ARISTÓTELES. “LA POLÍTICA”.

Aristóteles nació en Estagira (Macedonia), en el 384 a. C. Dos años después nació el macedonio Filipo, que gobernará posteriormente con el nombre de Filipo II. La infancia y la primera juventud de ambos transcurre durante las Guerras del Peloponeso, en las que Tebas derrota a Esparta y esta última, asociada con Atenas, es de nuevo derrotada y devastada por los tebanos en la batalla de Mantinea, en el año 362 a. C. Queda así el Peloponeso debilitado militar y económicamente, por lo que, cuando Filipo II establece la corte el Pela, constituye una amenaza real para las insituciones tradicionales de las diferentes polis, que dejan de sentir a los persas como sus enemigos mortales para ver en los deseos anexionistas de los macedonios su mayor peligro.

En este contexto de amenaza macedonia, Demóstenes redacta y hace públicas sus “Filípicas”, advirtiendo a los atenienses de la amenaza imperialista de Filipo II. Es este, sin embargo, un periodo culturalmente muy fértil en el que aparece el segundo clasicismo arquitectónico y escultórico, con Praxíteles, Scopas y Lisipo. Aparecen también las primeras investigaciones científicas de primer orden, como los textos de Hipócrates sobre medicina, y aparece una visión sobre la relación entre individuo y sociedad que prefiguraba ya a finales del siglo anterior, “La Antífona” de Sófocles, en la que, el conflicto entre la moral privada y el deber cívico prefiguraba los conflictos, que traerá consigo la sustitución del status del ciudadano por el de súbdito.

El periodo de relativa calma que surge con el final de las Guerras del Peloponeso se verá definitivamente truncado en el año 338 a. C., en el que las tropas macedonias derrotan a la confederación griega en Queronca, anexionándose la Hélade. Tras esta anexión, los éxitos de Filipo II y de su hijo Alejandro Magno se suceden con la conquista de Persia, la conquista de Egipto en el 322 a. C. (siendo emperador ya Alejandro), y la extensión del imperio hasta el río Indo en el 327 a. C. Cuatro años después, en el 323 a. C., Alejandro morirá sin haber consolidado políticamente su imperio, que se disgregó inmediatamente.

La propia biografía vivencial e intelectual de Aristóteles está determinada por las circunstancias históricas. Aristóteles, hijo de Nicómaco (médico de la corte macedonia), se educa en el contexto marcado por la autoridad imperial y por el rigor empírico de los conocimientos médicos de su padre. En el 362 a. C., es decir, a los 22 años de edad, Aristóteles viaja a Atenas para ingresar en la Academia platónica. Allí estudiará y asumirá el platonismo durante veinte años, hasta que ene. 342 a. C. funde junto a Jenócrates una academia platónica según el modelo ateniense, en Assos. Será durante este periodo cuando Aristóteles empiece a distanciarse del platonismo, a partir de la designación de Platón de Jenócrates y no Aristóteles como futuro director de la Academia.

Ya en el 344 a. C., Aristóteles se establecerá en Mytilene, donde se dedicará al estudio de las ciencias naturales en radical oposición a la consideración de estas como simple opinión por parte de Platón.

Ya en el año 343 a. C., Filipo II llama a Aristóteles a la corte imperial de Maedonia en Pela para encargarlo de la educación de Alejandro, que Aristóteles llevará a efecto hasta el año 335 a. C., año en el que, su rechazo a la actitud imperialista en contra de la autonomía de los griegos, lo llevará a refugiarse en Atenas, donde funda su propia escuela, llamada Liceo.

A la muerte de Alejandro Magno, año 323 a. C., Aristóteles es condenado a muerte por promacedonio e impío, y huye para morir en el exilio.

En síntesis, el pensamiento aristotélico es, en gran medida, el resultado de dos rupturas o desencuentros: en lo filosófico, el desencuentro con su maestro Platón, con el progresivo alejamiento respecto de la “Teoría de las Ideas”, y la paralela aproximación a una perspectiva acerca del origen empírico, heredado quizás de su padre Nicómaco. En lo ético-político, el conflicto con su alumno Alejandro, que representa el poder imperial que ahoga la polis, es el fundamento de su propia reflexión acerca del modelo de Estado y de las relaciones entre lo privado y lo público en su “Política”.

2. División aristotélica de las ciencias: la metafísica.

Tanto Aristóteles como su compilador (Andrónico de Rodas), ya en el s. I de nuestra era, realizarán una clasificación exhaustiva de los ámbitos del conocer y del saber.

