. El paso del mito al logos . PLATON.

Según una tradición que se remonta a Aristóteles la filosofía comienza en Grecia, en las prósperas ciudades comerciales de Jonia (Mileto, Efeso...) aproximadamente a finales del siglo VII a.n.e. Fue, como también explica Aristóteles, el producto de una época que ya poseía las cosas necesarias para el bienestar físico y el ocio, por lo que el motivo del filosofar se puede concretar en la mera curiosidad o sorpresa ante los fenómenos (literalmente: lo que está ahí, lo que aparece, el “mundo” en su ser). Filosofía es “deseo de sabiduría”, ansia, búsqueda del saber; representa una nueva actitud ante la realidad, una nueva forma de mirar el mundo; esta novedad se caracteriza habitualmente como el paso del mito al logos.

La explicación mítica. Sus características

Un mito es un relato o historia en el que intervienen seres sobrenaturales (dioses, héroes...) y que de algún modo pretende explicar o justificar la existencia de una realidad, sea una realidad natural (la existencia misma del mundo -Cosmos-, el cambio de las estaciones, etc.) o social (la institución del matrimonio, la supremacía del propio grupo, etc.).

“ El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad “natural” ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es siempre el relato de una “creación”: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser... En suma, los mitos describen las diversas y a veces dramáticas irrupciones de lo sagrado, de lo sobrenatural, en el mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el mundo y la que lo hace ser tal como es” (Mircea ELIADE, Mito y realidad 18)

De acuerdo con esto y de un modo general, podemos decir que en el pensamiento mítico:

a) se personifican y divinizan las fuerzas y fénomenos naturales haciéndose responsables a los “dioses” tanto del curso de los acontecimientos naturales como del comportamiento y destino de los seres humanos; los aspectos terribles o inexplicables de la realidad natural se hacen depender de voluntades mágicas, divinas. El acontecer universal (todo lo que sucede) es, en consecuencia, arbitrario -depende del arbitrio, capricho de los dioses. La realidad así explicada no deja de ser imprevisible, pero al menos los hombres poseen una representación general de la misma capaz de dar respuesta a sus inquietudes fundamentales: el origen del mundo, de la vida, lo que le pasa a uno cuando muere, etc., y de satisfacer la necesidad que la conciencia tiene de orientarse

b) la aceptación de las explicaciones mítico-religiosas se sustenta en la autoridad de la tradición, autoridad que no se cuestiona, y en su asentamiento social. Las narraciones míticas tienen caracter simbólico: establecen, a través de los acontecimientos puntuales que narran, pautas de comportamiento que deben seguirse como normas y mandatos; los mitos constituyen así una fuente de cohesión social que permiten la identificación de los hombres de una determinada comunidad y la estabilidad de dicha comunidad al perpetuarse generación tras generación su modo de vida.
Respecto a la mitología griega -Homero y Hesíodo- hay que señalar que es extraordinariamente antropomórfica; los dioses presentan los caracteres propios de los seres humanos, rasgos físicos y morales, modos de razonar y de hablar, deseos, virtudes... Estos dioses están forjados a imagen y semejanza de la nobleza griega y reflejan el modo de vida y los valores de la misma. La mitoloía homérica es principalemtne etnogénica (explica el surgimiento de la etnia o pueblo griego); el origen del universo -lo que a propósito de los relatos míticos se denomina cosmogonía - aparecen de modo secundario. En cuanto a Hesíodo, en él la cosmogonía tiene más relieve: Caos, Tierra y Amor son los dioses que “explican” el origen del mundo. Estos dioses no son creadores, no crean, como en el judeocristianismo, el mundo de la nada; además están sometidos a una especie de ley, el destino, contra el que nada se puede; en cierto modo esta idea de destino prefigura el concepto racional de necesidad.

