ESCRITOS JOÁNICOS

Iª. PARTE: EL IV EVANGELIO

A: Cuestiones Introductorias

Capítulo I. El texto del IV Evangelio

Veremos en primer lugar el texto de este cuarto Evangelio, nos preguntamos por el documento original, pero de la Biblia no hay ningún original (autógrafo) sólo tenemos apógrafos, es decir, copias y citas de los originales. A estos apógrafos los llamamos testigos textuales. Estos apógrafos atestiguan el texto y por ello los llamamos testigos textuales, los directos son los papiros, códices, ostracas y los indirectos son las traducciones y las citas de los Santos Padres.

1. Los principales testigos del IV Evangelio:

• Lo más antiguo que tenemos es P52 que publicó Roberts, es un pequeño fragmento de papiro que está escrito por reverso y anverso. Contiene una parte del proceso de Jesús frente a Pilato (Jn 18, 31-33 y 37-38) Los especialistas lo han datado en el primer cuarto del siglo II, es decir, poco después del año 100. El descubrimiento de este fragmento hizo cambiar por completo todo lo que se venía diciendo acerca de la antigüedad de los evangelios, pues se decía que eran muy posteriores, el de Juan en la segunda parte del siglo II. Este hallazgo demuestra que a principios del s. II no sólo estaba escrito el cuarto Evangelio, sino que ya estaba copiado, recopiado y difundido al menos por toda la cuenca del Mediterráneo (recordemos el tiempo y visicitudes del viaje en aquella época) El cuarto Evangelio es mucho más antiguo de lo que se pensaba y podría muy bien deberse entonces al apóstol Juan, como se ha creído tradicionalmente en la Iglesia. Este papiro procede de Egipto, lo que demuestra la expansión de las copias de este texto.

• Otro es el papiro Egerton, uno de los más grandes conservados y que contiene fragmentos del Evangelio y está datado en torno al año 150 d.C.

• También el P66 y P75, de la colección Boldmer. El P66 contiene prácticamente todo el Evangelio de Juan. El editor publicó primero la mitad y luego el resto. La escritura es buena, una bella uncial (mayúsculas sin separación de palabras) y datado entre el 175 y el año 200. El P75 está datado en torno al año 200 y falta a partir de Jn 15, 8 todo el resto del Evangelio.

Los grandes códices unciales. Durante mucho tiempo se pensó que el texto que contenían los grandes unciales era muy exacto al original. Pero Boismard sugirió que a veces en las citas de los Padres antiguos se puede encontrar un texto preferible al de los unciales, es decir, un texto con mayor garantía de ser original, sobre todo dice Boismard, cuando las citas de los Padres antiguos coinciden con el Texto Occidental (familia D) y de paso criticaba P66 y llamaba la atención por las numerosas correcciones que utiliza, de lo que deducía que el texto había sido corregido, recensionado, pero Martini le hace caer en la cuenta de que las correcciones son del mismo escribano, las correcciones y el texto son de la misma mano, por ello serían simples erratas. Además Boismard no ha escrito nada del P75 con lo que su tesis no se ha impuesto, no ha obtenido el consenso de los especialistas. Por ello parece más verosímil la tesis de Martini que se puede resumir como que P75 y el códice B presentan un mismo texto, el llamado “tipo egipcio” que ya existía antes del año 200.

• Códice B (Vaticano) Tiene la peculiaridad de que su texto coincide plenamente con el de P66 y P75, así que aunque siendo el códice del s. IV contiene el texto del s. II.

• Códice S (Sinaítico)

2. Los principales problemas críticos del cuarto Evangelio:

¿Hay partes del Evangelio que puedan ser dudosas, críticamente hablando? Hay que decir que en general, éste Evangelio se nos ha conservado fielmente a través de su transmisión, durante todos estos siglos.

Un primer problema, o quizá presunto problema lo proporciona Jn 21, el último. El nº 20 finaliza: “Jesús realizó en presencia de los discípulos otros muchos signos que no están escritos en este libro. Éstos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre.” y el nº 21 empieza: “Después de esto, se manifestó Jesús otra vez a los discípulos a orillas del mar de Tiberíades. Se manifestó de esta manera.” Lo que parece indicar una ruptura literaria. Sin embargo desde el punto de vista crítico no existe el problema, porque el capítulo 21 aparece en todos los manuscritos completos del 4º Evangelio, incluso en los más antiguos. No hay razón objetiva textual para separar este capítulo 21 del IV Evangelio. Además hay otra razón de crítica literaria y es que el capítulo es evidentemente joánico, por el vocabulario, el estilo muy semítico.

El segundo problema crítico ya es mayor. En Jn 5, 3b los distintos testigos aparece de distinta manera, lo que hace dudar de la exactitud del texto, este versículo y medio podría ser una interpolación añadida al Evangelio de Juan. Trata del llamado paralítico de la piscina (aunque no consta que fuera paralítico) “Después de esto, hubo una fiesta de los judíos, y Jesús subió a Jerusalén. Hay en Jerusalén una piscina Probática que se llama en hebreo Betzatá, que tiene cinco pórticos. En ellos yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos, paralíticos, esperando la agitación del agua. Porque el ángel del Señor se lavaba de tiempo en tiempo en la piscina y agitaba el agua; y el primero que se metía después de la agitación del agua, recobraba la salud de cualquier mal que tuviera. Había allí un hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo”. Esto es una explicación de una creencia popular, cuando posteriormente el enfermo le diga a Jesús que no tiene nadie que le arroje a la piscina tras ser removidas al agua, esta inserción que comentamos explicaría el posterior texto.

El tercer problema es el episodio llamado de la mujer adultera en Jn 7, 53a Jn 8, 11. Posiblemente no sea original de Juan, porque los testigos más antiguos no lo contienen, no aparece en P66 ni P75, pero aparece en cambio en testigos del Evangelio de Lucas, lo que nos hace pensar que sea precisamente de este Evangelio. El problema crítico no plantea que el episodio no sea histórico, pues ciertamente se remonta a la historia de Jesús, existe el recuerdo de una intervención de Jesús en ese sentido, pero no lo recogió Juan.

Capítulo II. Características literarias del IV Evangelio

1. El vocabulario de Juan:

Hay que decir que es un vocabulario relativamente pobre, utiliza 1011 palabras distintas, mientras que Mateo utiliza 1191 y Lc utiliza 2055, incluso el más conciso y breve, Marcos, utiliza 1345. Es menos pintoresco que Marcos y menos literario que Lucas, pero sin embargo, dista de ser trivial o monótono, porque aunque tenga menos vocabulario es muy característico, tanto que un lector habituado distingue inmediatamente un pasaje de Juan de otro de los sinópticos. Por ello tiene una originalidad muy acentuada y lo comprobaremos comparando expresión de Juan con la de los sinópticos. La diferencia es evidente y además viendo el vocabulario característico de Juan descubriremos los conceptos más queridos por el autor. Viendo las palabras que usa veremos los conceptos que considera más importantes.

	Mateo	Marcos	Lucas	Juan
agapao, agape (amor)	9	6	14	44
alazeia, alezes (verdad)	2	4	4	46
tsoé (vida - divina)	7	4	5	36
oi iugaodi (los judíos)	5	6	6	67
martirein (testimonio)	4	6	5	47

Por contrapartida, hay conceptos frecuentes en sinópticos que no aparecen en Juan, faltan totalmente en Juan: dikaiós (justo -hombre) o dinamis (fuerza) o elein (comparecer) e incluso eunagelitsomai (evangelizar), metanoiein, parabolé. Otras palabras sí que aparecen en Juan, pero raramente: basileia (reino, 5 veces) daimonion (demonio 6 veces) Kirk Patrik se ha preguntado de dónde viene este vocabulario de Juan y para averiguarlo lo ha comparado con el vocabulario de LXX, con Flavio Josefo, con Filón de Alejandría y con el vocabulario del Corpus Hermeticum (colección de manuscritos griegos que son lo que ha quedado de una extensa literatura que circulaba en la antigüedad y que se atribuía a Hermes Trismegisto. Este Hermes era un sabio egipcio divinizado tras su muerte como Tot. Estos escritos tratan de astrología, magia y religión. Se suponen escritos entre los siglos I y III d.C, en lengua griega. El hermetismo puede ser considerada la forma de religión superior del helenismo, influida posiblemente por la religión judía y una mezcla de estoicismo y platonismo) Tras realizar esta comparación llega a las siguientes conclusiones: Dice que el vocabulario griego de Juan es el mismo que el de LXX y con respecto a los demás coincide con Flavio Josefo en un 85%, mientras que 65% con respecto a los otros dos. Hay conceptos claves de Filón y de la literatura Hermética que faltan en Juan, como azanasía (inmortalidad) que sin embargo utiliza resurrección. Tampoco gnósis ni misterion. Mientras que Juan habla de anástasis (resurrección) que no menciona Filón. Esta comparación es muy importante para comprender el contexto del 4º Evangelio, pues el autor sagrado no inventa el idioma, utiliza uno ya existente. Por último hay una serie de expresiones en Juan que son comunes con la fraseología de Qumrán, la lista de estas semejanzas está en Schnackenburg, por ejemplo: “hacer la verdad” no dice decir la verdad, o “dar testimonio de la verdad” o “caminar en las tinieblas” o “la luz de la vida” o “el espíritu de verdad” o “el hijo de la perdición”. Finalmente llama la atención en este Evangelio en griego una gran cantidad de términos arameos que posteriormente traduce, pues está escrito para grecoparlantes:

Rabbí 8 veces, Mesías 2 veces (los sinópticos dicen Xristoj), Kefas (Pedro), Betesda (piscina de los corderos), Gabbata (enlosado) y Gólgota (colina de la Calavera) Todo esto indica que Juan utiliza los conceptos religiosos que ha acuñado la tradición de LXX, muestra que está enraizado en la tradición Palestina, como demuestra su contacto con Qumrán y con el arameo.

2. La sintaxis:

Lo más aceptado sobre esta cuestión lo han escrito Burney y Torrey. Han centrado la atención en la semejanza entre la sintaxis joánica y la semítica en general (hebreo y arameo) Como tendremos ocasión de comprobar muchas veces, Juan escribe correctamente en griego pero piensa en arameo, traduce al griego la estructura mental aramea.

Señalaremos además algunas peculiaridades de la sintaxis. Juan utiliza poco los verbos compuestos. En griego hay numerosos verbos de este tipo, compuestos de preposiciones que matizan el significado del verbo, pero Juan va al sentido fundamental y deja de lado el matiz, mientras que Lucas, de cultura griega, utiliza mucho los verbos compuestos. En cuanto a las partículas griegas, tienen gran importancia en la literatura clásica porque son las que dan elegancia y fluidez al discurso, mientras que Juan las utiliza poco y con cierta monotonía. Utiliza y repite constantemente “ððð” (conjunción y) y la partícula “um” (entonces pero sin sentido temporal, puede repetirlo unas doscientas veces) Por lo que se refiere al engarce de las oraciones podemos decir que Juan no suele hacer grandes periodos de frases subordinadas, sino que más bien yuxtapone una oración junto a la otra, esto se llama asíndeton (pegar) o las une con la conjunción “ððð” con lo que no subordina las frases. En arameo y hebreo casi todas las frases comienzan con la conjunción “y”

Vemos pues que a pesar de la pobreza de medios es un gran escritor, sabe atraer la atención del lector y la concentra en lo esencial, transmite muy bien lo que desea comunicar.

Veamos algunas expresiones características de Juan y la compararemos con los sinópticos:

La expresión “um” (entonces) aparece 138 veces, mientras que en todos los sinópticos 8 y en el resto del Nuevo Testamento no aparece. Otra peculiaridad del trasfondo semítico es el pronombre posesivo con repetición del artículo (del diálogo con Pilato: e basileia e mu e ke es… El reino el mío no es de este mundo) esto aparece 29 veces mientras que en los sinópticos y resto de Nuevo Testamento no aparece jamás. Otra expresión “amén, amén…” (en verdad, en verdad os digo) aparece 29 veces mientras que en el resto no aparece nunca. También la expresión “pisteuo eis” (creer a alguien) en vez de “pisteuein eis” (creer en alguien)

Con todo esto podemos deducir que se trata de un único autor con un estilo muy peculiar, con características muy acusadas.

La conclusión es que hay una unidad estricta de redacción en el IV Evangelio o dicho de otro modo, este documento se debe a un redactor singular, con un estilo muy peculiar que está vigente a lo largo de todo el documento. Esto es muy importante para cuando nos preguntemos por el autor, porque Bultmann distingue dos fuentes en Juan y una de ambiente gnóstico, pero esto no se sostiene con lo que hemos visto. Otros dicen que el IV Evangelio es obra de la escuela joánica, pero por el estilo homogéneo vemos que es un solo autor. No obstante todos los exegetas coinciden que el último editor del Evangelio ha reflejado sus propias características y le ha dado una unidad estilística a todo el conjunto.

3. Estilo de Juan:

Nos referíamos en primer lugar a FESTUGIÈRE que fue el primero en distinguir dentro de Juan entre relatos y discursos. Aunque no podemos llamarlos géneros literarios.

Los relatos de Juan (como bodas de Caná o Purificación del Templo) en parte presentan características análogas a los relatos sinópticos, pero tienen de característico sobre todo en relatos concebidos como dramas teatrales, como la curación del ciego de nacimiento o el juicio de Pilato. Ahí dispone Juan el relato como si fueran escenas teatrales, en concreto en el juicio se señalan hasta siete escenas, pero el sabio utiliza los verbos “entrar” y “salir” que se van alternando, la cuarta escena es el centro que es la coronación de espinas, donde los sinópticos ven una burla, Juan ve una coronación real, se revela la realeza d Cristo, los soldados le dan corona, manto y cetro, más allá de la apariencia ve el sentido de la historia. Todo el relato de la pasión tiene un fondo d gloria, Juan revela el sentido más profundo, el sentido último. No obstante, pues, pese a la escasez de medios literarios, Juan nos presenta cuadros literarios en que, hablan los personaje y se suceden las escenas.

Los discursos tienen a menudo carácter estróficos (divididos por estrofas) según Bultmann, y a la vista de esta característica dispone el texto en estrofas, lo que han seguido Monlatt y Brown. Sin embargo, ya éste último delata el carácter conjetural de esta teoría y no se puede admitir en función del ritmo se suprima alguna frase, como hacía Bultmann, abuso que cítrico Brown.

Ciertos procedimientos literarios en Juan:

Juan, como buen literato semita utiliza mucho el paralelismo. Los autores clásicos procuran sin embargo variar, evitar la monotonía, lo contrario a Juan. El Evangelio opone una palabra u otra, busca la construcción simétrica, es algo muy propio de la poesía hebrea, que se construye con díticos o hemistiquios (una fase tiene dos partes y con distintas palabras repiten lo mismo, pero lo matizan y completan el significado)

Veamos un ejemplo de Is (no es 49, 13)

porque ha consolado Yahvé a su pueblo

Vb O:D:

y de sus pobres se ha compadecido.

O.D. Vb.

En Jn esto se repite continuamente en griego, aquí habla de una oposición entre dos formas de ser, el que ha venido de arriba ha venido para hacer a los de la tierra de arriba.

En Jn 3,36 quien cree en el Hijo tendrá vida y quien no crea no tendrá vida.

Otras veces utiliza la partícula “aµlla¼” (pero) como en Jn 6, 27: “trabajad no por el alimento que perece aµlla¼ por el alimento de la vida eterna”

Este paralelismo, a veces asindético (sin expresiones que coincidan)

También es característico el quiasmo (en griego la letra ji [ð] suena como “j” y se escribe representando un cruce de líneas, por ello debería decirse jiasmo, pero esta palabra procede de un idioma sin éste sonido por lo que se sustituyó por el sonido “k”) Los quiasmos a veces son amplios y dan lugar a construcciones de cierta magnitud, como la pasión o el prólogo de San Juan.

Veamos por ello la estructura del prólogo de San Juan que nos muestra Boismard:

Lo¼goj junto a Dios	A	v. 1 y ss.	v. 18	A'	Unigénito en el seno del Padre
Creación dia Lo¼goj	B	v. 3	v. 17	B'	Toda la Nueva Creación en Cristo
Vida, luz, bienes del Lo¼goj	C	v. 4 y ss.	v. 16	C'	De su plenitud hemos recibido gracias
Testimonio del Bautista	D	v. 6 a 8	v. 15	D'	Testimonio del Bautista
Luz verdadera (Lo¼goj) en el mundo	E	v. 9	v. 14	E'	El Lo¼goj encarnado entre nosotros
El mundo no lo aceptó	F	v. 10	v. 12 y ss.	F'	Los que aceptan son hijos de Dios

Otro procedimiento es la inclusión, esto significa que una palabra repetida al principio y al final de una determinada unidad, la incluye como si fuera un paréntesis. De esta manera, la repetición nos indica que todo lo que se incluye dentro es una unidad literaria.

Veamos unos ejemplos, una más claro que otro:

El relato de la pasión, todo, en Jn 18 y 19 es una inclusión, pues al principio y al final a puesto la palabra “ððððσ” (huerto) que llama la atención porque es muy rara. Con esto Juan nos indica que todo el relato de la pasión es una unidad literaria, y quizá haga referencia al huerto del Edén, en el primero el hombre fracasó, mientras que en éste, el hombre nuevo acata la voluntad de Dios. El texto finaliza con el entierro de Jesús en el huerto, en un sepulcro nuevo.

Otra inclusión, más evidente, está en Jn 18, 20-21: “Jesús le respondió: "Yo he hablado públicamente a todo el mundo; siempre he enseñado en la sinagoga y en el templo, donde acuden todos los judíos, y nada he hablado en secreto. ¿Qué me preguntas a mí? Pregunta a los que me han oído qué les he dicho; ellos saben lo que he dicho yo" (20 aµpekri¿qh auµt !Ihsou^j, !EgwÀ parrhsi¿‰ lela@lhka t ko@sm, eµgwÀ pa@ntote eµdi¿daca eµn sunagwgv^ kaiÁ eµn t ier , o¤pou pa@ntej oi !Ioudaišoi sune@rxontai, kaiÁ eµn krupt eµla@lhsa ouµde@n. 21 ti¿ me eµrwt‰^j; eµrw½thson tou`j aµkhkoo@taj ti¿ eµla@lhsa auµtoišjÄ i°de ouœtoi oi°dasin a¥ ei¡pon eµgw½.)” El sacerdote busca algo con que acusar a Jesús y es respondido solemnemente. La respuesta de Jesús es una inclusión.

Otro procedimiento literario de Juan es la ironía, la llamada ironía joánica. En esto no coincidimos con Cocenné, que afirma que Juan estigmatiza los falsos escrúpulos de los judíos que no quieren entrar en el Pretorio para no contaminarse antes de la Pascua pero sin embargo pretenden condenar a muerte a un inocente. No pensamos que esto sea ironía joánica. Lo que relata Juan, lo que dice, significa a menudo lo contrario de lo que parece. Dice algo que tiene un significado obvio pero busca un sentido más profundo. Iremos viendo a lo largo de la exégesis ejemplos de la ironía joánica, uno podría ser el de la coronación de Cristo por los soldados romanos, en la escena central de la pasión lo visten con vestiduras reales y lo aclaman, la ironía joánica es que eso que aparentemente es un escarnio, de hecho significa que Cristo está siendo coronado rey, que de hecho está siendo aclamado como rey. Dicho de otro modo, el Padre que dirige la historia, valiéndose de estos instrumentos humanos, ya está coronando rey a Cristo, aunque los hombres lo rechacen como rey, de hecho lo están coronando.

Cercano a este procedimiento de la ironía está el uso de palabras con doble sentido. a esto es muy aficionado Juan. Por ejemplo en Jn 3, 3, en el diálogo con Nicodemo, le dice Jesús que es necesario que el hombre nazca a¨nwqen que significa “de nuevo” y es lo que entiende Nicodemo, pero también significa que el hombre nazca de arriba. El que nace de lo alto es Cristo y lo que dice Jesús es que es necesario que todos nazcan de l0 alto. En el mismo diálogo habla Jesús de pneu^ma, que significa viento pero también espíritu, y así dice Jesús que el pneu^ma sopla donde qui9ere. También utiliza la expresión u´fouÐn que significa elevar, así se refiere a la crucifixión, pero también a la glorificación

También existe el Missverständnis (interpretación errónea) que utiliza mucho Juan en su Evangelio. El interlocutor de Jesús entiende siempre mal lo que le dice, ya sea un jefe de Israel, como en caso de Nicodemo que ya hemos visto, o una mujer del pueblo como en el caso de la Samaritana (yo te daría agua- ¿de dónde sacarías el agua?) o Marta cuando se le dice que va a resucitar su hermano y ella piensa que se refiere al fin de los tiempos. Bernard, en Comentario crítico internacional hace el comentario a Juan, y también se refiere a este “equívoco” del que señala en un esquema las siguientes partes:

Expresión de Jesús, un dicho.

Interpretación errónea del oyente (confusión)

La explicación de esa interpretación errónea

La repetición por parte de Jesús del dicho que ha sido mal entendido.

Explicación final de Jesús o el oyente se queda en el error.

Por su parte Leroy ha continuado este estudio y es el que subraya que el oyente, el del segundo estadio, se cree que ha entendido bien y entonces plantea una pregunta irónica, como en el caso de Nicodemo para poner de relieve lo absurdo que ha dicho Jesús.

Estos son los procedimientos literarios más usados por Juan.

Capítulo III. Composición del IV Evangelio

1. Algunas teorías al respecto (R. Bultmann, M.E. Boismard, R.E. Brown, J.L. Martyn)

Tuñí, autor de Escritos joánicos y cartas católicas, expone tres teorías que son las que veremos. Es partidario de la teoría más común que habla de que el IV Evangelio es el resultado de varias etapas de la redacción. Esto es una pura hipótesis, una conjetura más o menos verosímil. El autor sin embargo la defiende con demasiado entusiasmo. Todo esto arranca de la historia de la redacción cuando se descubrió en el s. XIX y se aplicó al Antiguo Testamento, que se compuso a lo largo de diez siglos, en la que evidentemente hay muchas etapas. Pero en un documento mucho más corto ¿hay que suponer varias etapas de redacción separadas incluso por años? Esta es sin embargo la teoría más común y hay que ser prudentes.