Como todo el ámbito cultural griego, Aristóteles se refiere al conocimiento verdadero como ciencia o episteme, incluyendo aquí tanto los conocimientos técnico-científicos como el saber filosófico. Por ello, con el término ciencia, describe tres niveles, jerárquicamente organizados y claramente delimitados con relación a su aspiración a la verdad.

Son aquellos conjuntos de conocimiento que se orientan a la utilidad práctica, es decir, los conjuntos de normas de un determinado oficio ó las técnicas de producción y aumento del rendimiento con fines inmediatos ó prácticos. Este nivel de conocimiento, aunque necesario, es considerado poco valioso, puesto que posee una utilidad práctica y con el no se busca la verdad, sino el beneficio.

Su valoración es inmediata, puesto que, aunque dirigen al ser humano a su fin natural, poseen un carácter de utilidad práctica, ya que establecen cómo actuar para conseguir la felicidad individual ó colectivamente. Ética y política no son ciencias orientadas hacia la verdad, sino a la “buena práctica”.

Son las ciencias superiores, puesto que responden a la natural tendencia de todo ser humano hacia la búsqueda de la verdad a partir del asombro o admiración que todo individuo siente ante el mundo. En estas ciencias, el conocimiento de la verdad se busca por sí y no para otra cosa, como ocurría en las ciencias poiéticas ó las prácticas.

Aristóteles distingue entre distintos tipos de ciencias teoréticas: la astronomía, la física, la teología y la metafísica.

Todas las ciencias contemplativas a excepción de la metafísica tienen un ámbito de aplicación completo: la astronomía intenta conocer el mundo supralunar y el mundo sublunar, la teología, la “causa primera”. Sin embargo, la metafísica intenta conocer los primeros principios y causas de todo.

La ciencia primera o filosofía propiamente dicha, es para Aristóteles la metafísica, pues pretende conocer el principio radical del ser, es decir, alcanzar una explicación racional que aúne todas las posibles explicaciones sobre los distintos seres.

Cuando Andrónico de Rodas denomina a los estudios aristotélicos, que se sitúan en su librería más allá de los tratados de física metafísica, es decir, lo que está más allá de la naturaleza, esta sin saberlo, acuñando el término más adecuado para esta disciplina, puesto que no trata sobre los seres naturales, los “entes”, sino sobre la radicalidad primera del ser de los entes.

La labor de la metafísica comienza con la identificación del principio de todo ser con las sustancias.

Por sustancia, entiende Aristóteles, una serie de significados convergentes según los contextos en los que se aplica:

• Sustancia es “lo que hay”, es decir, “el ser en tanto que es ser”.

Con ello Aristóteles identifica la sustancia con cada uno de los seres cuya existencia separada se nos presenta como evidente.

• Sustancia es “lo que es en sí” frente a “lo que es en otro”, es decir, los accidentes ó cualidades.

• Sustancia es “aquello sobre lo cual se dicen todas las cosas”, es decir, el sujeto de todas las predicaciones.

Con el término sustancia podemos entender de forma general que Aristóteles designa todo lo que es real. Existe, sin embargo, dos tipos de sustancia:

• “Sustancia primera” ó sustancia propiamente dicha. Es cada uno de los seres reales que conocemos.

• “Sustancia segunda” ó esencia. Es aquello que hace que la sustancia sea “lo que es”, es decir, un conjunto de cualidades invariables, las llamadas cualidades esenciales, que permiten atribuir o incluir a cada sustancia en una clase o especie determinada.

El rechazo aristotélico al prejuicio de origen pitagórico y parménideo que llevaba a Platón a considerar la materia como fuente de todo error y de todo mal, está claramente expresado en la llamada “Teoría Hylemórfica de Aristóteles”, en la que lo material y lo inmaterial reciben una valoración equivalente.

El hilemorfismo consiste en la afirmación de que la sustancia es el resultado de la unión entre una materia y una forma. En este par de conceptos como constituyentes de la sustancia, Aristóteles basa su explicación de la posibilidad de realizar agrupaciones o clasificaciones de los seres. En este sentido, la forma de cada sustancia es aquello que hace que sea “lo que es”, es decir, su esencia, y permite agruparlo en su espacio o clase, mientras que la materia es el principio de individualización, es decir, aquello que hace que dentro de una misma clase o espacio halla distinto individuos. Esta última explicación que hace de la materia el principio de individualización será uno de los temas más polémicos del aristotelismo.

