RAZÓN E FE EN SANTO AGOSTIÑO

Agostiño de Hipona, que viviu a época de afundimento do Imperio Romano de Occidente e invasión dos pobos xermánicos, foi o primeiro en desenvolver unha gran conciliación entre cristianismo e filosofía.

San Agostiño reflexionou sobre como chegamos ó coñecemento das verdades profundas. O maniqueísmo non resultaba satisfactorio, e co escepticismo decatouse de que a capacidade de dúbida levaba a aceptar unha verdade mínima, pois o que dubida sabe, polo menos, que existe: así asúmese a certeza da existencia do eu ou suxeito que dubida (“si fallor, sum”: se erro, existo). Aínda que nos equivoquemos, temos a certeza do noso eu que se equivoca.

Sendo xa cristián reflexionou sobre as posibilidades do coñecemento. Cría que era accesible o coñecemento sensible das cousas do mundo, que se obtén polos sentidos; pero presentábase o dilema de se, para acceder ás realidades fundamentais, era preciso unha facultade intelectual superior ou bastaba a fe. Santo Agostiño é un crente que fai filosofía, co obxectivo de comprender a verdade cristiá; recoñece que razón e fe pertencen teoricamente a ámbitos diferentes, pero ambas contribúen a alcanzar a finalidade do home, que é amar a verdade divina. A razón prepara e axuda ó ser humano a obter a fe, non é incompatible con ela (“Intellige ut credas”, entende para crer); pola súa parte, a fe orienta e guía a razón (“Crede ut intelligas”, cre para entender”): para el, o cristián que pensa e o filósofo crente son inseparables. Nesta vía, a intelixencia e a fe conflúen no amor apaixonado á Verdade; agora ben, considera que o camiño da fe é máis seguro, o único que pode dar unha satisfacción plena.

Para Agostiño, o coñecemento das verdades eternas, onde conflúen razón e fe, comeza coa experiencia interior ou autoconciencia, xa que é no interior dun mesmo onde se atopa a verdade e a máxima realidade, Deus. Se mira cara o interior de si mesmo, o ser humano accede ás verdades máis elevadas, pero isto só é posible se recibe unha iluminación divina. A esta iluminación ou coñecemento superior chámalle sabedoría, e afirma que a alma non se sente satisfeita ata acadala, pois é o seu grande anhelo ou amor. O amor, que xa era importante na epistemoloxía platónica, move a alma cara a verdades eternas.

RAZÓN E FE EN SANTO TOMÉ

O dominicano Santo Tomé de Aquino foi o pensador máis relevante do século XIII na Europa Occidental. Asumiu e adaptou ó cristianismo gran parte do pensamento aristotélico, fronte á tradición platónica de Agostiño. Así, incorpora á fe non só a racionalidade grega, senón tamén o carácter realista e empírico de Aristóteles.

En canto á relación fe-razón, a posición tomista é nova e conciliadora. Considera que moitas verdades son tratadas tanto pola fe como pola razón, pero dende puntos de partida distintos; porén, ambas deben chegar ás mesmas conclusións, a un punto de encontro: a verdade.

A teoría de coñecemento tomista incorpora a perspectiva aristotélica sobre o coñecemento sensible (todo coñecemento xorde a partir dos sentidos) e o coñecemento intelectual, que conta coa ferramenta da abstracción. Os filósofos utilizan conclusións que resultan dun proceso de razoamento no que intervén esta abstracción. Os teólogos, aínda que tamén utilizan a razón, aceptan os principios da autoridade, da fe e a revelación divina.

Para Tomé, filosofía e teoloxía deben coincidir nas conclusións, pois tódalas verdades proveñen de Deus. A razón ofrece un sistema ou método, pero a fe é o principal criterio de verdade, ten a garantía e a última palabra; se a razón chega a unha conclusión distinta da fe, entón cometeu un erro no seu proceder. Un conflito definitivo entre razón e fe é imposible, porque a verdade é única e fundaméntase en Deus.

Tomé admite que a existencia de Deus non é unha verdade inmediatamente evidente; distingue entre verdades teolóxicas naturais (accesibles pola razón) e verdades teolóxicas reveladas (accesibles pola fe ou revelación, como a Trindade), pero establece unha confluencia entre ambas, os preámbulos da fe, que son verdades reveladas ás que podemos chegar ó mesmo tempo coa razón; a existencia de Deus sería un destes preámbulos.

Tomé afirma que é imposible que haxa coñecemento e fe sobre unha cuestión, pois non se pode crer nas cousas demostradas; aquí xorde o problema de demostrar a existencia de Deus, que Tomé soluciona considerando que as verdades demostradas racionalmente non son realmente dogmas, senón introducións ós dogmas.

