I. Nota Bio-bibliográfica.

Alfred Schutz nació en Viena en 1899. Estudió leyes y ciencias sociales en la Universidad de Viena. Entre sus maestro se contaban eruditos de fama, como Hans Kelsen, el filósofo de derecho, y Ludwig von Mises, el economista de la escuela marginalista austríaca, que luego llegaron a ser bien conocidos en Estados Unidos. Estudió también bajo la dirección de eminentes sociologos como Friedrich von Wieser y Othmar Spann. Schutz se interesó desde muy temprano en la obra del más grande sociólogo alemán, Max Weber, especialmente en el intento que éste realizó de establecer un fundamento metodológico coherente para las ciencias sociales. La primera formulación que Weber hizo de su posición al respecto suscitó una crítica agudamente polémica por parte del maestro de Schutz, Ludwig von Mises. Schutz consideró que esa crítica se justificaba en parte, pero que también señalaba el camino hacia un concepto más defendible de los "tipos ideales", en pos del cual Weber mismo parecía estar trabajando. La percepción de los problemas lógicos implicados en el concepto de tipos ideales y en otras ideas claves de Max Weber impulsó a Schutz a realizar un análisis filosófico exhaustivo de toda la posición metodológica de este autor. Comenzó a ver que su posición tenía serias ambiguedades. El enfoque de Weber se basaba en su concepto fundamental de significado (Sinn) que se suponía característico de la acción humana, por oposición a la mera conducta reactiva, y que también se suponía abierto a la comprensión interpretativa (Verstehen) por parte del sociólogo. Schutz encontró que este concepto, y todas las ideas que dependían de él, eran ambivalentes. Al buscar una teoría coherente del significado, la encontró en Husserl. Aplicando a la acción el concepto de significado de Husserl, pudo reformular los fundamentos de la sociología comprensiva , o sea en otras palabras, darle un fundamento fenomenológico. Aunque recibió de Husserl el aporte principal, Schutz aprovechó también a fondo el análisis que hace Bergson acerca de la manera en que la corriente de la conciencia es modificada por el fenómeno de la atención. En este punto Schutz estaba atraído por el dualismo de Bergson entre vida y pensamiento, que él compartía en cierta medida. Sin embargo, era básicamente un fenomenólogo y de ninguna manera se sentía orientado hacia la metafísica bergsoniana. Schutz dejó Austria antes de la ocupación nazi y permaneció en París un año antes de emigrar a Estados Unidos. Llegó allí en julio de 1939 y poco después ocupó un cargo en la Facultad de Graduados de la Nueva Escuela de Investicagión Social de Nueva York. Fue también designado miembro del consejo de redacción de Philosophy and Phenomemological Research. En su nueva vida en Estados Unidos no sólo tuvo el placer de mantener un contacto constante con colegas que habían estudiado con Husserl, tales como Aron Gurwitsch y Dorion Cairns, sino que también encontró otras fuentes de inspiración. Una de ellas fue el pensamiento del eminente pragamatista George Herbert Mead, cuyo interés por el análisis del significado en la interacción social corría parejo con el de Schutz, aunque había llegado a él por un camino completamente diferente. Schutz amplió su espíritu en el ambiente norteamericano, y pudo sintetizar hasta un grado único el rigor y la disciplina de su pasado europeo con la myor informalidad y apertura a la experiencia que caracterizaban a su nuevo ambiente. Esto, combinado con una personalidad cálida y encantadora, hizo de él un objeto de admiración y afecto para sus discípulos y colegas. La carrera de Schutz se vio interrumpida por su prematura muerte, en 1959, cuando estaba preparando una formulación final de su posición tal como se había desarrollado en los muchos años transcurridos desde la publicación de este libro.

II. Conceptos Fundamentales de su teoría. Problemas planteados.

Introducción

La realidad social

Alfred Schutz propuso como el objetivo primario de las ciencias sociales lograr un conocimiento organizado de la realidad social. Para mayor claridad, propuso su concepto de realidad social, el cual es “la suma total de objetos y sucesos dentro del mundo social cultural, tal como los experimenta el pensamiento de sentido común de los hombres que viven su existencia cotidiana entre sus semejantes, vinculados por múltiples relaciones de interacción. Es el mundo de objetos culturales e instituciones sociales en el que todos hemos nacido, dentro del cual debemos movernos y con el que tenemos que entendernos”.

Los seres humanos seremos, entonces, los actores en el escenario social que experimentamos desde nuestro nacimiento, el mundo en que vivimos como un mundo natural y cultural simultáneamente. Este no es un mundo privado sino intersubjetivo, puesto que es común a todos nosotros, es otorgado y potencialmente accesible a cada uno.

Schutz se interesó por la filosofía básica -empirismo sensorialista o positivismo lógico-, que identifica la experiencia con la observación sensorial presuponiendo que la única alternativa a la observación sensorial controlable es la introspección subjetiva, que califica como incontrolable e inverificable. Él ve estos presupuestos de la realidad social como limitantes, pues se espera con ellos que el especialista en ciencias sociales ya tenga resuelto su problema fundamental antes de que comience la indagación científica.

“Shutz consideraba como presuposiciones necesarias los minuciosos análisis de las actividades objetivadoras de la conciencia humana y de sus resultados mas importantes, las tipificaciones, y los signos y símbolos de la comunicación intersubjetiva”.

La intersubjetividad (de la cual hablaremos más tarde), interacción, intercomunicación y lenguaje son tomados por el autor dentro del grupo de los simples presupuestos como base no explicada del naturalismo y el empirismo lógico.

Desacreditando el postulado que describe y explica la conducta humana en términos de observaciones sensoriales controlables, él planteo unas preguntas que condujeran a describir y explicar el proceso mediante el cual el investigador B controle y verifique los descubrimientos obtenidos con su observación por el investigador A y las conclusiones a las que éste ha llegado. Para hacerlo es necesario que B sepa:

Qué ha observado A.

Cuál es el objetivo de su investigación.

Por qué consideró que el hecho observado era digno de serlo (pertinente para el problema científico inmediato).

Este conocimiento es comúnmente denominado comprensión, teniendo en cuenta la afirmación de que las ciencias naturales se refieren a objetos y procesos materiales, en tanto las ciencias sociales se refieren a objetos y procesos psicológicos e intelectuales, por lo cual, el método de las primeras consiste en explicar y el de las segundas en comprender.

Schutz criticó la identificación con la observación sensorial de la experiencia en general, y en particular de la experiencia de la acción manifiesta que propuso el filosofo norteamericano Ernest Nagel, porque, a su juicio, excluye de toda investigación posible varias dimensiones de la realidad social. Concuerda con William I. Thomas en el señalamiento que la realidad social contiene elementos de creencias y convicciones que son reales porque así lo definen sus participantes, y que escapan a la observación sensorial. Con el fin de ilustrarlo, da el ejemplo de los habitantes de Salem, s. XVII, para quienes la hechiceria no era una ilusión, sino un elemento de la realidad social, que como tal puede ser investigada por el especialista en ciencias sociales.

Con base en un análisis de Husserl acerca de la orientación humana en el espacio y el tiempo, Schutz intentó aplicar sus investigaciones sobre la experiencia de los semejantes en el espacio cara a cara y logró develar los estratos de esa estructuras elementales de la vida cotidiana que sirven de cimiento a la experiencia social, el lenguaje y la acción social, en consecuencia, al complejo mundo histórico de la vida humana. Agregó que, existen muchas dimensiones del mundo social en las que no predominan las situaciones en que el individuo actuante se presenta al observador en una situación cara a cara.

“Toda situación social en que nos encontramos, no solo es definida por nuestros contemporáneos, sino que ya fue definida antes por nuestros antecesores. Puesto que no nos es posible hablar con nuestros antepasados, generalmente es mas difícil librarse sus interpretaciones erróneas que de las que se elaboran en nuestra misma vida” - dijo Peter L. Berger, contemporáneo de Schutz- “Incluso en las áreas en que la sociedad nos permite aparentemente cierta facultad para elegir, la mano poderosa del pasado reduce nuestras alternativas” agregó.

Según Schutz, los hombres tenemos conocimiento de las diversas dimensiones del mundo social en que vivimos, este conocimiento es fragmentario porque se limita principalmente a ciertos sectores de este mundo. Se debe tener en cuenta que existen importantes diferencias de un individuo a otro y de un grupo social a otro, a pesar de estas diferencias, basta que el individuo tenga un conocimiento de sentido común de la vida cotidiana para entenderse con el otro, los objetos culturales y las instituciones sociales, es decir, con la realidad social.

El mundo de la vida

El mundo de la vida cotidiana es la realidad que parece evidente para los hombres que permanecen en la “actitud natural”. Esa realidad pertenece a las estructuras fundamentales de lo pre-científico y debe constituir la descripción inicial de las ciencias que aspiran a interpretar y explicar el pensamiento y el comportamiento humanos.

El hombre participa continuamente en formas que son a la vez inevitables y pautadas, dentro del ámbito de la realidad. Aquella región en la que el hombre puede intervenir y que puede modificar, mientras opera en ella a través de su organismo animado, se denomina el mundo de la vida cotidiana.

Las objetividades y sucesos que ya se han construido, las acciones que otros hombres han realizado en este ámbito y los resultados que estas contrajeron limitan la acción del hombre recién llegado.

Desde el punto de vista de Schutz, “solo dentro de este ámbito (la vida cotidiana) podemos ser comprendidos por nuestros semejantes, y solo en él podemos actuar junto con ellos”. El mundo de la vida cotidiana es entonces, la realidad fundamental y eminente del hombre.

Se reconoce cuando un adulto alerta y normal presupone en la actitud de sentido común un ámbito de la realidad. En la actitud natural, ese hombre siempre se va a encontrar en un mundo que presupone y considera “real”. Como nació en él, presume que existió antes de él. Es el fundamento de todo lo recibido por experiencia, en el cual se encuentran todos los problemas que el hombre debe resolver.

Ese mundo se le presenta al hombre en normas coherentes de objetos bien circunscritos que tienen propiedades determinadas. El hombre también presupone que otros existen en ese mundo, dotados de una conciencia que es esencialmente igual a la suya.

De esta manera, su mundo cotidiano no es un mundo privado, es más bien un mundo intersubjetivo, en el que puede actuar sobre sus semejantes y ellos pueden actuar sobre él, dando lugar a múltiples relaciones. El ámbito de las cosas del mundo exterior es, así mismo, intersubjetivo.

A este hombre le resulta evidente, dentro de la actitud natural, que hasta cierto punto se puede tener conocimiento de las experiencias de otros, y de la misma manera ocurre en ellos con respecto a sí. Ya que este mundo es colocado en un marco común de interpretación, el mundo exterior adquiere un carácter social no homogéneo.