Afirma que las aporías, de las que habló Schwartzs en 1907, aporías que no se explicaban bien, mencionó distintos niveles literarios en Juan. Habría partes de un autor o época y otras partes o niveles debidos a otros autores o épocas. Tuñí dice que está aceptado unánimemente por la crítica que hay que contar con varias etapas en la redacción de Juan. Después prosigue diciendo que aunque no es mucho, sin embargo, esta primera constatación nos hace acercarnos al texto joánico con un talante mucho menos dogmático y fundamentalista que antes, también dice que hay que decir sin embargo, que a pesar de haber avanzado bastante estamos lejos de haber alcanzado unanimidad en la consideración de cuántas etapas, las propuestas son tan numerosas y variadas que solo describirá tres.

a) Boismard: Su análisis le lleva a describir distintos niveles o estratos literarios, dice que se ha escrito en cuatro etapas. Señala los siguientes:

- Jean I o bien Documento C: sería un evangelio completo que va desde el ministerio de Juan el Bautista hasta los relatos de aparición de Jesús resucitado. Este Evangelio no contendría ninguno de los discursos de Jesús.

- Jean Ia: Dice que Juan el presbítero, probablemente, retomó y amplió el Documento C añadiendo el relato de la vocación de Pedro y Andrés, dos milagros (hay muy pocos en Jn) tomados de la tradición sinóptica y algún parlamento de Jesús.

- Jean IIb: El mismo autor de Jean 2a, después de pasar de Palestina a éfeso revisó todo su trabajo, como entonces ya conocía lo Evangelios Sinópticos y las Cartas Paulinas, remodeló todo el Evangelio en función de las fiestas judías. Así que en esta etapa ya hay influencia de Pablo, de Sinópticos y de escritos de Qumrán. Dice que da especial importancia a la Pascua en detrimento de la fiesta de los tabernáculos que era la única que aparecía en el Documento C.

- Jean III: Este tercer autor insertaría en Jean IIb los pasajes paralelos de Jean IIa y algunos Logia (dichos de Jesús) provenientes de una recopilación joanea. De paso introduciría algunas glosas, invertiría los capítulos 6º y 5º, y procuraría atenuar las tendencias antijudaizantes que había en Jean IIa y en Jean IIb.

Esta es la teorización más seria, mejor fundada de las hipótesis de varios autores. Veamos como Tuñí califica esta opinión: Lo considera como “una referencia muy importante en la exégesis… aunque ciertamente se trata de una hipótesis que puede hacer avanzar el trabajo de la crítica… sin embargo está muy lejos de aprobar comentarios aprobatorios”

b) Brown: En 1966 publicó el primer volumen de su comentario y hablaba ya de la progresiva redacción de Juan que plantea en cinco etapas. Pero sigue siendo una opinión que tampoco se ha impuesto en la opinión de los exegetas. La última edición de Juan, la quinta, sería para Brown, no del autor del Evangelio, sino un redactor especialmente ligado al autor y que habría compartido con el mismo la segunda etapa de la redacción, afirma que se detecta la aportación del último redactor en los fragmentos duplicados en Juan.

c) Martyn: En 1968 hace otra hipótesis similar que no vamos a estudiar.

Prosigue Tuñí diciendo que son tres ejemplos de las distintas opiniones, que es muy interesante pero que es muy hipotético y “hay que confesar que algunos autores se mantienen todavía al margen de la dinámica exegética de la mayoría.” Recordamos a este respecto que estas opiniones no han sido aceptadas unánimemente. Tuñí, en una nota dice “un exegeta poco sospechoso de tomar las cosas a la ligera [Barret] dice: no suscribo algunas de las teorías modernas…”

2. El autor del IV Evangelio: Argumentos de crítica externa e interna.

Seguimos a Tuñi que dice que desde el punto de vista de la crítica externa, es decir atendiendo a los datos históricos que rodean el documento, la información histórica, a partir de Ireneo (s.II) se va imponiendo de forma rotunda la autoría joánica. Sin embargo los argumentos no son claros, porque hay una tradición sobre un “Juan el presbítero” ligado a la Iglesia de Éfeso, pero ¿no podría ser el mismo Juan? ¿No podría el apóstol denominarse a sí mismo como ðρðσððððρðð? Normalmente se atribuye a Juan desde el siglo II, pero no es un dogma de fe. Reconoce Tuñí que el conjunto de datos apunta a Juan, hijo del Zebedeo, hermano de Santiago, como autor del IV Evangelio. Pero a continuación recuerda su teoría de las distintas etapas diciendo que es muy difícil colocar a un mismo autor en todas las etapas.

En resumen, desde el punto de vista de la crítica externa el autor más probable es Juan, el hijo del Zebedeo.

Desde el punto de vista de la crítica interna, es decir los datos que proporciona el documento mismo, dice Tuñí, que desde los datos que proporciona el Evangelio de Juan está muy claro, nadie niega que se presenta como obra anónima, pero se señala como autor más probable a Juan, hijo del Zebedeo. Sin embargo plantea que esto no pasa de ser una conclusión probable. En resumen vendría a decir Tuñí que en vista de que no puede probar que Juan no sea el autor, se podría decir que el autor es el Espíritu Santo y que en este sentido el Paráclito es el más profundo autor del Evangelio de Juan.

3. El plan del IV Evangelio (Estructura general)

a) La hipótesis de las transposiciones (Bernard, Schnackenburg)

Algunos autores han pensado que el Evangelio que hoy conocemos no aparece en su orden primitivo, original, suponen que algunas partes del mismo se han cambiado de sitio y entonces proponen una serie de transposiciones en orden a recuperar el plan del editor último. Se imagina que quizá el último autor cambió accidentalmente el orden de los pliegos del Evangelio, o que lo dejó terminar y alguien lo hizo en su lugar. Esta es la llamada hipótesis de las transposiciones, pero recordemos que seguimos en el terreno de las hipótesis.

En conjunto hay que decir que si realmente hubo transposiciones debió ocurrir muy pronto, porque todos los testigos del IV Evangelio presentan ya el mismo orden que el que conocemos.

Veamos las propuestas de transposición.

Bernard: Se extrañó por la secuencia actual que presenta el Evangelio en los capítulos 5º y 6º. Le sorprendió el siguiente geográfico:

4,46 Jesús regresó a Caná de Galilea, donde él había convertido el agua en vino. Un oficial real tenía un hijo enfermo en Cafarnaún.

47 Al oír que Jesús venía de Judea a Galilea, salió a su encuentro y le suplicó que fuera a curar a su hijo, que estaba moribundo.

54 Éste fue el segundo milagro que hizo Jesús al ir de Judea a Galilea.

5,1 Después de esto, los judíos celebraban la fiesta, y Jesús fue a Jerusalén.

6,1 Después Jesús pasó al otro lado del lago de Galilea (o Tiberíades).

Esta hipótesis tuvo buena acogida, y animado por esta transposición propuso otras en Jn 3, también en Jn 9, en Jn 10, etc… quizá excediéndose.

Schnackenburg: También propuso trasposiciones, pero es más moderado que Bernard. Propone la inversión de los capítulos 4º y 5º, a continuación del 5º propone que se lea el 6º, luego el 5º y después el 7º.

Esta teoría tropieza con dificultades insuperables, en un principio parece evitar el problema de los lugares geográficos, pero supone que el autor del Evangelio escribía en hojas sueltas de papiro y no en hojas preparadas ya en un rollo, que era el uso corriente, o quizá en un códice más tardíamente. En segundo lugar hay que suponer que sólo escribía en el anverso y que el fin de la página coincidía con el fin de la frase. En tercer lugar no hay indicio textual de ellos, no hay ningún testigo que cambie el orden. Todo lo cual es mucho suponer porque se solía escribir por delante y por detrás. A pesar de los cálculos de palabras por línea y otras mediciones, la teoría es inverosímil.

b) La división general del IV Evangelio según C.H. Dodd.

Dice Dodd: “El libro se divide al final del capítulo doce. Esa primera parte corresponde a lo que en los Sinópticos precede al relato de la pasión (la historia del ministerio público) pero aquí (en Jn) la división es más formal” quiere decir que en este punto el Evangelio se divide virtualmente en dos libros. “Lo que sigue (de 12 a 20) puede ser llamado propiamente el Libro de la Pasión, mientras que los capítulos primeros corresponden al ministerio en los Sinópticos.” Estos capítulos primeros, Juan los llamaría “en 12, 37-50: “Tosau^ta de` auµtou^ shmeiša pepoihko@toj e¨mprosqen auµtw n ouµk eµpi¿steuon ei!j auµto@n, […] kaiÁ oi¡da o¤ti h´ eµntolh` auµtou^ zwh` ai!w½nio@j eµstin. a¥ oun eµgwÀ lalw , kaqwÀj ei°rhke@n moi o´ path@r, ou¤twj lalw .” (habiendo hecho él tales signos) Dodd propone llamarlo el Libro de los Signos, que es como lo vería Juan. Este libro empieza en el capítulo segundo, porque el primero es el célebre proemio de Juan. Por tanto dividimos primero en Proemio, luego libro de los Signos, luego Libro de la Pasión, y si acaso consideramos el capítulo 21 como un apéndice. Luego haremos alguna matización que en principio parece muy acertada. La expresión Libro de los Signos la ha aceptado todo el mundo.

Acerca de las trasposiciones dice: “se han hecho muchos intentos para mejorar la obra (de San Juan) por medio de trasposiciones, y alguno de estos intentos ha sido canonizado al ser aceptados por importantes ediciones del IV Evangelio”. Yo he examinado varios de estos reordenamientos y soy incapaz de admirar suficientemente la paciencia sin fin y el ingenio (¿ingenuidad?) que se ha utilizado para proponer estos cambios. Algunos se proponen por causas plausibles, al menos a primera vista, pero sin embargo, desafortunadamente una vez que el Evangelio se ha despiezado, volver a ensamblarlas ya está necesariamente ligado a preferencias individuales, a presupuestos e incluso a prejuicios. Yo creo que la obligación de un intérprete es ver que puede obtener de la obra que tiene que interpretar y no en intentar mejorarla. Yo supongo, como una hipótesis provisional de trabajo, que el orden actual no es fortuito, sino deliberadamente querido por alguien que pretende dar algo de si mismo y que esta persona, ya sea el autor o ya sea un editor posterior, tiene algo en la cabeza y no es necesariamente irresponsable o necio.” Tras comentar el proemio dice: “estudiaré el libro de la Pasión. Este segundo libro se extiende desde el comienzo del capítulo 13 hasta el fin de la obra, que dice parece terminar en el capítulo 20” mientras que el capítulo 21 es como una posdata (post scriptum) ya sea obra del Evangelista o de otro, pero que parece quedar fuera de la estructura original del conjunto. Los relatos del Libro de los Signos incluirían en diferente proporción, por una parte narración y por otra diálogo o discurso.

c) Las opiniones de R.E. Brown y A. Lion.

Este es el plan que propone Dodd. Ahora haremos alguna matización.

La primera matización es que a pesar de que la expresión Libro de los Signos es aceptado por todos, pero en el caso del Libro de la Pasión, Brown intenta llamarlo Libro de la Gloria, porque es una exaltación del Hijo del Hombre. La de Jesús, en el libro de Juan, no es una muerte voluntaria sino el paso a la gloria. Por su parte Lion, propone llamarlo Libro de la Hora, expresión que aparece numerosas cosas. Esto se puede aceptar, son puntos de vista. Pero en contra de estas opiniones podemos decir que también en el Libro de los Signos se revela la gloria, no sólo en la Pasión, la gloria se revela en cada signo. También cada signo se cumple de alguna forma la hora de Jesús. Así que si la gloria y la hora es común a las dos partes, es mejor llamar al segundo libro como De la Pasión, que es lo que relata directa y principalmente.

B: Análisis del IV Evangelio.

Capítulo IV: «Lo viejo ha pasado; mirad, existe algo nuevo» (Primera sección: 2, 1 - 4, 42)

En el libro de los Signos Brown, Schanckenburg y Leon Dufoir. Dodd distingue en el Libro de los Signos siete episodios, pero “episode” en inglés significa lo mismo que en castellano, procede del griego “episodion” que es un suceso y la narración del suceso, pero en la división que hace Dodd, su primer “episode” contiene las bodas de Caná, la purificación del Templo, el diálogo con Nicodemo y con la Samaritana, que son cuatro episodios. Por ello se propondría llamarlos secciones.

Veamos una primera sección, una visión general. Distinguiremos dos relatos y dos discursos, todos ellos tratan un tema común, un tema que podríamos enunciar utilizando el aforismo de Pablo en 2Cor 5, 17: “wªste ei° tij eµn Xrist , kainh` kti¿sijÄ ta` aµrxaiša parh^lqen, i!dou` ge@gonen kaina” (Lo viejo ha pasado; mirad, existe algo nuevo) que ha tomado Pablo del segundo Isaías 43, 18 y ss. “no recordéis lo antiguo, he aquí que yo os estoy creando la novedad.” Por eso esta sección es llamada por Dodd “nuevo comienzo” o podríamos llamarlo “la nueva creación”.

Si Jesús se presenta como creador de lo nuevo se presenta como Yahvé creador, con él empieza la salvación.

1. Sentido y estructura de la sección.

El agua representa lo viejo y es cambiada en vino. Un vino absolutamente bueno que causa el estupor del maestresala. Representa la bebida de la vida

Se anuncia un templo nuevo, el antiguo de alguna manera es destruido, se anuncia su destrucción y vaticina un templo nuevo.

En el capítulo tercero, en el diálogo con Nicodemo se habla de un nuevo nacimiento.

En el diálogo con la Samaritana, de las más hermosas páginas de Juan, el viejo pozo de Jacob es reemplazado por el Agua Viva, nueva, que da Cristo, y el culto viejo tanto si se da en Jerusalén o en Garitzim, es reemplazado por un culto nuevo, en Espíritu y verdad.

Dice Dodd: “podemos considerar estos dos capítulos (pero del 2 al 4 son tres) un complejo singular” no como capítulos sino secciones: “que comprende dos semeia (signos o acciones significativas) y dos discursos que desarrollan el sentido profundo de esas acciones”

2. Las bodas de Caná (2, 1-11)

«2,1 Tres días después hubo una boda en Caná de Galilea, en la que estaba la madre de Jesús.

2 Invitaron también a la boda a Jesús y a sus discípulos.

3 Se terminó el vino, y la madre de Jesús le dijo: "No tienen vino".

4 Jesús le contestó: "¿A ti y a mí qué, mujer? Mi hora todavía no ha llegado".

5 Su madre dijo a los sirvientes: "Haced lo que él os diga".

6 Había allí seis tinajas de piedra de unos cien litros cada una para los ritos de purificación de los judíos.

7 Jesús les dijo: "Llenad de agua las tinajas". Y las llenaron hasta arriba.

8 Añadió: "Sacad ahora y llevádselo al maestresala". Y se lo llevaron.

9 Tan pronto como el maestresala probó el agua convertida en vino (sin saber de dónde era, aunque sí lo sabían los sirvientes que habían sacado el agua), llamó al novio y le dijo:

10 "Todos sirven primero el vino mejor; y cuando se ha bebido en abundancia, el peor. Tú, en cambio, has guardado el vino mejor hasta ahora".

11 Así, en Caná de Galilea, Jesús comenzó sus milagros, manifestó su gloria y sus discípulos creyeron en él.»

A primera vista se trata de un ingenuo relato de un portento ocurrido en una aldea, pero vamos a poder comprobar que es un buen ejemplo de lo que llamamos ironía joánica, las cosas no significan lo que a primera vista parecen. La historia que nos presenta Juan rebosa realismo, retrata con pocos medios el ambiente, los personajes. Recuerda detalles en apariencia triviales como el número de las idrias, de las que nos dice su cabida y el material, hasta su capacidad. Tiene un toque de humor casero en el maestresala cuando les dice aquello de que la gente saca el vino malo cuando el paladar de los invitados ya está saturado. Pero al final del relato añade el evangelista: “este principio de sus signos hizo Jesús y así manifestó su gloria” no dice: “este es el primero de los signos que hizo Jesús.” Evidentemente estas palabras nos remiten el prólogo, que el autor quiere que recordemos: “en el principio…” cuando aquí tenemos el principio de los signos, y cuando en el prólogo: “se hizo carne, habitó entre nosotros y contemplamos su gloria” siendo aquí que ya la manifiesta. Al tercer día el lector cristiano sabe que Jesús resucitó y a eso invita el principio del relato de las bodas.

De todo esto sacamos la conclusión de que el evangelista quiere presentar el ministerio público como la magna revelación del Hijo de Dios encarnado, la revelación de la gloria. Iremos viendo expresiones que llaman la atención. Hemos encontrado ya el contexto que pretende el evangelista, la revelación de la gloria y el milagro no consiste en el simple remedio de una necesidad material, que por desgracia es lo que se suele entender muchas veces, pero nuestro Señor no ha venido a este mundo para invitarnos a copas sino a traernos la vida de Dios, no a remediar favores. No es el milagro tampoco una mera exhibición de poder, sino que es un anticipo de la salvación que nos trae Cristo. Esto lo veremos en cada uno de los signos que hace Jesús.

También llama la atención es lo que responde Jesús a María Jn 2, 4: “[kaiÁ] le@gei auµtv^ o´ !Ihsou^j, Ti¿ eµmoiÁ kaiÁ soi¿, gu@nai; ou¨pw h¤kei h´ wªra mou.” esta expresión es difícil de traducir, parece literal del arameo “mah lî walek.” La frase la encontramos en 2Sam 16 10, cuando David huye de Jerusalén descalzo y llorando, un hombre le insulta y el jefe de la guardia ofrece al rey matarlo, pero contesta David: ¿qué a mí y a ti, hijo de Salvia? Esta frase, en resumen, viene a decir que no pensaban lo mismo, no coincidían en el criterio, o que sus planes eran distintos y en ese caso nos preguntamos ¿qué le ha oído decir a María? porque ésta sólo ha dicho que no tenían vino. En el trasfondo hay una serie de conceptos teológicos:

En primer lugar consideraremos gu@nai (mujer) En el Evangelio de Jn, Jesús siempre llama mujer a María, sólo la llama madre con respecto al discípulo, al final del Evangelio (Jn 1, 19-27) la llama madre del discípulo, por tanto Jesús la está elevando a símbolo, contempla a María como a la mujer del Nuevo Testamento, lo que nos hace saltar a la mujer del Antiguo Testamento, a Eva, y cabe pensar que como adán declara a la primera mujer madre de los vivientes (awa) así Jesucristo, en la cruz, instituye a la mujer madre de la nueva humanidad (madre de la Iglesia) de los que nacen de lo alto y no del vientre de la madre. así que este título solemne nos remite a la mujer por antonomasia (isah) La primera mujer anhelaba en “El Principio” (Bereshit) la vida de Dios, ya Eva anhelaba al hombre-Dios de la plenitud del tiempo, ya quería para sí y sus descendientes la vida del niño-Dios, pero esto tenía que ser en la plenitud del tiempo. Le había dicho Dios a Adán que podían comer de cualquier árbol excepto del árbol de la vida, y el seductor engaña a la mujer, que ve no sólo que era hermoso a la vista sino que era bueno para comer, a pesar de la advertencia, piensa que le dará la vida de Dios y como ella quiere eso para ella y su descendencia, por ello come del árbol y da de comer a su marido. Tenemos el deseo, querer ser como Dios, y el error está en que pretende arrebatarlo y en contra de lo que ha dicho Él (Yahvé), ella come del árbol prohibido mientras que María dirá que hagan lo que dice Él (Jesús) María ruega y no impone su voluntad. Pero esto que dice María: “no tienen vino” puede tener un significado literal, pero puede ser algo más, si lo comunica a su Hijo tiene que ser porque ella conoce de algún modo el don de Dios que le dirá Jesús luego a la Samaritana: “si conocieras el don de Dios, me pedirías agua.” Por ello la petición de María es una súplica que viene a decir, para el modo de pensar de Juan, dales tu agua viva, dales la vida verdadera, la salvación. Es entonces cuando toma sentido la respuesta de Jesús, se le está pidiendo algo cuya hora no ha llegado. También hay en el trasfondo otras ideas del mundo antiguo, como la carencia de bebida, la sed, que es una imagen que equivale a la muerte. Decir no tienen vino es igual a decir que no tienen nada que beber, que es decir que están resecos, en último término en la muerte. La súplica implícita es la de darles el agua de la vida.

En ambos casos, la ishá del Antiguo testamento y la gu@nai del Nuevo Testamento están intentando acelerar la historia de la Salvación. Pero la primera forzando la voluntad y la segunda primero suplicando y luego diciendo: “haced lo que él os diga” (2, 5) según los planes de la salvación. Tras esta súplica María aguarda pacientemente el agua verdadera, sabe que su Hijo la dará y en efecto, en atención a la súplica implícita de María, Jesús da en signo la salvación, esa bebida que efectivamente simboliza el agua de la vida. La mujer del Nuevo Testamento denuncia la situación ante Dios, Jesús escucha a la mujer (recordemos que no la llama madre) escucha como le dice que no tienen qué beber, están secos (destinados a la muerte) y Jesús le responde que no ha llegado el momento, pero ante el ruego, Jesús adelante su hora, la adelante en símbolo, con esta acción significativa. No se trata de mostrar la fuerza divina, ha hecho un signo, pero no es demostración de poder ni mero remedio de necesidad material, sino que es una manifestación de la gloria del  hecho carne, que es lo que dice al final del relato. Adelanta la vida que va a dar con el símbolo del vino. Este semeion, signo, como cada uno de los que iremos viendo, es como una ventana que se abre en el muro de la historia y nos permite ver la gloria del unigénito, es entonces cuando vemos lo definitivo. Dicho de otro modo, cada signo viene a ser una transfiguración, en la de Cristo vemos la gloria del unigénito hecho carne.

Otra consideración es la de las idrias, que según se nos dice estaban allí para la purificación de los judíos y representan lo viejo, lo que Cristo ha venido a cambiar, sólo proporcionaban una pureza externa, pero desde la intervención de Jesús las tinajas no proporcionan pureza legal, sino que dan el agua de la vida, el vino Espíritu del Mesías y así el signo de Jesús sustituye la legalidad antigua por la novedad de la vida divina.