A falta dunha idea innata de Deus e de evidencias da súa existencia fixérono desenvolver os cinco camiños ou vías que levan a Deus. Son demostracións a posteriori, pois parten de observacións empíricas de fenómenos sensibles. Así, a partir dos seres creados chegamos ó creador, a partir do efecto chegamos á causa, evitando como Aristóteles recorrer ao infinito.

1ª vía. – Argumento do motor non movido. No mundo existe movemento. Todo o que é movido móvese por algo, pero a sucesión infinita de motores é imposible. Así chegamos a un ser que move ós demais sen ser movido, afirmamos a Deus como Primeiro Motor Inmóbil.

2ª vía. – Argumento da causa primeira. Todos os seres do mundo son o efecto producido por unha causa, que non poden ser eles mesmos, pois é imposible. Como non podemos aplicar ata o infinito a sucesión de causas, chegamos a Deus como Causa Primeira Incausada.

3ª vía. – Argumento do ser necesario. Tódalas cousas do mundo son continxentes, accidentais, perecedoiras, poden deixar de existir. Polo tanto, a súa existencia depende de algo exterior a eles, doutro ser. Non é posible que tódolos seres sexan continxentes, debe existir un ser que teña en si mesmo a razón da súa existencia, un Ser Necesario, Deus.

4ª vía. – Argumento do ser perfecto. No mundo hai cousas con distintos graos de perfección, o que esixe un termo de comparación máxima, causante de todo grao de perfección, un punto de referencia perfectísimo que sería Deus, Ser Perfecto.

5ª vía. – Argumento do ser intelixible. Tódolos seres carentes de razón teñen un comportamento que persegue unha finalidade, un obxectivo: existe unha teleoloxía na natureza. Estas tendencias cara a finalidades, en seres de capacidades limitadas, revelan que foron ditadas por un Ser Intelixente e Director do Universo, Deus.

LEI NATURAL, LEI ETERNA E LEI POSITIVA EN SANTO TOMÉ

A noción de lei natural é un dos conceptos máis importantes da ética tomista. Consiste no conxunto de mandamentos morais que teñen como fundamento a propia natureza humana e que son descubertos e ditados pola razón.

A lei natural ten a súa orixe na lei eterna divina, da que forma parte. A lei eterna sería o plan existente na mente de Deus, de acordo co cal creou o mundo; este existe na intelixencia divina dende a eternidade e rexe a totalidade do universo.

A lei natural consiste, xa que logo, nunha participación dos seres creados na lei eterna: a lei natural é a propia lei eterna cando se atopa presente nos seres creados. O que posibilita que o ser humano descubra a lei natural (é dicir, a parte da lei eterna que refire á súa conduta ética) é o feito de que a lei eterna proveña da razón divina; isto explica que o ser humano, que recibe a súa capacidade racional de Deus, poida descubrir unha parte da racionalidade divina.

A lei natural divídese en lei natural física (afecta a tódolos seres vivos, ser humano incluído, en canto que son materiais ou corpóreos) e lei natural moral (afecta exclusivamente ós seres humanos en tanto que son intelixentes e libres).

Desta esencia humana xorden unhas tendencias natural que implican unha serie se obrigas morais:

En tanto que substancia, o home tende a conservar o seu ser; así, será moralmente bo todo o que contribúa a conservar a vida humana e malo todo o que a destrúa ou dane.

En tanto que animal, o ser humano tende á procreación e coidado dos fillos; de aquí xorden normas para velar pola saúde, e a obriga de alimentar e coidar ós fillos.

En tanto que racional, o home tende a vivir en sociedade e a coñecer a verdade; de aquí xorden normas que axudan á convivencia, a respectar a xustiza e evitar o engano e as ofensas.

Para Santo Tomé, a lei moral fundaméntase na natureza humana, e como esta é universal e inmutable (pois todos a posuímos), entón a lei moral tamén será universal e inmutable.

A lei positiva é unha ordenanza da razón, orientada ó ben común, dada polo que está ó coidado da comunidade. As leis positivas han de ser racionais, procurar o ben de todos, ser elaboradas polo gobernantes e ser divulgadas ó público.

Para que a lei positiva sexa válida debe estar orientada ó ben común, fundamentarse na lei natural e contribuír á súa aplicación; non pode contradicila. Polo tanto, as leis positivas que non estean de acordo coa lei natural serán inxustas e non serán obrigatorias; é máis, ao cidadán só o obrigan en conciencia as leis xustas, e se son inxustas ten a obriga moral de rebelarse.