La explicación racional (Logos)

Frente a las representaciones míticas el logos o explicación racional:
a) No recurre a divinidades o seres sobrenaturales sino que interpreta las fuerzas y fenómenos del universo como fenómenos y fuerzas naturales. Se “intuye” que un orden necesario, inteligible (=accesible a la inteligencia) e impersonal rige el universo.

b) En consecuencia, el acontecer universal deja de interpretarse como algo arbitrario. En la naturaleza las cosas suceden como tienen que suceder. La idea de naturaleza va unida a la idea de necesidad y la idea de necesidad va unida, a su vez, a la idea de Ley: los acontecimientos naturales sueceden conforme a ciertas leyes que necesariamente se cumplen. La palabra griega “logos” significa también ley, de modo que podemos decir: la tarea del logos (de la razón, de la explicación racional) es estudiar y conocer el logos (ley, leyes que rigen el universo)

c) La aceptabilidad de las explicaciones racionales no se basa, en fin, en la autoridad de la tradición ni en su vigencia social sino en argumentos y razones. Una explicación será mejor no porque la crea más gente o porque se remonte a un pasado más lejano, sino porque se sustenta en razones más sólidas y mejores.
Esta actitud intelectual se fue gestando paulatinamente en el horizonte mental del hombre griego teniendo así su origen la filosofía y la ciencia; una actitud que se concreta en el esfuerzo por instalarse racionalmente en el mundo, esto es, comprender el mundo desde la razón (ser racionales) y actuar en el mundo desde la razón (ser razonables), y que es una conquista irrenunciable del espítiu humano.

1.1. Circunstancias que favorecen la aparición de la filosofía en Grecia

Son varias las condiciones de la antigua Grecia que favorecen la actitud filosófica:

a)El contacto con otros pueblos: geográficamente la filosofía se cultiva y desarrolla en la zona de expansión griega por el Mediterráneo, fundamentalmente en dos ámbitos: las colonias jónias (situadas en Asia menor, en la actual Turquía: ciudades como Mileto y Efeso) y las colonias itálicas (la actual Sicilia). A partir del siglo VI a. n. e. los griegos incrementan su contactos comerciales con otros pueblos. Los viajes no sólo traen consigo nuevos conocimientos técnicos y geográficos sino que, fundamentalmente, suponen el conocimiento de otras civilizaciones y formas de vida que llevan a la convicción de que cada pueblo y cada etnia se representan a los “dioses” de una manera distinta. El comercio y los intercambios culturales favorecen la relativización de las visiones del mundo “locales” en favor de una visión “universal”: Grecia es un escenario abierto: la filosofía lo contrario de la mentalidad cerrada (“dogmática”)

b)La ausencia de textos sagrados en la religión griega, En aquellas sociedades donde hay libros sagrados y dogmas, la posibilidad de crítica a las doctrinas contenidas en éstos es escasa o nula.

c)La circunstancia política. A partir del siglo VI a. C. tiene lugar en todo el mundo griego una honda transformación social que culmina en los siglos V y IV a. C. La peculiar organización social de los pueblos griegos agrupados en Ciudades-Estado (Polis) que gozan de autonomía administrativa, permitirá la puesta en práctica de distintos modos de organizar la convivencia entre los cuales la mayor novedad es el sistema democrático. En la mitad del siglo V en Atenas nos encontramos con el apogeo de este sistema de gobierno que reconoce la igualdad de los ciudadanos ante la ley (Isonomía) y el derecho a hablar y ser escuchado en la Asamblea y a participar en el Consejo de Gobierno. En definitiva, la experiencia política de los griegos fue la que les capacitó para desarrollar “teorías” políticas, teorías encaminadas a dar respuesta a cuestiones acerca del origen y fundamentación de las costumbres y las leyes, acerca del mejor modo de vida asequible a los seres humanos... Las leyes y costumbres dejarán de ser comprendidas en el lenguaje mítico para requerir una justificación puramente racional, es decir, filosófica.

2. Los primeros filósofos. El problema de la Physis (Naturaleza)

La primera etapa de la filosofía occidental abarca el período que va desde los inicios del s. VI a.C. hasta la mitad del s. V. a.C. Son los llamados “filósofos presocráticos” y es a ellos a los que corresponde el mérito intelectual de alcanzar una primera explicación de la realidad guiada por le logos (razón). Mileto, la más poderosa de las ciudades griegas de Asia Menor, da nombre a la primera “escuela filosófica”: Tales, Anaximandro y Anaxímenes son sus representantes. De su pensamiento sólo podemos establecer conclusiones provisionales. Indirectamente nos han llegado sus “opiniones” acerca de la naturaleza, pero más que sus respuestas concretas lo que hemos de valorar es precisamente el problema al que diriguen su especulación: el problema de la naturaleza (Physis). Con el término physis se designa:

