TEMA 12: RELIGIÓN Y SENTIDO DE LA EXISTENCIA

La filosofía tiene que hacerse cargo de lo real, es decir, de los hechos. Uno de estos hechos hacia a los que el filósofo debe llevar su mirada reflexiva, es que el ser humano se ha caracterizado, con una constante atención a lo que comunmente llamamos religión.

Que se entienda por “religión” y qué importancia tenga lo religioso para el problema del sentido de la existencia, estas son cuestiones que analizar.

La dimensión religiosa del ser humano es, ante todo, un hecho innegable.

El hecho religioso se encuentra atestiguado en infinidad de culturas. Por lo mismo se trata de un fenómeno susceptible de manifestarse de las diversas maneras y de alcanzar la más fantástica variedad de contenidos.

Se plantea de inmediato la pregunta si esa amplia diversidad de dogmas son o no expresiones de un mismo núcleo común de sentido. Pregunta que se encuentra íntimamente entrelazada con esta otra: ¿cuál es el origen de la religión? El núcleo originario del sentimiento religioso en el ser humano estriba en el reconocimiento de que, más allá de todas sus capacidades de dominio se extiende siempre un poder absolutamente indomeñable, debe ser tenido por lo absolutamente incondicional frente a lo condicionado.

Los nombres con que el ser humano ha tratado de aprehender la realidad inasible han sido innumerables, desde Mana hasta el Brahman o el Padre. Siempre, el ser humano ha intentado expresar con ellos la idea de una potencia trascendente al mundo que es capaz de mantener con los seres humanos y con su mundo una relación activa.

El núcleo común a todas las religiones, puede ser concebido bajo el término de misterio. En lo que tiene de inaprehensible tan sólo puede ser captado a través de sus propias expresiones o manifestaciones, esto es, a través de los símbolos en que se autorrevela.

Siendo ese misterio para muchos autores, el origen de la religión estaría en el miedo o terror que los seres humanos experimentan ante lo inexplicable e indominable. Este misterio se presenta como el núcleo común de las religiones.

Entendemos pues, por religión, la relación en cuya virtud la persona se abre inapelablemente a lo misterioso, sagrado y incondicionado, sin embargo condiciona y sostiene el mundo en su totalidad.

Los caracteres mismos de lo sagrado, del misterio, parecen propiciar ciertas consecuencias que han acompañado el despliegue del ámbito religioso:

La religión supone la apertura de las personas a la forma que para cada una de ellas adopte ese horizonte o fondo total de posibilidades que llamamos lo sagrado.

El misterio podrá ser concebido como Dios o como lo divino, como Padre Providente o como Destino Fatuo, simbolizando el misterio, convocándolo y dejándose convocar por él, el creyente define el significado de su puesto en el cosmos y da sentido a su propia experiencia.

2.1.2. Dimensión Cultural de la Religión

Surge así la dimensión cultural de la religión, como manifestación de la peculiar forma de relacionarse con lo sagrado y contribuyendo a definir una manera de habitar el mundo, es obvio que la religión, es fijada en una confesión y culturizada, base a una forma comunitaria o societaria, a cuya integración y desarrollo contribuye como no pocos factores de identidad social.

En este contexto, deben entenderse las distinciones tradicionalmente efectuadas entre religiosidad o religión natural y religión revelada. Ésta procede de la propia iniciativa del misterio, exaltando desde sí mismo la barrera que la separa del ser humano sea hace desde su trascendencia próxima, esto es familiar en cierto sentido para las personas.

Igualmente, en este contexto, deben entenderse la distinción que habría, por utilizar la terminología kantiana, entre la religión moral y la religión estatutaria.

2.2. LA CRITICA DE LA RELIGIÓN

Ya contamos anteriormente la vulnerabilidad que el misterio presenta frene a la crítica.

Otra crítica tb. Muy antigua es la que acentúa el carácter de ideología de la religión, ideología puesta casi siempre al servicio de las clases dominantes de la sociedad, bien directamente o bien a través de la connivencia de la clase sacerdotal.

Estas críticas podemos concretarlas en 4 figuras: Comte, Feuerbach, Marx y Nietzsche, respectivamente la crítica positivista de la religión, crítica antropológica de la religión, la religión como ideología y alienación y la idea de “la muerte de Dios”.