DESCARTES

René Descartes foi un pensador racionalista que viviu na Francia barroca do XVII. Neste século, a innovación no pensamento xa non se produciu na Italia renacentista, senón en Francia, Holanda e Alemaña. Nesta etapa Francia confirmou a súa hexemonía sobre o Imperio Xermánico, e Luís XIV converteuse no prototipo de monarca absoluto que concentraba tódolos poderes. A Paz de Westfalia puxo fin á Guerra dos Trinta Anos, recoñecendo a independencia de Holanda do Imperio Español. Este país prosperou grazas ó comercio marítimo e á industria, e converteuse nunha nación tolerante, onde reinaba a liberdade de pensamento; por iso foi refuxio de filósofos como Descartes, Spinoza, Hume, Locke...

Dende o punto de vista sociocultural, produciuse unha crise das seguridades antigas, e os intelectuais vivían unha situación de malestar e fracaso: isto foi consecuencia da revolución científica, que golpeou as bases da astronomía (demostración do heliocentrismo), da física (discusión dos postulados aristotélicos) e da metodoloxía (rexeitamento dos métodos escolásticos); e da destrución da unidade relixiosa, debido á perda de valores relixiosos e á división da Europa cristiá en católica, protestante e anglicana.

Neste contexto, a filosofía moderna intentou alcanzar a seguridade matemática da ciencia. Ademais, os resultados científicos atopábanse fragmentados, e foi tarefa dos filósofos proporcionarlles garantía e fundamentación. O racionalismo de Descartes de o empirismo de Hobbes intentaron conseguilo; para os racionalistas a última palabra tíñaa a razón, e buscaron unha fundamentación metafísica da ciencia; para os empiristas, tíñaa a experiencia, e centráronse na análise do coñecemento. Os racionalistas sostiñan, polo tanto, a autosuficiencia da razón (os coñecementos verdadeiros proceden da razón e non dos sentidos) e empregaron un sistema dedutivo matemático como fundamento e modelo do saber.

O PROBLEMA DO MÉTODO: A IDEA DE SUBSTANCIA EN DESCARTES E O PROBLEMA DA VERACIDADE DIVINA

Para empezar, debemos saber que un método para Descartes é un conxunto de regras certas e fáciles, grazas ás cales todo o que as observe non tomará como verdadeiro o que é falso e acadará o coñecemento de todo aquilo do que sexa capaz; en definitiva, un conxunto de regras que establecen como actuar para conseguir un obxectivo.

O problema que Descartes atopou foi o da fundamentación do coñecemento, pois moitas verdades consideradas incuestionables durante séculos resultaran ser erros. A razón humana seguía sendo unha ferramenta valiosa e eficaz, pero por algún motivo facía progresar á ciencia e non á filosofía.

Descartes decatouse de que a ciencia tiña un método que lle permitía a seguridade no coñecemento, pero a filosofía carecía dun axeitado. Para solucionar isto, propuxo un método eficaz, que el mesmo comprobara: o dos xeómetras. Introduce así un método matemático na filosofía, para darlle á razón humana un criterio de verdade definitivo. Descartes, de acordo con Galileo, ve a matemática como a ciencia racional que ordena os datos caóticos da experiencia; ambos participan da veneración platónica das matemáticas. Apoiándose na perfección do método e nas facultades da razón, sempre que o ser humano empregue o mesmo procedemento obterá un bo resultado, igual que os xeómetras nas súas demostracións.

No Discurso do método(1637) establece as catro regras fundamentais do seu método:

• Regra da evidencia: baséase en aceptar como verdadeiro só aquilo que ten as características da claridade e a distinción na mente de quen o intúe. A intuición é o que nos permite captar conceptos simples sen posibilidade de dúbida ou erro, o que nos permite coñecer de maneira inmediata verdades evidentes.

• Regra da análise: analizar significa descompoñer o complexo nos seus elementos máis simples, neste caso, dividir as verdades máis complexas nas verdades máis sinxelas, nas verdades evidentes.

• Regra da síntese: a síntese é un proceso ordenado de dedución no que unhas ideas encadean a outras necesariamente, é dicir, faise unha reconstrución dedutiva do complexo a partir do simple e obtéñense novas verdades.

• Regra da enumeración e revisión: consiste en facer recontos e comprobacións de que non se produciu ningún erro nos procedementos anteriores.