-la totalidad de los entes: Universo
-el modo de ser de los entes: Esencia

Estos dos sentidos están relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos (es decir, como una totalidad ordenada y bella -armonía- ) y no un caos , y para que se dé ese orden cada ser tiene que estar en su sitio dentro de ese orden, esto es, tiene que cumplir con su esencia, con su modo de ser natural. Por otro lado en la misma raíz de la palabra -phyo, que significa “brotar, nacer, salir a la luz” se manifiesta la idea de actividad, dinamismo... La naturaleza es dinámica, y la physis actúa como principio de actividad intrínseca al ser natural. La naturaleza nombra la esencia de los seres, pero en tanto es capaz de dar razón de la apariencia de los mismos. También será entendida como el ser permanente (lo que subyace) que determina las actividades propias de los seres, lo que son y pueden ser. Por último naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad.

Physis es así la realidad básica o substancia fundamental que es el origen (Principio) del cual surge la totalidad de lo real. La filosofía y la ciencia comienzan con la creencia de que el cambio constante que percibimos en el mundo y la inabarcable pluralidad de objetos que lo pueblan es resultado de un principio único y permanente, de una unidad primigenia que es su base y su fundamento. Tal unidad es accesible al hombre porque él es el único de entre los seres que pueblan el mundo que tiene razón (LOGOS) y el único que puede comunicar el descubrimiento de la verdad porque sólo él tiene el lenguaje, la palabra (también LOGOS).

Estamos ya en condiciones de determinar en qué consistía la investigación de estos primeros pensadores. La podemos caracterizar diciendo que se preguntaron por el ARJE (Principio) de la PHYSIS, por el principio de todo lo que existe. A la pregunta ¿de dónde procede todo lo que existe? contestan señalando un único principio (ARJE) que suponen el fundamento del COSMOS y el componente “actual” del mismo y que suponen material (el Agua en el caso de Tales, el Aire en el de Anaxímenes, una sustancia indeterminada -APEIRON- en el de Anaximandro) y a partir de la cual se genera el mundo natural (PHYSIS, entendida como totalidad de lo real). El arjé cumple así estas cuatro funciones:

-Origen: es aquello a partir de lo cual proceden o se generan los seres
-Término: en lo que acaban, o a donde vuelven, todos los seres
-Sustrato: es también aquello de que están hechos o en que consisten los seres
-Causa: el arjé es aquello capaz de explicar las transformaciones de los seres

Esto es, el proceso de racionalización que se inicia en Mileto no sólo se refiere al elemento originario (no los dioses sino un elemento material) sino que también afecta al proceso por el que se desarrolla este principio. Es el problema del devenir: explicar el proceso, el cómo se produce (se genera) la multiplicidad. En general, los milesios, afirman que los cambios son posibles gracias a un movimiento perpetuo de la materia originaria, debido no a ningún agente externo, sino tan sólo a la capacidad de movimiento inherente a su propio ser.

Parménides

Llevando el esquema milesio de pensamiento hasta sus últimas conclusiones, Parménides de Elea (540-470) llegó a afirmar que sólo tiene Ser lo Uno, Eterno e Inmóvil. El planteamiento de Parménidesse mueve en un ámbito puramente lógico, abstracto, exclusivamente racional: si aceptemos la hipótesis de los milesios (en su origen el Universo es una Unidad) ¿cómo explicar el paso de esa unidad que “es” a la pluralidad que en principio “no es”? Al no poder pensar (explicar) el proceso afirmará que es imposible, y, en consecuencia, que la pluralidad “visible” es apariencia de ser, un “engaño” de nuestros sentidos.
¿ Qué queda, o cuál es, entonces, la verdad? Queda sólo el Uno, “lo que es”, que fue siempre y que siempre será, pues “si hubiese llegado a ser, antes de que llegase a ser tendría que haber sido nada (lo cual es imposible) ya que si era nada, nada en absoluto podría haber llegado a ser de nada” 1 .