3. Física aristotélica.

Consiste en el estudio de los cambios que experimenta el ser, por lo cual, en la física, Aristóteles manifiesta su absoluto rechazo a la perspectiva platónica de la naturaleza. Frente a la negación parmenídea y platónica de la realidad de los cambios y las transformaciones, Aristóteles, en la línea iniciada por Heráclito, afirmará el carácter constitutivamente dinámico del ser. Las sustancias cambian, la metafísica estudia lo permanente que subsiste durante los cambios, la física estudia precisamente lo que cambia.

Para explicar los cambios, y de forma paralela a la dualidad materia-forma, Aristóteles introducirá los conceptos de potencia y acto.

La explicación del cambio por parte de Aristóteles es la afirmación de que todo lo que cambia pone en acto sus potencias, es decir, hace que llegue a ser aquello que puede ser. En paralelo con el planteamiento hylemórfico, la materia adquiere una de las infinitas formas posibles para dar lugar a una sustancia.

La ecualización de las potencias es, por tanto, la explicación del por qué del cambio dentro de la física aristotélica. Sin embargo, Aristóteles aún no ha explicado cual es la razón de que lo posible llegue a ser, es decir, que la materia adquiera una determinada forma. Por ello introduce el tema de la causa ó elemento dinamizador de la potencia.

Las causas son, para Aristóteles, de dos tipos:

• Causas intrínsecas. Son aquellas que obedecen a la propia naturaleza de la sustancia, y son dos: la causa material, es decir, la existencia misma de la materia que constituye la sustancia, y la causa formal, es decir, la noción ideal de la forma de la sustancia.

• Causas extrínsecas. Son ajenas a la propia naturaleza de las sustancias y son dos: la causa eficiente, que es aquel ó aquello que actúa para que se produzca el cambio, y la causa final, que es la razón ó el motivo para el cambio.

Planteando fielmente el concepto griego de fisis, que procede del verbo fisein (surgir, brotar), Aristóteles entiende la naturaleza, a semejanza de Heráclito, como una realidad constitutivamente dinámica, animada por la tendencia universal de toda sustancia, a poner en acto sus potencias. Esta es la causa final, común a todos los seres naturales, y es entendida como el fin propio, responsable de todo aquello que “según su naturaleza” hacen los seres.

4. Antropología aristotélica.

En contradicción con el dualismo antropológico de Platón, Aristóteles, llevado por su actitud naturalista, concebirá al ser humano como una sustancia más, resultado de la unión de una materia (el cuerpo) y una forma (el alma). Por ello el alma y el cuerpo poseen una misma dignidad, puesto que son indispensables para la existencia del ser humano.

Como en Platón, el alma es una estructura tripartita, pero la razón de esta complejidad surge de una consideración naturalista: el ser humano como el ser vivo más complejo, posee, junto a lo específicamente humano, los caracteres propios de los seres vivos menos sofisticados.

El alma humana es, por ello, la síntesis unitaria de tres almas:

• Alma vegetativa. Es compartida con los vegetales y es responsable de los procesos vitales básicos, como el crecimiento y la reproducción.

• Alma sensible ó sensitiva. Es compartida por los animales y es responsable de la captación sensorial y de los movimientos volitivos ó del apetito.

• Alma racional. Es el alma específicamente humana y en ella se encuentra aquello que distingue al ser humano del resto de los animales, es decir, su innata tendencia a la sabiduría que Aristóteles identifica con ese asombro ó curiosidad como fuente primera del amor a la verdad.

• El entendimiento paciente o pasivo. Actúa tomando del exterior las imágenes sensoriales de las sustancias.

• El entendimiento agente o activo. Es el elemento supremo del alma racional, capaz de extraer mediante la abstracción, las esencias universales y externas de cada sustancia. El entendimiento agente representa la porción más elevada del alma racional, puesto que nos pone en contacto con las esencias. Dejando al margen los aspectos accidentales, el entendimiento agente capta el núcleo mismo de la esencia de los seres, lo que constituye por su carácter externo, universal e inmutable el elemento superior de todo conocimiento. Sólo el entendimiento agente está, para Aristóteles desvinculado del cuerpo en tanto que la abstracción es una operación absolutamente inmaterial. Por ello, la única subsistencia más allá de la muerte que Aristóteles concede al ser humano es la persistencia del entendimiento agente. Esta persistencia no salvaguarda la identidad personal, es decir, no subsiste un “yo” de naturaleza espiritual, sino que únicamente no se corrompe por estar desvinculado del cuerpo material, no ejerciendo, como el resto del alma, el papel de forma del cuerpo.

çooç5. Ética Aristotélica.