Este procedemento sería a parte construtiva do método, o que nos permite chegar á verdade. Pero o método cartesiano tamén ten unha parte destrutiva: segundo a primeira regra, só podemos aceptar como verdadeiro o que se nos presente como evidencia, aquilo do que non se poida dubidar. Por iso Descartes adopta a dúbida como mecanismo para acadar unha verdade absolutamente evidente que serva como punto de partida do coñecemento, eliminando as ideas que carezan de certeza absoluta, é dicir, os prexuízos. Esta é unha dúbida universal, hiperbólica e metódica, que só exclúe as crenzas relixiosas, pois dependen da fe. Descartes dubida de:

• Os datos sensoriais: dado que, por exemplo, o home se equivocaba na teoría do xeocentrismo, Descartes propuña que, se os sentidos nos enganaban a veces, nada impedía que nos estivesen enganado sempre. Polo tanto os datos dos sentidos poden ser falsos, o que o leva a dubidar de toda a realidade material.

• Os razoamentos: a razón e o seu poder discursivo eran o fundamento do saber tradicional escolástico, pero na súa época este saber volvérase confuso e incerto. Daquela, débese dubidar de tódolos razoamentos que se tiveran por demostrativos.

• A imposibilidade de distinguir o soño da vixilia: todo o que percibimos mentres soñamos parece tan real como o que percibimos espertos, e a veces non somos conscientes de que estamos soñando. Por iso, existe a posibilidade de que todos os pensamentos do estado de vixilia sexan en realidade soños que non recoñezamos como tales.

• A dúbida de que exista un xenio maligno: para que a súa dúbida sexa universal, ata o punto de se estender ás proposicións matemáticas (nas cales tamén houbo erros ó longo da historia) supón a existencia dun ser astuto e enganador que nos faga considerar evidentes as cousas que non o son.

A pesar destes argumentos, a dúbida cartesiana non é escéptica, pois pretende alcanzar unha verdade indubidable. Descartes deduce: cando dubido, penso, e a acción de pensar implica a existencia dun ser que pensa. “Penso, logo existo” (cogito, ergo sum) é a primeira verdade incuestionable á que accede Descartes, que xa adiantara San Agostiño (si fallor, sum). É unha intuición: absolutamente nada permite dubidar dela, pois é evidente, clara e distinta. Con ela:

• Xustifica a existencia dun eu pensante diferenciado do corpo; como este é percibido polos sentidos, non escapa á dúbida metódica. Xa que logo, resúltalle máis doado demostrar a existencia da alma cá do corpo.

• Convértese nun principio modélico. Cos seus argumentos Descartes parece caer nun solipsismo, unha idea filosófica que indica que só existe o propio “eu”; non obstante, máis adiante supérao, pois todo o que sexa como o “cogito, ergo sum” (evidente, claro e distinto) poderá ser aceptado como verdadeiro.

Un dos conceptos máis traballados por Descartes, e en xeral por tódolos racionalistas, é o de substancia: unha realidade que existe de tal maneira que non precisa de ningunha outra para existir. Descartes vai chegar a distinguir tres substancias que compoñen a totalidade do real.

A dúbida metódica levounos a unha verdade incuestionable, a existencia dun eu pensante, é dicir, dunha substancia que pensa, dunha alma (res cogitans). Podo dubidar da existencia do corpo e o mundo que me rodea, pero non podo dubidar da existencia dos meus pensamentos, da miña subxectividade, do conxunto de ideas que flúen do meu eu. Porén, non temos a seguridade de que estas representacións mentais se correspondan con realidades exteriores, porque estas percibímolas polos sentidos e dubidamos deles. Así pois, o reto é demostrar que as cousas do mundo non son soños nin ilusións, é dicir, que se corresponden verdadeiramente coas ideas.

Descartes analiza tres tipos de ideas para ver se algunha delas lle serve para saír do pensamento e chegar á realidade:

• Adventicias ou adquiridas. Proveñen da realidade exterior, da experiencia sensible, da percepción do mundo ou da ensinanza. Estas ideas facilmente poden resultar erróneas, xa que moitas veces se teñen ideas diferentes sobre un mesmo obxecto externo.

• Facticias ou artificiais. Son ideas que fabricamos arbitrariamente combinando varias ideas adventicias.

• Innatas ou naturais. Son aquelas que non proceden da realidade exterior nin foron construídas por nós, senón que posuímos por natureza, emerxen da propia facultade de pensar. Son ideas que a nosa mente capta e ten que aceptar necesariamente sen modificar nada. Como demostrará Descartes, a idea de Deus é a máis innata; tamén o son as de causa, substancia e número.

Descartes considera que, se dubidamos, é porque somos imperfectos; pero ser consciente da nosa imperfección significa que dentro de nós existe a idea de perfección, sabemos en que consiste e comparámonos con ela. Esta idea non pode ser adventicia, xa que nada no exterior é perfecto; tampouco pode ser facticia, pois non posuímos elementos para creala; debe ser entón unha idea innata, posta no noso interior por un ser que posúe a calidade da perfección. Así, do conxunto de ideas que posúe o eu pensante, sobresae unha que permite ir máis alá da propia subxectividade, que permite afirmar que fóra da miña mente existe outra realidade.