Se establece de esta manera un abismo entre el testimonio de los sentidos y el testimonio de la razón. Parménides habla de una “vía (camino) de la Opinión” y una “vía de la Verdad”. Esta última es el testimonio del Logos. Sentidos y razón nos dan respuestas contradictorias a la pregunta ¿Qué es lo real, qué es el Ser? Los primeros nos ponen en contacto con un mundo cuyas características básicas son la multiplicidad y el cambio, la razón nos propone que “sólo lo uno es = (el ser es)” y que fuera del Ser no puede darse nada, con lo cuál se niega la posibilidad del devenir, del movimiento, ya que este es pensado en la lógica binaria parmenídea como paso del Ser al no-Ser, paso que por impensable queda declarado imposible (sólo podemos decir lo que es, no podemos decir ni pensar lo que no es): el testimonio de los sentidos es tan sólo ilusión, apariencia; la verdad la posee el Logos.

*Parménides: su influencia en el pensamiento platónico:

El abismo entre el mundo de la sensación y la realidad o Ser al que accedemos exclusivamente mediante el Logos, junto con las características que Parménides atribuye al Ser -ingénito e imperecedero (eterno), perfecto, inmutable (inmóvil)- son ideas que serán recogidas por Platón bajo la forma de la distinción entre dos modos de conocimiento (DOXA-EPISTEME) y la descripción de las propiedades de las entidades que pueblan el mundo inteligible (MUNDO DE LAS IDEAS)

Heráclito

Por la misma época, o poco antes, la personalidad única y enigmática de Heráclito de Efeso avanzaba también hacia la división entre la razón y los sentidos. Subrayó la locura de confiar en la percepción sensorial sin la aprobación del juicio de su legítimo intérprete, la razón, aunque sin llegar hasta el extremo de rechazar absolutamente su testimonio, como lo hizo Parménides. En contraste con el filósofo de Elea, que negó la verdadera posibilidad del movimiento, Heráclito considero la physis sujeta a un ciclo continuo de mutación y cambio. Afirmará que “Todo fluye”, esto es, lo imposible es el reposo, no el movimiento. Toda estabilidad aparente es exclusivamente -según Heráclito- el resultado de un punto muerto transitorio entre las tensiones opuestas que continuamente están acutando. Sólo el Lógos es eterno, el cual, en su aspecto espiritual, es el principio racional que gobierna los movimientos del universo, incluso la ley del cambio cíclico:

“ El orden del mundo, el mismo para todos, no lo hizo Dios ni hombre alguno, sino que fue siempre, es y será”; “Fuego siempre vivo, que se enciende y se apaga según medida (el universo)”

*Heráclito: Su influencia en el pensamiento Platónico

El dinamismo que Heráclito atribuye a la realidad quedará en el planteamiento platónico restringido a la región de lo visible (MUNDO DE LOS SENTIDOS), el mundo de la génesis y el devenir, del eterno fluir y pasar del ser al no-ser. Aristóteles, al que hemos de suponer buen conocedor de la filosofía de Platón, nos informa que en un primer momento Platón fue díscipulo del heracliteano Crátilo, defensor de modo más radical que el propio Heráclito del movilismo general. Platón considerará, en oposición a Parménides, que el movimiento es una realidad incuestionable, pero de consecuencias indeseables tanto para el dominio del ser como para el del conocer, precisamente para salvar el ser y el conocer y, por tanto, la filosofía como forma suprema del conocimiento humano, Platón afirmará que aunque haya cosas que se mueven, no todo se mueve sino que tiene que haber y hay realidades inmutables: las Ideas.

Las filosofías pluralistas

El resto del período presocrático se caracterizó por los esfuerzos que llevaron a cabo los filósofos de la naturaleza para escapar de la conclusión de Parménides. Si las hipótesis monistas (un único principio, una UNIDAD) indujeron a negar la multiplicidad, ahora se negará tal hipótesis, con el fin de defender la validez del mundo fenoménico (de lo que aparece).

Empédocles (492-434), Anaxágoras (500-428) y los atomistas (Leucipo y Democrito) postulan una multiplicidad de elementos (las “raíces” tierra, agua, aire y fuego en el caso de Empédocles, las semillas u “homeomerías” en Anaxágoras y los “átomos” o partículas materiales indivisibles en el caso de los atomistas) de modo que, al menos, se resuelve una parte del problema que planteaba Parménides: la PLURALIDAD visible es posible porque en el principio ya había una PLURALIDAD.