La ética aristotélica, en contraposición a la platónica, surge de una consideración absolutamente naturalista del ser humano. Como toda sustancia de la naturaleza, el ser humano posee el fin último de poner en acto sus potencias, es decir, llegar a ser todo aquello que puede ser. Esto imprime a su ética un marcado carácter teleológico, es decir, que lo bueno, lo malo, lo justo ó lo injusto, se establecen en función de un “fin último” que se considera característico de la naturaleza humana.

Después de un análisis empírico del entorno social en relación a la pregunta acerca de cual es el fin que persiguen los seres humanos, Aristóteles encuentra que ninguno de los fines encontrados (poder, renombre, riquezas, etc.) se quiere por sí mismo, sino que es aún medio para la consecución de otro fin. Este fin último de todos los actos que los seres humanos quieren por sí mismos y no para otra cosa es denominado por Aristóteles “Eudaimonía” (felicidad, aunque no literalmente).

La actividad virtuosa es el medio para la consecución de la felicidad. Cualquier otra elección práctica (honor, riqueza, poder, etc.) es analizado por Aristóteles como un error, puesto que supone traicionar la tendencia teleológica, es decir, la finalidad natural del ser humano, aquella que actualiza sus propias potencias. Actuar siguiendo la virtud es la actividad que corresponde al ser humano “por naturaleza” ó “según sus naturaleza”.

La actividad virtuosa, es decir, aquella que conduce naturalmente al ser humano hacia la felicidad es un conjunto de acciones que se someten a unos patrones, las virtudes, que describen lo que naturalmente constituye el conjunto de potencias propias de lo humano.

Aristóteles describe dos grupos de virtudes claramente definidas y estrechamente interrelacionadas:

• Virtudes intelectuales o dianoéticas. Son aquellas que representan la percepción en el ejercicio de las capacidades propias del alma racional. Puesto que la naturaleza humana se distingue específicamente por la racionalidad, elegir aquellos actos que siguiendo las virtudes dianoéticas nos orientan hacia la sabiduría, es actuar poniendo en acto nuestras potencias. Por ello, parece lógico considerar las virtudes dianoéticas como las más características humanas.

Las virtudes dianoéticas que describe Aristóteles son:

• Arte ó técnica. Es la virtud que corresponde a los conocimientos útiles, que permiten a los seres humanos utilizar en su beneficio la naturaleza.

• Entendimiento ó nous. Es la instancia intelectual que permite captar intuitivamente los primeros principios, es decir, aquellas verdades axiomáticas que por evidentes son indemostrables.

• Ciencia ó episteme. Consiste en la capacidad intelectual para deducir lógicamente, es decir, para extraer conclusiones necesarias a partir de las verdades intuidas por el entendimiento.

• Sabiduría o theoría. Consiste en la combinación de entendimiento y ciencia que permite a la razón humana alcanzar la perfección en el conocimiento de la verdad. Es la virtud suprema y constituye el ideal cognoscitivo y también el modelo teleológico propio de la naturaleza humana.

Existe una quinta virtud dianoética, que actúa como puente entre las virtudes intelectuales y las virtudes éticas. Esta virtud es la prudencia ó sabiduría práctica.

• Prudencia ó sabiduría práctica (fronesis). Permite a los seres humanos deliberar, es decir, elegir en cada momento lo más conveniente y actuar de tal modo que los medios sean siempre conducentes a los fines.

• Virtudes éticas. Son aquellas que ordenan mediante la aplicación de la prudencia ó la sabiduría práctica, qué es lo que debemos hacer para alcanzar los fines que nos son naturales. Las virtudes éticas se establecen como patrón de conducta mediante la deliberación, es decir, mediante la operación intelectual que permite sopesar y comparar los beneficios respectivos de las diferentes posibilidades de actuación y elegir la mejor, es decir, la actividad virtuosa.

Aristóteles describe la virtud ética como el justo medio entre dos vicios; el exceso y el defecto. La actividad virtuosa en la práctica cotidiana es aquella que no se deja arrastrar por los extremos.

La virtud ética es el resultado de la deliberación de la sabiduría práctica que permite, en relación a nuestras necesidades, encontrar el justo medio relativo a nosotros mismos para cualquier tipo de actividad. Esta virtud es, por tanto, la representación de un dominio racional de las pasiones que se ejerce en la relación con los demás, y que permite al individuo llevar una existencia ordenada en la que cabe actuar según ordenan teleológicamente las virtudes dianoéticas.

La ética aristotélica es una de las ciencias prácticas y como tal, establece aquello que los seres humanos deben hacer para conseguir su propia felicidad individual.