Manifiesta la gloria y engendra la fe de los discípulos, el signo engendra la fe. Ante la revelación, lo veremos otras veces, caben dos actitudes, aceptar lo que nos ofrece Jesús, su palabra, su agua, su luz o rechazarla.

Por último está el comentario del maestresala, es el Estupor de la Salvación, como en Is 49, 21: «Entonces dirás en tu corazón: ¿Quién me ha engendrado a éstos? Yo estaba sin hijos y estéril, desterrada y desechada; a éstos, ¿quién me los ha criado? Sí, sola había quedado; éstos, ¿de dónde vienen?» que también vemos en Lc cuando María se pregunta porque no ha conocido varón. El estupor del maestresala destaca lo bueno del vino, que el cristiano reconoce como la sangre de Cristo. Hay una referencia evidente a la Eucaristía, quien convierte el agua en vino, lo convierte después en su sangre, en vida.

3. La purificación del Templo (2, 13-22)

“Jn 2,13 Se acercaba la pascua de los judíos. Jesús subió a Jerusalén,

14 y halló en el templo vendedores de bueyes, ovejas y palomas, y cambistas en sus puestos.

15 Hizo un látigo de cuerdas y los echó a todos del templo, con las ovejas y los bueyes; esparció por el suelo las monedas de los cambistas y volcó las mesas.

16 Y dijo a los vendedores de palomas: "Quitad esto de aquí; no hagáis de la casa de mi Padre un mercado".

17 Sus discípulos se acordaron que está escrito: El celo de tu casa me devora.

18 Entonces los judíos dijeron: "¿Qué señal nos das para obrar así?".

19 Jesús les respondió: "Destruid este templo y en tres días lo levantaré".

20 Los judíos replicaron: "Cuarenta y seis años se tardó en construir este templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?".

21 Pero él hablaba del templo de su cuerpo.

22 Por eso, cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que ya lo había dicho, y creyeron en la Escritura y en la palabra de Jesús.”

“2,13 KaiÁ eµggu`j h£n to` pa@sxa tw n !Ioudai¿wn, kaiÁ aµne@bh ei!j Ieroso@luma o´ !Ihsou^j.

14 kaiÁ euœren eµn t ier tou`j pwlou^ntaj bo@aj kaiÁ pro@bata kaiÁ peristera`j kaiÁ tou`j kermatista`j kaqhme@nouj,

15 kaiÁ poih@saj frage@llion eµk sxoini¿wn pa@ntaj eµce@balen eµk tou^ ierou^ ta@ te pro@bata kaiÁ tou`j bo@aj, kaiÁ tw n kollubistw n eµce@xeen to` ke@rma kaiÁ ta`j trape@zaj aµne@treyen,

16 kaiÁ toišj ta`j peristera`j pwlou^sin ei¡pen, °Arate tau^ta eµnteu^qen, mh` poieište to`n oi¡kon tou^ patro@j mou oi¡kon eµmpori¿ou.

17 !Emnh@sqhsan oi maqhtaiÁ auµtou^ o¤ti gegramme@non eµsti¿n, O zh^loj tou^ oi°kou sou katafa@getai¿ me.

18 aµpekri¿qhsan oun oi !Ioudaišoi kaiÁ ei¡pan auµt , Ti¿ shmeišon deiknu@eij h´mišn o¤ti tau^ta poieišj;

19 aµpekri¿qh !Ihsou^j kaiÁ ei¡pen auµtoišj, Lu@sate to`n nao`n tou^ton kaiÁ eµn trisiÁn h´me@raij eµgerw auµto@n.

20 ei¡pan oun oi !Ioudaišoi, Tessera@konta kaiÁ e¥c e¨tesin oi!kodomh@qh o´ nao`j ouœtoj, kaiÁ su` eµn trisiÁn h´me@raij eµgereišj auµto@n;

21 eµkeišnoj de` e¨legen periÁ tou^ naou^ tou^ sw½matoj auµtou^.

22 o¤te oun hµge@rqh eµk nekrw n, eµmnh@sqhsan oi maqhtaiÁ auµtou^ o¤ti tou^to e¨legen, kaiÁ eµpi¿steusan tv^ grafv^ kaiÁ t lo@g o¥n ei¡pen o´ !Ihsou^j.”

Esta versión de Juan es muy parecida a la de Marcos en 11, 15 y ss. Ya sabemos que sinópticos traen este episodio al final del ministerio público. Sin embargo se distingue sobre todo por los comentarios que acompañan al suceso, por las citas. Las dos citas del Antiguo Testamento que pone Marcos y los otros sinópticos son Is 56, 7 y Jer 7, 11, mientras que Juan no las pone, utiliza otras.

Veamos Mc 11, 15 y ss.

“11,15 Llegaron a Jerusalén y, entrando en el templo, echó a los que estaban allí vendiendo y comprando; volcó las mesas de los cambistas y los asientos de los vendedores de palomas,

16 y no permitía que transportaran objetos por el templo.

17 Y les enseñaba diciendo: "¿No está escrito que mi casa es casa de oración para todas las naciones? Pero vosotros la habéis convertido en una cueva de ladrones".

18 Los sumos sacerdotes y los maestros de la ley, al enterarse, buscaron el modo de acabar con él, pues le tenían miedo porque toda la gente estaba asombrada de su doctrina.

19 Al atardecer, Jesús salió de la ciudad.”

Juan sin embargo cita: “No hagáis la casa de mi Padre casa de negocio” que parece aludir a Zacarías 14, 21. En tal caso, Juan nos invita a ver cumplida esa profecía del día del Señor, él la ve cumplida en la expulsión de los mercaderes del Templo. Así parece ser por todo lo que sigue, por el resto de esta unidad literaria. A la pregunta de los judíos (v. 18) en que se preguntan por su autoridad, Jesús responde de forma desconcertante, lo que es muy común en este Evangelio: “Destruid este Santuario y en tres días lo levantaré. (aµpekri¿qh !Ihsou^j kaiÁ ei¡pen auµtoišj, Lu@sate to`n nao`n tou^ton kaiÁ eµn trisiÁn h´me@raij eµgerw auµto@n)” Este comentario tiene un caso paralelo que nos ayudará a entenderlo, está en la multiplicación de los panes, donde a raíz de ésete se le pide un signo a Jesús (Jn 6, 30: “ei¡pon ou£n auµt , Ti¿ ou£n poieišj su` shmeišon, i®na i°dwmen kaiÁ pisteu@swme@n soi; ti¿ eµrga@zv;”), una demostración que exima al incrédulo de entregarse confiado a l persona a la que debe creer, el incrédulo no quiere creer, sino que se le demuestre, pero Jesús rehúsa hacer exhibiciones por encargo humano, el hace las obras del Padre y nos invita a creer en esas obras. Tras la multiplicación de los panes, había convertido un pan escaso y viejo en un pan sobreabundante y nuevo. Este pan tiene dos sentidos o niveles de significación, por una parte tiene su sentido y su realidad histórica, es pan que se come y sacia el cuerpo, pero por otra parte remite a una dimensión distinta, remite al orden de la verdad que dirá Juan, o al orden de arriba y ese es el sentido más profundo del semeion, del signo, aquel pan milagroso que sació a la multitud remite al pan-Cristo que desciende del cielo y da vida al mundo. No hace un signo nuevo sino que explica el sentido último del signo que ha hecho.

En el caso del Templo tenemos algo parecido, la respuesta enigmática del Señor invita a considerar el sentido de lo que acaba de hacer. Es cierto que también remite a un semeion futuro, al último signo, el de la trasformación de su cuerpo terreno, humilde, mortal, en un cuerpo de gloria, remite al tercer día de la glorificación. Este dicho del Señor se adujo como prueba de cargo en su juicio ante el Sanedrín y si comparamos la versión de Marcos con la de Juan, notaremos tres diferencias en el dicho:

Mc 14, 58: “Nosotros le oímos decir: Yo derribaré este santuario xeiropoi¿hton (hecho con manos)”

En Marcos dice: “!EgwÀ katalu@sw” que significaría destruir por completo mientras que Juan no dice esto, dice “destruid” aunque como imperativo al principio de la frase puede equivaler a “cuando destruyáis” como en arameo en un imperfecto, sería una oración subordinada.

Una tercera diferencia es que Marcos dice: “en tres días edificaré” (dia` triw n h´merw n) a lo largo de tres días, mientras que en Juan, de manera menos elegante, lo que sugiere que la manera de Juan es la que reproduce más exactamente las palabras de Jesús, mientras que Marcos es más elegante, más clásico, la forma de Juan es más semita, más directa.

Ahora veamos la significación del signo.

La purificación del Templo anticipa simbólicamente su destrucción, mediante esta acción Cristo destruye el Templo, porque al expulsar a los animales destinados a los sacrificios está impidiendo el culto, está derogando el culto antiguo. Enseguida en su diálogo con la Samaritana anunciará el culto nuevo, en espíritu y verdad. Además, aludiendo a su último signo (destrucción y resurrección de su cuerpo) se presenta a sí mismo como víctima y Templo del nuevo culto. La segunda cita del A.T. que hace Juan: “el celo de tu casa me devora” es de Sal 68, 10, la expresión “katafa@getai” es comer con mucho ímpetu, devorar. Este salmo pertenece a la serie del Siervo Doliente, en los que la Iglesia vio siempre reflejada la pasión de Cristo. Con esto podemos entender de modo más profundo la expresión “el celo (amor intenso) de lo que Dios quiere (el nuevo Templo) supone la muerte (y resurrección) de Cristo.” Recordemos que en los sinópticos tras esto viene directamente el relato de la Pasión de Cristo.

Hemos visto que los judíos, conforme a la técnica del equivoco que es característico del estilo de Juan, no entienden lo que dice Jesús, como vemos en el v. 20 y siguientes. Encontramos que la comprensión acertada sólo es posible a la luz de la resurrección de Cristo. El conocimiento verdadero sólo es posible a la luz de Cristo. Por ello cuando resucitó, los discípulos creyeron a la Escritura, su Palabra “eµpi¿steusan tv^ grafv” y testimonios veterotestamentarios. El lector cristiano del Evangelio ha de descubrir que este orden nuevo que inaugura Cristo es la Iglesia, la cual es a la vez soma Xristu», cuerpo de Cristo, y es también naoj Zeu», templo de Dios.

4. Nicodemo (3, 1-21)

1 Había entre los fariseos un hombre importante, llamado Nicodemo.

2 Una noche fue a ver a Jesús y le dijo: "Maestro, sabemos que Dios te ha enviado para enseñarnos, porque nadie puede hacer los milagros que tú haces si no está Dios con él".

3 Jesús le respondió: "Te aseguro que el que no nace de nuevo no puede ver el reino de Dios".

4 Nicodemo le preguntó: "¿Cómo puede uno nacer de nuevo siendo viejo? ¿Es que puede volver al seno de su madre y nacer de nuevo?".

5 Jesús respondió: "Te aseguro que el que no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios.

6 Lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espíritu es espíritu.

7 No te extrañe que te diga: Es necesario nacer de nuevo.

8 El viento sopla donde quiere; oyes su voz, pero no sabes de dónde viene y a dónde va; así es todo el que nace del Espíritu".

9 Nicodemo preguntó: "¿Cómo puede ser eso?".

10 Jesús respondió: "¿Tú eres maestro de Israel y no lo sabes?

11 Te aseguro que hablamos de lo que sabemos y atestiguamos lo que hemos visto, y, a pesar de todo, no aceptáis nuestro testimonio.

12 Si os hablo de cosas terrenas y no me creéis, ¿cómo me creeríais si os hablara de cosas celestiales?

13 Nadie ha subido al cielo sino el que bajó del cielo, el hijo del hombre, que está en el cielo.

14 Como levantó Moisés la serpiente en el desierto, así será levantado el hijo del hombre,

15 para que todo el que crea en él tenga vida eterna".

16 "Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su hijo único, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna.

17 Pues Dios no envió a su hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él.

18 El que cree en él no será condenado; pero el que no cree ya está condenado, porque no ha creído en el hijo único de Dios.

19 La causa de la condenación consiste en que la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz porque sus obras eran malas.

20 En efecto, el que obra mal odia la luz y no va a la luz, para que no se descubran sus obras.

21 Pero el que practica la verdad va a la luz, para que se vean sus obras, que están hechas como Dios quiere".

Este es el 1er discurso de la 1ª sección tiene la forma de un diálogo dramático (teatral) nos presenta Juan una escena, primero la describe con pocas palabras y luego hacer hablar a dos personajes, es una escenificación, al menos de los versículos del 1 al 10 y luego el diálogo se convierte en monólogo. Esta transición es característica en Juan, comienza un “discurso” como un diálogo y luego pasa a monólogo. Éste último parece continuar la conversación con Nicodemo, pero a partir del versículo 12, a Nicodemo no se le tiene en cuenta expresamente. En cada episodio de Juan aparece siempre un símbolo de lo viejo que pasa, que no ha de ser recordado, que es suplantado por lo nuevo. En los episodios anteriores lo viejo, el antiguo orden del judaísmo estaba representado en Cana por las “idrias” (tinajas de la purificación), en el siguiente el símbolo de lo viejo era el Templo, y en este tercero, el símbolo es este “a¨rxwn tw n !Ioudai¿wn”, este jefe miembro del Sanedrín (v. 1), un maestro de Israel. De noche va en busca de la luz que está en Dios (v. 2 ! Noche = ), porque busca el Reino de Dios. Y eso es lo que le contesta Jesús: “en verdad, en verdad te digo, si uno no fuera engendrado de nuevo, no podrá ver el Reino de Dios.” Ya hemos visto que a Juan le gustan las palabras con segunda intención, diciendo más de lo que parece y es muy probable que Juan sea consciente del doble significado de “a¨nwqen” (v. 3) que significa “de arriba” y “de nuevo,” y posiblemente quiera decir las dos cosas. Nicodemo, como corresponde al interlocutor de Jesús, entiende mal la afirmación de Jesús, la entiende en su sentido más carnal, nacer de nuevo. Posiblemente no lo pudiera entender de otro modo, porque el rabinismo de aquel tiempo no tenía una doctrina de la regeneración, no creían en una regeneración de ninguna clase. Siguiendo el procedimiento del equívoco, esa perplejidad de Nicodemo da pie a la explicación de Jesús, que habla de otro nacer, no del vientre de la madre sino del agua y espíritu (eµa`n mh@ tij gennhqv^ eµc u¤datoj kaiÁ pneu@matoj). Esta expresión nos da la clave de interpretación de todo el pasaje. Imaginar el Espíritu como agua, pues de eso se trata, de una representación imaginativa como luego hará al imaginarlo como viento, quien lo propuso por primera vez, concebir el Ruah de Yahvé como agua fue el segundo Isaías. Los hagiógrafos anteriores se imaginaban al Espíritu como viento (Ruah) o como una fuerza, recordemos que el viento tiene fuerza, empuja, impele y recorriendo la Escritura encontraríamos muchas pruebas de que en los libros anteriores al segundo Isaías, el Espíritu es como un viento que empuja a una misión. Nadie antes había pensado que el Espíritu se pudiera derramar como el agua y a partir del segundo Isaías, esa concepción se repite en varios autores hasta el Nuevo Testamento en Juan y Pablo (Rm 5, 5: “el amor nos ha sido derramado por el Espíritu…”) Bien pues esta imagen del segundo Isaías la tenemos en Is 44, 1-5: “Escucha siervo mío Jacob, voy a derramar aguas sobre Sediento, torrentes sobre Tierra Seca, derramaré mi Ruah (las aguas mencionadas antes) sobre tu linaje (Sediento), mi bendición (torrentes) sobre lo que nace de ti (tus vástagos, Tierra Seca), brotarán como de jadsor como sauces junto a corrientes de agua… de Yahvé soy yo y otro se pondrá el nombre de Jaco, y este se tatuará en el brazo -soy de Yahvé- y se ufanará.” Se imagina el autor al pueblo como tierra reseca y propone al Ruah de Yahvé como un agua vivificante, que se derrama y da vida y ese riego no alivia ninguna Tierra reseca, sino que se ordena exclusivamente a Israel, que es la única Tierra Seca de la que se habla en el texto, es el linaje de Jacob, no habla de eliminar la sequía, y entonces la Tierra fructificará como una arboleda, la futura bendición de Israel y estos árboles futuros prometidos por el Señor, nacidos del Agua que es el Espíritu, reconocen su origen llamándose “de Yahvé.” De esto parece depender S. Juan cuando habla del Nuevo nacimiento (v. 5) del agua () y Espíritu (). Además de con Nicodemo lo veremos en el diálogo con la Samaritana y cuando clame Jesús: “el que tenga sed que venga a mí y beba…”

También en el segundo Isaías habla de Agua que se ofrece a los sedientos (Is 55, 1-3a): “55,1 ¡Oh, todos los que estáis sedientos, id por agua, aunque no tengáis dinero! Venid, comprad grano y comed, sin dinero y sin pagar, vino y leche.

55,2 ¿Por qué gastáis vuestro dinero en lo que no es pan, y vuestro salario en lo que no llena? Escuchadme bien, y comeréis cosas buenas; y os deleitaréis con manjares exquisitos.

55,3 Prestad oído y venid a mí; escuchad y vivirá vuestra alma. Haré con vosotros un pacto eterno, según la fiel promesa que hice a David.” Aquí de nuevo las aguas (mayim) definen el don de Dios, como diría San Juan.

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Veamos una traducción muy literal: “Hey, sedientos todos, venid a las aguas, venid. Adquirid por no-plata alimento y por-no sueldo vino y leche. v2. ¿Para que pesar plata por no-alimento y salario por no-artura? Alargad el oído y venid a mí, escuchad y viviréis…” algunos comentaristas piensan que los no-alimentos son los comestibles, no vale la pena gastar alimento por comestibles, pero no tiene mucho sentido por la necesidad de alimentación, podría tratarse sin embargo de la idolatría, buscan vida en lo que no da vida y en ello se gastan su plata, esto lo dirá el segundo Isaías cuando dice que uno va al orfebre le lleva su plata para hacer un ídolo, o cuado Yahvé dice que no pensabas en mí sino que gastabas incienso en los dioses. Hay otros indicios a favor de esta interpretación, que son los siguientes: adquirir por no-plata alimentos, es decir la vida que Dios ofrece es gratis, por no-sueldo vino y leche. La palabra sueldo es la paga del “ieroduro” (prostituto sagrado) como aparece en Dt y en Miqueas 3, 11 (la paga del perro) y pertenece al contexto de la idolatría. La expresión pesar plata en Is 46, 6 indica el principio de los dioses, de los ídolos, que proceden de pesar plata. Un último indicio es que la no-hartura (insatisfacción) es el destino de los idólatras, comerán y no se saciarán (Os 4, 10) El vocabulario opone la idolatría y sus gastos inútiles con lo que Yahvé ofrece gratis, las aguas (la vida)

Hay un tercer paso de Isaías que también habla del agua, en este caso en dos sentidos. Is 41, 17-20, empieza hablando de unos pobres que el profeta no presenta: “los pobres buscan aguas y no hay (buscan aguas pero en vano) sus lenguas están resecas por la sed” habla Yahvé y después prosigue: “Yo Yahvé los atenderé … no los abandonaré, alumbraré ríos en las cumbres … transformaré el desierto en laguna de agua” finalmente: “daré en el desierto cedros, acacias, mirtos y olivos, pondré en la estepa cipreses, alerces” La finalidad no es para solucionar la sequía, sino para que: “vean y conozcan, y atiendan, y se logre… en verdad que la mano de Yahvé a hecho esto y el Santo de Israel lo ha creado.” El 2º Isaías habla de dos clases de aguas:

Las que buscan los pobres, que no son pobres socioeconómicos, es un nombre o apodo de Israel castigado, que está sufriendo la ira divina y por ello está reseco, sin vida, con una vida moribunda. Estas aguas no son de verdad, y la prueba es que están resecos de sed, no les ha quitado la sed, veremos que es lo que pasa con el pozo de Jacob, cuando Jesús encuentra a la Samaritana, pues el que bebe de ellas no ve suprimida la fe, buscan aguas que no son.

Otra clase de agua es la que proporciona Yahvé, y abunda en las cumbres peladas, en lo más reseco Yahvé es capaz de alumbrar aguas y va a dar aguas abundantes en las cumbres, en las llanuras, por todas partes y éstas si que quitan la sequedad, porque convierten el desierto en lagunas de agua, convierten el sequedal en manantiales de agua y la consecuencia de esta conversión es una eclosión de vida, aparecen en lo que era desierto y ahora es tierra bien regada, aparecen mirtos, olivos, cipreses, alerces, etc., son siete clases de árboles, número que representa la magnificencia divina, la abundancia. La finalidad de la trasformación es para que vean y conozcan, no dice quienes, pero se supone que son los pobres de que hablaba.

Las traducciones traducen mal el último verbo “wayaskilu” que no significa “comprender” sino “lograrse o tener éxito”, no se trata de un verbo de conocimiento, dice para que sean cognoscentes, Yahvé los atenderá, decía antes, para que ellos atiendan. Está anunciando el paso de la muerte a la vida, es un proyecto de nueva creación, y finalmente certifica: “ciertamente que la mano de Yahvé ha hecho esto y el Santo de Israel lo ha creado.” Esta es la fuerza transformadora de las aguas de Yahvé, es la descripción más acabada de la nueva creación en el segundo Isaías. Debemos notar al principio de esta poesía que hay un cambio de imagen que no suelen advertir los comentaristas, primero habla de unos pobres de lengua reseca, que es una imagen perteneciente al mundo animal, hay unos animales resecos que tienen la lengua reseca y buscan aguas que no sacian su sed. Dios mira a su pueblo y los ve apaciguando a Marduc y los reyes de Babilonia, porque se sienten abandonados en el exilio, posiblemente una parte grande del pueblo en el exilio, se entregará a la idolatría. La imagen modula del reino animal a lo geológico, se convierten en desierto, son una tierra moribunda, de forma que cuando habla del desierto sigue hablando de los mismos pobres de antes, esto lo vemos consultando las concordancias de “desierto” donde los cuatro sinónimos de desierto de Isaías (mibbar, arabar, isyar) y significa siempre un ser castigado, que está a punto de morir, no significa jamás el desierto geológico (en esta literatura profética) El desierto es siempre un ser personal castigado en la literatura profética, pero hay una excepción en Jeremías 2, cuando refiriéndose al Éxodo dice: “pasasteis por ese desierto terrible.” Sobre esta sequedad promete Yahvé derramar sus aguas y ya sabemos lo que son las aguas de Yahvé, como ya vimos en Is 44, 3. Los profetas hablan un poco como poniendo adivinanzas para hacer que el lector se fije en lo que está diciendo y así descubrir el significado, antes las aguas se comparan con el Ruah de Yahvé, las aguas ya significan el Espíritu de Yahvé, son cifra del Espíritu vivificante que regenera a Israel-tierra-seca y lo convierte en un jardín de Yahvé, en un pueblo de vida pujante que ya es capaz de ver, conocer, atender al que le da la vida y así se logra, tiene éxito. Esta agua refiere a la realidad del don de Dios, su Espíritu vivificante, no remiten a la realidad física “agua”, el autor está desarrollando unas metáforas, una alegoría. Hay que notar otra observación, estas aguas brotan de la misma tierra muerta que está siendo convertida y quitan la sed para siempre, quitan la sequedad, quitan la muerte, porque convierten el desierto en hontanar, en fuentes de agua, cambian el “Desierto” en una Tierra Prometida. Lo llamamos Tierra Prometida, porque una descripción de ésta está en Dt 8, 7 donde nombra arroyos y fuentes, como en Isaías, dice que nacen en el monte y la vaguada, como en Isaías.