Lo más importante es que éstos filósofos se enfrentan por vez primera con el problema de la causa del movimiento que era el que latía en el díctado parmenídeo. En sus orígenes, el pensamiento racional hereda de la mitología la concepción de que todas las entidades físicas están, en un cierto grado, dotadas de vida (Hilozoísmo). Era natural que los monistas milesios supusieran que la sustancia primigenia singular del mundo -agua o neblina o aire o cualquier cosa que fuera- era la causante de sus propias transformaciones. A ellos no se les pasó por la imaginación que esta sustancia fuera algo que requiriese explicación, ni que alguien pudiera reclamar una causa distinta del movimiento. Los inconvenientes intelectuales de esta falta de distinción entre lo que recibe el movimiento y lo que lo origina habían sido puestos de relieve por Parménides y ya vimos con que consecuencias: el cambio era declarado aparente, la verdadera realidad era estática. No debe extrañarnos por tanto que en los autores pluralistas aparezcan junto a los principios originarios una causa del movimiento, pues, ya se ha hecho patente el hecho de que el movimiento es un fenómeno que requiere una explicación propia.

Empédocles explicaba la diversidad del mundo físico por las diferentes combinaciones de las cuatro raíces originarias. Al proceso de unión lo llama “Amor” y al de separación “Odio”. Amor y Odio son así las causas de la diversidad: en el mundo físico, ambas se comportan de modo mecánico para originar, respectivamente, la combinación y la separación de cada uno de los cuatro elementos, mediante las cuales se origina el Cosmos. Anaxágoras -amigo de Pericles e introductor de la filosofía en Atenas- afirma que el NOUS, Inteligencia, es el origen de los movimientos que habían llevado a la formación del Universo, a partir de los diminutos “spérmata” (semillas) de materia que, en su opinión, eran sus componentes materiales. Además, él insistió explícitamente en el carácter trascendente de este NOUS, que “existía solo y por sí mismo” y “no estaba mezclado con nada”. Se puede interpretar el NOUS de Anaxágoras como una fuerza exterior al Cosmos, principio originario y causa de la combinación de la infinitud de los elementos materiales.

Si el sistema de Anaxágoras atisbaba la posibilidad de que los procesos que acontecen en el Universo estuviesen dirigidos por una Inteligencia y, por lo tanto, estos procesos fuesen NECESARIOS ya que estaban ejecutados en función de un FIN, el sistema de los atomistas va a suponer una concepción opuesta al afirmar que no podemos hablar en el Universo de finalidad sino únicamente de AZAR. Demócrito de Abdera (460-370) explica la physis según dos principios: lo pleno o lleno (el ser) y el vacío (el no ser). Para él, el fundamento de lo real está consituido por unos diminutos sólidos, demasiado pequeños para ser percibidos por los sentidos, que chocan entre sí y se rechazan en un movimiento incesante a través del espacio ilimitado. Estos “atomoi” (palabra que en griego significa “indivisible”) son las partículas más pequeñas de la materia, sólidas, duras e indestructibles y sólo difieren en tamaño, forma y posición. Las distintas combinaciones de átomos de distinto tamaño y forma y en posiciones diversas, da lugar a toda la diversidad natural que observamos; el espacio vacío es lo que permite el movimiento y combinación de los átomos y esta combinación es azarosa.

Para valorar adecuadamente al atomismo, hay que comprender que se dió un valiente paso afirmando la existencia del espacio vacío en contradicción con la lógica de Parménides. El de Elea negaba tal posibilidad basándose en el argumeno lógico de que, si el Ser existe, el vacío podría ocupar exclusivamente el lugar que el Ser no ocupa, pero puesto que nada existe más allá del Ser y el vacío es no-Ser, hay que concluir que no existe. Los atomistas construyen su modelo de explicación de la realidad oponiéndose a esta conceptualización, para ellos el no-Ser (vacío) no existe como un elemento material pero sí existe si entendemos por existir el tener realidad.

*La recepción platónica de las filosofías pluralistas

Platón acogerá con entusiasmo la concepción del NOUS de Anaxágoras, aunque criticará que una vez admitida la actuación de la INTELIGENCIA como causa de la génesis del universo, en su sistema todo funcione, sin embargo, mecánicamente. El esfuerzo intelectual de Platón estará dirigido a afirmar y probar la existencia de una finalidad trascendente al mundo fenoménico que bajo la forma de IDEA DE BIEN gobierna todos los procesos naturales. De esta manera se opone Platón de modo radical al mecanicismo de los atomistas y a su concepción de que lo que rige en el universo es el azar.