En sus escritos acerca de la vida cotidiana y la actitud natural, Schutz enunció que en la actitud natural de la vida cotidiana se puede presentar lo siguiente:

a. La existencia corpórea de otros hombres.

b. Que esos cuerpos están dotados de conciencias esencialmente similares al individuo.

c. Las cosas del mundo externo incluidas en el ambiente de un sujeto y en el de sus semejantes son las mismas y tienen generalmente el mismo sentido.

d. El individuo puede entrar en relaciones y acciones recíprocas con sus semejantes.

e. Puede hacerse entender por ellos (lo cual se desprende de los supuestos anteriores)

f. Un mundo social y cultural estratificado está dado históricamente de antemano como un marco de referencia para sí y sus semejantes, de una manera, en verdad, tan presupuesta como el “mundo natural”.

g. Por lo tanto la situación en que se encuentra en todo momento es solo una pequeña medida creada para sí.

Pertenecen a su entorno todos los estratos de sentido que transforman las cosas naturales en Objetos culturales, los cuerpos humanos en semejantes y los movimientos de los semejantes en actos, gestos y comunicaciones.

El mundo de la vida, entendido en su totalidad, como mundo natural y social, es el escenario y lo que pone límites a las acciones reciprocas.

Los objetivos deben ser dominados y transformados, mediante nuestros actos, para ser reales. De esta manera, los hombres no solo actuamos y operamos dentro del mundo de la vida sino también sobre él. En resumen, nuestra actitud natural de la vida esta determinada totalmente por un motivo pragmático.

Situación biográfica

Aunque el sentido común conforma la estructura social, cada individuo se comporta de una manera específica, lo cual Schutz denominó “situación biográfica”. Los padres son los elementos conductores de nuestro fragmento de experiencia, de allí que el período formativo transcurra de una manera única. Cada persona lleva una secuencia en su vida de las interpretaciones de lo que encuentra en el mundo según la perspectiva de sus particulares intereses, sus motivaciones y su ideología.

“La realidad del sentido común nos es dada en formas culturales o históricas de validez universal, pero el modo en que estas formas se expresan en una vida individual depende de la totalidad de la experiencia que una persona construye en el curso de su existencia concreta.”

Entre las condiciones, comprobadas por Schutz, que delimitan la vida, llegó a identificar dos tipos de elementos: 1) Los que son controlados o se pueden llegar a controlar y 2) Los que están fuera o más allá de la posibilidad de control.

El individuo que actúa en el mundo procura llegar a cambiarlo, hacer alguna alteración en sus actividades. La situación biográfica condiciona el modo de determinar el escenario de la acción, interpretar sus posibilidades y enfrentar sus desafíos. Aun en la decisión de lo que el individuo puede o no modificar, influye su situación única comparada a los demás.

La experiencia fundamentada de una vida condiciona la subsiguiente interpretación. De todo nuevo suceso y actividad.

El mundo es transpuesto al mundo individual, de acuerdo con los elementos significativos de la situación biográfica.

El individuo como actor en el mundo social define la realidad que encuentra.

Acervo de conocimiento

Shutz denominó “acervo de conocimiento a mano” a aquello de lo que dispone el individuo integrado por tipificaciones del mundo del sentido común.

Cada ser humano acepta este mundo no solo como existe, sino que asume que existía antes de su propio nacimiento. El mundo no es solo habitado sino interpretado de maneras típicas, poseedor de un futuro parcialmente determinado.

Nuestro mundo incluye además seres vivos y objetos inertes, seres y objetos que desde el principio son percibidos típicamente y nos son familiares.

Cada explicación dentro del mundo de la vida proviene del medio constituido por los asuntos que ya se han hecho explícitos, dentro de una realidad que es fundamental y típicamente familiar. No hace falta que se destine a alguien para enseñar que lo común es común o que lo familiar es familiar; la textura de la vida del sentido común incluye estas “tipificaciones”.

Desde niño, el individuo acumula una gran cantidad de indicaciones, que luego utiliza como técnicas que considera le ayudan a comprender o por lo menos controlar aspectos de su experiencia. Todas aquellas situaciones problemáticas concretas que se presentan en la vida cotidiana, y que es necesario solucionar, son examinadas con respecto a las experiencias, comunicadas e inmediatas, incluidas en una cierta unidad que tiene la forma de un acervo de conocimiento que el individuo tiene a mano.

Todas las experiencias en el mundo de la vida se relacionan con ese esquema de referencia, sabemos, sin embargo, que para determinados problemas, el acervo de conocimiento de una persona es más que suficiente, mientras que frente a otras situaciones tiene que improvisar y extrapolar, pero aun la improvisación sigue una línea posible y esta limitada a la recursividad del sujeto.

Las tipificaciones que acogen el acervo de conocimiento surgen de una estructura social, tienen un origen social, el cual está socialmente distribuido e informado.

No obstante, su individualidad depende de la situación exclusiva que ocupa la persona en el mundo social.

Coordenadas de la matriz social

Las perspectivas espaciales que un cartógrafo tenga de una zona geográfica será distinta a la percepción que una persona ajena tenga de esa misma región.

Aquel debe utilizar coordenadas para delinear el terreno y que son objetivamente necesarias para su labor, pero que distan mucho de lo que pueda preocupar a otros individuos. Pues, el cartógrafo traza su mapa en términos de medidas de longitud y latitud reconocidas, su posición geográfica en el momento de trazar el mapa carece de importancia. Pero cuando alguien observa un paisaje, el factor primordial es precisamente su posición temporal y espacial. Los elementos de la escena se hallan delante de si, los aspectos que considera despreciables lo son con respecto a los que considera centrales, y su conocimiento del ambiente depende de su ubicación física en el mundo.

Por otra parte, las perspectivas temporales (mañana, ahora, después, no tan pronto, etc.) se articulan sobre su ubicación temporal. Existen las coordenadas de la experiencia personal inmediata, además de las coordenadas de la matemática y de la ciencia natural, y estas coordenadas personales tienen una importancia fundamental para el sentido común.

Schutz afirmó que “el lugar que mi cuerpo ocupa dentro del mundo, mi Aquí actual, es el punto de partida desde el cual me oriento en el espacio. Es, por así decirlo, el origen de mi sistema de coordenadas (…) Y de modo similar, mi Ahora actual es el origen de todas las perspectivas temporales según las cuales organizo los sucesos dentro del mundo…”

Que “el” mundo se transponga en el mundo de un individuo significa que el espacio y tiempo uniformados de la ciencia natural no son la base de las tipificaciones de ubicación espacial y temporal utilizadas por los hombres en la vida diaria. En lugar de esto, sucede lo contrario: el basamiento primordial de nuestro ser en el mundo reside en el espacio y tiempo subjetivos. También en este caso, como en la situación biográfica y el acervo de conocimiento a mano, la definición del mundo del individuo surge de su subjetividad sedimentada y estructurada de manera exclusiva.

Aunque el individuo determina su mundo desde su perspectiva es un ser social, que tiene sus cimientos en una realidad intersubjetiva. “El mundo de la vida diaria en el cual nacemos es, desde el primer momento, un mundo intersubjetivo”.

La clave de la realidad social se encuentra en el problema filosófico de la intersubjetividad.

Intersubjetividad

Para entender el concepto de “intersubjetividad” hay que tener primero clara la noción de “subjetividad”, la cual es la conciencia que se tiene de todas las cosas desde el punto de vista propio, el cual comparto en mi vida cotidiana con otras personas.

A la vida cotidiana Alfred Schutz la denomina “el mundo de la vida” (del cual hemos hablado anteriormente) sin embargo el varía la definición en repetidas ocasiones. También lo llama “El mundo del trabajo cotidiano”, “realidad mundana”, o “realidad eminente de la vida del sentido común”. Al proceso en el que comparto mis conocimientos con otros en el mundo de la vida es llamado “intersubjetividad”.

Ego

La intersubjetividad es básicamente regulada por ciertas características de las personas, las cuales hacen viable una relación cara a cara entre “Yo” y “Otros”, sin embargo estas, para ser debidamente aclarada requieren la explicación de algunos términos acuñados por el autor o alguno de sus colegas, como es el caso de Scheler o de Sartre. Estos términos serán explicados a continuación.

A. Hombre

Según Scheler, en un ensayo preparatorio de dos volúmenes inconclusos sobre antropología y metafísica, la existencia psíquica del hombre se puede plantear como interrelacionada y generalizada al mundo, organizada así:

a. Impulso emocional

En este que es el nivel inferior predominan la falta de conciencia, sin sensaciones ni percepciones, y lo que es peor aun, sin fines. Este tipo de existencia psíquica es característico de las plantas, sin embargo es aplicado al hombre cuando este esta entre el ritmo de vigilia y sueño. Este es el estado vegetativo del hombre.

b. Vida Instintiva

La conducta instintiva ya se halla dotada de un fin, lo que hace que sea mas desarrollada que la anterior, sin embargo esta no le es útil al individuo como tal, sino a la especie a la que este pertenece; es innata; es como el conocimiento inicial que cada cual lleva. Este comportamiento se observa con facilidad en los animales inferiores, y puede ser juzgado como esa unidad Pre-conocimiento que está a la mano para alcanzar el siguiente paso. El tener un fin indica su orientación hacia elementos específicos del medio, y cumple la función de “disociación creadora” que desempeña la función de singularizar sensaciones y percepciones especificas de experiencias”.

Memoria Asociativa

Este es el nivel de los “reflejos condicionados”. Aquí el ser tiende a hacer las cosas por simple imitación para así lograr éxito o fracaso en una determinada labor, no se le puede considerar inteligencia ya que lo hace semiinconscientemente y no por recuerdo espontáneo.

Inteligencia Practica

Es la conducta en la que se presupone discernimiento de la interconexión entre el medio y sus elementos, lo que a su vez muestra un pensamiento productivo no solo reproductivo, capaz de pronosticar un conjunto de cosas totalmente nuevas, para así relacionarlas con otras como “similares”, “análogas”, “medio para obtener algo”, “causa de algo”... etc. Esta capacidad es científicamente probada en los mamíferos superiores, demostrando así la existencia de inteligencia, por tanto de actos inteligentes en ellos, en el sentido indicado.

En el hombre se puede aplicar por medio de una pregunta: ¿Existe entre el hombre y el animal una diferencia que no sea gradual?, La respuesta formulada por Scheler y utilizada posteriormente por Schutz es que Sí.

Pero el hombre es también algo mas, “El principio que constituye la posición excepcional especifica del hombre dentro del cosmos no deriva de la evolución de la vida; mas bien, está por encima de ella y sus manifestaciones. Los griegos ya tenían un termino para denominar este principio y lo llamaban logos o razón. Pero Scheler prefiere él termino “Geist” (espíritu), que incluye no solo “razón”, que equivale a la facultad de pensar en ideas, sino también el poder de la percepción intuitiva de esencias (wegensgehalten) y cierta clase de actos volitivos y emocionales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, el temor reverente, etc. Scheler denomina “persona” al centro de actividad, correlacionado con el nivel de del “espíritu”, que debe ser distinguido de los otros centros de vitalidad a los que llama “Centros Psíquicos."