2.2.1. Crítica Positivista de la Religión

Comte dice que la humanidad pasa por una evolución que la hace atravesar 3 fases o estadios, cada uno de los cuales representa la superación del anterior.

En primer lugar, un estadio de índole teológica, donde los fenómenos de la naturaleza eran explicados apelando a fuerzas de orden sobrenatural. Fetichista, Monoteísta y Politeísta.

A continuación, el estadio metafísico, que transmuta las fuerzas de la visión teológica del mundo en ideas o principios de índole no personal sino abstracta.

Por último, fase positiva, en la cual la mente, libre de principios y de fuerzas, se atiene al estudio de las relaciones inter-fenómicas, esto es, de las leyes de la naturaleza, subsumiendo en lo inmanente los primitivos sueños de trascendencia propios de la infancia de la humanidad.

La religión, una vez alcanzado este estadio positivo, que es la fase definitiva, deberá, como todos los demás factores de la vida social, quedar sometida al imperio reformador del saber científico positivo.

2.2.2. Crítica Antropológica de la Religión

La crítica de Feuerbach explota una idea puesta de manifiesto por Jenófanes: que los dioses no son sino proyecciones objetivadas de la imagen que los seres humanos tienen de sí mismos.

Para Feuerbach, Dios y el mundo religioso no son sino producto de la objetivación que el ser humano hace de sí mismo. El supuesto del conocimiento teológico no es sino el propio ser humano objetivado.

Ateísmo y un cierto culto a la humanidad vendrían así propiciados por esta operación fundamental de inversión de la relación clásica hombre/dios, según la cual el ser humano no estaría hecho a imagen y semejanza de dios, sino dios a imagen y semejanza del ser humano. La conciencia que el hombre tiene de dios, no es sino la conciencia que el hombre tiene de sí.

La religión, que debe entenderse aquí desde la perspectiva básica de la alienación, no es sino el conjunto de relaciones que el ser humano tiene con respecto a sí mismo. Pero a sí mismo pensado como otro ser, un ser libre de los condicionamientos del espacio y el tiempo.

2.2.3. Crítica Marxista de la Religión

La crítica de Marx radicaliza la de Feuerbach y actualiza antiguas críticas hechas a la religión como instrumento de dominación de los poderosos y factor de mantenimiento de un orden social.

Marx no se limita a decir que la religión es sólo antropología sublimada, va más allá y afirma que la religión es “el opio del pueblo”, un instrumento al servicio de las clases dominantes, tendente a conservar la explotación, la miseria de los oprimidos y la división de las sociedad en dos grandes clases: los explotadores y los explotados.

Como toda forma de ideología, la religión pertenece a la “superestructura”, esto es, al mundo de los reflejos de la “infraestructura”, constituida por las relaciones económicas de producción. Lo que en Feuerbach es crítica de la alienación será en Marx pura y simple desaparición de la necesidad religiosa.

La crítica de Marx adopta, pues, la forma de una praxis revolucionaria de liberación que, acabando con la explotación y la miseria, acabará igualmente con la experiencia religiosa; la crítica marxista de la religión se hará, en definitiva, como crítica de la economía política.

2.2.4. La Crítica de la Religión en la Teoría de “la Muerte de Dios”

Otras muchas aportaciones a la crítica de la religión parecen condensarse en esta frase: Dios ha muerto. La idea de la “muerte de dios” ha sido objeto de reflexión para Nietzsche, sobre todo en sus obras Así habló Zaratustra y La gaya ciega.

El sentido religioso de “la muerte de dios” en Nietzsche no es sencillo de captar, teniendo en cuenta que son los hombres mismos quienes lo han asesinado. Parece aludirse a la pérdida de eficacia de todo lo suprasensible y supraterreno para recuperar el sentido inmanente de lo temporal y mundano, de lo terrenal y efímero, como algo autónomo que no necesita apoyarse en nada ultraterreno.

Queda al descubierto el asumir la no necesidad de un ámbito de lo sagrado como absolutamente otro respecto al conjunto de lo empírico.

La cuestión religiosa guarda un estrecho parentesco con el problema del sentido de la existencia y con la dimensión ética. Aludimos a la profunda relación que existe entre moral y teología en no pocos sistemas morales.