La tradicción pitagórica

Hemos dejado para el final una de las más importantes escuelas filosóficas de la antiguedad: el pitagorismo, y ello, por dos razones: en primer lugar porque la influencia pitagórica sobre el pensamiento griego en general y sobre Platón en particular, es difícil de valorar, ya que hay que medirla en términos de la conquista de un espíritu general que ve en el razonamiento matemático la norma a seguir en cualquier tipo de razonamiento, y, en segundo lugar, porque esta influencia entra de lleno en el terreno religioso ya que el pitagorismo supone la asimilación de creencias religiosas -principalmente órficas- que se proyectan sobre la mente de Platón constituyendo una tradición en cierto modo ajena a la filosofía misma.

Pitágoras, aunque griego oriental de nacimiento, abandonó muy joven su isla natal de Samos y se estableció en el sur de Italia hacia el año 530, donde fundó una hermandad en Crotona. Más que una escuela, los pitagóricos constituían una comunidad de carácter ascético-religioso que intervino activamente en la vida política.

En su aspecto religioso, el núcleo fundamental del pitagorismo era la creencia en la inmortalidad del alma y su doctrina de la transmigración de las almas (doctrina que es central en Platón). La filosofía cumple para ellos el objetivo de proveer las bases intelectuales que cimientan un modo de vida fundado en el principio de la necesidad del hombre de purificarse para alcanzar la unión con lo divino (creían que el universo en su totalidad era una criatura viviente, uno, eterno y divino). A la satisfación de tal necesidad apunta el conocimiento de los elementos primordiales del mundo. Así afirman que el principio de las cosas (el ARJE) no hay que buscarlo en los componentes materiales, sino en la estructura o forma que presentan esos materiales. Esta concepción, juntamente con la exaltación de la idea de límite, constituyen la más relevante aportación de la escuela pitagórica. El mundo es divino y por lo tanto bueno, es un todo único; si es bueno, si es un ser viviente y un todo, ello se debe, según Pitágoras, a que es limitado y a que obedece a un orden en las relaciones de sus diversas partes. La idea de un “todo armónico” subraya las nociones de orden, proporción y medida que van a ser la base que permitirá el desarrollo de la ciencia matemática. Se sostiene que cada cosa particular es lo que es, no por sus elementos naturales (que son los mismos en todas), sino por la proporción en que los elementos se combinan; y puesto que es por dicha proporción por lo que una clase de cosas difiere de otra, afirmaban que esto, es decir, la ley de su estructura, es lo esencial que hay que descubrir para comprenderlas. La estructura es lo esencial, y esta estructura puede ser expresada numéricamente, en términos de cantidad.

*Pitágoras: su influencia en Platón

En Platón el pitagorismo influirá no sólo a través de su fondo religioso (Teoría del alma) sino en algo más profundo que puede ser caracterizado como la conquista de una determinada actitud ante el problema del conocimiento. Los pitagóricos intuyen que lo real es matematizable. Pues bien, una vez que esta idea se despoje de sus adherencias religiosas, la matemática pasará a convertirse en uno de los más poderosos instrumentos de conocimiento de los que el hombre puede disponer. Esta idea gravitará a lo largo de toda la reflexión platónica sobre la realidad, no sólo por el puesto que Platón concede a los entes matemáticos en su ontología (teoría del ser) y por el lugar que ocupa la matemática en la escala platónica del saber, sino por el hecho de que toda su reflexión puede ser juzgada como el intento de lograr que la seguridad, objetividad y universalidad que se produce en el razonaminento matemático se amplie a otros ámbitos del saber. La matemática será para Platón un modelo de conocimiento que demuestra que el hombre está capacitado para alcanzar un tipo de verdades cuyas características más relevantes son la universalidad y necesidad, un tipo de verdades no sujetas a la opinión subjetiva, sino que se imponen a la mente por sí mismas.