El ámbito del espíritu es el de la libertad: con respecto a la dependencia de la vida orgánica, a la esclavitud de los impulsos, y también libertad con respecto al a un medio en el cual el ser está sumergido. Mientras que el animal experimenta su medio como un sistema de centros de resistencias y reacciones cuya estructura lleva consigo como el caracol lleva consigo su concha cuando se desplaza, el Espíritu y, por ende, la persona, tiene la facultad de transformar esos centros ambientales de resistencia en “objetos” y el “medio” cerrado mismo en un “mundo” abierto.

La diferencia radical Hombre-Animal es que el hombre tiene auto-conciencia y el animal no, es decir, el hombre es dueño de sus actos, escucha y ve sabiendo lo que hace y es el único capaz de colocarse sobre los demás e incluso por encima de sí mismo. El hombre puede hacerlo porque más allá de ser solamente alma (anima), es también una persona, una “persona cogitans” en el sentido de la doctrina de la percepción de Kant, pues el “cogitare” es la condición de toda posible experiencia interna y externa, y por ende de todos los objetos de experiencia, con esta afirmación se puede decir que tanto la esencia, el espíritu y su correlato, es decir la persona, no pueden ser convertidos en objetos. El espíritu es actualidad pura y la persona no es más que una integración auto constituida de actos, esto se puede aplicar a otros individuos porque el otro también es persona, haciendo que ese Otro sea solo accesible mediante la correalización de actos, pensamientos y sentimientos, o dicho de una manera más clara coexistiendo con el otro.

B. Concepto general de persona

Al contrario de lo que se supone uno puede separar el concepto de “yo” del concepto “persona”, de una manera muy práctica. Él Yo experimentado (Erlebnis-ich) es en cualquier aspecto un objeto de nuestro pensamiento.

Para evitar confusiones dice Scheler debe establecerse una diferenciación de actos referentes a la persona y netas “funciones” pertenecientes al Yo, tales como la vista, el oído, el gusto, los sentimientos corporales todo tipo de atención, etc. Las funciones establecen la presupoción de un cuerpo; están correlacionadas con el medio, tienen su origen en el Yo y son Psíquicas.

Los actos, en cambio, no son psíquicos en ese sentido; no presuponen necesariamente un cuerpo, sino que Psicofisicamente son indiferentes, su correlato no es el medio sino el mundo. Él termino “Yo”, sin embargo, implica siempre, según Scheler, una referencia a su doble antítesis: El mundo externo, por un lado, y el “tu”, por el otro. La palabra “persona” está libre de tales connotaciones. Dios puede ser una persona pero no un Yo; no tiene un Tu ni un mundo externo. Una persona actúa, o camina. Esto no puede hacerlo un Yo. Si digo “Yo me percibo a mí mismo” no necesariamente indico al Yo psíquico, sino al que simplemente habla; entonces podemos decir que él “mi mismo” no necesariamente indica la presencia de “mí si-mismo” sino deja abierto el interrogante ¿Yo percibo mi sí mismo?. Un orador por ejemplo al hacer esta afirmación “Yo percibo mi si-mismo”, “Yo” gramaticalmente indicaría al orador y “mi si-mismo” indica el si-mismo psíquico como objeto de percepción interior. Por esta razón una persona puede hacer algo -como caminar- y a la vez percibir su si-mismo, como seria el caso de alguien que hace observaciones Psicológicas. Sin embargo, el hecho que una persona pueda percibir su si-mismo no hace posible percibir a una persona como el objeto de actos de percepción sin importar que sean propios o de otra persona. La persona como tal no existe, excepto en la efectuación de sus actos. Todo intento, por leve que sea, de convertir a la persona en un objeto hace que su existencia se transforme en una idea trascendental.

& Alterego

Para Schutz el “alterego“ le es dado al ser como una demostración práctica de un ser idéntico con quien comparte un mundo íntersubjetivo conocido como “mundo del Yo“ en el cual conviven tanto sus antecesores, contemporáneos y predecesores, quienes están reunidos en una estructura social organizada que da lugar al orden social, la cual se busca entender en la teoría de acción social.

Antes de hablar de la teoría de la acción debemos hablar sobre la complicación que surge al intentar buscar la solución al problema de subjetividad. Scheler sugiere que el problema podría ser resuelto si se plantearan con claridad los problemas propiamente dichos, es decir si se supieran hacer las preguntas correctas quizás se podrían solucionar los problemas que la cuestión de subjetividad muestra. Él sugiere un amplio arsenal de cuestiones de las cuales hay una que en mi opinión personal se destaca de las otras, la cual es nombrada por Alfred Schutz así:

“La persona y sus manifestaciones no están abiertas a la percepción en el mismo sentido que los objetos a la naturaleza. Está en la libre voluntad de la persona revelar y ocultar sus actos o mantener silencio, y esto es algo muy diferente de no hablar simplemente. La naturaleza no puede ocultarse y por tanto tampoco el hombre, en la medida en que su existencia animada pertenece a la naturaleza. Está necesariamente abierta al descubrimiento y a los actos puros de la existencia y se manifiesta, al menos en principio, en los sucesos somáticos-fisiológicos correlacionados con ellos...”.

Según Scheler la creencia en la existencia de los alteregos no se basa netamente en la teoría cognitiva. Un ser similar a una persona es capaz de amar, odiar, etc., pero incapaz de actos teóricos o cogniciones objetivizadoras y no carecería de sentido alguno de toda prueba de la existencia de los otros.

Bajo el criterio de Scheler se puede argumentar la importancia del “sentimiento social” que existe y se ve en los demás, queda demostrado que no puede haber ningún Robinson Crusoe que pueda subsistir sin un ser igual a él. No puedo afirmar en ningún caso ser parte de una sociedad sin conocer a sus miembros o no ser partícipe de una comunidad, simplemente porque de ellas ninguna existe. Yo, tendría que ser un Crusoe solipsista. Dice Scheler que debemos diferenciar entre el conocimiento vació acerca de la existencia de algún Alterego y alguna comunidad tales y el conocimiento de uno o más semejantes o grupos sociales concretos. En lo que a estos concierne, algunos filósofos se equivocaron al suponer que todo conocimiento de una persona concreta se basa en la percepción de los movimientos corporales. Ésta es no más que una de las muchas fuentes de información que tienen los otros, también están el código y el lenguaje que ellos utilizan. La primer fuente antes mencionada nunca será la más importante para conocer a “otro” desde mi posición.

Ahora bien, si el hecho que el Alterego es igual a mí y que tanto en “mi si-mismo” ni en el “otro” es posible la existencia de un Robinson absolutamente aislado, como puedo establecer mi relación con él? Acaso esa relación del alterego es una percepción? Y si así fuera, la percepción seria interna como afirma Scheler? Teniendo en cuenta la definición que da Husserl de “percepción”, como la creencia regularmente bien fundada de percibir una cosa como si esta fuera pensamiento; el pensamiento del “otro”, junto a mi duda, es ahora un contenido de mi experiencia.

Scheler en su definición de auto-conciencia suele ser abstracto hasta el punto de llegar a ser contradictorio. Por un lado admite que el si-mismo existe de manera individual, y que éste está presente en cualquiera de las experiencias. Asimismo acepta que el hombre puede captar a su propio “si-mismo” por percepción interior. En este punto la ventaja del hombre sobre el animal (como fue indicado algunas páginas antes) es que el hombre tiene auto-conciencia, mientras el animal tiene solo conciencia, el hombre puede buscar como objeto el conocer su “si-mismo” gracias a la auto-conciencia, el animal nunca podrá hacer eso. El hombre es conciente e inteligente, efectúa hechos que veridicamente lo son, comprobables hasta el punto de ser sorprendentes, sin embargo el animal nunca podrá preguntarse a si mismo algo sobre su “si-mismo.” Al mismo tiempo Scheler no niega ninguna reflexión intencional sobre los actos ya que tanto la persona como los actos jamás podrán ser convertidos en objetos. Para poder sustentar esto con efectiva claridad se tienen en cuenta tres razones:

La incoherencia de la noción de persona. El origen de la idea persona sostenida por Scheler debe ser buscada en su filosofía de la religión y en la ética. Solo con posteridad la idea de no convertible en objeto, de la deidad y el sujeto libre de los actos fue introducida al servicio de una teoría semifenomenológica de la cognición, y fundida en el concepto de la subjetividad trascendental.

La distinción artificial entre “funciones” puras del si-mismo y los actos pertenecientes a la persona.

La necesidad de mantener el concepto de una conciencia supraindividual con el fin de edificar varias de sus teorías en el ámbito de la sociología y de la filosofía de la historia.

Pero existe una razón diferente a ésta por la cual él filosofo ha llegado a negar la posibilidad de captar los actos mediante la reflexión. Quizás el problema siguiente haya estado en la raíz del concepto antes mencionado, sin embargo en ninguna parte se refiere a éste.

Definición General del alterego y su contexto (estructura temporal)

Con la explicación dada sobre el concepto de alterego podemos concluir diciendo que se pueden observar dos actitudes típicas para observarle:

Vivir en nuestros actos, estando dirigidos hacia los objetos de ellos.

La actitud reflexiva, por la cual nos dirigimos hacia nuestros actos, captándolos por medio de otros actos.

Ahora bien, ambas tienen una estructura que viene a discusión ahora. Si adoptamos la primera postura, vivimos en el presente y nos dirigimos hacia el futuro inmediato, este “futuro inmediato” es próvido teniendo en cuenta las “expectativas” que hacen parte del presente pero se refieren en realidad a nuestro futuro inmediato. Son como ese enlace que une el presente con el futuro inmediato. Sin embargo el concepto de “presente” deja de ser simplemente un punto en la línea del tiempo, es un presente espacioso...falaz... que también podemos denominar nuestro presente vivido. Pero, como ya se dijo, viviendo así no somos conscientes de nuestro ego ni del flujo de nuestro pensamiento. No podemos alcanzar una introspección del si-mismo sin hacer antes un vuelco reflexivo. Pero lo que captamos siempre al momento de la reflexión no será mas que el pasado porque el presente ya pasó, y eso es constante. Entonces podemos deducir que la conciencia solo se puede advertir en modo pretérito o pasado.

Si regresamos a la otra actitud antes mencionada en el numeral a., podemos experimentar como objetos presentes -cronológicamente hablando- cosas tales como la conducta y el pensamiento del otro, cuando escuchamos a alguien lo hacemos en un modo no pretérito, lo hacemos en el presente; lo hacemos vividamente; es decir lo que captamos es espontáneo y hace parte de nuestro presente especioso.