El estudio sobre la dimensión ética nos ha mostrado el carácter intrínsecamente abierto del ser humano, en cuanto que su vida consiste en un “quehacerse”, e intrínsecamente proyectiva, en el sentido de que apunta siempre hacia un más allá, hacia nuevas posibilidades que trasladar a la existencia.

Ese ámbito puede ser concebido como el bien, como aquello que provoca su esperanza o como el sentido hacia el que se encamina su marcha.

Es la propia exigencia planteada por la dimensión ética del ser humano la que le obliga a abrirse al misterio como horizonte hacia el que proyectar su vida para lograr una totalización y una completa perfección de sí mismo.

La vida puede entenderse como tarea. Sólo desde la apertura a este misterio, concebido como “llamada a la autorealización”, cabe entender la vida humana.

Una de las aportaciones fundamentales del pensamiento moderno a la cultura de Occidente ha sido la tarea de secularización o, si se quiere, una mundanización a ultranza de las formas de sentido que el pensamiento teológico había ubicado en el universo de lo supra-sensible.

Esta tarea de mundanización de lo sagrado ha sido aportación fundamental del “iluminismo” o “pensamiento ilustrado”.

El pensamiento ilustrado europeo proclamó la autonomía del ser humano, apoyado únicamente en su propia razón, progresivamente libre de la idea de “culpa originaria”.

Desde este presupuesto, el hombre ilustrado va a mundanizar las categorías cristianas.

Se define la esperanza ilustrada según 5 notas: 1. Fisiocentrismo; 2. Mundanidad; 3. Necesidad; 4. Totalidad; 5. Comunitariedad.

El pensamiento moderno ha consistido en buena parte en un intento de reducción de lo trascendente a lo inmanente.

4.2.1. Secularización y razón científico-técnica

Ha sido el pensamiento ilustrado el que ha cumplido la tarea de “traer el reino de dios a la tierra”, de mundanizar lo sagrado-trascendente. Se planteó la tarea de la liberación de los pre-juicios que la autoridad le imponían sin ninguna base racional.

El instrumento más potente con que el pensamiento contó para esta tarea, concebida como “ lucha de las luces contra la oscuridad”, fue sin lugar a dudas la ciencia moderna, “saber es poder”.

La fuerza secularizadora de la razón ha conducido a una desacralización del mundo y ha reducido, por consiguiente, la visión “desde lo sagrado” a un estado anterior y felizmente superado de la conciencia humana.

4.2.2. Límites del iluminismo y re-sacralización

Cada día parece más claro el hecho de que el iluminismo, esto es, “el pensamiento en continuo progreso”, tendente no sólo a erradicar el misterio, sino incluso el deseo de su revelación, ha venido a instalar sobre la tierra un nuevo totalitarismo.

Ahora bien, en su avance imperalista y totalitario, el iluminismo, sostienen nuestros autores, pone de hecho en práctica los mismos principios que animaban al pensamiento mítico. Y con ello, en la misma medida en que trata de derrotar lo mítico, lo desarrolla y así “recae en la mitología, de la cual nunca ha sabido liberarse”.

Es dudoso, por consiguiente, que el resultado final al que ha conducido el pensamiento ilustrado sea verdaderamente la liberación.

Este proceso ha dado origen a un buen número de interpretaciones del sentido inmanente de la existencia.

4.3.1. Schopenhauer: Pesimismo y Voluntad

En Schopenhauer encontramos elementos propios de la tradición kantiana y ambas tradiciones confluyen en una cosmovisión poderosa y pesimista, según la cual el mundo no es sino representación. Representación en el sentido kantiano de aparición, que debe ser concebida como objetivación de una realidad interior a ese mundo de las apariencias, verdadera, absoluta y nouménica: la voluntad; y objetivación fenoménica de esa voluntad, el sujeto llega, según Schopenhauer, por generalización de la convicción de que el núcleo de su ser es la voluntad, de la que el cuerpo no es sino la objetivación.

Todo lo que parece es, objetivación de esa voluntad, a la que Schopenhauer considera un impulso ciego, irracional, auto-fundamentado.

La voluntad se presenta como eterna insatisfacción, apetito o deseo constantemente insatisfecho, que, no puede sino generar dolor, proveniente de la imposibilidad de encontrar calma en nada, y de verse siempre obligado a desear.