Así que estas aguas que ya hemos visto en los tres pasos de Isaías, ya sean de lluvia como en 44, 3, o de fuentes y ríos como en 41, 18 y 13, 19, todas estas formas coinciden en la misma virtud transformadora, en esa misma fuerza. Esta agua transformadora que promete Dios al desierto, igual que el Ruah de Ezequiel nº 37 que hace revivir los huesos secos, no son el agua y el aire saludable de este mundo, sino el Espíritu de Yahvé como dice Is 44 y son la vida de Yahvé como dice Is 55, 1-3. Son la fuerza vivificante de Dios que restaura al pueblo castigado, que regenera al hombre moribundo. A la luz de esta imagen de sequedad y agua, varios pasos del Evangelio ahondan en este sentido, como las bodas de Caná, cuando Jesús oye a la mujer del Nuevo Testamento (la nueva Eva, María) y responde con solemnidad, se denuncia la situación humana, ya no la situación concreta de la boda, sino que están hablando de la situación de la humanidad y María pide que les de lo que ha venido a traer al mundo, y entonces se entenderá mejor la respuesta de Jesús: “qué a ti y a mí, mujer” que podría parecer desabrida, pero en Caná tampoco tiene vino Jesús, está instalado en la sed, igual que en la cruz también estará instalado en la sed, es un sediento, un reseco y la misma razón misteriosa que permite morir al Señor de la Vida, esa misma razón permite tener sed a la fuente de aguas vivas. También Jesús, el Dios encarnado está instalado en la sed, y no es el momento de dar el Espíritu vivificador, pero por consideración a María lo adelanta en símbolo.

Analicemos el diálogo de Nicodemo:

En verdad, en verdad te digo, si alguien no nace de nuevo (o de lo alto) no puede ver (en el sentido hebreo de vivir, experimentar) el Reino de Dios. Y Nicodemo se pregunta cómo es posible, pero Jesús habla de dos niveles de vida o existencia. Uno es la esfera de la carne (sarx) y otro en del espíritu (pneuma) y Jesús decía que para entrar al Reino de Dios le es necesario al hombre pasar existencialmente del orden inferior de la sarx al orden superior del pneuma, para conocer, ver, experimentar el Reino de Dios que es el Reino del pneuma, y eso es tener vida eterna.

Se pregunta Nicodemo como puede ser esto posible: “Pw j du@natai a¨nqrwpoj gennhqh^nai ge@rwn w¬n” y hay que comparar su reacción con la de María en la Anunciación, en Lc 1, 34 María pregunta casi lo mismo: “Pw j e¨stai tou^to, eµpeiÁ a¨ndra ouµ ginw½skw” es el estupor de la salvación.

Jesús explica diciendo que si alguien no nace de agua y Espíritu: “aµpekri¿qh !Ihsou^j, !Amh`n aµmh`n le@gw soi, eµa`n mh@ tij gennhqv^ eµc u¤datoj kaiÁ pneu@matoj, ouµ du@natai ei!selqeišn ei!j th`n basilei¿an tou^ qeou^”. Hay que notar que la preposición ex no se repite, sólo delante de agua, quizá dando a entender que son la misma cosa, el kai podría ser exegético, explicativo y así diría que “quien no nazca del agua que es espíritu”. Hay que tener en cuenta también, además del trasfondo literario que relaciona el agua y el Espíritu, Jn 7, 39:

«7,38 el que cree en mí que beba. Lo dice la Escritura: De sus entrañas brotarán ríos de agua viva".

7,39 Eso lo dijo refiriéndose al Espíritu que habrían de recibir los que creyeran en él. Pues aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado.”

Y sigue en el versículo nº 8: “to` pneu^ma o¤pou qe@lei pneiš kaiÁ th`n fwnh`n auµtou^ aµkou@eij, aµll· ouµk oi¡daj po@qen e¨rxetai kaiÁ pou^ u´pa@geiÄ ou¤twj eµstiÁn pa^j o´ gegennhme@noj eµk tou^ pneu@matoj.” (El viento sopla donde quiere; oyes su voz, pero no sabes de dónde viene y a dónde va; así es todo el que nace del Espíritu) con lo que da a entender que se nace al Espíritu.

En Isaías, el creador cuando promete la nueva creación, promete lo mismo que el tentador: ver, conocer y ¿??? Y lo mismo sale en Jn cuando dice que al volver a nacer se podrá ver el Reino de Dios.

Hay un canon del Concilio de Trento que dice: “si alguno dijera que el agua natural y verdadera no es necesaria para el bautismo… aquellas palabras de nuestro Señor cuando dice “el que no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios.”… retorciera a cierta metáfora, sea anatema” pero no se trata de esto que hemos descrito, no eliminamos el agua del bautismo, ni lo consideramos una metáfora, sino un símbolo del Espíritu. San Basilio decía sobre el bautismo: “si hay gracia (sobrenatural) en el agua, no es por la naturaleza del agua, sino por la presencia del Espíritu”.

La pregunta de Nicodemo permite a Jesús decir que no habla del nacimiento del vientre de la madre, sino del agua y del Espíritu. Este nacer del Espíritu recuerda a la expresión del Prólogo «nacer de Dios» donde explica que ser hijo de Dios no resulta de un proceso comparable con el nacimiento físico, no es nacer de sangre ni de la voluntad del hombre, sino recibiendo al Logos se nace hijo de Dios, así se alcanza la ecusi»a del Reino de Dios, aceptar al Logos es nacer a la fe. Luego sigue utilizando ideas del prólogo (Jn 1, 4 y ss) donde hablaba del “unigénito del Padre” (v.14: monogenou^j para` patro@j) “se hace carne” v. 18 “explica al padre” mientras que en Jn 3, 16 y 19 vemos la semejanza “” es decir, la encarnación de Logos es según el monólogo el descenso del Hijo del Hombre al mundo inferior de la sarc. Es decir, Jesús, el joven que habla con el maestro de la Ley de Israel, se está identificando con el Logos. Este Hijo del Hombre que ha bajado al reino de la carne será elevado después. Este “ser elevado” es un concepto muy importante en Juan, esa elevación ofrece al hombre la posibilidad de la vida eterna, la posibilidad de ascender a la esfera del Espíritu, al Reino del Pneuma. Así es posible que el hombre renazca de lo alto. Esto se convierte en un hecho para aquellos que creen, como dice Jn 3, 16 y 18: «16 Ou¤twj ga`r hµga@phsen o´ qeo`j to`n ko@smon, wªste to`n uio`n to`n monogenh^ e¨dwken, i®na pa^j o´ pisteu@wn ei!j auµto`n mh` aµpo@lhtai aµll· e¨xv zwh`n ai!w½nion -18 o´ pisteu@wn ei!j auµto`n ouµ kri¿netaiÄ o´ de` mh` pisteu@wn h¨dh ke@kritai, o¤ti mh` pepi¿steuken ei!j to` o¨noma tou^ monogenou^j uiou^ tou^ qeou» (así pues amó Dios al mundo, de tal forma que al Unigénito entregó) El monólogo dice quien creen en el Hijo del Hombre tiene la vida eterna, mientras que el Prólogo decía quien lo recibe. En el bautismo, al derramar el agua de Cristo, no el agua de Juan que era sólo agua, sobre la estirpe seca, moribunda de Adán, se derrama como dice San Pablo, el amor de Dios sobre nuestros corazones (Rom 5, 5) Esta efusión del Espíritu sobre los hijos de adán es la última etapa del proyecto divino que leíamos en Is 44, 3: “voy a derramar torrentes sobre agua seca, mi Ruah sobre tu linaje” aquí se cumple la palabra de Isaías, en el bautismo cristiano.

Una aclaración de tipo dogmático es que el descenso y posterior exaltación del Hijo del Hombre es la redención objetiva. Ahora la fe, la aceptación del Logos es la redención subjetiva, es como el hombre se aplica la redención (objetiva) aceptando el don de Dios.

Cristo anuncia a Nicodemo la nueva humanidad que nace de lo alto, en esta sección ya dijimos en la insistencia de la novedad, todo será nuevo, incluso el hombre. Junto al tema de la fe Jn 3, 14, aparece otro tema nuevo que es el de la elevación, como ya decíamos. El lector cristiano sabe que esa elevación se cumple en la crucifixión, cuando es levantado de la tierra. Y en Jn la apreciación de las palabras con mayor sentido como “u¤yow” no sólo significa la elevación material de la cruz o la de la serpiente de bronce en el desierto, sino que significa también la exaltación a la diestra del Padre. Juan ya la ve adelantada en la crucifixión y por eso usa esta palabra que designa técnicamente la ascensión y Juan compara esa futura exaltación con la de la exaltación de la serpiente en el desierto «Como levantó Moisés la serpiente en el desierto, así será levantado el hijo del hombre». Al decir esto está citando Núm. 21, 4-9, y significaría: “la sequedad mortal en que vive el hombre hace que sea elevado el Hijo del Hombre, éste es el auténtico signo de salvación que sustituye al antiguo.” Juan supone el conocimiento del relato, cuando las serpientes habían atacado al pueblo en el desierto, justo después que el pueblo criticase a Yahvé, renegase de la salvación propuesta, no se trataría de un pecado pequeño, pues es contra el pacto y los antiguos pactos civiles de un rey con aliados, o con súbditos, una de las cláusulas del pacto incluía: “no murmurarás contra tu señor” pues esto ya indicaba que la lealtad estaba decayendo. En consecuencia, Yahvé no se siente obligado a garantizar la vida de su pueblo y se produce esta plaga de serpientes que matan a las gentes del pueblo. Una vez que Moisés clama a Dios y recibe la orden de elevar la serpiente de bronce para que todo el que la mire y haya sido mordido sea salvado. La raíz verbal “mirar” en hebreo significa mirar con atención o volver os ojos, que significaría convertirse. En LXX se ha traducido por “aµpoble¿pw” que significa mirar con amor, mirar aceptando. Juan piensa también en Sabiduría 16, 6 y ss, donde comenta que: “los moribundos sanaban no por lo que veían, no por la materialidad de lo que veían (ceronumenon) sino por su fe en Dios, salvador de todos.” Lo que les salvaba no era la mirada en la serpiente de bronce sino su conversión a Dios, y la serpiente de bronce es llamada “su¿mbolon swthri¿aj” (símbolo de salvación) Frente a esa imagen de salvación que producía la vida a quien la miraba, se levanta en el Nuevo Testamento la imagen misma del Padre, la imagen eterna del Padre, se yergue en la plenitud del tiempo para que todo el que la mire, para que todo quien vuelva sus ojos con fe a esa cruz izada encuentre la vida y la salvación de la muerte que todos vivimos en el desierto.

Otro tema, sobre el que volverá Juan es el de la luz. Tras haber hablado de la vida nueva, habla de la luz. Esta transición es constante en el Evangelio de Juan, varias veces pasa del tema de la vida al de la luz, es una transición natural porque el Lo@goj es vida y luz, de este modo la venida del Verbo hecho carne, por una parte trae la regeneración, hace posible la vida y por otra parte supone la venida de la luz. La luz inevitablemente juzga, trae consigo el juicio. Ya tenemos un cuarto tema importante de Juan, el juicio. Y así sucede con el diálogo de Nicodemo: “quien cree en él no es juzgado, pero quien rehúse la luz porque ama la tiniebla (quien no cree en él) ya está juzgado, se condena a sí mismo.” Este es el juicio del mundo, lo opera la venida de Cristo, porque el mundo no lo acepta. El Hijo del Hombre no se ordena al juicio, no lo pretende, viene para dar vida, para regenerar, no para culpar, pero sin embargo quien prefiere la oscuridad ya se ha juzgado, se condena a sí mismo, prefiere la muerte a la vida.

5. La mujer de Samaría (4, 4-42)

Todo puede entenderse a lo tonto, a su nivel más superficial, sin profundizar y acechar el sentido auténtico que busca el evangelista. Podríamos de esta manera ver a esta mujer de Samaría, que tiene varios maridos, como un zorrón desorejado. Esta mujer de muchos amores representa a la humanidad idólatra, de forma que esto que tenemos aquí es el ligue más hermoso de la historia, Dios quiere conquistar a la humanidad, ofreciéndose como alternativa de esos muchos maridos, ninguno de los cuales es un auténtico señor, un auténtico marido, porque no le dan la vida a esa mujer. Este sería el resumen del episodio que vamos a considerar.

Hay tres partes señaladas:

El agua viva.

El (nuevo) culto en espíritu y verdad.

Los trigos en sazón.

Con pocos trazos nos coloca Juan en un nuevo escenario. En el relato anterior el escenario era la oscuridad (nuktoj) pues Nicodemo se acerca de noche. En este caso es la hora sexta, y en plena sequedad parece que podamos oír el ruido del agua e incluso, como veremos más tarde cuando hable de los trigos, podemos imaginar en el silencio del camino el viento peinando las espigas y en ese silencio y pleno calor, el bochorno del día de la hora sexta, un grupo de caminantes llega a Sicar, donde está Frear, el pozo o manantial de Jacob.

Tras situarnos en el escenario nos indica el movimiento de los personajes, llega el grupo, pero solamente uno, parece que Jesús camina delante, lo demás le siguen, y se sienta (eµkaqe@zeto ou¤twj) así (eµpiÁ tv^ phgv) junto a la fuente y sus discípulos continúan hacia la ciudad. En la ciudad se produce un movimiento inverso, vamos a ver aquí por primera vez como Juan utiliza la técnica del “doble escenario”, presenta dos escenarios, en la ciudad se produce el movimiento contrario, los de la ciudad se quedan allí, pero una sale y se dirige hacia las aguas, a buscar aguas (recordemos a Isaías como los pobres buscaban agua, unas aguas que no son de beber) sin saber que hay otra fuente que la espera junto al pozo de Jacob.

Casi podemos escuchar en el silencio del campo los pasos de la mujer cargada con el cántaro y nos recuerda aquello de Isaías: “el desierto (lo reseco) anda siempre en busca de aguas.” Y el agua humilde de este mundo no consigue transformar al desierto que está siempre sediento, tan sólo alivia por un momento, no la suprime, permite seguir siendo sediento. El agua de Jacob, en realidad no es, porque no suprime la fe, sólo la alivia un momento.

Vamos a ver un nuevo diálogo dramático (teatral) donde el interlocutor principal es la Samaritana, pero luego toman parte también los discípulos y al final los samaritanos, que son como el coro griego del teatro que al finalizar la obra resume el argumento con una declaración. El diálogo principal va del versículo 7 al 27, pero el 15 lo divide en dos partes.

El agua viva (vv. 5-15)

“5 Llegó a un pueblo llamado Sicar, junto a la heredad que Jacob dio a su hijo José.

6 Allí estaba el pozo de Jacob. Jesús, cansado del camino, se sentó junto al pozo. Era cerca del mediodía.

7 Llegó una mujer de Samaría a sacar agua, y Jesús le dijo: "Dame de beber".

8 (Sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar de comer).

9 La samaritana le dijo: "¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?". (Es que los judíos no se tratan con los samaritanos).

10 Jesús contestó: "Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: Dame de beber, tú le habrías pedido a él, y él te habría dado agua viva".

11 La mujer le dijo: "Señor, no tienes con qué sacarla y el pozo es profundo; ¿de dónde sacas esa agua viva?

12 ¿Eres acaso tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebió él, sus hijos y sus ganados?".

13 Jesús le respondió: "El que bebe esta agua tendrá otra vez sed,

14 pero el que beba del agua que yo le dé no tendrá sed jamás; más aún, el agua que yo le daré será en él manantial que salta hasta la vida eterna".

15 La mujer le dijo: "Señor, dame esa agua, para no tener sed ni venir aquí a sacarla".”

La primera parte (vv. 7-15) trata el tema del agua viva o agua viviente (u¤dwr zw n) Lo que representa al antiguo orden es el Frear, el pozo de Jacob, o más propiamente, el agua de Jacob, y a esta venerable agua que bebieron Jacob y sus hijos, (agua de Israel) se contrapone el u¤dwr zw n (agua viviente) que ofrece Cristo que suprime la sed para siempre porque convierte al reseco en un ontanar que produce vida eterna. El agua humilde de este mundo sólo permite volver a tener sed, pero ese udor son de Cristo suprime la sed para siempre, porque convierte al reseco (desierto) que la recibe en ontanar (fuente), en un manantial que brota siempre, suprime el desierto de la muerte, transformándolo en una tierra buena y bien regada que produce vida eterna. La pobre vida que garantiza el agua de Jacob es la del hombre y sus animales.

Se están comparando dos clases de agua:

La primera es la que da pureza legal, como la de las idrias de Caná, un agua para la purificación de los judíos, que sólo limpia superficialmente y no transforma. Es también como la del bautismo de Juan, que sólo es agua y no Pneuma. Y es posible que el evangelista incluya en esta primera clase de agua a la Torah, porque los rabinos la comparaban con el agua porque purifica, sacia la sed de instrucción y da vida, la promesa del Dt es: “haz todo esto y vivirás.” Es posible que al hablar del agua de Jacob piense en el agua de la Torah. Esta agua de Israel pertenece al orden inferior de la existencia, no es agua de vida eterna, es el agua que da Moisés, ya veíamos en el Prólogo: “porque la Ley fue dada a través de Moisés” y a esto opone “la gracia y la verdad fue hecha por Jesús Cristo.”. Otro ejemplo del “malentendido” lo observamos aquí. La mujer, interlocutora de Jesús, entiende mal, (v. 11): “le@gei auµt [h´ gunh@], Ku@rie, ou¨te a¨ntlhma e¨xeij kaiÁ to` fre@ar eµstiÁn baqu@Ä po@qen ou£n e¨xeij to` u¤dwr to` zw n”. Los orientales llaman agua viva a la que corre y brilla, por oposición al agua embalsada. La mujer nos indica que el Frear es un manantial, “¿cómo alcanzas tú esa agua viva si no tienes pozal?” le dice la Samaritana, pero Jesús cuando habla y dice que del agua que da convierte al que la bebe en fuente, habla del don de Dios.

Lo que da Dios es su Espíritu, a través de Cristo, el gran mediador, y lo mismo está diciendo Juan con sus propias imágenes. Lo que da Cristo es u¤dwr viviente que ya sabemos que es el Espíritu de Dios, como comprobamos desde Isaías 41, 18. Pero cómo podía conocer la mujer sin haber renacido, ella aprecia sin duda las ventajas del agua que le propone Cristo, suprime para siempre la sed. Veíamos en Is 41, 18 que las aguas que daba Yahvé se instalaban para siempre en el desierto convertido, transformaban el desierto en tierra de fuentes y así el agua de Cristo pone dentro del sediento un manantial que ahorra tener que acudir a otra fuente para quitarse la sed y la mujer, que advierte la gran ventaja, le dice: “Señor, dame esa agua.” Fijémonos de que modo más acertado lo pide en el v. 15: “le@gei pro`j auµto`n h´ gunh@, Ku@rie, do@j moi tou^to to` u¤dwr, i®na mh` diyw mhde` die@rxwmai eµnqa@de aµntleišn.” Es decir: “para que se me quite la sed y no tenga que venir a sacar”. Quizá la mujer no sabe cuanto está pidiendo, pero Juan ya le ha puesto en su boca ese ruego de que le de la vida eterna, como María en Caná. Loca de alegría se vuelve a la ciudad olvidándose el cántaro, no coge agua de Jacob, como si ya tuviera dentro el manantial de vida eterna.

Esta mujer de Samaría representa a los pobres que buscan agua que no son auténticamente aguas. Ella busca la vida, pero la busca en aguas que no la dan, incluso el Señor, que está instalado en la misma sed humana, en la naturaleza humana de la Samaritana, que ha querido compartir nuestra sed, incluso Jesús le pide del agua de Jacob, pero sobre todo, quiere hablarle de ese eterno proyecto de Dios que quiere suprimir la sed para siempre, que quiere suprimir la muerte. La Samaritana en algún modo como María ha pedido el agua, y luego veremos como en el discurso del Pan de Vida también le piden: “Señor danos de ese pan” siendo el pan y el agua lo mismo.

b) El culto espiritual (vv. 19-26)

“16 Jesús contestó: "Anda, llama a tu marido y vuelve aquí".

17 La mujer contestó: "No tengo marido". Jesús le dijo: "Muy bien has dicho que no tienes marido.

18 Porque has tenido cinco maridos, y el que ahora tienes no es marido tuyo. En esto has dicho la verdad".

19 La mujer le dijo: "Señor, veo que tú eres profeta.

20 Nuestros padres adoraron a Dios en este monte, y vosotros decís que el sitio donde se ha de adorar es Jerusalén".

21 Jesús le dijo: "Créeme, mujer: se acerca la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre.

22 Vosotros adoráis lo que no conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos.

23 Pero llega la hora, y en ella estamos, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad. Porque así son los adoradores que el Padre quiere.