El hecho que pueda captar el flujo del pensamiento del otro simultáneamente con la producción de éste en él, mientras para hacer un reflexión sobre mi propio pensamiento debo pensar en su pasado, conduce a una definición del alterego:

“...este es el flujo subjetivo de pensamiento que puede ser experimentado por el presente vivido. No necesitamos, para examinarlo, detener ficticiamente el flujo de pensamiento del Otro, ni transformar sus “ahora” en “hace un instante”. Es simultáneo con nuestro propio flujo de conciencia, compartimos el mismo presente vívido; en pocas palabras: envejecemos juntos. El alterego, por lo tanto, es el flujo de conciencia cuyas actividades puedo captar en su presente por medio de mis propias actividades simultaneas.”

Esto significa que el “otro” es como “yo”, capaz de actuar y de pensar; que su capacidad de pensamiento es igual a la mía en su totalidad; que análogamente a mi vida, la de él muestra la misma forma estructural-temporal con todas las experiencias que ello conlleva (retenciones, reflexiones, pretensiones y anticipaciones vinculadas a ellas, todos los fenómenos de memoria y consiguientes). Significa, conjuntamente, que el “otro”, como “yo”, puede proyectarse sobre sus actos y pensamientos, dirigidos hacia sus objetos, o bien volverse hacia su si-mismo de modo pretérito, pero puede contemplar mi flujo de conciencia en un presente vívido; que por lo tanto, tiene la legítima experiencia de envejecer conmigo y viceversa.

Acción

Para hablar de la Acción acudiremos a Schutz:

“...es en el mundo de la vida donde las personas trabajan: es decir, emprenden una “acción en el mundo externo basada en un proyecto y caracterizada por la intención mediante el movimiento corporal el estado de las cosas proyectado”. Es el trabajo lo que se halla proyectado en el mundo de la vida.

En este texto hemos destacado dos palabras que nos ayudarán en el proceso de la comprensión del concepto general de “acción”. Uno de ellos es el mismo término “acción”, (que no se debe confundir con el termino “acto”) otro de los enunciados es “proyecto” y el ultimo de ellos es “intención”, el cual como proceso mentado presupone una “elección”, que es la definición que realmente queríamos encontrar. A continuación explicaremos brevemente cada uno de los términos para así llegar a una definición general de la “acción”.

La “acción” es entendida como la conducta intencionada proyectada por el agente; en cambio el “acto” es definido como la acción cumplida.

Ahora bien, para entender a profundidad que es “acción” desde el punto de vista del autor debemos entender la definición “proyecto” y elección para lo cual vamos a enumerarlos para una fácil dilucidación del término en su contexto.

A. Proyecto

a. Estructura temporal del proyecto.

Para entender que es un proyecto debemos tener presente la definición de Dewey, sobre la reflexión “es un ensayo teatral en la imaginación de diversas líneas de acción posibles y antagónicas (...) es un experimento consistente en efectuar combinaciones diversas de elementos seleccionados de los hábitos e impulsos para discernir como sería la acción resultante si se la emprendiera”.

Esta definición es clara y correcta mas allá de toda duda. En innegable que para poder hacer algo primero debo mentarlo y así urdirlo. No puedo hacer un edificio si no tengo idea alguna de que es lo que voy hacer. La proyección esta basada en la amplia cantidad de circunstancias que podrían afectar mi “acto”, el cual sea de efectuación o de no intervención, siempre tendrá una consecuencia que será planteada en el desenvolvimiento de la vida cotidiana imaginariamente para presupuestar las implicaciones de mi acto en la anticipación que supone el proyecto. Con el fin de proyectar mi acción futura debo ubicarme imaginariamente en el futuro, en el momento en que mi acción ya halla sido cumplida, en el espacio de tiempo durante el cual ya se vean materializados los hechos resultantes.

Proyectos y roles

El análisis de la acción muestra que siempre se realiza de acuerdo con un plan más o menos implícitamente preconcebido, según Heidegger, toda acción tiene la naturaleza de un proyecto. Pero el proyecto de una acción se realiza, en principio, independientemente de toda acción real. Todo proyecto de acción es más bien una fantasía de la acción, es decir, una fantasía de la actividad espontánea, pero no la actividad misma.

Considerando las diferencias entre acción y acto nos damos cuenta de que lo que verdaderamente se proyecta es el acto, ya que éste constituye la meta de acción y que cobra vida mediante ésta. La acción sería difícilmente proyectada si junto con ella no se proyectara el acto completado. En efecto, si el acto es la meta de la acción, y si no se lo proyectara, la representación de la acción resultaría necesariamente abstracta.

Estructura temporal del proyecto.

(Toda proyección consiste en una anticipación de la conducta futura por la imaginación).

Para materializar un proyecto debemos remontarnos a la realidad imaginaria en la que ya está incluida la obra y que nos guiará sobre los pasos que tenemos que dar. Esta característica temporal del proyecto tiene consecuencias bastante importantes. En primer lugar, cuando proyectamos nuestro acto futuro en tiempo futuro perfecto nos basamos en nuestro conocimiento de actos efectuados con anterioridad y que son similares al proyectado.

El conocimiento que poseemos en el momento de proyectar la acción será muy diferente al que poseamos cuando la acción se haya concretado (acto), en este momento nos encontraremos más viejos y las experiencias vividas al llevar a cabo el proyecto, ampliarán nuestro conocimiento.

Motivos para y motivos porque

Suele afirmarse que las acciones, son conductas motivadas. Pero el término motivo implica dos conjuntos diferentes de conceptos. El primero de estar es el “motivo para” que se denota como el objetivo que se pretende alcanzar con la acción, esta clase de motivos se relaciona con su futuro, desde el punto de vista del actor, en otras palabras podemos decir que el acto proyectado, es decir, el estado de cosas previamente imaginado y que debe ser producido por la acción futura, constituye el “motivo para” de esta última. Esta es la categoría subjetiva.

El “motivo porque” es el segundo de los conceptos para motivo. El “motivo porque” hace alusión a las experiencias pasadas del actor, que lo han llevado a actuar de tal o cual manera. Lo que está motivado, en una acción del tipo “porque” es el proyecto de la acción misma. Esta es una categoría eminentemente objetiva, accesible al observador, que debe reconstruir, a partir del acto realizado, la actitud de este ante su acción.

Fantaseo y proyecto

Hemos observado que el proyecto parte del conocimiento, de las experiencias, por lo tanto no podemos confundir entre proyecto y fantaseo.

La proyección de afectaciones o acciones manifiestas, es un fantaseo motivado por la intención prevista de llevar a cabo el proyecto. El proyecto es un pensar, no en modo optativo, sino en pensar en el modo potencial, en donde tenemos en cuenta sólo aquellos fines y medios que creemos dentro de nuestro alcance real o potencial.

Elección entre diversos proyectos.

El proyectar es obra de cada individuo, y en este sentido, pensamos que es obra de cada cual. Pero antes de que cada individuo haya ensayado en su imaginación los cursos futuros de sus acciones, el resultado de su acción proyectada no está todavía a su alcance y, en el momento de su proyección no existen alternativas problemáticas entre las cuales elegir.

Los diversos proyectos de sus acciones futuras no coexisten en la simultaneidad del tiempo eterno: mediante sus actos imaginativos, la mente crea sucesivamente en el tiempo interior los diversos proyectos, abandonando uno a favor del otro y volviendo al primero o, más precisamente recreándolo. Pero en la transición de un estado de conciencia a otro, el sujeto ha envejecido, ha ampliado su experiencia; al volver al primero, ya no es el mismo que cuando originalmente lo elaboró y por consiguiente el proyecto al cual vuelve ya no es el mismo que el que había abandonado; o, tal vez más exactamente, es el mismo, pero modificado.

Las realidades múltiples

Existen varios ordenes de realidades, tal vez un número infinito de ellos, cada uno de los cuales tiene su propio estilo especial y separado de existencia.

La realidad del mundo de la vida cotidiana

El mundo de la vida cotidiana (del cual ya hemos hablado bastante al principio de este escrito) nos significará el mundo intersubjetivo existente antes de nuestro nacimiento, el cual es experimentado e interpretado por otros, anteriores a nosotros, como un mundo organizado. La interpretación de este mundo la podemos establecer por medio de la experiencia nuestra y la experiencia transmitida a nosotros por padres o maestros, que funciona como un esquema de referencia en la forma de “conocimiento a mano”.

El mundo de la vida cotidiana es el escenario y también el objeto de nuestras acciones e interacciones. En este mundo para la actitud natural, el mundo, es, desde el comienzo, no el mundo privado del individuo aislado, sino un mundo intersubjetivo, común a todos nosotros, en el cual tenemos intereses eminentemente prácticos. De tal modo, podemos decir correctamente que un motivo pragmático gobierna nuestra actitud natural hacia el mundo de la vida cotidiana. En este sentido, el mundo es algo que debemos modificar por nuestras acciones o que las modifica.

Schutz se interesa no en los sucesos del hombre como unidad psicofisiológica, sino que se interesa en la actitud del hombre frente a esos sucesos, lo que el define como el sentido subjetivo que el hombre otorga a ciertas experiencias de su propia vida espontánea.

Para entender lo anterior tenemos en cuenta que para Schutz el sentido no es una cualidad inherente a ciertas experiencias que surgen dentro de nuestro flujo de conciencia, sino el resultado de una interpretación de una experiencia pasada contemplada desde el ahora con una actitud reflexiva. Por tanto las experiencias no tienen validez en su momento actual sino que cuando son reconocidas desde un más allá y pueden ser cuestionadas en lo que respecta a su constitución, son subjetivamente provistas de sentido.

Schutz bautiza a las experiencias subjetivamente provistas de sentido como “comportamientos”, éste se refiere a todo tipo de experiencias espontáneas subjetivamente provistas de sentido, sean las de la vida interior o las que se insertan en el mundo externo. Así mismo se distinguen dos tipos de “comportamiento”, uno que puede ser manifiesto y es llamado mero hacer y otro que puede ser latente y es llamado mero pensar.

Por otro lado tenemos el comportamiento que ha sido ideado de antemano; independiente de ser manifiesto o latente y es llamado acción.

Cuando en una acción de origen latente, se tiene el proyecto de llevarla a cabo, hablamos de una acción dotada de propósito o de una efectuación.

Schutz llama a las efectuaciones que exigen movimientos corporales como ejecuciones. Por consiguiente una ejecución, es una acción en el mundo externo basada en un proyecto y caracterizada por la intención de producir el estado de cosas proyectado mediante movimientos corporales. Esto hace que la ejecución sea la forma descriptiva de espontaneidad más importante para constituir la realidad del mundo de la vida cotidiana.