La otra ciencia práctica, la política, es la ciencia de la felicidad para todos, por ello, la ética forma parte de la política. Sin embargo, esta subordinación de la ética a la política no reviste el carácter colectivista de Platón, puesto que, para Aristóteles, la felicidad de todos es la suma de la felicidad de cada uno, y no como en Platón, su causa.

6. Política aristotélica.

En su obra, “política”, Aristóteles fundamenta también de forma natural la sociedad humana a partid de la consideración del ser humano como “zoon politikon”, es decir, un “animal social”. Esta consideración naturalmente social del ser humano establece también un carácter teleológico de lo político: si el ser humano es social por naturaleza, es decir, obedeciendo a so propio fin cuando intenta organizar racionalmente su modelo de sociedad.

Si el ser humano es naturalmente social, ¿cuál es la diferencia, se pregunta Aristóteles, entre este y los otros animales que viven en grupos? La respuesta está en que, mientras los animales que se asocian son gregarios y viven juntos para cumplir necesidades básicas, el ser humano es social, puesto que sólo en sociedad es humano. Es decir, la racionalidad como cualidad específica de su naturaleza sólo se desarrolla en un tipo de sociedad que permite un espacio libre y racional para el cumplimiento de su fin natural. Por ello, citando a Homero, dirá que “aquel que no necesite de los otros es más que hombre ó menos que hombre”.

El carácter teleológico de la política, es decir, de la sociabilidad humana, se muestra en la secuenciación aristotélica de los distintos tipos de asociación:

• La Familia. Es la asociación elemental que permite a los seres humanos satisfacer sus necesidades más elementales.

• La tribu. Es una confederación de familias con fines defensivos.

• La aldea. Es una confederación de tribus con fines económicos para distribuir más racionalmente el trabajo.

• La ciudad. Es una confederación de varias aldeas para dar lugar a un espacio de convivencia en el que los seres humanos puedan dar satisfacción a su propia naturaleza racional.

La ciudad representa para Aristóteles el modelo de lo social que satisface plenamente el carácter naturalmente social del ser humano. Pero esta forma de convivencia con ser natural no existe sin la mediación de la racionalidad humana. Aquí Aristóteles introduce el lenguaje como otro elemento de diferenciación entre la ciudad como forma superior de asociación humana y el gregarismo animal que, como las formas inferiores de asociación humana, tienen como fin satisfacer necesidades o carencias. Mediante el uso del lenguaje, los seres humanos comunican so pensamiento sobre lo bueno y lo justo. Sobre este “dia-logos” se organiza la reflexión racional sobre la forma de gobierno de la ciudad que mejor favorezca los intereses de los ciudadanos.

La noción aristotélica de la ciudad como resultado del consenso racional obligado, en virtud del cual los ciudadanos crean su propio espacio de convivencia, contrasta vivamente con el colectivismo de la república platónica. Si para Platón la felicidad del individuo es el resultado singular del bien común propio de un estado justo, para Aristóteles, por el contrario, la ciudad es un espacio de convivencia que debe hacer posible la felicidad de cada individuo entendida como el cumplimiento de su propio “telos eudemónico”. La felicidad de todos es, por tanto, la suma de la felicidad de cada uno. El ideal político es una constitución (forma de gobierno) que haga esto posible, es decir, que haga libres a los ciudadanos para poder llegar a se lo que deben ser. Esta ciudad adoptará, por tanto, una constitución que promueva un tipo de bien común que consiste en la satisfacción suficiente de todas las necesidades para que los ciudadanos se dediquen al cultivo de las virtudes. Esto sólo es posible en un contexto en el que la esclavitud es considerada como una condición natural de ciertos individuos, y en su consideración de la superioridad de los griegos frente a los “mereces” ó trabajadores Bárbaros.

Aristóteles no planteará como Platón un modelo utópico de constitución perfecta. Para él existen diferente formas de gobierno; unas son justas por promover el tipo de bien común exigible a la acción de gobierno y otras injustas, que son formas degeneradas de las anteriores en las que se busca el beneficio particular y no el bien común.

Tras el análisis empírico de las propias formas de gobierno reales, Aristóteles propondrá la “politeia” o “república media” como forma de gobierno más aconsejable. No es esta una propuesta ideal, sino la propuesta acerca del modelo de estado que menos fácilmente degenera en una forma injusta. La “politeia” consiste en el gobierno de una clase media acomodada, de ciudadanos que no se encuentran obligados por responsabilidades laborales que les impidan dedicarse a la virtud. Esta clase gobernará de forma asamblearia y con ello se evitan los extremos inestables de la aristocracia ó democracia. Los ciudadanos de esta clase serán soldados en su juventud, gobernantes y magistrados en su madurez, y consejeros en su senectud.