa escritora Simone de Beauvoir, que personifica en clave femenina sus mismas ideas e intereses. Su filosofía puede situarse entre la Fenomenología existencial y el Humanismo marxista. Sus obras más importantes son: "La náusea", "El ser y la nada", "El existencialismo es un humanismo" y "Crítica de la razón dialéctica".

2. Las dos corrientes filosóficas del siglo XX que más han influido en el pensamiento de Sartre son el Existencialismo y la Fenomenología. Bajo la denominación de Existencialismo se entiende una amplia corriente filosófica que surge y se desarrolla principalmente en Europa entre las dos guerras mundiales. El Existencialismo está enraizado en la crisis profunda de la cultura, valores y principios que se vivió en la época de "entreguerras", pero también en la tradición de la filosofía moderna. Sus tesis principales son las siguientes: *la originalidad de la existencia individual; *la existencia como libertad absoluta; *la fenomenología es el método del análisis de la existencia.

La Fenomenología, creada por el filósofo alemán Husserl, surge como un intento de superar el positivismo reduccionista -que pretende reducir la realidad a lo dado en las ciencias empíricas-. El eslogan husserliano es: ¡a las cosas mismas! La Fenomenología es un método de hacer filosofía y es también filosofía. Sus tesis principales son: *"fenómeno" -lo que aparece, lo que se muestra- es la misma cosa en sí, con todos sus aspectos esenciales (no existe la dualidad kantiana); *la Fenomenología es ciencia fundamental y filosofía primera, porque fundamenta el conocimiento científico; *la Fenomenología es autorreflexión de la humanidad -frente a la opresión de la técnica-.

3. En "La náusea" (1938), adopta su principio básico: "La existencia precede a la esencia". En esta primera novela, Sartre trata de presentar la trágica angustia de un alma consciente de hallarse "condenada a ser libre". Esta "pavorosa libertad" significa que "el hombre ante todo existe, se encuentra a sí mismo, se agita en el mundo y se define después". Por tanto, está condenado en cada instante de su vida a la absoluta responsabilidad de renovarse. La toma de conciencia de la libertad, le produce un sentimiento de angustia. Esta libertad absoluta sólo tiene cuatro condicionantes, frente a los que nada puede hacer el hombre: el cuerpo, el pasado, la situación o circunstancia y la muerte.

4. Su doctrina ontológica la desarrolla en "El ser y la nada" (1943). En primer lugar, rechaza el dualismo kantiano del "fenómeno" y el "noúmeno" y, siguiendo la Fenomenología de Husserl, afirma la inseparabilidad entre la apariencia y la esencia. Para Sartre, no hay nada detrás de la apariencia; y el ser es, simplemente, la totalidad de sus manifestaciones. El “ser” se divide en: "ser-en-sí" -el ser de los objetos, de las cosas externas que aparece ante nosotros- y el "ser-para-sí" -la conciencia, el sujeto, la subjetividad, el "yo", la nada-.

* El “ser-en-sí” es algo opaco, lleno, macizo, indiferenciado, sin razón, sin causa, sin necesidad. Es “opaco” para sí mismo, porque está lleno de sí mismo. Es lo que es y nada más. Carece de toda razón de ser. Es increado y no puede ser explicado. Es algo absurdo, neutro, contingente y que está de sobra. Es simplemente lo que es. Todo sentido le es sobreañadido por la conciencia o “ser-para-sí”. Las cosas del mundo exterior se convierten en útiles o nocivas, según el sentido que les dé la conciencia.

La parte del hombre que pertenece al “ser-en-sí” se denomina la “facticidad del para-sí” y abarca cuatro aspectos principales: el cuerpo, el pasado (lo ya petrificado e inmutable), la situación (en cuanto opuesta a la libertad, ya que limita nuestras posibilidades de escoger) y la muerte (el triunfo de la facticidad y el colmo del absurdo).