Analizando lo nombrado anteriormente suponemos que todas las acciones sociales conllevan comunicación, y toda comunicación se basa necesariamente en actos ejecutivos para comunicarse con otros, debemos llevar a cabo actos manifiestos en el mundo externo que se supongan interpretadas por los otros como signos de lo que queremos transmitir.

Durante el proceso de comunicación vemos dos estados existentes, el primero protagonizado por el comunicador, en el que no sólo experimenta lo que realmente dice; un complicado mecanismo de retenciones y anticipaciones vincula dentro de ese flujo de conciencia un elemento de su lenguaje con el anterior y con el que le sigue, para llegar a la unidad de pensamiento que desea transmitir. Este es un proceso experimentado por el comunicador como una ejecución en su presente vivido.

Mientras tanto en el estado en que se encuentra el agente, experimenta acciones interpretativas como sucesos del presente vivido. Según lo expuesto anteriormente, esta interpretación no es una ejecución sino sólo una efectuación.

Al establecerse una comunicación en la que los partícipes comparten el espacio vivido, se lleva a cabo una relación cara a cara, en la que cada uno de ellos, con todas las manifestaciones de su vida espontánea, es también un elemento del ambiente del otro; ambos participan en un conjunto de experiencias comunes del mundo externo, en el cual pueden insertarse los actos ejecutivos de cualquiera de ellos.

El mundo del ejecutar como realidad eminente

El mundo del ejecutar sobresale ante otros subuniversos de la realidad. Este es el mundo de las cosas físicas, en el que incluimos nuestro cuerpo; es el campo en el que se llevan a cabo nuestras locomociones y operaciones corporales. Dentro del mundo del ejecutar se efectúan la comunicación y el juego de las motivaciones mutuas, es para la actitud natural, no un objeto de nuestro pensamiento, sino un campo de dominación.

Del mundo que se presenta a nuestro alcance actual o potencial, elegimos como de primera importancia aquellos objetos que son o serán fines o medios posibles para la realización de nuestros proyectos o que son significativos para nosotros. Una de las experiencias significativas es la que está establecida en cada uno de nosotros: Sé que moriré y temo morir, esta experiencia es llamada por Schutz como “ansiedad fundamental”, de esta anticipación se derivan todas las otras, surgen sistemas interrelacionados de esperanzas y temores, deseos y satisfacciones, probabilidades y riesgos que nos llevan como hombres en actitud natural a tratar de dominar el mundo, superar obstáculos, a esbozar y cumplir proyectos. Todas estas experiencias solo se pueden llevar a cabo en el marco del mundo del ejecutor, solo son posibles dentro de él. Son elementos esenciales de su realidad, pero no se referían a nuestra creencia en ella.

Las realidades múltiples y su constitución

Hablamos de ámbitos finitos de sentido en reemplazo del término “subunibverso” formulado por William James, se elaboró este cambio por que lo que constituye la realidad es el sentido de nuestras experiencias, y no la estructura antológica de los objetos. Por tanto, se denomina ámbito finito de sentido a un determinado conjunto de nuestras experiencias si todas ellas muestran un estado cognitivo específico y son con respecto a este estilo compatibles unas con otras.

Resumiendo los temas tratados, se plantean las siguientes tesis:

1. El mundo de los sueños, la fantasía, la contemplación científica, la experiencia religiosa, el mundo de la locura. Son ámbitos finitos de significado. Lo que quiere decir que:

a. todos tienen una forma de conocer peculiar;

b. todas las experiencias llevadas a cabo en un mundo son coherentes en sí mismas y compatibles unas con otras;

c. cada uno de los ámbitos finitos de sentido pueden recibir un acento de realidad específico.

2. La coherencia y compatibilidad de experiencias, referentes a un estilo cognoscitivo peculiar subsiste sólo dentro de los límites del ámbito particular de sentido al que pertenecen las experiencias.

3. No podemos referir uno de los ámbitos finitos de sentido a otro, introduciendo una fórmula de transformación.

4. Los llamados saltos o conmociones, son una modificación radical en la tensión de nuestras conciencias, basados en una diferente atención a la vida.

5. El mundo del ejecutar cotidiano es el arquetipo de nuestra experiencia de la realidad y todos los demás ámbitos de sentido pueden ser considerados como sus modificaciones.

Los diversos mundos de la fantasía.

Al grupo que distinguimos como el mundo de la imaginación o de la fantasía, el cual también abarca los reinos del sueño, del juego, de la ficción, de los cuentos de hadas, de los mitos y de los chistes. Estos mundos los experimentamos a través de una transformación de nuestra vida cotidiana, en el momento en que nuestra mente se retira de algunos estratos de la realidad para ser reemplazados por un contexto de fantasías presuntamente cuasi-reales.

En el mundo de las fantasías así como no existe ningún tipo de coerción que ejerza la sociedad sobre el individuo, tampoco éste se plantea objetivos ya que aunque los planteara ninguno de estos sería alcanzable. El fantasear, como tal, carece siempre de la intención de realizar la fantasía.

Como explicación a esto, retomamos el caso de Don Quijote en donde vemos que al enfrentarse con los molinos creyendo que son gigantes, Don Quijote no actúa llevado por motivos válidos dentro del mundo del ejecutar. El que es un fantaseador enfrentado con realidades, es un realista, no hay para él gigantes imaginarios en la realidad de su mundo de ejecutar, sino gigantes reales.

Cada mundo, mientras se atiende a él, es real a su manera y toda relación con nuestra mente, si no choca con una relación más fuerte, basta para convertir un objeto en real.

El mundo de los sueños.

Definimos el dormir como el descanso total, como el alejarse de la vida. En este estado quien duerme no tiene interés en modificar sus percepciones que pueden ser confusas en experiencias claras o nítidas.

El estado del sueño en el cual se produce una atención pasiva, las percepciones que en la atención activa no tienen importancia, la recobran aunque no de manera clara, sino que permanecen en un estado de confusión.

Sin embargo, la vida de los sueños no se limita exclusivamente a la conciencia pasiva, sino que estas experiencias subsisten, pero no van dirigidas hacia objetos del mundo externo del ejecutar y no son conducidas por la atención activa. La vida de los sueños carece de propósito y objeto.

En el mundo de los sueños el mundo del ejecutar a partir de él, son conservados como recuerdos y retenciones, la atención llevada a cabo en este estado, es una atención en tiempo pasado.

El mundo de la teoría científica.

La aspiración de la teoría científica, no es la dominación del mundo, es observarlo y tratar de comprenderlo, lo cual resulta difícil desde el punto de vista en el que se debe descubrir como el mundo de la vida de todos nosotros puede ser convertido en objeto de observación teórica y que el resultado de esta sea utilizado en el mundo de ejecutar.

La teoría científica tiene unos motivos “para” y unos motivos “por que”, cuenta con unos propósitos consistentes en la intención de obtener la solución del problema en que se trabaja. Quien práctica la teoría científica debe tener la actitud de observador desinteresado, este individuo tiene al igual que el hombre del mundo del ejecutar, anticipaciones referidas a su acerco de experiencias vividas y a su sistema especial de significatividades.

El teórico científico tiene facultades de volver una y otra vez a sus premisas, revocar conclusiones, aniquilar juicios, ampliar el alcance del problema o restringirlo, etc. Esto a la vez da a entender que el pensamiento teórico está sujeto a una revisión permanente, siendo aprobado, reprobado y deshecho, sin embargo estos hechos no provocan ninguna alternación en el mundo externo, dándole así al pensamiento teórico un cierto sentido de ser independiente de ese sector del mundo que está al alcance del pensador.

El pensador teórico, por el hecho de interesarse en problemas y soluciones que se puedan aplicar en cualquier momento o lugar, se desprende de su punto de vista subjetivo, asumiendo en sí-mismo parcial a la hora de actuar y no un sí-mismo indiviso, el teórico asume diferentes roles.

A la hora de escoger un problema con el fin de enunciarlo, el pensador teórico, tiene libre albedrío, sin embargo el no puede dejar de lado las investigaciones que han sido realizadas sobre el tema, teniendo que remitirse a ellas ya sea para aprobarlas o refutarlas.

“El si-mismo teorizador no conoce la dimensión temporal del presente vivido, pero tiene un presente especioso particular dentro del cual vive y actúa”

El presente especioso, está definido por dos espacios temporales, su antes, que abarca las tareas proyectadas cuya solución está en curso, y su después, consistente en el resultado previsto de las realizaciones teorizadas que llevaron a cabo la solución de un problema dado.

El mundo a nuestro alcance actual

Lo definimos como el sector del mundo de los objetos percibidos y perceptibles en el cual somos centro, de tal modo incluye los objetos que están a nuestro alcance visual y auditivo.

A el mundo a nuestro alcance recuperable, pertenecen los recuerdos del mundo que antes se hallaba a nuestro alcance, pero que ya no lo esta debido a que se ha dado un movimiento, pero podemos retomarlo si lo traemos nuevamente a nuestro mundo recordado a nuestro alcance actual.

Para llevar a cabo un mundo a nuestro alcance recuperable necesitamos de elementos que nos recordarán algo sujetivo, este elemento es denominado “la marca”, sin embargo la marca no tiene nada que ver con lo que debe recordarnos, esto y aquello están en un contexto interpretativo simplemente porque lo establecimos.

Construcciones de objetos de pensamiento propios del sentido común

Toda interpretación de este mundo, se basa en un acervo de experiencias previas sobre él, que son nuestras, o nos han sido transmitidas por padres o maestros; esas experiencias funcionan como un esquema de referencia en forma de conocimiento "a mano".

A este cúmulo de conocimientos "a mano" pertenece nuestro saber de que el mundo en el que vivimos es un mundo de objetos mas o menos bien determinados, con cualidades mas o menos definidas, entre las cuales nos movemos, que se nos resisten y sobre las cuales podemos actuar: Sin embargo, ninguno de estos objetos es percibido como si estuviera aislado, sino como situado desde un primer momento dentro de un horizonte de familiaridad y trato previo, que, como tal, se presupone hasta nuevo aviso como el conjunto inmediato, aunque cuestionable en cualquier momento, de conocimiento inmediato. Sin embargo, también las experiencias previas indiscutidas están a mano desde un primer momento como típicas, es decir, presentan horizontes abiertos de experiencias similares o anticipadas. Por ejemplo, el mundo exterior no es experimentado como un ordenamiento de objetos individuales únicos, dispersos en el espacio y en el tiempo, sino como montañas, árboles, animales, hombres, etc. Alfred Schutz pone como ejemplo a este respecto la pregunta por un perro perdiguero irlandés, así uno no los conozca, al ver uno, se sabrá que es un animal, y por la conducta habitual del animal podrá saber que es un perro. Después es concebible una pregunta, ¿Que tipo de perro es este? Esta inquietud nos muestra que las diferencias que hay con el mencionado perdiguero irlandés, resaltan sobre las de los otros perros conocidos, a manera de semejanza, con experiencias incuestionadas de perros típicos.