24 Dios es espíritu, y sus adoradores han de adorarlo en espíritu y en verdad".

25 La mujer le dijo: "Sé que vendrá el Mesías (es decir, el Cristo). Cuando él venga, nos lo aclarará todo".

26 Jesús le dijo: "Soy yo, el que habla contigo".”

Vamos a tratar el tema del culto nuevo, el culto definitivo. Pero antes hay un intermedio (vv. 16-19) entre la 1ª y la 2ª parte, donde Jesús le dice a la mujer: “Anda, llama a tu marido y vuelve aquí”. Parece de gran importancia imaginar con que palabras le dice Jesús esto a la samaritana. Marido en arameo se dice “ba'al” y en plural “be'lîn”, que significa “señor” que es como llamaban a sus maridos, pero la palabra tiene un doble significado, así volvemos a descubrir el estilo de Juan, que quizá la mujer no lo dice con ese doble sentido, pero Juan si lo deja ver. La samaritana le dice que no tiene señor, y Jesús dice hermosamente (Kalw j) has dicho que no tienes señor, porque cinco marido has tenido y el que tienes ahora tampoco es un auténtico señor, capaz de darte la vida, y la prueba es que todavía tiene que ir al pozo para poder seguir teniendo sed. Jesús por consiguiente se ofrece como alternativa y esta respuesta convierte a Jesús en profeta a los ojos de la mujer: “Señor veo que eres profeta” y por ello le hace una pregunta de gran importancia, le pregunta por la adoración, por el culto. En realidad no está cambiando de tema, sigue el mismo tema, dice Jesús: “has dicho que no tienes un señor” (baal = ídolo)

Cuando habla Jesús con la Samaritana ya no existía el templo de Garitzim porque fue destruido un siglo antes (129 a. C.) por Juan Hircano. Pero aun sin templo continuaban dando culto en el monte, sin el templo. Lo samaritanos eras gente de aluvión cuando cae el reino de Samaría (721 a.C.) bajo Salmanasar, que destierra a las clases altas y para que no se perdieran los campos, pues necesitaba el tributo, trae gente de Babilonia, de Mesopotamia, para que mantengan los cultivos y den el tributo al emperador. Esta gente de aluvión tiene otra cultura, otra religión, pero en un fenómeno de aquella antigüedad, como cada tierra tiene su Dios, consideran que han de adoptar la religión Yahvista, de forma que la religión de los samaritanos es una versión adulterada de la religión tradicional judía. La mujer parece pedir legitimidad del culto samaritano pero Jesús le dice: “vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos” pero tanto la religión tradicional judía como la versión adulterada samaritana pertenecen como llama San Juan, a las “cosas de abajo” se encuentra en la esfera de la carne, de lo provisional y frente a esto Cristo inaugura un culto en el Espíritu, no un culto en tal o cual lugar, sino en Espíritu.

El culto antiguo, incluso el judío, opera con lo sensible, con lo material. Consiste en libaciones de perfumes e inciensos, sacrificios de animales, es el tipo de religión que simbolizan el agua de las idrias, el agua de Jacob, el viejo Templo y todo eso ha de ser sustituido después de la purificación de la muerte que sufre Cristo por un Templo nuevo que el reedifica en tres días y por un culto nuevo. Este culto nuevo se define como un culto pneu@mati kaiÁ aµlhqei¿‰. Este culto en espíritu corresponde claramente al nuevo nacimiento del Espíritu, el nacido del Espíritu es espiritual, recordemos que como decía Jesús a Nicodemo: “el que nace de la carne (sarc) es de la carne (sarc).” Cuando sea espiritual podrá dar culto en el Espíritu y ese es el culto que Dios quiere, la razón es que Espíritu es Dios (pneu^ma o´ qeo@j) y el pretende eso de los espirituales, de los que pertenecen a su Reino, a su esfera. Es una relación con Dios al nivel de Dios, en la esfera superior, en el Reino de la Verdad y el Espíritu.

Cuando el hombre es regenerado, nacido de nuevo, por una parte recibe de Dios una vida espiritual (pneumática) divina, eterna, una fuente de agua viva. Por otra parte el hombre rinde a Dios el culto de un ser espiritual, el culto genuino debido a Dios que es Espíritu y este mismo es el culto en verdad, el culto definitivamente real. Notemos que el giro que utiliza Juan: “eµn pneu@mati kaiÁ aµlhqei¿‰”, la preposición va sólo con el Espíritu no con verdad, lo que nos indica que ambos pneu@mati y aµlhqei¿‰ son un mismo concepto, esta figura gramatical se llama “endíadis”. Seguramente la palabra que pensaba Juan cuando escribía aµlhqei¿‰ es el equivalente hebreo e'meth (l„Y´ A) que significa: “verdad con firmeza”, “duración”, “lealtad”. Un peligro sería una excesiva descanación del cristianismo, no se debe entender así esto, hay que tener en cuenta que el nuevo templo de ese culto espiritual es un soma, un cuerpo, no un espíritu descarnado.

c) Los trigos en sazón (vv. 27-38)

“4,27 En esto llegaron sus discípulos y se admiraron de que estuviera hablando con una mujer. Pero ninguno se atrevió a decirle qué le estaba preguntando o por qué estaba hablando con ella.

28 La mujer dejó su cántaro y fue a la ciudad a decir a la gente:

29 "Venid a ver un hombre que me ha adivinado todo lo que he hecho. ¿Será acaso éste el Mesías?".

30 Salieron de la ciudad y fueron adonde estaba Jesús.

31 Entretanto, sus discípulos le insistían: "Maestro, come".

32 Pero él les dijo: "Yo tengo una comida que vosotros no conocéis".

33 Los discípulos se decían unos a otros: "¿Le habrá traído alguien de comer?".

34 Jesús les dijo: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y completar su obra.

35 ¿No decís vosotros que faltan todavía cuatro meses para la siega? Pues yo os digo: Alzad los ojos y ved los campos ya dorados para la siega.

36 El segador cobra el salario y recoge el fruto para la vida eterna. Así se alegra tanto el que siega como el que siembra.

37 Porque en esto se cumple aquel proverbio: Uno es el que siembra y otro el que siega.

38 Yo os he enviado a segar lo que no habéis trabajado. Otros han trabajado, y vosotros os habéis beneficiado de su trabajo".”

39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por el testimonio de la mujer, que decía: "Me ha adivinado todo lo que he hecho".

40 Cuando llegaron los samaritanos, le rogaron que se quedara con ellos. Él se quedó allí dos días,

41 y creyeron muchos más al oírlo.

42 Y decían a la mujer: "No creemos ya por lo que tú nos has dicho; nosotros mismos lo hemos oído y estamos convencidos de que éste es de verdad el salvador del mundo"

Veíamos a la mujer volver a su pueblo con alegría, como si llevara dentro el agua viva, y los discípulos vuelven a Jesús. La acción prosigue en dos escenarios a la vez, en la técnica joánica del doble escenario, en la ciudad habla a los hombres la mujer y los encamina hacia Jesús, le había dicho sólo que llamara a su marido, pero la mujer evangeliza bien y no se limita a su marido, sino que encamina a todos los suyos hacia Jesús. Mientras tanto (En t metacu) junto al pozo, conversa Jesús con los discípulos, después coincidirán los dos grupos y van juntos al poblado, donde permanecen Cristo y los suyos dos días y hay por fin una declaración final de los samaritanos en el v. 42 que resume el sentido de todo el pasaje, al estilo del coro griego que al final del drama hace una declaración que da sentido a todo el pasaje. Esta es la estructura final de este pasaje, la aldea y el pozo, los grupos que se unen y luego van a la aldea.

La mujer olvida el cántaro y vuelve, también Jesús parece haber olvidado su sed, ya dice que su alimento es hacer la voluntad del Padre y eso ha hecho revelándose a la mujer, ha saciado la sed de la mujer. Del tema de la sed y del agua hay que notar que en esta tercera parte del diálogo para al hambre y la comida. El pan y agua, pan y vino, o algunas otras variantes son equiparables en la Biblia, Jesús revela que lo que le da la vida y le mantiene, o sea su alimento, es hacer la voluntad del Padre. La voluntad del Padre es que el mismo Jesús de vida, de el agua de la vida, que Cristo consume la obra que empezó el Creador dando vida, su misión no es sólo anunciar, sino llevar a cabo, producir la salvación del hombre, la vivificación del hombre y esto es por decirlo como Juan, transformar el agua en vino, edificar el Templo nuevo, hacer posible (con su bajada y posterior exaltación el renacimiento del Espíritu, hacer brotar el agua viva, posibilitar el culto nuevo en el Templo Cristo-Iglesia. Esta es la misión de Cristo y la voluntad del Padre, que produzca la vida nueva y eso hace Cristo anticipando en signos, esa vida nueva es la que anticipa en sus signos. Y esa es la misma misión de los que envía Cristo, que son “alter Christus” son como Cristo mismo y no sólo han de anunciar, sino producir la vida eterna, por ello no tiene mucho sentido esa celebre afirmación protestante de que basta el anuncio, la sola fe, pues también se produce la salvación con las acciones de Cristo, con los sacramentos, que no son acciones del ministro (ex operere operato, por la misma obra que se realiza en el sacramento)

Esta transformación del hombre es la esperanza profética del judaísmo y es lo que hace presente el Mesías. Dice en v. 35 y ss: “35 ouµx u´meišj le@gete o¤ti °Eti tetra@mhno@j eµstin kaiÁ o´ qerismo`j e¨rxetai; i!dou` le@gw u´mišn, eµpa@rate tou`j oµfqalmou`j u´mw n kaiÁ qea@sasqe ta`j xw½raj o¤ti leukai¿ ei!sin pro`j qerismo@n. h¨dh.” Juan piensa en semita, aunque escriba en griego, la fórmula: “levantó los ojos y vió” es común en noticias de la vida ordinaria y equivale a levantar la mirada para ver a lo lejos, intentar ver lo que oculta la lejanía, pero esa misma expresión formulada por Dios en imperativo, cuando dice Dios: “levanta los ojos y mira” significa que Dios abre los ojos de algún elegido para revelarle su obra, lo que se ve es algo que no está al alcance de los ojos. Dice la Biblia que era el hombre más humilde de la tierra y que hablaba con Yahvé como un amigo, quizá envalentonado por esa confianza le pide a Dios algunas cosas, que Dios no le da: “permíteme ver tu gloria” y LXX ha traducido: “permíteme verte a ti mismo (seautón)” pero Yahvé le dice que no es posible al hombre ver a Dios y seguir viviendo, pues hay que pasar de la historia a la luz de Dios, sólo entonces podremos ver la esencia divina, la visión beatífica. La segunda vez que pide Moisés algo a Yahvé es a las puertas de la Tierra Prometida y le pide que le permita: “pasar a esta buena tierra” pero no se le deja, sin embargo le dice Yahvé en Dt 3, 27: “Sube a la cima del Pisga, (la más alta de Moab) y desde allí mira (levanta los ojos y mira) al norte, al sur, al este y al oeste; y conténtate con mirar, pues no pasarás el Jordán.” y Dt 34, 1-3: “1 Moisés subió de los llanos de Moab al monte Nebo, a la cima del Pisga, enfrente de Jericó. Y el Señor le mostró (le hizo ver) toda la tierra: desde Galaad hasta Dan, 2 todo Neftalí, la tierra de Efraín y Manasés, toda la tierra de Judá hasta el mar Mediterráneo, 3 el Negueb, el distrito del valle de Jericó, la ciudad de las palmeras, hasta Soar.” Esto es imposible de ver físicamente, ni desde el Pisga ni desde ningún lugar de la tierra, le está revelando algo que no se podía ver, le está dando un don, le hace contemplar toda la tierra que no podrá pisar y luego se reunirá con sus padres, muere en el monte y dice Deuteronomio: “(fi Yawé) Según la boca de Yahvé” y los rabinos que gustan de entender la Biblia muy al pie de la letra dicen que Moisés: “murió de un beso de Yahvé”. Es curioso que luego dice el texto hebreo que: “lo enterró Yahvé allí”, pues sólo eso explicará que nunca se descubriera su tumba hasta el día de hoy. Otro ejemplo vemos en Is 49, 18: “Alza en torno tus ojos y mira; todos se reúnen para venir a ti. Por mi vida —dice el Señor— que todos ellos serán joyas de tu adorno y los ceñirás como una novia” se representa a Sión a la puerta de su tienda, sola porque sus hijos están en el destierro. Esto no lo puede ver Sión, pues el pueblo está desterrado, pero está potenciando la capacidad de entender. Por tanto, donde Juan utiliza la fórmula hemos de entender que Jesús está revelando a sus discípulos el Reino futuro, dice: “35 ¿No decís vosotros que faltan todavía cuatro meses para la siega? Pues yo os digo: Alzad los ojos y ved los campos ya dorados para la siega.” (ouµx u´meišj le@gete o¤ti °Eti tetra@mhno@j eµstin kaiÁ o´ qerismo`j e¨rxetai; i!dou` le@gw u´mišn, eµpa@rate tou`j oµfqalmou`j u´mw n kaiÁ qea@sasqe ta`j xw½raj o¤ti leukai¿ ei!sin pro`j qerismo@n. h¨dh) Les hace ver lo que no es actual, ya están los graneros preparados. Esto corresponde a Mt 9, 35 y ss. Cuando Cristo envía a los discípulos a recoger una gran mies, en ambos casos se viene a decir que con la venida de Cristo, que con la obra de Cristo, ha llegado a nosotros la obra de Dios.

Dice San Efrén que a quien se esfuerza Dios le premia con nuevos conocimientos, por ello hay que leer y meditar la Sagrada Escritura.

6. Recapitulación

Los relatos están llenos de vida, tanto el relato de Caná como el de la purificación del Templo, el diálogo de Nicodemo o el de la Samaritana. No parecen puras composiciones literarias, dan mucha impresión de suceso real y encajan muy bien en el ministerio de Jesús.

El último discurso que hemos visto, se relaciona con los dos relatos anteriores. El discurso de la Samaritana se relaciona con la purificación del Templo y las bodas de Caná. Su primera parte se relaciona con el primer relato, el agua de las idrias que sustituye Jesús por el agua más dulce y fuerte, el vino que les da. La 2ª parte, que habla del culto se relaciona con la segunda narración, la purificación del Templo, el viejo culto es abolido, Jesús impide los sacrificios expulsando a mercaderes y animales. El viejo culto es reemplazado por la adoración en el Espíritu y la verdad, la propia de seres espirituales, nacidos del Espíritu. Dice Dodd algo muy sugestivo: “los relatos representan el elemento sarc, en la frase del prólogo -el Lo@goj se hizo carne- y los discursos, que son el comentario a esos relatos apuntan al Lo@goj, a la realidad eterna, echa carne, incluida en los relatos temporales, históricos.” Sin embargo parece que tanto relatos como el discurso son encarnación humana del Lo@goj divino, porque también los relatos significan, son signos (semeia) y por tanto apuntan al Lo@goj, al sentido, a la Verdad que revela Dios, y tanto es así que aunque los relatos no los explicara el discurso posterior, los relatos en sí ya tendrían significado, sentido, tendrían Lo@goj. Por otra parte, también los discursos son eventos temporales encarnados en la historia, no sólo los relatos. Quizá lo de Dodd se pueda entender como: “que los relatos son preferentemente sarc por su historia mientras que los discursos se relacionan más con la palabra”.

Capítulo V: «La palabra que da vida» (Segunda sección: 4, 46 - 5, 47)

1. Estructura de la sección.

Lo titula Dodd como “la palabra que da vida.” Esta segunda sección comprende dos relatos y un discurso. Los dos relatos son dos curaciones. Éstas son abundantes en Sinópticos, pero en Juan son muy escasos, de hecho sólo trae estas dos curaciones y luego la célebre del ciego de nacimiento. Es natural pues que tienen estas dos curaciones en común, ¿por qué las registra Juan?

La primera curación trata la del hijo del régulo, el muchacho en trance de muerte es curado por la mera palabra de Jesús, incluso pronunciada en la distancia y por eso Juan, con su arte peculiar, repite, en el relato que es cortísimo, la palabra misma tres veces. Le dice: “tu hijo vive”. Aparece en el v. 50 cuando la dice Jesús, luego la repiten los siervos que no habían escuchado la palabra de Jesús cuando dan la noticia al padre (tu siervo vive) en el v. 51, y luego el régulo la recuerda

La segunda curación es la llamada del paralítico, aunque no consta que fuera paralítico, está en el capítulo 5, 1-18. El personaje había pasado 38 años en su debilidad (eµn tv^ aµsqenei¿‰ auµtou), en la enfermedad. Tal era su impotencia que ni siquiera podía utilizar los medios de curación al alcance de otros y dice que para cuando podía llegar otra al agua curadora ya se le había adelantado otro. Él es también curado por la palabra de Jesús, por su aceptación de la palabra de Jesús. Era curado cuando obedece la orden -levántate, toma tu camilla y anda-

Así que en ambos casos es la palabra de Jesús la que da vida a los que estaban como muertos. Uno a punto de morir y el otro en un estado crónico de vitalidad suspendida. Estos son los dos relatos de la sección, a continuación llega el discurso a partir del v. 19 y contiene una idea dominante que leemos en el versículo 21 que dice: “el Hijo vivifica a los que quiere” esa es la idea dominante del discurso, el Hijo vivifica (zopoiei) y esa vivificación tiene lugar cuando se escucha la palabra “vivificar,” lo dice el versículo 24 y esto es lo que quieren significar los dos relatos anteriores, las dos curaciones, son semeia (signos) de la palabra que vivifica, podríamos decir que son la representación teatral de ese hecho, que la palabra de Jesús vivifica, esa palabra inmediatamente es la que pronuncia Cristo, la que dice Cristo, pero en último término es el mismo Cristo, que ya sabemos que es el Lo@goj en el que está la vida, como decía el prólogo, Él es la Palabra en que está la vida, es la Palabra que vivifica, la Palabra que hace la creación definitiva.

La exégesis que hemos estado haciendo es más bien de tipo literario, ahora haremos otra de otro tipo, la llamada de estilo real. Este estilo de exégesis pretende reconstruir los hechos, situarlos en la historia atendiendo a las indicaciones que nos da el documento.

2. Curación del hijo de un oficial del rey (4, 46-54)

“46 Jesús regresó a Caná de Galilea, donde él había convertido el agua en vino. Un oficial real tenía un hijo enfermo en Cafarnaún.

47 Al oír que Jesús venía de Judea a Galilea, salió a su encuentro y le suplicó que fuera a curar a su hijo, que estaba moribundo.

48 Jesús le dijo: "Si no veis milagros y portentos, no creéis".

49 El oficial dijo: "Señor, anda antes que muera mi hijito".

50 Jesús respondió: "Vete, tu hijo vive". El hombre creyó en la palabra de Jesús y se fue.

51 Cuando iba de regreso, sus criados salieron a su encuentro y le dijeron: "Tu hijo vive".

52 Les preguntó a qué hora había empezado a mejorar, y le dijeron: "Ayer, a la una de la tarde, le dejó la fiebre".

53 El padre reconoció que aquélla era la hora en que Jesús le había dicho: "Tu hijo vive". Y creyó en él con toda su casa.

54 Éste fue el segundo milagro que hizo Jesús al ir de Judea a Galilea.”

Este milagro tiene parecido a otro de Mateo, puede compararse con Mt 8, 5-13 o Lc 7, 1-10. Se parece en muchas cosas, en ambos casos el que pide el milagro y el enfermo residen en Cafarnaum, a la orilla del lago, y en ambos casos, Juan y Sinópticos, la curación se opera a distancia. En esto se parecen, pero en otras muchas cosas no, en Juan pide la curación un padre judío y la pide para un hijo, del que dice que tiene fiebre, el muchacho padece pues un proceso infeccioso, y este judío pide que Jesús vaya a su casa y el Señor se queja de falta de fe. Otra diferencia es que aunque el enfermo y solicitante residen en Cafarnaum la escena tiene lugar en Caná. Por su parte en Sinópticos, en Mt y Lc quien pide es un centurión romano y no lo pide para un hijo sino para un siervo que tampoco tiene una enfermedad de fiebre sino que está paralítico. No pide que Jesús vaya, como hacía el judío de Jn, sino que basta con su palabra, pero en este caso Jesús decide ir, no como en el de Jn, y no hay queja de poca fe, sino alabanza de la gran fe del centurión. Por último la escena tiene lugar en Cafarnaum y no en Caná.

En ambos relatos, joáneo y sinóptico, hay parecidos y más diferencias, los críticos se preguntan si se trata del mismo milagro que ha sido relatado de distinta forma o si se trata de dos hechos distintos, no hay unanimidad. Objetivamente hay muchas diferencias.

Un cortesano, basiliko`j, quizá un funcionario civil o militar de Herodes Antipas. La Vulgata y las versiones antiguas leen como el códice D (Beza) que representa la familia occidental, leen basilisko`j, con lo que se traduce como pequeño rey, reyezuelo, pero la lectura mejor acreditada con más probabilidad es la de basiliko`j, cortesano. Jesús, a pesar de la poca fe del padre, de la que se queja, accede a su petición por la perseverancia en pedir, aunque el hace la obra del Padre, no como quiere el padre del enfermo, es decir subiendo a Cafarnaum, sino como Él quiere, y Jesús nota que el padre ha creído en la curación antes de haberla visto, hasta el punto de que seguramente no se pone en camino hacia Cafarnaum ese mismo día. Todo esto es muy probable por el horario que vamos a reconstruir.

Luego dice que bajaba, con lo que se tiene presente que conocía el terreno, porque Cafarnaum está por debajo del nivel del mar y podemos entonces imaginar lo siguiente: apenas se notó la curación del hijo los criados se pusieron en camino para avisar al padre. Se empieza a contar a partir de la hora de la salida del sol, el texto griego dice que fue a las siete (si el sol sale a las seis, sumando las siete son las 13:00) luego calculamos unas seis horas para el trayecto y quizá alguna parada. Debió ser pues cuando la gente iba a comer y el padre insiste a Jesús, seguramente se quedó allí por que no le sorprendiera la noche en camino y debió salir por la mañana al día siguiente, que es cuando le interceptan sus criados con las noticias.

Como curiosidad, a propósito de la curación del funcionario real, algunos quieren ver un trasunto de aquel episodio del Antiguo Testamento donde Elías y Elisos, el primero en 1Re: “y dijo Elías -mira aquí, viviente tu hijo-” que es muy similar a la palabra de Jesús: “tu hijo vive” pero hay muchas diferencias. La primera es que la viuda que daba alojamiento a Elías no estaba enfermo y no lo cura Elías con sus palabras, sino que se echó sobre él, hay un rito de sanación. En el caso de Eliseo tenemos otra expresión 2Re 4, 36: “y dijo -toma a tu hijo-” pero por siete veces se echa sobre el niño y la fórmula de curación tampoco es muy coincidente. Por ello no parece evidente la dependencia literaria con respecto a estos milagros veterotestamentarios.