La felicidad, como liberación del dolor, no puede tener, pues, otro carácter que el meramente negativo. A través de esa toma de conciencia del dolor como nota fundamental de la realidad, cabe establecer un camino hacia la superación.

La meta final hacia la cual se encamina la conciencia no es sino la supresión final del dolor a través, de la vía estética y, después, de la ética. Esencialmente pesimista, tomando conciencia de la unidad última de todas las cosas y de todos los seres humanos, logra la sim-patía con el dolor ajeno.

4.3.2. Comte y el Sentido Positivista del Progreso

El positivismo es una teoría general del conocimiento, determinada por la conciencia de que el saber mismo se ha positivizado en un estadio concreto.

Ha habido, un proceso histórico de desarrollo del conocimiento humano y de las ciencias, que a la vez es un progreso o paso de un orden social a otro que supone un mayor grado de desarrollo del espíritu o naturaleza humanos.

Este proceso, se encuentra regido por la ley de los 3 estadios. Esta ley garantiza:

El sentido último del positivimo comteano radica en una positivización de la razón, del ser humano y de su vida, con lo cual abre camino a la razón positiva e instrumental, sometida a los imperativos de las necesidades científico-técnicas y de organización social.

4.3.3. Marx: el Compromiso Político como Sentido Existencial

A. Sentidos del Marxismo

Hemos hablado del sentido de la crítica marxista de la religión. Triple sentido del término “marxismo” en su aspecto de:

B. Crítica de la Existencia Alienada

Desde esta triple óptica, el marxismo se presenta como una crítica de la existencia alienada del ser humano y, como una crítica de la situación de conciencia ideologizada.

La situación de alienación que sufre el individuo en la sociedad capitalista burguesa supone tanto como la pérdida de sí mismo del ser humano trabajador, en la medida en que el resultado o producto de su acción transformadora ya no le pertenece, sino que pasa a propiedad de otro.

Pero no siendo el ser humano sino su actividad productiva, su praxis, es objetiva en el producto, es obvio que esta desposesión del objeto de su trabajo redunde en una pérdida de sí mismo.

Frente a esta situación, el marxismo se plantea una doble tarea: elaborar una teoría de la sociedad con base científica que será una teoría de la historia; y buscar la transformación práctica de la realidad social con vistas a lograr la plena realización del ser humano.

C. Humanismo y Desacralización de la Existencia
Desde esta óptica general, el marxismo puede entenderse como humanismo:

Según Marx, el hombre es un ser natural, un ser objetivo pero con la peculiaridad de no estar dado y fijo de antemano, sino de ser plástico respecto a sí mismo, de tener que hacerse a sí mismo. El trabajo o más exactamente la producción, entendida como “actividad practico-productiva”, es la esencia de ese ser natural y no cerrado.

El concepto de praxis es básico en la explicación marxista. Por ella y en ella el ser humano se abre al mundo, se desarrolla en la historia y resuelve el problema del valor del conocimiento.

“La naturaleza del hombre consiste en la producción de su vida”, y “la esencia humana es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”.

Hemos insistido en este capítulo sobre el carácter abierto y proyectivo que tiene la existencia humana.

Ahora bien, toda proyección que tropieza y tropezará siempre con un horizonte irrebasable, que limita la posibilidad de su desarrollo: el horizonte de la muerte.

La muerte ha constituido un tema esencial de meditación, el fenómeno de la muerte es tan importante que esta ha podido ser definido como “ser-para-la-muerte”.

Resulta comprensible que la muerte constituya una piedra de toque y un criterio para delimitar el campo de lo que hemos denominado el sentido inmenente de la existencia y el sentido trascendente de la existencia.

Las religiones y aún las filosofías que defienden la apertura del ser humano a un sentido trascendente, tiende a concretar ese sentido en la figura de un dios personal, creador y providente; a convertir ese fundamento personal en alguien en quien se confía como garante último de la inmortalidad personal.

¿Qué significa, sin embargo, la muerte desde un punto de vista filosófico?

Aranguren ha analizado 5 actitudes usuales ante la muerte: la muerte eludida, la muerte negada, la muerte apropiada, la muerte buscada, y la muerte absurda.

En cuanto a Heidegger, distingue entre la muerte como hecho y la muerte como preocupación o cuidado. En virtud de esta segunda dimensión, el hombre anticipa su muerte, y así tiene existencialmente “por anticipado” su ser total.