Se puede tomar el objeto, como un ejemplar del tipo general y dejarse conducir al concepto de tipo, pero de ninguna manera se puede pensar un objeto concreto como un ejemplar del concepto general. Es decir un Perdiguero irlandés, muestra todas las características incluidas en el tipo perro. Sin embargo, no es de interés saber precisamente que tiene en común con otros perros. De tal modo, en la actitud natural de la vida cotidiana, nos interesa únicamente determinados objetos, que se destacan contra el campo cuestionado de otros experimentados previamente, y el resultado de la actividad selectiva de nuestra mente es determinar cuales de las características particulares de tal objeto son individuales y cuales las típicas. Generalmente solo nos interesan algunos aspectos del objeto particular tipificado. Un ejemplo que nos muestra Schutz, es cuando afirmamos que el objeto S tiene la propiedad característica P, en la forma “S es P”, luego se nos afirma la naturaleza elíptica de este enunciado, ya que S, aceptado sin cuestionamiento, tal como se nos aparece, no es solamente P, sino también Q y R, y muchas otras cosas. El enunciado completo debería ser: “S es, entre muchas otras cosas, tales como Q y R, también P.” Si, con referencia a un elemento del mundo presupuesto, afirmo “S es P”, es debido a que en las circunstancias vigentes, es relevante el hecho de que S es P, mientras no se considera significativo que también sea Q y R.

En la vida diaria el hombre, siempre se encuentra en una situación biográfica determinada, en un medio físico y sociocultural que él define, y dentro del cual ocupa una posición, no solo determinada en términos de espacio físico, o estatus, o rol dentro del sistema social, sino también una posición moral e ideológica. Decir que esta definición de la situación esta biográficamente determinada, equivale a decir que tiene su historia, es la sedimentación de todas las experiencias previas del hombre, organizada en el patrimonio corriente en el acervo de su conocimiento "a mano", y, como tal, es su posesión exclusiva, dada a él y solo a él

Carácter intersubjetivo del conocimiento del sentido común

El mundo es cultural e intersubjetivo. Es intersubjetivo porque vivimos en él como hombres entre hombres, con quienes nos vinculan influencias y valores comunes, comprendiendo a los demás, y siendo comprendidos por ellos. Es un mundo de cultura, porque, desde el principio, el mundo de la vida cotidiana es un universo de significación para nosotros, vale decir, una textura de sentido que debemos interpretar para orientarnos y conducirnos en él. Pero esta textura de sentido, se origina en acciones humanas, y ha sido instituida por ellas, por las nuestras, y las de nuestros semejantes. Todos los objetos culturales (herramientas, arte, sistemas de lenguaje, etc), señalan en su mismo origen y significado las actividades de sujetos humanos. Debido a ello siempre somos conscientes de la historicidad de la cultura que encontramos en las tradiciones y las costumbres. Esta historicidad es plausible de ser examinada en su referencia a actividades humanas cuyo sedimento constituye. Por la misma razón, no se puede comprender un objeto cultural sin referirlo a la actividad humana en la cual se origina.

El mundo, no es un mundo privado, sino intersubjetivo, y que, por la tanto, el conocimiento de él, no es privado, sino intersubjetivo y socializado desde el principio. Es por ello que se deben considerar los siguientes tres aspectos del problema de la socialización del conocimiento.

La reciprocidad de las perspectivas

Se basa en presumir la inteligencia de los semejantes. Esto, implica que los objetos del mundo, son, en principio, accesibles a su conocimiento, o sea que son conocidos o conocibles, por ellos. Es algo que se sabe, y se presupone, están fuera de toda duda. Pero también hay conocimiento de que el mismo objeto, debe significar algo diferente para mí, y para cualquiera de mis semejantes.

El origen social del conocimiento

Solo una parte del conocimiento, se origina dentro de la experiencia personal. En su mayor parte es de origen social, ha sido transmitido por amigos padres y maestros. Se nos enseña a definir el ambiente, (es decir las características típicas del aspecto natural relativo del mundo que predomina en el endogrupo como la suma total incuestionada, pero siempre cuestionable, de cosas que se presuponen hasta nuevo aviso) sino también a elaborar construcciones típicas de acuerdo con el sistema de significatividades aceptado por el punto de vista anónimo unificado del endogrupo. Esto incluye modos de vida, métodos para abordar el ambiente, recetas eficaces para el uso de medios típicos que tienden a lograr fines típicos en situaciones típicas. El medio tipificador por excelencia que permite transmitir el conocimiento de origen social es el vocabulario y la sintaxis del lenguaje cotidiano.

La distribución social del conocimiento

El conocimiento esta socialmente distribuido. El conocimiento real “a mano”, mencionado anteriormente, difiere de un individuo a otro, y el pensamiento de sentido común toma en cuenta este hecho. No solamente difiere lo que un individuo conoce de lo que conoce su semejante, sino también el modo como conocen ambos el mismo hecho. El conocimiento tiene muchos grados de claridad, nitidez, precisión y familiaridad, al igual que el acervo de conocimiento que un individuo tiene a mano. Esta estructura se origina en el sistema de significatividades vigente, y por ende, esta biográficamente determinado. El conocimiento de esas diferencias individuales constituyen en sí mismo un elemento de la experiencia de sentido común: Se sabe a que abogado o medico hay que consultar, y en que circunstancias hay que hacerlo.

Para resumir, en la vida diaria, se construyen tipos acerca del campo de trato directo del otro, y del alcance de su conocimiento. Al hacerlo, se presume que el otro se guiará por determinadas estructuras de significatividades, que se expresan en un conjunto de motivos constantes que conducen a una pauta particular de acción, y hasta codeterminan su personalidad.

Estructura del mundo social y su tipificación

El individuo, nacido en el mundo social y que vive su existencia cotidiana en él, lo experimenta como construido alrededor del lugar que ocupa en él, como abierto a su interpretación y acción, pero siempre con referencia a una situación biográficamente determinada. Sólo con respecto al individuo se logran las relaciones con otros en el significado especifico que se designa con la palabra "Nosotros", sólo con referencia a Nosotros, cuyo centro es el individuo, aparecen otros como Vosotros, y en referencia a este vosotros, que a su vez se refiere al individuo, surgen terceros como Ellos.

En la dimensión del tiempo, existen con referencia al individuo, en su momento biográfico actual, contemporáneos, con quienes puede establecer un intercambio de acción y reacción, predecesores, sobre los cuales no puede actuar, pero cuyas acciones pasadas y su resultado están abiertos a su interpretación, y pueden influir sobre las acciones del individuo. Y por último están los sucesores a quien se pueden orientar las acciones. Podemos suponer que el hombre es capaz de comprender a sus semejantes y sus acciones, y que puede comunicarse con otros por que presume que ellos comprenden las acciones de él, también que, aunque esta mutua comprensión tiene ciertos límites, basta para muchos fines prácticos.

Compartir una comunidad de espacio, quiere decir que cierto sector del mundo externo esta por igual al alcance de cada copartícipe, y contiene objetos de interés y significatividad que les son comunes. Para cada copartícipe, el cuerpo del otro, sus gestos, su porte, y sus expresiones faciales son inmediatamente observables, no solo como cosas o sucesos del mundo externo, sino en su significación fisonómica, vale decir, como síntomas de los pensamientos del otro. Compartir una comunidad de tiempo, no solo en el sentido del tiempo exterior (cronológico), sino también el tiempo interior. Esto implica que cada copartícipe interviene en la vida en el curso del otro, y se puede captar en un presente vívido los pensamientos del otro, tal como este los construye paso a paso. Así, cada uno de ellos comparte las anticipaciones del futuro del otro, en resumen, cada uno de los asociados se halla implicado en la biografía del otro.

En una relación, por superficial que sea, en donde el otro es captado como una individualidad única (aunque solo un aspecto de su personalidad se ponga de manifiesto) en su situación biográfica particular (aunque relevada de manera solamente fragmentaria). En todas las otras formas de relación social, el sí-mismo del semejante solo puede ser captado elaborando una construcción de una forma típica de conducta, una pauta típica de motivos subyacentes, de aptitudes típicas de un tipo de personalidad, de las cuales no son sino casos o ejemplos el otro y la conducta suya que se examina, ambas fuera del alcance de la observación.

A medida que el grado de aninomia de la relación entre contemporáneos se incrementa, es decir de la construcción necesaria para aprender al otro y su conducta. Se hace evidente que este aumento supone una disminución de la plenitud del contenido. Cuanto mas aninomia es la construcción tipificadora, tanto mas alejada está de la singularidad del semejante individual implicado y tanto menores son los aspectos de su personalidad y pautas de conducta que entran en la tipificación como significativos respecto del propósito a mano para el cual ha sido construido el tipo. Para sintetizar podemos decir que nunca aprehendemos la singularidad individual de nuestro semejante en su situación biográfica única. En las construcciones del pensamiento de sentido común, el otro aparece, a lo sumo, como un sí-mismo parcial, forma parte incluso de la pura relación definida interiormente como “nosotros” sólo con una parte de su personalidad.

Cuando construyo el otro como un sí-mismo parcial, como el que desempeña roles o funciones típicas, el corolario es el proceso de autotipificación que se produce si se entra en relación con él. Yo no estoy implicado en tal relación como mi personalidad total, sino solo con algunas capas de ella. Al definir el rol del otro, se autoasume un rol. Al tipificar la conducta del otro, se esta tipificando una conducta que se interrelaciona con la de los demás, transformándose en pasajero, consumidor, contribuyente, lector, etc.

Debemos recordar que en gran medida las construcciones de sentido común, usadas para tipificar al otro y a sí mismo, tienen origen y aprobación sociales. Dentro del endogrupo, la mayoría de los tipos personales, y de los tipos de cursos de acción son presupuestos (hasta que se pruebe lo contrario), como un conjunto de reglas y recetas que hasta ahora han resistido la prueba y se espera que la resistan en el futuro. Mas aún, la pauta de construcciones típicas es institucionalizada con frecuencia, como una norma de conducta, autorizada por las costumbres tradicionales y habituales y a veces por medios propios de lo que se denomina control social, tales como el orden jurídico.

Cursos de acción y tipos personales

a. Acción Proyecto y Motivo

El termino de acción designará la conducta humana concebida de antemano por el actor, es decir, una conducta basada en un proyecto preconcebido. El termino acto designará el resultado de este proceso en curso, es decir, la acción cumplida. Esta puede ser latente (por ejemplo el intento de resolver mentalmente un problema científico) o manifiesta, inserta en el mundo exterior; puede llevarse acabo por comisión u omisión considerando la abstención intencional de actuar como una acción en sí.