3. Curación del impedido de Bethesda (5, 1-9)

“1 Después de esto, los judíos celebraban una fiesta, y Jesús fue a Jerusalén.

2 Hay en Jerusalén, junto a la puerta de las Ovejas, una piscina llamada en hebreo Bezatá, con cinco soportales.

3 En estos soportales había muchos enfermos, ciegos, cojos y paralíticos.

4 Periódicamente bajaba un ángel a la piscina y agitaba el agua y el primero que se mentía, apenas agitada el agua, quedaba curado.

5 Había allí un hombre, enfermo hacía treinta y ocho años.

6 Jesús lo vio echado y, sabiendo que llevaba mucho tiempo, le dijo: "¿Quieres curarte?".

7 El enfermo le respondió: "Señor, no tengo a nadie que, al agitarse el agua, me meta en la piscina; y, en lo que yo voy, otro baja antes que yo".

8 Jesús le dijo: "Levántate, toma tu camilla y anda".

9 En aquel mismo instante el hombre quedó curado, tomó la camilla y comenzó a andar. Aquel día era sábado.”

En este episodio tenemos el primer problema textual de cierta envergadura, que son los versículos 3b y 4. O'Callaghan se los salta, considera que no son originales y de 3a salta al versículo 5. El 3b y el 4 podemos ver en una nota. Esta multitud de cojos, impedidos que hemos oído en la traducción, esperaban el movimiento del agua (3b), y el versículo 4 explica tal movimiento. Si incluimos esto en el texto se explica muy bien la contestación que da el enfermo en el versículo 7 cuando: “le contestó a Jesús, Señor no tengo un hombre que después del movimiento del agua me eche a la piscina…”.

El padre Leal ante este problema textual dice que algunos autores aceptan esta interpolación (vv. 3b y 7) aunque las ediciones de más prestigio, de mayor garantía, suelen omitirlos. es opinión común que estos versículos han sido interpolados, con el objeto de explicar la respuesta del enfermo en el versículo 7. Esto se cree porque textualmente los manuscritos más antiguos, los Bodmers P66 y P75 no lo traen, con lo cual en el s. II no se conocían estos versículos. Otros motivos para creerlos interpolados es que los códices que los traen reflejan mucha inseguridad, esto es, que traen muchas variantes, no es un texto transmitido con fidelidad y siempre igual, sino que aparecen muchas variantes. Luego, como tercera razón de importancia en crítica textual es que el vocabulario de este verso y medio no es joánico, por ejemplo dice que: “llacía una gran multitud de enfermos” y esta expresión no aparece en otro lugar de la obra de Juan, además la palabra “kinesis” (movimiento) o “tarajen” o “nosemati” (enfermedad) o “depote” (cualquier enfermedad) no aparecen en ningún lugar del Nuevo Testamento.

Esto es lo que piensa la crítica textual. La exégesis de Leal parece ingenua porque no estudia el vocabulario, no se fija en él, cosa que no hace en casi ningún comentario, sino que imagina la situación e intenta explicarla desde nuestra teología. Supone que esta piscina (kolumbh@qra) que llama Juan, debía de tratarse de una fuente intermitente que contenía en principio ciertos elementos curativos, pero parece una explicación demasiado ingenua, la fuerza curativa del agua era una realidad, dice Leal, tal vez exagerada por la opinión popular. Los judíos la atribuían a una intervención angélica y los paganos a un genio de las aguas, dice que incluso se ha hallado un exvoto pagano, la escultura de un pie que dice: “Pompeya Lucidia lo dedicó”. En cuento a esta piscina, dice el Padre Leal, aunque parece un dato arqueológico que no debe tener vuelta de hoja, que ha aparecido en las ruinas descubiertas en 1871 en el interior de la basílica de Santa Ana de Jerusalén, una gran piscina con cinco pórticos, de los que habla el pasaje, y que el quinto divide la piscina en dos, por ello afirma Leal que hay testimonios de peregrinos que hablan de dos piscinas gemelas, dice que está excavada en la roca y que al parecer era enorme. Leal no se ha molestado en poner en una nota alguna prueba documental, pero dice con seguridad que medía 120 de larga por 60 de ancha y con una profundidad de 7 u 8 metros. Luego resulta que existen divergencias en los autores con respecto a esta piscina, hasta el punto de decir alguno que es una fuente en el torrente Cedrón. Leal da por cierta la aseveración de la piscina.

Esto debía ser fascinante. Parece que en primer lugar habría que fijarse en la clase de enfermos que menciona Juan: “en estos pórticos yacía una multitud de ascénicos (enfermos) ciegos (tuflw n), cojos (xwlw n) y resecos (chrw n)”. Esta última expresión se opone a lo húmedo y significa seco, por tanto hay que traducirlo como tal. Veamos lo que significa en todo el Nuevo Testamento, aunque no sale mucho 4 ó 5 veces. Suele significar o bien la tierra (la seca) como en Mt 23, 15 y en Hb 11, 29. Este es el primer nombre dado a la tierra en el Génesis, en la primera página: “Dios manda congregarse a las aguas en un lugar para que aparezca la seca.” El resto de las veces, chrw j no es un nombre sino un adjetivo y así nos habla en Mt 12, 10 y paralelos. También Lc 23, 31 Jesús habla de un leño: “si en el leño verde se hace esto, ¿qué se hará en el seco?” Sólo en Jn 5, 3, este nombre no es adjetivo, designa personas enfermas. Podríamos suponer con la glosa que hace el texto occidental (el texto del códice de Beza) que ha interpretado chrw j en una glosa como paralíticos, y recordemos que el texto occidental era el más extendido. No es descabellada esta traducción, porque un hombre sin riego, seco, no puede moverla, es paralítico, pero aquí se refiere a las personas, es una clase de enfermos que se completa con otras dos clases, una son los ciegos y otra los cojos. Entonces ya debería ir saltando la chispa que una idea con otra. Venimos señalando la dependencia de Juan de las imágenes del segundo Isaías, entonces, adelantando la conclusión podemos pensar que este cuadro que pinta Juan, esta multitud de enfermos que yace frente a las aguas de las que esperan la salvación, esta multitud de enfermos sería un cuadro del Israel moribundo que espera en vano su salvación de unas aguas que no son, que no dan la vida. Esto lo sugerirían las tres categorías de enfermos:

• Los ciegos: (tuflw n) En el segundo Isaías, cada vez que los menciona (iwoim) se refiere a Israel, nunca utiliza la expresión “ciego” en sentido fisiológico, sino con esta carga teológica-simbólica. Isaías llama ciego a Jacob, a Israel, porque no es capaz de ver la obra de Dios, ver es comprender, y es tan evidente lo que Jacob no ve que es preciso que sea ciego. Al reservar esta palabra para referirse a Israel, resulta que ciego se convierte en un nombre más del Israel-castigado, es siempre un apodo de Israel en el segundo Isaías. Se abrirán vuestros ojos es lo que promete la serpiente, pero no aparece más, cuando veamos a Isaías decir que se abrirán los ojos nos remite a esto, serán como Dios.

• Los cojos: (xwlw n - piseaj) El segundo Isaías no utiliza este término, se utiliza posteriormente, es una vida vacilante, sobre todo cuando la vida se entiende como un caminar, el cojo apenas puede, apenas tiene vida. No ha utilizado pero en Is 35, 6 se dice que: “el mudo recobrará hasta tal punto el habla que su lengua cantará, se moverá con agilidad, que se abrirán los ojos de los ciegos y que el cojo saltará como un ciervo”. La restauración sobrepuja siempre a la antigua creación, no es que el cojo caminará, sino que saltará como un ciervo (Cuando en Hch se habla del cojo que curan Pedro y Juan a la puerta del Templo vemos que no sólo andó, sino que saltó y fe tras ellos dando grandes saltos).

• Los resecos: (chrw n) Recordemos que el segundo Isaías dice que derramará agua sobre Reseca (Israel). Estos resecos se llaman así porque eran tierra seca, el linaje de Jacob. A continuación de prometer los torrentes, dice Yahvé que derramará su Espíritu sobre su linaje. En Is 35 todo esto, se abrirán los ojos, etc, ocurrirá cuando se derramen aguas sobre el desierto, son imágenes que anuncian la llegada de la vida nueva, el cojo que sanan Juan y Pedro también saltará tras la efusión del Espíritu Santo y después del primer gran sermón de Pedro.

Parecen pues nombres de los linajes de Israel que Jesús ha venido a salvar. De esto se hacen eco también los sinópticos, como en la embajada de Juan Bautista, les responde Jesús para que le digan: los ciegos ven… los muertos resucitan… (El paralelo muerto y reseco es muy evidente) Vemos pues el universo de imágenes en que nos movemos. Como los tres nombres en Juan indicarían la realidad de tres formas, Israel castigado, se explica bien que luego no especifique Juan a qué grupo pertenecía el enfermo. Este añadido de los versículos 3b y 4 no debe ser de Juan, porque además de no ser el vocabulario propio de Juan, tampoco lo es el pensamiento, el Evangelista quiere decirnos que sólo Cristo da la vida, aquellos enfermos que esperan en vano su salud representan a los pobres del segundo Isaías, buscando agua y vida donde no la hay, esa piscina de las ovejas.

La sociedad en que se escribe el texto de Juan conoce al segundo Isaías, conoce éstos conceptos. Es una imagen del Israel moribundo que espera la vida donde no la hay y será Jesús quien de la vida.

El versículo añadido, que dice que baja el agua y remueve las aguas que se vuelven salutíferas, no es algo que pueda creer Juan, quizá de la religiosidad popular del momento, pero no coincide con el pensamiento joánico. Si que coincide con el pensamiento joánico dejar que el moribundo crónico declare el fracaso de su vida, confiesa que la seducción de esas aguas de Betesda lo ha mantenido postrado 38 años, toda una vida. La ironía está en que en toda la vida no ha tenido ocasión en darse cuenta que esas aguas no daban la salud, que perseguía una meta inalcanzable. Juan presenta a Cristo dando la vida, le pregunta Jesús -¿quieres estar sano?- y la palabra que da la vida -levántate y coge tu camilla-. El último editor, para hacer que el relato se entienda mejor ha interpolado algo que no podía decir Juan, toda esa explicación que creían aquellos pobres cojos, ciegos y resecos. El evangelista no compartía esa fe en esa agua. Esta agua inútil no se opone al agua vivificante de Cristo, no se dice que Jesús de agua. En la sección segunda lo que da vida ya no es el agua que da Cristo, sino su palabra. Pero fijémonos que la palabra de Cristo también es Espíritu, como lo era el agua, lo dirá en Jn 6, 63: “las palabras que yo os he hablado Espíritu son y vida son” (u´mišn pneu^ma@ eµstin kaiÁ zwh@ eµstin.) por ello su palabra da la vida.

4. Apología de Jesús (5, 10-47)

Nos dice el evangelista que la curación es en sábado, lo que da pie a la crítica de los judíos que sigue a continuación, el discurso nace espontáneamente del mismo relato y este discurso se llama la apología de Jesús. Y lo que Jesús viene a decir es que curando en sábado hace lo que Dios hace siempre, está haciendo la obra de Dios: “mi Padre hasta el presente siempre está obrando y también yo estoy”.

Esta apología tiene dos partes, divididas por el versículo 30. La primera parte, sobre todo del 19 al 30 desarrolla el tema de la actividad perpetua de Dios. Para entender este asunto hay que tener presenta la afirmación de Gn 2, 3 que dice: “Dios bendijo el día séptimo y lo santificó, porque en él había descansado de toda la obra de su actividad creadora”. Esta afirmación había sido motivo de debate en los círculos judíos y Dodd trae una curiosa anécdota en su comentario, dice que cuatro eminentes rabinos Gamaliel II, Yoshua Ben Ananías, Eliedser hijo de Adjarías y finalmente Akiba, en una visita a Roma estuvieron discutiendo acerca de si Dios observa su propia Ley o no, porque si cesó de trabajar el sábado, cumple esa ley o no. La solución que dan no es que nos interese de suyo, pero sí algo que ellos suponen muy acertadamente, que Dios de hecho siempre está a la obra, siempre está operando y dicen que en realidad no falta a la Ley del sábado porque dicen que no ha cargado con un peso más allá de su vivienda, ya que su vivienda son los cielos y la tierra, ni tampoco lo ha llevado una distancia superior a su estatura, ya que Él es inmenso, por tanto no ha faltado al sábado. Estos subterfugios para demostrar que Dios no ha faltado a la ley del sábado no nos importan, pero sí que Dios obra siempre. La misma convicción encontramos en Filón. Este doctor helenizado, comentando Gn 2, 3 dice: “es imposible que esa afirmación signifique que Dios deja de obrar porque Dios nunca cesa de crear, porque como lo propio del fuego es quemar y de la nieve es estar fría, así lo propio de Dios es crear” es decir, producir vida. Filón matiza esta afirmación general y dice que ese cesar de obrar se refiere a los seres mortales, en el séptimo día el dejo de crear las cosas mortales, pero que entonces continuó creando las cosas divinas. Podemos entender que continúa con la nueva creación, sería una forma de expresarlo que no utiliza Filón pero podría entenderse, continúa con el nuevo cielo y la nueva tierra que dirá Isaías. También algún otro rabino como Oshaya explica diciendo que en el séptimo día descansa de la creación del mundo, pero que no cesa en su obra, respecto del malvado y respecto del justo. Dios sigue obrando respecto a ambos, es decir, cesa en la obra de la creación pero sigue en la obra del gobierno moral del universo. Podríamos decir en lenguaje moderno que están diciendo que cesa en la obra de la creación pero continúa creando la historia, la Historia de la Salvación, la Nueva Creación.

a) ¿Se hace a sí mismo Jesús i¨son tÐ QeÐ? (vv. 10-30)

“10 Los judíos dijeron al que había sido curado: "Es sábado y no puedes llevar tu camilla".

11 Él les dijo: "El mismo que me curó me dijo: Toma tu camilla y anda".

12 Le preguntaron: "¿Quién es el hombre que te dijo: Toma tu camilla y anda?".

13 Pero él no sabía quién era, porque Jesús había desaparecido entre la mucha gente que allí había.

14 Más tarde Jesús lo encontró en el templo y le dijo: "Mira, has sido curado. No peques más, para que no te suceda algo peor".

15 Él fue y dijo a los judíos que le había curado Jesús,

16 y los judíos perseguían a Jesús porque hacía tales cosas en sábado.

17 Jesús les dijo: "Mi padre no deja de trabajar, y yo también trabajo".

18 Por eso principalmente los judíos querían matarlo; porque no sólo violaba el sábado, sino que también llamaba a Dios su propio padre, haciéndose igual a Dios.

19 Jesús les dijo: "Os aseguro que el hijo no puede hacer nada de por sí que no vea hacerlo al Padre, y lo que éste hace lo hace igualmente el hijo.

20 Porque el Padre ama al hijo y le muestra todo cuanto hace; y le mostrará obras mayores que éstas, de tal manera que os quedaréis asombrados.

21 Pues como el Padre resucita a los muertos y los hace revivir, así también el hijo da la vida a los que quiere.

22 El Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al hijo toda potestad de juzgar,

23 para que todos honren al hijo como honran al Padre. El que no honra al hijo no honra al Padre que lo envió.

24 Os aseguro que el que escucha mis palabras y cree en el que me ha enviado tiene vida eterna y no será condenado, sino que ha pasado de la muerte a la vida.

25 Os aseguro que llega la hora, y en ella estamos, en que los muertos escucharán la voz del hijo de Dios, y los que la escuchen vivirán.

26 Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así ha dado al hijo que tenga vida en sí mismo.

27 Y le ha dado potestad de juzgar, ya que es el hijo del hombre.

28 No os maravilléis de esto, pues llegará la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán su voz

29 y saldrán; los que hicieron el bien resucitarán para la vida, y los que hicieron el mal resucitarán para la condenación.

30 Yo no puedo hacer nada por mí mismo. Yo juzgo como me ordena el Padre, y mi juicio es justo porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envió.”

La afirmación de Jesús: “mi Padre hasta el presente obra y yo también” (O path@r mou e¤wj a¨rti eµrga@zetai, kaµgwÀ eµrga@zomai). Lo dice con respecto a dos actividades, juzga y da vida. Jesús obrando también implica que esta obra de vivificación de “soo poiesis” que Jesús ha hecho en sábado es un ejemplo de la actividad divina de vivificación y que no está sujeta a las restricciones del sábado.

Sigue después olvidando el tema del sábado y toca otro tema. Afirma Jesús que como Hijo de Dios tiene ambos poderes: dar vida (zopoiei) y el de juzgar (ui ), dice en el versículo 21: “como el Padre resucita muertos y da vida, así el Hijo da vida a quien quiere” Pero esta actividad de vivificar trae consigo necesariamente la necesidad de juzgar, esto lo sabíamos ya por el diálogo de Nicodemo en Jn 3, 16-21 se nos decía que quien aceptaba la luz que traía el Hijo del Hombre pasaba de la muerte a la vida pero quien prefería la tiniebla ya estaba juzgado. Por esto último dice Jesús: “nadie se sorprenda de que el Hijo tenga la potestad de juzgar puesto que tiene la potestad de vivificar.”

En este sentido el signo pasado de la curación de Betesda viene a decir: “el que oye (acepta) mi palabra tiene ya vida eterna” y esto es lo que significaría la curación material: “y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida” (Jn 5, 24)

Esto provoca un problema a los judíos con respecto al monoteísmo, porque entienden que Jesús dice que Dios es su “O path@r” es decir, su Padre en sentido exclusivo, distinto al que cualquier israelita puede llamar a Yahvé como Padre del Cielo. Además la afirmación: “el Padre mío sigue obrando… y yo también obro…” implica para los judíos que Jesús se hace igual a Dios, se hace “i¨son tÐ Qe” y haciendo lo que sólo Dios puede hacer.

Sabiendo que este Evangelio se dirige a gente griega hemos de intentar entender que significa que Jesús se haga como Dios. En época helenística por influencia oriental y egipcia, recibió el mundo griego la creencia latente en la divinización del hombre, de una manera más o menos explicita o subconsciente entienden que en el hombre hay una posibilidad de divinización. Una persona eminente por sabiduría era considerado sobrehumano y de alguna forma se le consideraba e incluso se le llamaba “i'so»qeoj” que significa igual a Dios. Esto en el judaísmo es una acusación muy grave, pero al estar destinado al mundo griego este Evangelio, nos interesa saber que quiere decir para los griegos. En aquella cultura aparece la idea que estaba latente siempre en la humanidad de una cierta capacidad humana de divinización, no sólo como un ideal siempre ansiado, sino que se piensa en la posibilidad de que se realice. Esto seguramente ha llegado a la cultura griega por influencia del hermetismo del que hablábamos al principio del curso, esa forma superior de la religión egipcia (a veces los cristianos pretenden que su religión sea absolutamente original y esto sería garantía de verdad, pero no es cierto, porque la revelación no se ha hecho sólo a Israel, la máxima plenitud ha venido con Cristo, pero el resto de la humanidad también tenía una cierta revelación. Dice S. Pablo con respecto a la confusión de las lenguas de Babel que: “cada pueblo cuando inició su camino tenía la luz suficiente” o sea, que en todos los pueblos hay una cierta revelación divina, por ello las grandes religiones -quizá no el budismo por ser más una filosofía- hay verdades comunes a nuestra religión católica, bien cierto que mezclado con errores y desviaciones, pero hay verdades fundamentales comunes. De ahí que no deba extrañarnos descubrir en la cultura griega esta intuición de la posible divinización del hombre) En la sociedad griega, a una persona a la que se consideraba superior podían llamarla “i'so»qeoj” (casi como dios) “qeoj” (Dios). Los movimientos mistéricos consideraban que el que se iniciaba en los misterios participaba de cierta divinidad. La doctrina hermética enseñaba que esta divinización o deificación tenía lugar en la visión mística, decían: “si no te hicieres igual a dios no podrás percibirlo, pues lo semejante es sólo conocido por lo semejante.” Santo es divinizado y el evangelio de Juan dice: “hijitos (o recién nacidos) ya somos hijos de Dios aunque todavía no aparezca lo que seremos, sólo cuando lo seamos le veremos” que viene a decir algo parecido. Según la hermenéutica la divinización es a la vez condición para conocer a Dios y a la vez consecuencia, porque lo que nos diviniza es ese conocimiento. No se puede ver a Dios sin conocerlo, sin el “lumen gloriae” que deifica al hombre, sin devenir divinizado no se puede ver a Dios y viéndolo en esa luz de la gloria es como el hombre se deifica.

Obra célebre del pensamiento hermético es el Poimandrej, que concibe la iniciación a la gnosis, al conocimiento, como un proceso en cuya virtud el iniciado se identifica con el “hombre esencial” inmanente en todos nosotros. Ese hombre-esencial que hay en cada uno es el vástago, la prole de Dios que en el principio hizo al hombre semejante a sí mismo (e autón) de manera que el hombre es hijo de Dios. Resulta impresionante encontrar esta teología fuera de la Biblia, es la semejanza divina. (En el relato P -sacerdotal- define al hombre por su semejanza con Dios, la última obra de la creación, pues todo se ha hecho para el hombre. La última criatura que aparece en el mundo visible lo relaciona con Dios no con el mundo visible, dice semejante a Dios no a lo creado, de tal manera que la imagen eterna de Dios puede manifestarse en un hombre, después entrará en su propia creación. Por eso en el Antiguo Testamento está prohibido hacer imágenes de Dios, porque ya está hecha, es el hombre) Utilizando la terminología escolástica podríamos decir que en el hombre hay una potencia obediencial de deificación, o sea, una capacidad objetiva de divinización.