* El “ser-para-sí” es el ser humano en cuanto tal: es la conciencia, el sujeto, el yo. La conciencia es siempre conciencia de algo distinto a ella, de algo que no es ella. Ese algo es el “ser-en-sí”. Por lo tanto, el “ser-para-sí” se define como el que no es el en-sí, como la negación del “ser-en-sí”. Por definición, el sujeto no es un objeto. Si el “ser-en-sí” es algo opaco, lleno y macizo, el “ser-para-sí” es algo hueco y vacío. La conciencia es nada, es pura apertura e intencionalidad -es un constante “tender a”-, es la negación de aquello a lo que tiende. Al margen de su relación al objeto, el “yo” es pura vaciedad y nada. El hombre, que es conciencia y para-sí, es libertad absoluta; carece de toda determinación. El “ser-en-sí” es; el “ser-para-sí” no es, sino que existe, se hace, llega a ser, es radical contingencia. Es un proyecto inacabado. Con su propia libertad, se irá haciendo. Y esto le produce una tremenda responsabilidad y una profunda angustia. La angustia no le viene al hombre del exterior, sino de su interioridad; es la consecuencia del tener que elegir, es el precio de la libertad absoluta, de tener que decidir sin ninguna referencia a normas exteriores.

Por otra parte, la conciencia intenta eliminar la nada, hallar la plenitud del “ser-en-sí”; pero, al mismo tiempo, no quiere dejar de ser conciencia, porque eso sería su muerte. Desea llenar su vacío y llegar a “ser-en-sí”, pero sin perder su “ser-para-sí”. Es decir, quiere ser Dios. Y eso es imposible. La idea de Dios es contradictoria. Un ser no puede ser a la vez en-sí y para-sí; lleno y vacío. Por consiguiente, el hombre está destinado al fracaso, al absurdo. Toda empresa humana es vana, “el hombre es una pasión inútil”. Sin embargo, Sastre considera su doctrina como un humanismo, porque da al hombre la tarea de hacerse a sí mismo, de dar un sentido al mundo por su libertad. El hombre “está condenado a ser libre”.

* El “ser-para-otro”. Si la conciencia no puede ser objeto para sí misma, tampoco puede serlo para otra conciencia. Al captar otra conciencia, ésta quedaría necesariamente objetivada: ya no sería un “ser-para-sí”, sino un objeto, un “ser-en-sí”. Frente a la mirada ajena, yo me siento objeto para el otro, que aparece así necesariamente como sujeto. En esta experiencia me descubro como “ser-para-otro”. El otro me roba mi mundo, me convierte en objeto y eso me produce vergüenza. No es posible, por tanto, una relación normal entre dos conciencias -una auténtica intersubjetividad-; porque la subjetividad de uno implica la objetividad del otro. La relación es siempre lucha y conflicto: “el infierno son los otros”.

5. Su obra "Crítica de la razón dialéctica" supone la unidad del existencialismo con el marxismo. Sostiene, con los marxistas, que el devenir histórico sólo puede comprenderse dialécticamente. La dimensión marxista del pensamiento de Sartre no contradice la visión existencialista del hombre como proyecto o como agente libre. La libertad humana sigue siendo para él el factor básico y determinante de la dialéctica; por lo que su pensamiento se convierte en una reconquista antropológica o humanista del marxismo. El sometimiento del hombre a la materia, la dominación del hombre por lo "práctico-inerte", constituye una negación de la dialéctica. Ahora bien, al ser definida la realidad humana como libertad, este sometimiento se establece como "auto-sometimiento” y la alienación que todo ello comporta, como "auto-alienación".

6. El "ser-en-sí" y el "ser-para-sí" -ser y conciencia al mismo tiempo- es para Sartre la definición de Dios. Ahora bien, la conciencia es siempre negación del ser; por lo tanto, Dios es pura contradicción: "si existe el hombre, no existe Dios; y si existe Dios, no existe el hombre". El hombre es libertad e indeterminación; Dios es determinación. El humanismo de Sartre es incompatible con la idea de un Dios y con un mundo de esencias. En su obra "El existencialismo es un humanismo" escribe: "el existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación... Es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo".

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