Toda proyección consiste en anticipar la conducta futura, mediante la imaginación; sin embargo, no es el proceso de la acción en curso, sino el acto que se imagina ya cumplido lo que constituye el punto de partida de toda proyección. Se debe visualizar el estado de cosas que provocará acciones futuras antes de poder esbozar los pasos específicos de dicha acción, de la cual resultará un estado de cosas. Como ejemplo, antes de poder esbozar los planos se debe tener alguna idea del edificio por construir. Así, debo situarme imaginariamente en un tiempo futuro cuando esa acción ya haya sido llevada a cabo. Solo entonces podré reconstruir en la imaginación cada uno de los pasos que habrán producido ese acto futuro. En la terminología indicada el proyecto no anticipa la acción futura, sino el acto futuro, y lo hace en el tiempo futuro perfecto. Esta perspectiva temporal que es peculiar del proyecto tiene consecuencias bastante importantes.

En las acciones habituales y rutinarias de la vida diaria, aplicamos, seguimos recetas y reglas empíricas, que han resistido las pruebas que hasta ahora se les han sometido, y con frecuencia, uniendo medios y fines sin un claro conocimiento, acerca de sus conexiones reales. Hasta en el pensamiento de sentido común, construimos un mundo de hechos supuestamente relacionados que contienen de manera exclusiva elementos a los que se considera significativos para nuestro propósito.

b. Interacción Social

Toda forma de interacción social se funda en las construcciones ya descritas, referentes a la comprensión del otro y el esquema de acción en general. Tomemos por ejemplo, la interacción de asociados producida al preguntar y responder. Cuando se proyecta una pregunta, se prevé que el Otro comprenderá la acción, como es el caso, al formular una oración interrogativa, como una pregunta, y esta comprensión, inducirá al Otro de tal manera que se pueda comprender su conducta como una respuesta adecuada.

Al preguntar ¿Dónde esta la tinta? Y el Otro señala hacia una mesa, el motivo de toda la acción esta en obtener información adecuada que, en esta situación particular, presupone que la comprensión del “para”, se convertirá en el motivo “porque”, que lleva al Otro a efectuar una acción con el propósito de suministrar esa información, siempre que esté en condiciones de hacerlo, como se presume. Es decir, que el Otro, entienda el idioma, sepa a que se refiere, diga lo que sabe, etc. En el ejemplo anterior, vemos que hasta la interacción más simple de la vida diaria, presupone una serie de construcciones de sentido común, en este caso construcciones de la conducta prevista del Otro, todas estas construcciones, basadas en la idealización de los motivos “para”, que se convertirán en motivos “porque” de su asociado y viceversa. Esto se denominará idealización de la reciprocidad de motivos. Cabe aclarar que esta idealización depende de la tesis general de la reciprocidad de perspectivas, puesto que implica que los motivos imputados al Otro son típicamente los mismos, que los del que pregunta ¿Dónde esta la tinta? o los de otros en circunstancias similares, todo lo anterior conforme al “conocimiento a mano” o de orden social.

Podemos resumir diciendo que el actor (el interrogador de la pregunta pasada), solo él sabe, donde comienza y donde termina su acción. La dimensión de su proyecto determina la unidad de su acción. Su asociado no tiene conocimiento del proyecto que precede a la acción (el no sabe para que se pidió la tinta, puede ser tanto para escribir una carta, como para una nota de suicidio), solamente conoce ese fragmento de la acción del actor que se hace manifiesto para él.

Está claro que el sentido de una acción difiere inevitablemente en primer lugar para el actor, en segundo lugar para el asociado, que participa con el actor en una interacción y por consiguiente comparte con él, un conjunto de significatividad y propósitos, y por ultimo el observador que no toma parte en tal relación. Este hecho tiene dos consecuencias importantes, primero que en el pensamiento del sentido común solo esta la posibilidad de comprender la acción del Otro de manera suficiente para nuestro propósito a mano; segundo que, para aumentar esta posibilidad, se debe investigar el sentido que tiene la acción para el actor.

La interpretación subjetiva del sentido solamente es posible revelando los motivos que determinan cierto curso de acción. Al referir un tipo de curso de acción a los motivos típicos subyacentes del actor, se llega a la construcción de un tipo personal. Este puede ser mas o menos anónimo y, por consiguiente, mas o menos vacío de contenido. En la relación Nosotros entre asociados, el curso de acción del Otro, sus motivos (en la medida de que sean manifiestos) y la persona (en la medida en que esté implicada en la acción manifiesta), pueden ser compartidos inmediatamente, y los tipos construidos, que se acaban de describir, mostrarán un grado muy bajo de anonimia y una alto grado de complejidad.

Al construir tipos de cursos de acción de contemporáneos que no son asociados, imputamos a los actores mas o menos anónimos un conjunto de motivos supuestamente invariables que gobiernan sus acciones. Ese conjunto es en sí mismo una construcción de previsiones típicas con respecto a la conducta del otro y ha sido investigado con frecuencia en términos de roles, o funciones sociales, o conducta institucional. En el pensamiento de sentido común, tal construcción tiene particular para proyectar acciones orientadas según la conducta de los contemporáneos, (no la de los asociados). Estas funciones pueden ser descritas del siguiente modo:

Presuponiendo que una acción, inducirá a semejantes anónimos, a efectuar acciones típicas de acuerdo con motivos "para" típicos, con el resultado de que se alcanzará el estado de cosas proyectadas por el actor.

Presumiendo asimismo que la construcción del tipo de curso de acción del Otro corresponde sustancialmente a su tipificación, y que forma parte de esta, una construcción tipificada de la manera típica de conducta del actor.

El actor debe proyectar su acción de la manera típica, en que se espera que se comporte habitualmente.

c. El Observador

Por último dentro de los tipos de acción y tipos personales, nos falta caracterizar el caso especial del observador que no participa de las pautas de interacción. Sus motivos no están entrelazados con los de la persona o las personas observadas, él esta sintonizado con ellas, pero no ellas con él. Debido a ello el llamado desinterés o distanciamiento del observador. Esté no comparte las esperanzas y temores del actor acerca de si se comprenderá con un semejante, y logrará su objetivo mediante el entrelazamiento de motivos. Así, su sistema de significatividades difiere del de las partes interesadas y le permite ver al mismo tiempo mas y menos lo que estas ven. Pero en todas las circunstancias, lo accesible a su observación es solamente los fragmentos manifiestos de las acciones de ambos asociados. Para comprenderlos, el observador tiene que valerse de su conocimiento de pautas típicamente similares de interacción , y tiene que construir los motivos de los actores a partir de ese fragmento del curso de acción que esta abierto a su observación. Las construcciones del observador difieren, por la tanto, de las que utilizan los participantes en la interacción, aunque solo sea por el hecho de que el propósito del observador es diferente del propósito de los interactuantes, por lo cual difieren también los sistemas de significatividades asignados a tales fines.

Acción racional y experiencia del sentido común

El lenguaje común no establece una distinción marcada entre modos de conducta sensatos, razonables, y modos racionales. Se puede afirmar que un hombre actuó con sensatez si el motivo y el curso de su acción son comprensibles. Tal será el caso si su acción se ajusta a un conjunto de reglas y recetas socialmente aprobadas para enfrentar problemas típicos, aplicando medios típicos, para lograr fines típicos. La conducta sensata, sin embargo, no presupone que el actor esté guiado por la visión de sus motivos y el contexto de medios y fines. Si una acción parece sensata al observador y, además, se presume que surge de una elección meditada entre diferentes cursos, se le puede llamar razonable, aunque tal acción siga pautas tradicionales o habituales que simplemente se presuponen. Una acción racional, en cambio, implica que el actor tiene una clara y nítida percepción, de los fines, medios y resultados secundarios que entraña la consideración racional, de los medios alternativos, para alcanzar un fin. De la relaciones del fin, con otros posibles resultados del empleo de cualquier medio determinado, y, por último, de la importancia relativa de diferentes fines posibles. Estas definiciones, de las acciones sensatas, razonables y racionales están formuladas en términos de las interpretaciones de sentido común de las acciones de otras personas en la vida cotidiana, pero es característico de ellas que no se refieren solo al acervo de conocimiento, presupuesto en el endogrupo, al cual pertenece el observador de ese curso de acción, sino también al punto de vista subjetiva del actor, esto es, el acervo de conocimiento que tiene a mano en el momento de llevar a cabo la acción. Esto implica varias dificultades.

En primer lugar, es nuestra situación biográfica la que determina el problema "a mano" y, por ende, los sistemas de significatividades en los cuales los diversos aspectos del mundo son construidos en forma de tipos. Es, por consiguiente, inevitable que la reserva de conocimiento del actor difiera de la del observador.

En segundo lugar, aunque restrinjamos la investigación al punto de vista subjetivo, se debe discernir si existe una diferencia en el significado del termino racional, en el sentido razonable, si se le aplica a los propios actos pasados o a la determinación de un curso futuro de acciones. A primera vista, al diferencia parecería ser considerable. Lo que ya se hizo, ya esta hecho y no puede ser enmendado, aunque el estado de cosas provocado por las acciones pueda ser modificado o eliminado por otras.

Al juzgar la razonabilidad de la acción pasada nos referimos siempre al conocimiento "a mano" en el momento de proyectar una acción. Si se descubre retrospectivamente, que, lo que se había proyectado como un curso razonable de acción en las circunstancias entonces conocidas, resulta un fracaso, hay manera de mostrar varios errores: un error de juicio, si las circunstancias vigentes fueron apreciadas de manera incorrecta o incompleta, de falta de previsión, si no se logra prever el proceso futuro, etc. Pero no se pude afirmar que se haya actuado de manera no razonable.

Así, tanto en la acción pasada como en la acción futura, el criterio de razonabilidad se refiere al proyecto que determina el curso de acción y, con mayor precisión aún, a la elección entre diversos proyectos de acción posibles. Toda previsión de acciones futuras supone una elección entre por lo menos dos cursos de conducta, en primer lugar llevar a cabo la acción o no hacerla. Cada alternativa que se presente debe ser ensayada en la fantasía, para permitir la elección y la decisión. Para que esta deliberación sea estrictamente racional, el actor debe tener un conocimiento claro de los siguientes elementos, de cada uno de los cursos de acción proyectados, que es posible elegir:

El particular estado de cosas dentro del cual debe iniciarse la acción proyectada. Esto supone, una definición bastante precisa de su situación biográfica en el medio físico y sociocultural.

El estado de cosas que se quiere crear mediante la acción proyectada, vale decir su fin. Pero como no existe un proyecto o fin aislado, están relacionados en un orden jerárquico, y el logro de estos pueden tener repercusiones sobre los otros. Por lo tanto, debe haber un conocimiento claro del lugar que ocupa un proyecto dentro del orden jerárquico de los planes.