Existía también en el pensamiento griego otra corriente que subrayaba la distancia entre lo humano y lo divino. Consiguientemente predicaba la humildad, lo pequeño de lo humano. En la tragedia de Esquilo, Agamenon renuncia a los honores exagerados que le tributan, parece que lo divinicen, y los rechaza diciendo -hablo como hombre, no me venere (yo) como a un dios- También la literatura hermética insiste en la trascendencia divina, Dios es el otro, que aunque considere que en el hombre está el vástago de Dios, el Santo es Dios. Filón considera ególatra e impío el nouj que piensa ser igual a Dios. También fuera de la Biblia se insiste en la absoluta diferencia de Dios con respecto a todo.

Aparte de estos testimonios griegos, el trasfondo principal del monoteísmo es indudablemente judío, podemos leer en Is 40, 25 que es inconcebible que cualquier ente pueda ser como Dios o igual que Dios: “¿Con quién, pues, me vais a comparar? ¿Quién hay como yo?, dice el Santo” y Ex 15, 11: “¿Quién igual a ti, Señor, entre los dioses? ¿Quién igual a ti, sublime en sabiduría, tremendo en gloria, autor de maravillas?” y el Salmo 89, 7: “quien como tú entre los dioses.” Esto último puede sorprendernos, pero es porque al principio no eran monoteístas sino monolatristas, es decir, adoraban sólo a Dios, pero creían que los otros pueblos tenían otros dioses. El segundo Isaías tiene muchas polémicas con los otros dioses, pues nada obran, no salvan, son hechura humana, etc.

Pero volvamos a Juan, la acusación es judía, pero también es lícito preguntarnos como lo entendería un griego, pues para ellos es el evangelio. Un griego entendería que Jesús quiere ser i'so»qeoj, o que habría logrado la identificación con su hombre-celestial interior creado semejante a Dios y por tanto se declaraba qeu` paij (siervo o hijo de Dios) pero esta misma expresión tiene un distinto alcance para un judío. Que alguien se declare capaz de hacer acciones exclusivamente divinas como vivificar y juzgar, que se haga semejante a Dios, implica que se declara como un segundo principio, un segundo Dios, es decir que se levanta contra el único Dios. El prototipo de esa actitud es Lucifer, aquí implícitamente lo acusan, como en algún otro pasaje de sinópticos, de endemoniado, porque quien se levanta contra Dios es Lucifer, lo dice Is 14, 14: “ascenderé sobre los cúmulos de las nubes, me igualaré al Altísimo.”

Pero veamos que dice Jesús de esta acusación. Rechaza este aspecto de la acusación, el no se levanta contra Dios, él no dice ser un deipteroj qeoj, no dice ser un segundo principio contrario al Dios único sino: “el Hijo nada hace por sí solo, no obra sino de acuerdo con el Padre.” dice Jn 5, 19: “Os aseguro que el hijo no puede hacer nada de por sí que no vea hacerlo al Padre, y lo que éste hace lo hace igualmente el hijo.” No dice que el Hijo copie al Padre, no que lo remede, sino que el Padre sólo obra por medio del Hijo y esto quería decir en el prólogo cuando dice “zeipseros pateras”, que el Hijo hace la exégesis del Padre. No se trata de dos obras distintas, y esto es así en la “soopoiesis” (vivificación) y la “jrisis” (juicio). Veamos Jn 5, 26 y ss.: “26 Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así ha dado al hijo que tenga vida en sí mismo. 27 Y le ha dado potestad de juzgar, ya que es el hijo del hombre. 28 No os maravilléis de esto, pues llegará la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán su voz 29 y saldrán; los que hicieron el bien resucitarán para la vida, y los que hicieron el mal resucitarán para la condenación. 30 Yo no puedo hacer nada por mí mismo. Yo juzgo como me ordena el Padre, y mi juicio es justo porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envió.” no es una colaboración, el Hijo no hace sino la obra del Padre, y el Padre no obra si no es por el Hijo. Por tanto el Hijo no es un segundo principio, realiza las funciones divinas en completa unidad con el Padre, cualquier acto del Hijo es del Padre, de modo que los semeia (signos) que el Hijo realiza son actos de Dios y realizan en el mundo la voluntad de Dios, el proyecto de Dios.

Entonces nos preguntamos si la apología de este discurso ¿rechaza que Jesús sea igual a Dios o lo justifica? Jesús contesta que no es cierto que se hiciera igual a Dios en el sentido que tenía la expresión para sus contemporáneos, tanto griegos como judíos, porque ni el evangelista lo presenta como un “zeios antropos” (hombre hecho dios) ni como un segundo principio opuesto a Dios. Por otra parte es difícil negar la denominación de “i¨son tÐ Qe” alguien que realiza las acciones exclusivas de Dios. O sea, que Cristo ni afirma ni niega que sea “i¨son tÐ Qe”, tampoco ofrece una definición alternativa de sí mismo. En lugar de esto describe con gran precisión cuál es su relación con el Padre y nos revela con gran claridad y profundidad la unicidad de su propia actividad y de la actividad del Padre. El hecho de que no diga “yo soy i¨son to Qeoj” hace sospechar que no sería una definición adecuada del ministerio de Cristo

b) Testimonios a favor de Cristo (vv. 31-47)

“31 "Si yo testificara de mí mismo, mi testimonio no sería verdadero.

32 Otro es el que testifica de mí, y sé que es verdadero el testimonio que da de mí.

33 Vosotros enviasteis una embajada a Juan, y él dio testimonio de la verdad.

34 Yo no necesito testimonio de ningún hombre; digo estas cosas para que vosotros os salvéis.

35 Juan era la antorcha que arde y luce, y vosotros quisisteis recrearos con su luz por un momento.

36 Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, pues las obras que el Padre me encargó realizar, las mismas que yo hago, testifican de mí que el Padre me ha enviado.

37 El Padre que me envió ha dado también testimonio de mí. No habéis oído jamás su voz, ni habéis visto su rostro,

38 ni guardáis su palabra, pues no creéis en el que él ha enviado.

39 Estudiáis cuidadosamente las Escrituras, pensando encontrar en ellas la vida eterna; ellas testifican de mí.

40 ¡Y no queréis venir a mí para tener vida!

41 No acepto honores humanos;

42 yo sé bien que no amáis a Dios.

43 Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me aceptáis; si otro viniera en su propio nombre, a ése lo aceptaríais.

44 ¿Cómo podéis creer, si sólo buscáis honores los unos de los otros, y no buscáis el honor que viene del Dios único?

45 No creáis que yo os acuso ante el Padre; os acusa Moisés, en quien vosotros esperáis.

46 Porque si creyeseis en Moisés, creeríais en mí, pues él escribió de mí.

47 Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo creeréis en mis palabras?".

La segunda parte trata otro tema distinto, el del testimonio (martirya) Este tema no es nuevo en el Evangelio, no aparece por primera vez porque en Jn 1, 19-49 hay una serie de “martiriai” (testimonios) primero el del Bautista, el de Andrés, Felipe, Bartolomé, son testimonios a favor de Jesús, y el tema se repite en Jn 3, 25-36 con otra serie de testimonios que de nuevo comienzan con el Bautista y terminan con el testimonio del mismo Cristo, que bajando del cielo, enviado por Dios y hablando las palabras de Dios, testifica lo que allí vio y oyó. Nos dice en Jn 3, 33 que aceptar su testimonio es afirmar (sellar, efrayisen) la veracidad de Dios. Este tema que ya había aparecido en el Evangelio lo desarrolla ahora esta apología. El problema es ¿cómo se demuestra lo que afirma Cristo de sí mismo? su propio testimonio no sería válido, reconoce Jesús. Por tanto ofrece el testimonio de otros, testimonios ajenos, en primer lugar otra vez el de Juan el Bautista: “Vosotros enviasteis una embajada a Juan, y él dio testimonio de la verdad” Jesús aduce este testimonio como argumento ad hominem, es decir, este testimonio ha de ser válido para los que tuvieron a Juan en gran estima, que quisieron gozarse en su luz, y ofrece este testimonio para que creyendo al que estiman, aunque su testimonio sea más endeble que el de Cristo, puedan ser salvos. Añade Jesús que tiene un testimonio mayor, ese testimonio decisivo es el que da el mismo Dios. El testimonio de Dios llega al hombre por dos caminos, primero a través de ta erga (las obras) que hace Jesús, que son soopoiesis (vivificación) y jrisis (juicio) Estas dos obras, actividad evidente divina, testifica la naturaleza divina, la procedencia divina, de quien las hace. Si son obras de Dios y las hace Jesús es que Jesús ha sido enviado por Dios y él mismo es Dios, que es lo que dicen los versículos 36 y ss.: “36 Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, pues las obras que el Padre me encargó realizar, las mismas que yo hago, testifican de mí que el Padre me ha enviado. 37 El Padre que me envió ha dado también testimonio de mí. No habéis oído jamás su voz, ni habéis visto su rostro, 38 ni guardáis su palabra, pues no creéis en el que él ha enviado.” Este es el primer camino por el que llega el testimonio de Dios. El segundo camino por el que llega el testimonio de Dios es por la Escritura (targafai) En el versículo 39: “Estudiáis cuidadosamente las Escrituras, pensando encontrar en ellas la vida eterna; ellas testifican de mí.” Encontramos un problema. Los manuscritos griegos que conocemos coinciden todos en el texto que nos propone O'Callaghan: “eµrauna^te ta`j grafa@j, o¤ti u´meišj dokeište eµn auµtaišj zwh`n ai!w½nion e¨xeinÄ kaiÁ eµkeišnai¿ ei!sin ai marturou^sai periÁ eµmou^” que puede indicar un imperativo o indicativo, O'Callaghan prefiere el imperativo y traduce “estudiad cuidadosamente…” seguramente por un antiguo testigo, llamado Curetoniano, que está escrito en siríaco antiguo, alfabeto estrángelo y trae la forma imperativa y no puede ser indicativo. Todos los padres de la Iglesia leyeron el texto como imperativo y por eso O'Callaghan ha elegido el imperativo. Aunque parezca imprudente, sin embargo, el texto que hemos reproducido lo traduce por indicativo, cosa que indica un contraste con el versículo siguiente, además es más verosímil que si les ordena que escudriñen las escrituras le respondan que lo hacen a diario, por ello parece más verosímil que diga: “vosotros escudriñáis las Escrituras a diario” y luego lleva la antítesis del versículo siguiente (v.40): “kaiÁ ouµ qe@lete eµlqeišn pro@j me i®na zwh`n e¨xhte” (pero no queréis venir a mí) es como si les dijera: “aceptáis las Escrituras que son enletración del Lo¼goj pero no aceptáis al mismo Lo¼goj.” Resulta que el testimonio de Dios que viene por estos dos conductos es rechazado a menudo, ya lo decía Jesús en Jn 3, 11 y Jn 3, 32 y es que para aceptar el testimonio tanto de las obras de Cristo como el de la escritura, se requiere una previa aceptación interior del Lo¼goj de Dios. Los hermenéutas modernos podrían hablar de pre-comprensión, no somos capaces de entender un documento sin una precomprensión previa. Tanto en las obras como en la Escritura se expresa el Lo¼goj y si no hay una previa aceptación del Lo¼goj no se percibe ni en las obras de Cristo ni en su palabra vivificante (la Escritura) porque el Lo¼goj no es meramente una palabra, sino autorrevelación de Dios, en hechos y palabras. Los judíos al no tener en sí el Lo¼goj de Dios no pueden reconocerlo. Dice 1Jn 5, 10: “El que cree en el Hijo de Dios tiene en sí mismo el testimonio. El que no cree en Dios le considera mentiroso, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo.” En el Evangelio dice en Jn 5, 41 y ss.: “41 No acepto honores humanos; 42 yo sé bien que no amáis a Dios. 43 Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me aceptáis; si otro viniera en su propio nombre, a ése lo aceptaríais. 44 ¿Cómo podéis creer, si sólo buscáis honores los unos de los otros, y no buscáis el honor que viene del Dios único?” por ello no pueden aceptar ni el testimonio de las obras de Cristo ni el de las Escrituras. Los judíos tienen las Escrituras, a Moisés, y han oído la palabra de Jesús pero no teniendo en sí al Lo¼goj de Dios, no han sabido reconocerlo, no han podido aceptarlo y este es el cargo en su contra, no los acusa Jesús, son ellos quienes se juzgan a sí mismos por la actitud que adoptan respecto a la luz que tienen ante sí.

Es posible que esta apología que ha plasmado Juan en su Evangelio, refleje la apología de la Iglesia primitiva frente al judaísmo y el paganismo. La verdad cristiana es abalada por el testimonio de Juan, que es más subrayado en el cuarto Evangelio que en los demás, y por el testimonio mayor del Antiguo Testamento. Recordemos el texto 2Pe 1, 19 y ss.: “19 Con lo cual nos confirmamos más aún en la palabra de los profetas. Por tanto, vosotros mismos hacéis bien en poner en ella vuestra atención, como en lámpara que luce en lugar tenebroso hasta que alboree el día y el lucero de la mañana despunte en vuestros corazones. 20 Ante todo sabed que ninguna profecía de la Escritura es objeto de interpretación personal, 21 pues los profetas nunca hablaron por su propia cuenta, sino que hablaron de parte de Dios movidos por el Espíritu Santo.” donde también habla de la gran importancia del Antiguo Testamento (profetas) como testimonio de Cristo. En este mismo sentido nos recomendaba la hermenéutica del Vaticano II: “la sagrada escritura ha de ser leía e interpretada en el mismo espíritu en que fue escrita” porque si no es así no se acaba de penetrar el sentido de la Palabra divina. Por ello, el evangelista dirige la mirada de los lectores en lo más evidente, el poder de la Palabra de Dios que obra en las palabras y hechos de Jesús.

Capítulo VI: «El pan de vida» (Tercera sección: cap. 6)

Esta sección ocupa todo el capítulo VI, consta de un relato y un discurso que explica el significado del signo. Su tema dominante es el del pan de vida. Antes lo había sido el agua que da vida, luego la palabra de Cristo que es Espíritu (como el agua) Ahora sigue con el pan de vida, con otro signo.

1. Introducción (vv. 1-4): Comparación con Sinópticos

“1 Después Jesús pasó al otro lado del lago de Galilea (o Tiberíades).

2 La gente lo seguía, porque veían los prodigios que hacía con los enfermos.

3 Jesús subió al monte y allí se sentó con sus discípulos.

4 Estaba cerca la pascua, la fiesta de los judíos.”

(6,1 Meta` tau^ta aµph^lqen o´ !Ihsou^j pe@ran th^j qala@sshj th^j Galilai¿aj th^j Tiberia@doj.

6,2 hµkolou@qei de` auµt o¨xloj polu@j, o¤ti eµqew½roun ta` shmeiša a¥ eµpoi¿ei eµpiÁ tw n aµsqenou@ntwn.

6,3 aµnh^lqen de` ei!j to` o¨roj !Ihsou^j kaiÁ eµkeiš eµka@qhto meta` tw n maqhtw n auµtou^.

6,4 hn de` eµggu`j to` pa@sxa, h´ e´orth` tw n !Ioudai¿wn.)

Estas frases traen motivos (unidades menores de sentido con las que se forma el género literario) literarios comunes a la tradición evangélica, a saber: atravesar el mar de Galilea, el acoso de la muchedumbre, la fama de taumaturgo (razón por la que le seguía la multitud) y cuarto motivo es el retirarse al monte. Estos cuatro motivos aparecen en Mt 14, 13-21, en Mc 6, 32-44, y en Lc 9, 10-17. Juan se sirve de esta misma tradición para introducir este tema del pan de vida. La palabra monte (to` o¨roj) parece que aquí tiene el sentido general, ninguno oculto, y tampoco parece aludir a ningún monte concreto, simplemente a un lugar apartado. En el cuarto Evangelio, la expresión “to` o¨roj” es el lugar donde va Cristo, bien para enseñar a sus discípulos, como aquí, o bien para estar sólo como en Jn 6, 15. No tendría un sentido simbólico ni se referiría a un monte en concreto.

Sin embargo en Mateo “to` o¨roj” es el lugar de proclamación de la nueva ley, de maneara que to` o¨roj parece aludir al Sinaí, lugar donde se dio la antigua Ley. En Mt 1, 5 y ss. el monte es como un trono y en Mt 8, 26 se les aparece y dice “se me ha dado poder sobre todo…” desarrollándose en un monte, sugiriendo lugar de entronización. Don Isidro Gomá, que tiene un gran comentario a Mateo (muy recomendable para la predicación) dice que en Mateo “to` o¨roj” no tiene significado especial, aunque si parece que lo sea.

En el versículo 4 Juan añade un rasgo característico propio, que no viene en sinópticos. A saber, la referencia a la pascua. Esta referencia viene en todos los manuscritos de Juan, así que no hay razón para suponer que sea un añadido posterior. En esta referencia sí que debemos recelar una segunda intención, porque el lector cristiano sabe que la pascua cristiana es la eucaristía, de manera que con esta referencia a la Pascua el evangelista quiere indicar desde el principio la significación eucarística del relato que sigue, y de alguna forma la sustitución de la antigua pascua por la nueva.

El relato (vv. 5-24)

6,5 Jesús alzó los ojos y, al ver tanta gente, dijo a Felipe: "¿Dónde compraremos panes para que coman todos ellos?".

6 Decía esto para probarlo, pues él sabía lo que iba a hacer.

7 Felipe le contestó: "El sueldo de un año no bastaría para que cada uno de ellos comiera un poco".

8 Entonces, uno de los discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro, dijo:

9 "Aquí hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces. Pero, ¿qué es esto para tantos?".

10 Jesús dijo: "Decidles que se sienten". Había mucha hierba en aquel sitio. Eran unos cinco mil hombres.

11 Jesús tomó los panes, dio gracias y los distribuyó entre todos; y lo mismo hizo con los peces. Les dio todo lo que quisieron.

12 Cuando se saciaron, dijo a sus discípulos: "Recoged los trozos sobrantes para que no se pierda nada".

13 Los recogieron, y llenaron doce canastos de las sobras de los cinco panes de cebada.

14 La gente, al ver el milagro que había hecho Jesús, decía: "Éste es el profeta que tenía que venir al mundo".

15 Y Jesús, dándose cuenta de que querían llevárselo para hacerle rey, se retiró otra vez al monte él solo.

16 Al llegar la tarde, los discípulos bajaron al lago,

17 subieron a una barca y se dirigieron a la otra orilla rumbo a Cafarnaún. Había ya oscurecido, y Jesús no se había aún juntado con ellos.

18 Un fuerte viento agitaba el lago.

19 Habían remado como unos cinco kilómetros cuando vieron a Jesús, que caminaba sobre el mar y se acercaba a la barca; y se asustaron.

20 Él les dijo: "Soy yo, no tengáis miedo".

21 Quisieron recogerlo en la barca, y al instante la barca tocó tierra en el lugar adonde se dirigían.

22 Al día siguiente la gente, que se había quedado a la otra parte del lago, notó que allí había sólo una barca y que Jesús no había subido a ella con sus discípulos, pues éstos se habían ido solos.

23 Entretanto, llegaron otras barcas de Tiberíades y atracaron cerca de donde habían comido el pan después que el Señor dio gracias.

24 Cuando la gente vio que no estaban allí ni Jesús ni sus discípulos, subieron a las barcas y fueron a Cafarnaún en busca de Jesús.

Este relato no difiere mucho de la de sinópticos, pero si que observaremos alguna diferencia tanto en el diálogo como en la acción. En Mc…. por ejemplo, la recogido de lo que ha sobrado sólo pretende destacar la abundancia de la comida repartida. En Juan por el contrario, esta recogida supone una fase del relato, una parte del relato, y va introducida por un mandato de Jesús, veamos Mc 46, 2 y ss, vemos que no manda recoger la comida, pero sin embargo sí lo hace en Juan, dice: “recoged lo sobrante para que nada se pierda (u apoletai)” Parece que el evangelista quiere decirnos que el alimento repartido, que es signo del verdadero Pan del cielo es brosis meusa (alimento que permanece) y por ello lo de Dios permanece, no cae, y como este Pan es signo del verdadero pan debe recogerse para que nada se pierda, es alimento que permanece, en oposición al brosis apolonimoi (alimento perecedero) del que hablará en el v. 27.

Otra diferencia es que en ambas versiones, sinóptica y joánica, la multiplicación va seguida por ese episodio de Jesús caminando sobre el mar. Pero en Juan no va inmediatamente después, en Juan la consecuencia inmediata de la multiplicación es que la gente reconoce a Jesús como el profeta verdadero, dice el v. 14: “los hombres, pues, al ver el prodigio que había realizado… éste es el profeta verdadero.” Recordemos el mismo reconocimiento por parte de la Samaritana en 4, 19: “Señor, veo que tú eres el profeta” y lo mismo en Jn 7, 40 cuando Jesús ofrece dar de beber a los sedientos, también en Jn 9, 19, pasaje del ciego de nacimiento. Consiguientemente la muchedumbre pretende hacerlo rey, porque lo ven como el profeta, y esto hace que Jesús se retire a la montaña, separándose de los discípulos, que vuelven en barca, remando, a Cafarnaún. Así dispuesta queda más verosímil la narración, queda más persuasiva que en sinópticos. Finalmente los versículos 22 a 24, tras constatar que Jesús no había subido a la barca con los discípulos, ni que tuviera otra barca, vuelve a reunir a la multitud en Cafarnaún, y en esa sinagoga tiene lugar el gran discurso del Pan de vida

2. El discurso-diálogo (vv. 25-59).

Este discurso en su inicio tiene forma de diálogo entre Jesús y la muchedumbre milagrosamente alimentada que lo ha seguido. Este discurso o diálogo de la tercera sección tiene tres partes que desarrolla en tres fases la idea del Pan de la Vida.

Veamos la primera parte vv. 26-34:

“25 Lo encontraron al otro lado del lago, y le dijeron: "Maestro, ¿cuándo has venido aquí?".

26 Jesús les contestó: "Os aseguro que no me buscáis porque habéis visto milagros, sino porque habéis comido pan hasta hartaros.

27 Procuraos no el alimento que pasa, sino el que dura para la vida eterna; el que os da el hijo del hombre, a quien Dios Padre acreditó con su sello".

28 Le preguntaron: "¿Qué tenemos que hacer para trabajar como Dios quiere?".

29 Jesús les respondió: "Lo que Dios quiere que hagáis es que creáis en el que él ha enviado".

30 Le replicaron: "¿Qué milagros haces tú para que los veamos y creamos en ti? ¿Cuál es tu obra?

31 Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como está escrito: Les dio a comer pan del cielo".