A demostración da existencia de Deus é unha peza fundamental da metafísica cartesiana, pois permite superar a nosa subxectividade; como Deus é unha substancia perfecta, non pode permitir que as miñas ideas claras e distintas sexan un engano. Deus convértese así en garantía do coñecemento, é a única seguridade de que existen as verdades, pois foron establecidas por El. Tódalas verdades matemáticas e leis da natureza están en Deus.

A este razoamento incorpora o argumento ontolóxico de san Anselmo, se ben reforzado porque demostrou que as ideas tiñan unha realidade indiscutible. Conclúese así que a esencia de Deus é inseparable da súa grande propiedade, a existencia; a un ser perfecto non lle pode faltar unha perfección como é a existencia.

Con esta demostración Descartes conclúe a existencia dunha terceira substancia. Xa confirmamos que do eu pensante non se pode dubidar; do corpo si. Pero se temos unha idea clara e distinta do noso corpo extenso e existe un Deus perfecto e veraz, que me creou racional, non pode permitir que me engane cando fago uso da miña razón. Así, a bondade de Deus garánteme que a tendencia natural humana a crer na existencia das cousas extensas non é enganadora.

Así, ademais da substancia pensante existe unha substancia finita e creada: a dos corpos, que teñen un atributo fundamental, a extensión. A materia ou res extensaé a terceira substancia cartesiana; as súas calidades clasifícanse en primarias (derívanse da extensión ou magnitude, son obxectivas, atópanse no ámbito da matemática: extensión, tamaño, figura e movemento) e secundarias (producidas pola acción mecánica dos corpos, son subxectivas e atribuídas ós sentidos: cor, gusto, son, olor, tacto).

Cada vida non é máis ca un mecanismo, un conxunto de pezas articuladas que funciona coma un reloxo e fabrican movemento. O eu pensante pertence a un ámbito diferente, non ten nada que ver coa materia. Agora ben, para salvar a independencia entre estas dúas substancias e explicar como se comunican entre si, declara que existe unha parte do noso corpo, a glándula pineal (situada no medio do cerebro) na que se atopa a alma. Dende alí conecta co corpo e modifica os seus movementos.

A razón pola que Descartes retoma o dualismo antropolóxico de Platón é a defensa da liberdade humana. O corpo, como toda a materia, está gobernado por leis mecánicas que o determinan. Se o eu pensante non fose unha substancia separada do corpo non habería lugar para a liberdade, o comportamento humano sería como unha máquina, e a liberdade é un ben que Descartes proclama: só porque somos libres podemos dubidar de todo. A alma non se pode someter de ningunha maneira ás leis mecánicas e deterministas que rexen o corpo.

Este mecanicismo cartesiano, que se contrapón co organicismo de Aristóteles, tivo implicacións positivas e negativas: por un lado favoreceu o avance da medicina (como o corpo é unha máquina, pode ser desmontada, polo que se estimularon as diseccións de cadáveres), pero por outro levou a unha actitude pouco respectuosa co entorno pois, dado que a materia é de rango inferior ó pensamento, toda a natureza queda a disposición do home.

Descartes marcou un novo rumbo para a filosofía: a súa obra converteuse en punto de referencia para outros racionalistas, científicos e incluso pensadores que non compartían as súas ideas.

Blaise Pascal, por exemplo, valora o espírito xeométrico cartesiano como máxima expresión da racionalidade humana, pero considera que é insuficiente para acceder ó máis profundo coñecemento do home. Contrapón a este un espírito de finura, capaz de captar matices que escapan á razón. Tamén se preocupou polo ser humano, considerándoo un ser infinitamente grande e infinitamente pequeno. No ámbito teolóxico, considera que non debe ser a razón quen demostre a Deus, senón que debe sentilo o corazón.

Baruch de Spinoza inclínase polo panteísmo: parte da definición cartesiana de substancia pero considera que só existe unha, non tres. Tanto o eu pensante como a materia extensa precisan da substancia infinita, existen por obra de Deus. Polo tanto, só Deus corresponde á noción de substancia, unha substancia única que se identifica coa natureza (Deus sive natura).

Pola súa parte, Leibniz considera que a materia é moito máis ca extensión. Para el, o que compón a realidade é dinamismo, forza, uns puntos inextensos dotados de enerxía que denomina mónadas. Estes serían substancias simples e indivisibles, independentes doutras mónadas.