Son los diversos medios necesarios para alcanzar el fin establecido, es la posibilidad alcanzarlos. Es el grado de conveniencia de una aplicación, el posible empleo de esos medios, para el logro de otros fines potenciales y la compatibilidad de los medios elegidos con otros medios necesarios, para la materialización de otros proyectos.

Si nos fijamos, el problema aumenta en gran medida si el proyecto de la acción racional del actor, supone también, la acción o reacción racional de un semejante. La proyección racional de tal tipo de acción supone conocer con exactitud la situación inicial, no solo definida por el actor, sino también definida por el Otro. Además, debe haber suficiente probabilidad de que el Otro se sintonice con el actor y considere la acción bastante significativa como para ser motivado del modo "porque", por un motivo "para". Si es así, debe haber suficiente probabilidad de que el Otro comprenda al actor, lo cual significa en el curso de una relación racional, que interpretará la acción racionalmente, y que reaccionará de manera racional. Sin embargo esta presunción implica por una parte que el Otro tendrá un conocimiento suficientemente claro y nítido de un proyecto y de su lugar en la jerarquía de los planes.

Podemos concluir y sintetizar, que la acción racional, en el plano del sentido común, es siempre acción dentro de un marco incuestionado e indeterminado de construcciones de tipificaciones del encuadre, los motivos, medios, y fines, los cursos de acción y personalidades involucradas y presupuestas. Sin embargo, no solo los presupone el actor, también se presume que lo hace su semejante. De este marco de construcciones, que forman un horizonte indeterminado, se destacan conjuntos meramente particulares de elementos que son claramente determinables. A esos elementos se refiere el concepto de racionalidad del propio sentido común. Así, se puede decir que, en este plano, las acciones son a lo sumo parcialmente racionales y que la racionalidad tiene muchos grados. Por ejemplo el supuesto de que nuestro semejante, que participa en una pauta de interacción, conoce sus elementos racionales nunca alcanzará una certidumbre empírica, pero tendrá siempre el carácter de plausibilidad es decir, de probabilidad subjetiva. Por ello siempre hay que aventurarse y correr riesgos, y esta situación se expresa en esperanzas y temores, que no son sino los corolarios de una incertidumbre básica respecto al resultado de una interacción proyectada.

III. La fenomenología y el método de Schutz

Schutz ayudó a convertir la fenomenología en una ciencia sociológica. Unió la fenomenología de Husserl con la sociología de Weber, partiendo del hecho que si el conocimiento se generaba entre sujetos, entonces la 'intersubjetividad' y la manera como ésta creaba un 'mundo de la vida' debían ser el tema de investigación.

Es innegable la influencia de Husserl en las ideas de Schutz, de hecho ésta parece haber sido la más poderosa, por ello sentimos la necesidad de abarcar de una manera muy superficial, global, a grosso modo, los fundamentos de la fenomenología del predecesor intelectual más importante de Schutz. Por qué de una manera superficial? Primero porque ésta resulta demasiado compleja como para reducirla a cuatro o cinco páginas, segundo porque una buena parte de ella no es directamente relevante para la sociología.

El movimiento fenomenológico empezó con la Logische Untersuchungen (1900-1901) de Husserl. Este trabajo es muy famoso por su ataque al psicologismo, el cual es definido como el intento de absorber la lógica en la psicología empírica. Además de la lógica, este trabajo refleja un interés en las matemáticas, lenguaje, percepción, y varios tipos de re-presentación (vg. expectación, imaginación y memoria), también describe como objetos ideales pueden llegar a ser evidentes y de esta manera conocidos.

Qué aspectos específicos tomó Schutz de la fenomenología de Husserl?

La fenomenología científica de Husserl supone el compromiso de penetrar en los diversos estratos construidos por los actores en el mundo social con el fin de alcanzar la estructura esencial de la conciencia, el ego trascendental. Para Husserl la conciencia no es una cosa o un lugar, sino un proceso. La conciencia no se encuentra en la cabeza del actor, sino en la relación entre el actor y los objetos del mundo. Husserl lo expresó con su idea de intencionalidad. Para él, la conciencia es siempre conciencia de algo, de algún objeto. La conciencia se encuentra en esta relación; la conciencia no está dentro del actor. Además el significado no está en los objetos, sino en la relación de los actores con los abjetos. Esta concepción de la conciencia como proceso que confiere significación a los objetos se encuentra en el núcleo de la fenomenología de Husserl y constituye el punto de partida de la teoría de Schut

La observación

El objetivo primario de las ciencias sociales es lograr un conocimiento organizado de la realidad social (concepto del cual ya hemos hablado anteriormente). Ahora bien, cual es la actitud con la cual un científico social logra este conocimiento? La actitud de este especialista en las ciencias sociales es la de un mero observador neutral del mundo social. No toma parte en la situación observada, que no tiene para él interés práctico, sino solamente cognoscitivo. Aquella no es el trato de sus actividades, sino solo el objeto de su contemplación; no actúa dentro de el, vitalmente interesado en el resultado de sus acciones, con esperanza o temor frente a sus consecuencias, sino que la contempla con la misma sitante ecuanimidad con que el especialista en ciencias naturales observa los sucesos de su laboratorio.

La construcción de tipos

Tanto en el mundo de la vida como en el de la ciencia confiamos en construcciones (tipos ideales) para interpretar la realidad que es importante para nosotros. Los constructos que usamos en la vida cotidiana son constructos de primer orden ("tipificaciones"), y el científico social desarrolla constructos de segundo orden a partir de los de primer orden. Esta elaboración de constructos científicos sobre constructos cotiadianos es lo que hace posible una ciencia racional y objetiva de la subjetividad.

Sin embargo, para cumplir los requisitos de la ciencia, el significado del mundo desde la perspectiva del actor puede ser captado en abstracto a partir de su expresión única e imprevisible dentro de la realidad inmediata. A Schutz no le preocupan los actores únicos y específicos, sino los actores típicos y sus acciones típicas. Todos los observadores del mundo de la vida desarrollan constructos que les permiten comprender lo que ocurre en este mundo, pero la capacidad de entender el mundo de la vida es mayor en el científico debido a que el observador (científico) crea sistemáticamente constructos más abstractos y estandarizados para la comprensión de la vida cotidiana.

La clave del enfoque científico de Schutz es la construcción de estos constructos de segundo orden o, en términos sociológicos más convencionales, de tipos ideales de actores sociales y acción social. Esto implica la sustitución teórica de los seres humanos en el mundo de la vida por títeres (o, como Schutz los denomina con frecuencia, "homúnculos") creados por el científico social. El modelo científico del mundo de la vida "no esta poblado de seres humanos con toda su humanidad, sino de títeres, de tipos, que son construidos como si pudieran llevar a cabo acciones y reacciones" Schutz piensa en términos de tipos de personas y en tipos de cursos de acción que los actores adoptan.

Los científicos sociales limitan la conciencia de los títeres a lo estrictamente necesario para realizar el curso típico de acción que es relevante para la solución del problema científico analizado. Los títeres no son capaces de percibir de un modo selectivo los objetos de su entorno que pueden ser útiles para la solución del problema considerado. No existen en situaciones creadas por ellos, sino por el científico social. Los títeres no eligen, y tampoco tienen un conocimiento diferente del conocimiento típico que les supone el científico social.

Así, mediante la construcción de tipos ideales de actores y acciones, el científico social desarrolla las herramientas necesarias para analizar el mundo social.

La construcción de estos títeres (o, en general, de tipos ideales) no es un proceso arbitrario. Para reflejar fielmente la realidad subjetiva del mundo de la vida y cumplir los requisitos de una ciencia rigurosa, los tipos ideales deben cumplir los siguientes criterios:

Postulado de relevancia: lo que hace el científico social debe ser relevante para el asunto que está investigando en el mundo de la vida.

Postulado de adecuación: el científico social debe construir los tipos ideales de manera que las tipificaciones de la conducta de los actores en el mundo de la vida tengan sentido tanto para los propios actores como para sus semejantes.

Postulado de coherencia lógica: deben construirse los tipos con un alto grado de coherencia, claridad y nitidez y deben ser compatibles con los principios de la lógica formal.

Postulado de compatibilidad: los tipos construidos por el científico social deben ser compatible con el cuerpo existente de conocimiento científico.

Postulado de interpretación subjetiva: los tipos científicos, así como los modelos más generales del mundo social, deben basarse en el significado subjetivo que tiene la acción para los actores reales del mundo de la vida cotidiana, y ser compatible con él.

Para Schutz, el científico social que se adhiere a estos cinco postulados creará tipos y modelos que son válidos tanto para obtener el significado subjetvivo de los actores del mundo de la vida como para cumplir los requisitos de una ciencia rigurosa.

La reducción fenomenológica

El fenomenológo no niega la existencia del mundo externo, pero, para un análisis preciso, debe suspender la creencia en su existencia y en la del mundo; Husserl llama a este procedimiento "poner el mundo entre paréntesis" o "efectuar la reducción fenomelógica." Lo que debería ir dentro de este paréntesis es:

"La existencia del mundo exterior, junto con las cosas que éste contiene ya sean animadas o inanimadas, incluyendo a nuestros semejantes, los objetos culturales, la sociedad, y las instituciones.

La creencia en la validez de nuestras afirmaciones acerca de este mundo y su contenido, concebidos dentro de la esfera mundana.

El conocimiento práctico del mundo y las preposiciones de todas las ciencias que se refieren a la existencia del mundo, ciencias naturales y ciencias sociales. Lo que significa que en la esfera reducida no puede ser aceptada sin examen crítico ninguna de las verdades de estas ciencias, verificadas o no mediante experiencias y pruebas dentro de la esfera mundana.

"Yo" el ser humano es también una unidad psicofisiológica, un elemento de este mundo que es necesario poner entre paréntesis al igual que todo lo que implica a un individuo.

Suspender la creencia en mi existencia mundana como ser humano dentro del mundo, es así como el proceso de reducción trasciende al mundo en todo aspecto y la esfera reducida es el significado mismo de la palabra una esfera apriorística.

El resultado de la reducción fenomenológica es el universo de nuestra vida consciente, el flujo de pensamiento en su integridad, con todas sus actividades y todas sus cogitaciones y experiencias.

Hay que aclarar que la actitud natural del hombre, antes de realizar la reducción, es una actitud "dogmática" o con más precisión, ingenua. Es la actitud normal frente al mundo en el cual nos hallamos y en el cual vivimos. Mientras permanecemos en ella el mundo nos aparece como una realidad que existe por sí misma, en la cual todas las cosas se hallan incluidas y nosotros mismos como una realidad más. Nuestro espíritu se dirige a él de una manera espontánea, en él se desenvuelve y el él vive. No otra cosa queremos decir cuando afirmamos que el mundo existe. La existencia del mundo, así considerando, se halla implícita en todos los actos de nuestra vida y en todas las verdades que formulamos sobre él.

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