32 Jesús les dijo: "Os aseguro que no fue Moisés quien os dio el pan del cielo; mi Padre es el que os da el verdadero pan del cielo.

33 Porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo".

34 Ellos le dijeron: "Señor, danos siempre de ese pan".

Lo primero que dice Jesús, en el v. 26 implica que los judíos a pesar de haber sido testigos del signo, han visto y comido el pan multiplicado, sólo han visto en ese pan milagroso un alimento del cuerpo, es decir, un pan que perece al ser comido, así que les dice que le han seguido no por el signo que hizo, sino porque comieron y se hartaron, no habían visto el significado, no habían entendido que es lo que da Cristo, solo han visto brosis apolimenei (pan perecedero, pan común) Por ello no han recibido brosis shoe adonion, pan que da la vida eterna. Esta expresión nos recuerda lo dicho del agua viva con la Samaritana, eis shoe aonios, agua que brota para dar vida eterna. Ya se ha comentado que comida y bebida que dan vida son elementos equivalentes.

Así que siguen a Jesús unos estómagos agradecidos y no buscan lo que realmente ha venido a dar Cristo, porque no lo han entendido. Dice Jesús ergateszé (esforzáos) es decir, buscad, correspondiente a lo que ha dicho el v. 26, que dice “me buscáis no porque hayáis entendido el signo.” Pero volvamos, les dice que busquen no un alimento que perece, que retrasa o disimula la muerte, sino el que da la vida verdadera, la vida eterna. Esta expresión también nos recuerda al segundo Isaías Is 54, 1-3, que es la última invitación a la conversión: “sedientos todos, acudid a las aguas ¿para qué pesar plata por no-alimento, y salario por no-artura… inclinad el oído y venid a mí, escuchad y viviréis” y esto último es lo que elegirán los doce más tarde, cuando le digan: “sólo tú tienes palabras de vida eterna.”

La gente (o´ o¨xloj) no dice oi iudaioi, los anima a obrar (ergatsomai), a buscar las obras de Dios (v.28) La gente pregunta que debe hacer y Jesús les dice: “buscad el Pan de la Vida que os da el Hijo del Hombre, v. 27 Procuraos no el alimento que pasa, sino el que dura para la vida eterna; el que os da el hijo del hombre, a quien Dios Padre acreditó con su sello (o´ path`r eµsfra@gisen o´ qeo@j).” La obra de Dios es que creáis en aquel a quien Él ha enviado” y en esto vuelve a coincidir con Is 55, 3: “creedme y viviréis”.

Esta primera parte del discurso relaciona el pan de vida con el maná, al que el salmo 67, 64 llama Pan del Cielo. Existía la esperanza en el rabinismo tardío, de que cuando viniera el Mesías, renovaría el don del maná. Así lo vemos en Ap de Baruc, apócrifo de la época del 4º Evangelio, donde dice que: “el maná volverá a bajar durante el reino mesiánico y lo comerán los que vivan esos años”. Según esto, sería posible que los judíos entiendan que cuando dice Jesús: “alimento que permanece para vida eterna” entiendan que se refiere al maná y quizá por ello en v. 31 le dicen: “Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como está escrito: Les dio a comer pan del cielo.” Es como si le preguntaran si iba a volver a restaurar el maná a lo que responde Jesús: “en verdad en verdad os digo, no fue Moisés quien os dio el pan del cielo, sino mi Padre…” Al menos en un sentido importante, niega que el maná sea un pan celestial. Sin duda venía del cielo, pero no era artos alezinós (pan verdadero), no era pan verdadero, en ese sentido no era del cielo, porque si no era verdadero no era del cielo que es el reino de la verdad. En cambio, el pan de que habla Jesús si pertenece a ese orden superior que ya nos ha descrito como penuma kai aleqeia (espíritu y verdad) Así que el maná, aunque milagroso, perecía una vez consumido, o se corrompía si no era consumido, como dice Ex 16, 15-21, era brosis apolimen (pan perecedero) y a este pan de Moisés, aunque tampoco era el que lo daba, opone Jesús el verdadero pan del cielo que da el Padre, baja del seno mismo del Padre y da la vida al mundo.

Esta primera parte del discurso termina con un ruego que dice: “Señor, danos siempre de ese pan” que nos recuerda a la súplica paralela de la samaritana en Jn 4, 15, cuando dice: “Señor, dame esa agua para que se me la sed”. Recordemos que hay paralelismo entre comida y bebida. Quizás no sean los oyentes de lo importante de lo que piden, pero es muy propio de Juan poner en su boca esa petición de vida eterna. Y este pan verdadero que promete Cristo, dice que es el que desciende del cielo y da vida al mundo. La expresión es algo ambigua, como también le gusta a Juan, es “jo katabainon” (el que baja) se puede entender como adjetivo del pan: el pan de Dios es el pan que baja del cielo; pero esta frase nos recuerda enseguida al diálogo de Nicodemo Jn 3, 13: nadie ha subido al cielo sino “el que del cielo bajó”, y entonces caemos en la cuenta que podemos entender “o katabainon” como adjetivo sustantivado, con el sentido: “el pan de Dios, es Aquel que baja del cielo y da vida al mundo”. Y así es como resuelve la ambigüedad el versículo 35: “Yo soy el pan de la vida. El que viene a mí no padecerá hambre, y el que cree en mí no padecerá sed jamás.” Cristo afirma expresamente que es el pan que da la vida.

Esta afirmación de Cristo suscita una dificultad. Jesús es de origen conocido, se conoce a su familia, en Cafarnaún le consideran un paisano, ¿cómo decir que ha descendido del cielo? Entonces se nos dice que únicamente los que son enseñados por Dios, es decir, aquellos que el Padre atrae hacia Cristo y los entrega a Cristo, comprenden qué significa que Él descendió del cielo. Bajar del cielo supone, entre otras cosas comunicar la visión de dios a un mundo que está en tinieblas. El que viene de Dios es el único que ha visto a Dios, y esta visión supone la vida eterna. Como éste comunica esta visión de Dios, cabe decir que el que ve a Jesús, quien lo acepta por la fe, tiene vida eterna y así lo dice Jn 6, 40. Cuando murmuran los judíos diciendo que es el hijo de José les dice: “sólo el que está enseñado por Dios entiende.”

Contestada así la cuestión que plantean los oyentes, el discurso vuelve al tema principal de Cristo es el Pan de Vida. Además se contrapone más explícitamente con el maná. El maná no es alimento de vida eterna, los que comieron de él murieron, pero los que comen de lo que dice Cristo no mueren nunca. Luego dice cuál es ese pan: “este es el pan que baja del cielo… Yo soy el pan viviente…” por tanto no es sólo el dador del pan, sino que él mismo es el pan.

La tercera parte del discurso comienza en el v.51 y sirve de transición repitiendo la afirmación “Yo soy el pan vivo que baja del cielo” y si Cristo mismo es el Pan quiere decir que se da a sí mismo, como alimento que da su carne y su sangre, lo que él es, su cuerpo y alma en expresión griega. Pero entonces la pregunta sale espontánea, ¿cómo este hombre puede darnos su carne y su sangre? Volvemos pues a encontrar el procedimiento del equívoco, es parecida al equívoco de Nicodemo: ¿cómo puede un hombre nacer de nuevo? pero el lector entiende fácilmente como Cristo da su cuerpo y su sangre, pero aquel público no tienen idea de la realidad sacramental y no se puede esperar que entiendan el como Cristo entregará su cuerpo y sangre. Sin embargo, esta expresión, por mucho que se interprete en sentido figurado, a la fuerza sugiere la idea de la muerte y lo de dar la sangre supone necesariamente la idea de muerte violenta. El evangelista está sugiriendo que Cristo se convierte en pan de vida por medio de su muerte. Así que la segunda y tercera parte del discurso tenemos un progreso sobre lo que se decía antes. En Jn 36-44 Cristo se presenta como dador del pan, en Jn 4, 15 como dador de agua. Esta primera afirmación quedaba en los límites de las creencias escatológicas judías, que concebían al Mesías como un segundo Moisés que volvería a dar el maná, con lo cual no resulta especialmente escandaloso. Pero si Cristo es él mismo el alimento y la bebida eterna, ya está afirmando algo que trasciende las categorías mesiánicas de aquella sociedad, es únicamente Dios de quien cabe decir que uniéndose con él alcance el hombre vida eterna, sólo de Dios cabe decir esto, que la mutua inhabitación del hombre con Dios produzca la vida eterna. Así que Cristo está atribuyéndose de nuevo funciones y prerrogativas exclusivamente divinas.

3. Epílogo (vv. 60-71).

El discurso termina formalmente en el versículo 59, con la apostilla: “Dijo todo esto enseñando en la sinagoga de Cafarnaún.” El resto es un apéndice, al estilo de un epílogo como Jn 4, 31-42. Este tipo de epílogos que son en parte narración y en parte diálogo, contienen todavía reflexiones sobre el tema principal. En este epílogo es importante que aparezca la expresión pneuma (v.63) que no había aparecido en todo el discurso del Pan de Vida, sin embargo sí que había aparecido alezinós (verdadero) que ya indicaba suficientemente que el pan de la vida pertenece al orden del pneuma (de la verdad y del espíritu) y de hecho el interés primordial del discurso es contraponer el artos alezinós (pan verdadero) a cualquier otro alimento perteneciente al orden de la sarx (carne) ya sean panes y peces o ya sea el mismo maná que baja del cielo, pues pertenece al orden de la sarx. A todos estos se opone el Pan que es Cristo.

El discurso se puede resumir en el versículo 63: “El espíritu es el que da vida. La carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y vida.” La carne sólo sirve como vehículo y mediación del espíritu vivificador. El Hijo del Hombre, el gran mediador, el anzropos alezeiós procede del reino del Espíritu, de la verdad, en el Logos eterno se ha hecho sarx, para que pueda el logos convivir con el hombre. San Ireneo, hablando de la encarnación dice: “para que Dios se habituara a estar en el hombre, y el hombre se habituara a ser como Dios.” De manera que la comunicación de Dios con los hombres ha de ser en la sarc y a través de la carne, pero aunque el modo de la comunicación sea la carne, lo que Cristo comunica de sí mismo es pneuma, que comunica la vida verdadera, la vida que pertenece al orden de la verdad. Por tanto la vida que es engendrada ekpneumatoj, esa es la vida que comunica.

Lo que Cristo enseña es duro, esta cruda de alcanzar la vida eterna comiendo carne resulta escandalosa para quien entiende las expresiones de Cristo de manera literal. Muchos de los discípulos que lo oyeron dijeron: “duro es el lenguaje, quien sufre el oído” y Jesús les dijo “¿esto os escandaliza (skandalon)? que si vierais al Hijo del Hombre subir a donde estaba primero.” Skandalon es obstáculo que impide la voluntad de Dios y skandali¿zei significa el proceso en virtud del cual el hombre rechaza la vida que Dios ofrece y se hecha atrás como dice el v.66: “desde este momento muchos de sus discípulos se echaron a tras y ya no andaban en su compañía.” Esta frase la encontraremos en el relato del prendimiento cuando los soldados le dicen que buscan a Jesús y éste les responde: “Yo soy” y los soldados retrocedieron (se escandalizaron) Es posible que Juan tuviera esto en mente por el rechaza del helenismo a esta expresión de entregar su cuerpo y su sangre.

El versículo 62 muchos lo entienden como una alusión a la cruz, entonces Cristo estaría diciendo a los escandalizados “pues más os escandalizará mi pasión y muerte.” Cristo asciende al Padre a través de su cruz y en esa circunstancia da su carne para vida del mundo. “eµa`n ou£n qewrh^te to`n uio`n tou^ aµnqrw½pou aµnabai¿nonta o¤pou h£n to` pro@teron;” Después de la confesión de Pedro, Jesús les anuncia su próxima pasión y muerte y Pedro dice que lo toma consigo, como era tan vehemente cabe imaginar que lo cogiera por la túnica y lo zarandeara y dijo: “no lo consienta Dios, de ningún modo te acaecerá eso” y volviéndose Jesús le dice: “quítate de delante Satanás” cuando le acababa de bendecir antes en la confesión de Pedro, descubre en Pedro al tentador, el anuncio de la pasión escandaliza sin ninguna duda. Cristo, sobre todo en Juan, asciende al Padre, a donde estaba primero, justamente a través de la cruz y en esa circunstancia es cuando da su carne al mundo, que es lo que dice en el discurso, así que quizá el v. 62 aluda a la pasión. Pero también podrían ofrecer un remedio para el escándalo. El escándalo está en que ofrece su carne y su sangre como comida y bebida, el remedio del escándalo sería traducirlo: “si reconocierais en mí al Hijo del Hombre que va a subir a donde estaba al principio, que pertenece al Reino del Pneuma, entonces entenderíais que tipo de carne y sangre ofrezco, no son carne y sangre humanas”. No resulta fácil pero Dodd lo cree así. Si se ve en Cristo un ser espiritual que ha de volver donde estaba, comprenderían que lo que ofrece es espíritu que es lo que vivifica, lo que da vida, porque la carne no sirve de nada. Continúa Jesús: las palabras que os he dicho son pneuma kai tsoe, son el espíritu y la vida que Jesús encarna. Esta expresión “” son una endíadis, como agua y espíritu o pneumati kai alezeia. La endíadis consiste en utilizar dos palabras para expresar un único concepto. En este caso es la vida que es engendrada ek pneumatos, en el espíritu. O sea, Jesús, tras el ofrecimiento de su cuerpo y sangre para la vida del mundo, recuerda otro vehículo: “mis palabras son espíritu y vida” a través de sus palabras se puede recibir el espíritu vivificante. Así que la célebre polémica protestante acerca de si la salvación viene de la predicación y la fe, como dice Pablo, o la producen los sacramentos, tiene poco sentido, porque según lo que dice vemos que son dos vehículos de la misma vivificación, del mismo espíritu vivificante. Lo que entrega Cristo por su palabra y lo que entraba por medio de su carne y sangre es exactamente lo mismo, lo que entrega es pneuma. Ambas cosas son expresión y vehículo del espíritu y vida que Jesús encarna.

Continúa diciendo: “pero algunos de vosotros no creen.” Este espíritu vivificante sólo da vida eterna al creyente y resultan inútiles para quien no cree y no hay causa humana que pueda explicar satisfactoriamente porqué unos aceptan las palabras que son espíritu y vida y otros las rechazan. Nos dice Efesios 2, 8 y ss. Que la fe es un don de Dios y aquí mismo Juan dice: “nadie llega [cree] a Cristo si no le es dado por el Padre.” Es el Padre quien regala a Cristo sus discípulos y quien atrae a Cristo. Esta palabra de Cristo orientada a dar la vida, a la vez realiza un acto de crisis en los oyentes, separando a los que creen, a los que han sido atraídos, de los incrédulos, y así la multitud se escandaliza, sólo los Doce permanecen fieles:

66 Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y no andaban con él.

67 Jesús preguntó a los doce: "¿También vosotros queréis iros?".

68 Simón Pedro le contestó: "Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna.

69 Nosotros creemos y sabemos que tú eres el santo de Dios".

Con la revelación de Cristo ha comenzado el esjaton, los últimos tiempos, el juicio final, unos son atraídos, otros son rechazados. Este episodio es el equivalente joaneo de la confesión de Pedro en Cesarea que traen los sinópticos y acabamos mencionado. Estos textos traen además un anuncio de la pasión que es cuando Pedro reacciona violentamente. Aquí en Juan, en el v.68 vemos que hay en cierta medida una confesión y luego le siegue el anuncio de la traición. Este proceso de crisis que opera la palabra de Cristo continuará incluso en el seno de los Doce y llegará a su término cuando Judas, saliendo del cenáculo se sumerja en la noche. De una manera plástica nos dice el evangelista que ha elegido la tiniebla, ha rechazado la luz de Cristo por la tiniebla. Lo dice de un modo impresionante “emdenís” ya era noche

4. El triple relato inicial (vv. 1-21) y su relación con el discurso.

El triple relato era la revelación, luego el conato de revuelta cuando quieren hacerlo rey y finalmente el caminar de Jesús sobre las aguas al encuentro de Jesús.

El discurso se refiere principalmente a la multiplicación de los panes, pero ¡por qué añade Juan el conato de revuelta y el caminar? En Marcos el multiplicar los panes y el caminar sobre las aguas van juntos (Mc 6, 30-52) Pero los sinópticos no traen el episodio intermedio, el conato de revuelta, así que buscaremos una triple relación entre el discurso y el triple episodio.

En el discurso advertimos un progreso desde una incomprensión del misterio de Cristo a una comprensión más adecuada. Los oyentes en el primer momento, vista la multiplicación, están dispuestos a reconocer en Jesús un segundo Moisés que restablece el don del maná. Cristo lo excluye y enseña que el da algo mejor, algo muy superior, un verdadero pan de vida, no el pan de Moisés que no era pan verdadero. Él mismo es el pan de vida, es el vivificador, hasta el punto de que estando unido a él, comiendo su carne y bebiendo su sangre, se tiene vida eterna. Esto lo llamaremos motivo A (paso de comprensión a comprensión).

El motivo B es que la palabra de Cristo produce una crisis, separa a quienes rechazan su invitación de los que están dispuestos a aceptarlo.

Solamente aceptan los que ven a Cristo, los que reconocen en Jesús al que sube donde estaba primero, sólo ellos comprenden que la carne y sangre que ofrece no pertenecen al reino de la sarx, a este nivel de la existencia, que de nada sirve, sino que son sangre y carne gloriosas, carne y sangre espirituales, del Hijo del Hombre. Este es el motivo C.

Pues bien, en el triple relato parece haber también un progreso similar, encontramos primero.

a. Tras la multiplicación las turbas pretender hacer rey a Jesús, entienden pues que es un Mesías y quieren coronarlo. Cristo rechaza esta incomprensión, este proyecto, y el falso mesianismo que supone. Tenemos pues el Motivo A, la incomprensión.

b. Enseguida separa Jesús en el relato a los Doce de la multitud, en el v. 66 se nos dice que desde ese momento muchos discípulos se echaron atrás y ya no iban en su compañía. Pero incluso separa a los Doce, que se separan y vuelven hacia Cafarnaún. En Marcos consta expresamente la orden de Jesús, separando a sus discípulos, no quiere que tengan nada que ver con la multitud que quiere que lo hagan rey Mc 6, 45: “Después obligó a sus discípulos a que se embarcaran y se le adelantaran rumbo a Betsaida, mientras él despedía a la gente. Y una vez que la despidió, se fue al monte a orar.”

c. Los discípulos se encuentran en la tiniebla (scotía) que el evangelista relaciona con la ausencia de Jesús. Subiendo a la barca se iban… hacia Cafarnaún y v.17: “subieron a una barca y se dirigieron a la otra orilla rumbo a Cafarnaún. Había ya oscurecido, y Jesús no se había aún juntado con ellos.” Contemplan la posibilidad de su deserción y de inmediato son iluminados, Cristo aparece caminando sobre el mar y pronuncia la fórmula sagrada “Egw½ ei!mi”. Esta impresionante imagen, Jesús caminando en el mar encrespado, rodeado de la borrasca, lo presenta como a Dios bajado por un momento de lo alto y que volverá a subir a donde estaba primero. Lo presenta como un ser que no pertenece a este mundo.

Vemos un paso de incomprensión a comprensión, luego una crisis, y finalmente unos aceptan y otros lo rechazan, sólo aceptan quienes ven en Jesús a quien sube donde estaba primero.

5. Excursus:  .

El nombre en la cultura semítica viene a ser símbolo de su identidad personal. El nombre de Dios es por tanto el signo de su deidad, de su santidad. Por ello cuando leemos la fórmula “conocer el nombre de Dios” es la expresión de la actitud ideal de un israelita devoto. En el segundo Isaías, Este conocer que promete el segundo Isaías, porque el presente se ignora, no es vida. El conocer tiene siempre el mismo objeto:

En Is 43, 10: que yo soy HW'

En Is 45, 3: que yo soy Yahvé

En Is 49, 23: que yo soy Yahvé

En Is 49, 26: que yo soy Yahvé

En Isaías 52, 6: que yo soy HW'

Se deduce pues que HW' es nombre de Yahvé

Este Egw½ ei!mi es el nombre de Dios, como hemos comprobado en el segundo Isaías, que habla de un conocer futuro. El objeto de ese conocer bienaventurado, que supone la vida eterna, era siempre el mismo, que yo soy HW' o que yo soy Yahvé, que evidentemente se equivalen. Así parece haberlo entendido la traducción de LXX cuando por ejemplo en Is 43, 25: “f¡ V…MA A¥ W oS£lA R~Oß SŸ-[z_~YyW oS£_Ýjy` H¥O Y ALäH S¥£U²[ÝA S±£U²[ÝA” Yo [soy] que borra tus infidelidades) lo traduce por “eµgw½ ei!mi eµgw½ ei!mi o´ eµcalei¿fwn ta`j aµnomi¿aj sou kaiÁ ouµ mh` mnhsqh@somai” (yo soy YO SOY el que perdona tus pecados) y en Is 43, 10 (para que sepáis, creáis y conozcáis que YO SOY) donde vemos el parecido a Jn 13, 19 donde el objeto del conocimiento de la fe es el mismo (YO SOY) Escuchamos pues el nombre de Dios. La conclusión tiene que ser que Dios ha dado su propio nombre a Cristo, lo cual no tiene nada de extraño, el Padre da su nombre al Hijo. Otra deducción es ver que Cristo se está presentando como Dios, está utilizando el nombre de Dios. Y esto de “aní hu”, en lugar de “aní Yawé”, es cosa del 2º Isaías, uno de los autores más originales y creativos del antiguo Testamento, dice cosas que no se habían dicho hasta él en toda la literatura anterior. En una obra rabínica, citada en Desierto Transformado, se dice: “HW es el nombre del Altísimo, bendito sea”.

En el triple relato, multiplicación, intento de entronización y caminar sobre las aguas distinguía Dodd una primera incomprensión del misterio de Cristo que pasa luego a una mayor comprensión, después una crisis que produce la palabra de Cristo, separación entre quienes aceptan y quienes se escandalizan. Y en tercer lugar que la aceptan quienes ven en Jesús al Hijo del Hombre que sube arriba donde ya estaba antes.

Esto que dice Dodd parece muy artificial, es una exégesis muy original que sirve para alimentar la piedad