3. El giro antropológico del pensamiento griego: Sócrates y los sofistas

3.1. Atenas: auge y declive de la ciudad-estado:

Descripción del contexto histórico: Siglo V a.n.e. y gran parte del IV: Edad clásica griega. Confederación de Delos: victoria contra los persas (Guerras Médicas). Posición hegemónica de Atenas donde se condensa la vida cultural e intelectual griega. Consolidación de la democracia: Asamblea (Poder soberano: promulga y deroga leyes, concede y revoca acuerdos comerciales, alianzas... El ejercicio de la soberanía es directo. Principios: Isonomía -iguladad de los ciudadanos ante la ley- , Isegoría -derecho a hablar en la asamblea- ) Consejo (Comisión permanente de gobierno. Tareas: redacción de leyes,perparación del orden del día de las asambleas... Sus miembros se eligen por sorteo) Magistratura (Compuesta por Arcontes y Estrategos. Funciones: ejecución de las decisiones, mando militar...). La excepción al modelo de organización política ateniense es la polis de Esparta; ciudad donde la aristocracia logra mantenerse en el poder constituyendo una sociedad cerrada en la que se consagran e inmovilizan, como ideales únicos, los viejos valores de la nobleza militar. A partir del año 431 la rivalidad Atenas-Esparta se convierte en enfrentamiento armado que arrastra a la mayoría de las ciudades griegas -Guerra del Peloponeso - y que concluye con la derrota de Atenas (404). El ideal democrático encuentra aquí sus limitaciones tanto en el orden social y político como en el teórico: Platón -por ejemplo- presenta la democracia ateniense como una forma de demagogia alimentada en la irracionalidad y la carencia de principios morales: un sistema en el que lo que acaba primando es la intriga y el interés propio a cualquier precio, además de un ansia creciente de poder personal en los ciudadanos. Tras la derrota frente a Esparta, los antidemócratas se hacen con el poder, instaurando el régimen delos “treinta tiranos”. Esta dictadura y la política de terror implantada hace insoportable la vida para los atenienses que, apenas un año más tarde, restauran la democracia. Sin embargo, el empobrecimiento económico y la dominación espartana marcan la muerte definitiva del sistema y de la propia ciudad-estado que pasará a ser absorbida por el Imperio de Macedonia.

3.2 Los sofistas

Segunda mitad del s. V. a.n.e.: El centro de interés de la reflexión filosófica pasa de la physis al ámbito de lo humano (instituciones sociales y polítcas, costumbres...). Los protagonistas de este cambio son los sofistas (conjunto de intelectuales que desarrollan una amplia labor cultural y educativa en Atenas; en su mayoría proceden de otras ciudades griegas).

3.2.1 Circunstancias que explican su aparición:

-La democracia y sus exigencias: El gobierno de la ciudad se funda en el voto de la asamblea, cuyas decisiones constituyen la ley (nomos) que obliga a todos por igual. Cada ciudadano es una voluntad que ganar mediante la “persuasión” para cualquiera que presentase una propuesta; además, cualquier propuesta puede verse enfrentada a otra contraria, lo que exige la puesta en escena de medios de argumentación adecuados: la palabra (el uso del lenguaje) se convierte así en el instrumento principal de la política. Aunque cada sofista ofrece su propio programa de educación (paideia) la enseñanza más característica, y común a los maestros sofistas, es la retórica que entienden como método de persuasión por medio de la palabra: no importa qué se dice sino cómo se dice, el hombre que habla bien, es el que impone su criterio y consigue influencia, cargos, mando.

-El “fracaso” de las filosofías de la naturaleza: Para los sofistas la disparidad de las “cosmologías” elaboradas hasta el momento hacen concluir que el problema como tal -el arjé de la physis- es insoluble y que ue la iimposibilidad de resolverlo reside en el carácter limitado, inestable y problemático de la naturaleza humana.

3.2.2 Consecuencias de la sofística:

-Relativismo (no hay verdades absolutas) y Escepticismo (si las hubieses sería imposible para el hombre su conocimiento). La sentencia de Protágoras (481-411?) “El hombre es la medida de todas las cosas" es considerada, al menos en la interpretación platónica, como expresión certera del relativismo: cada hombre en cada caso es la medida, esto es, todas las opiniones valen lo mismo, no hay ningún criterio objetivo que permita juzgar la validez de las opiniones de los individuos. El ser de las cosas se resuelve así en su apariencia ocasional. Trasladada esta tesis al plano moral se afirma que no hay criterios morales válidos universalmente, es decir, lo que llamamos en general bueno, justo, etc. depende siempre del contexto y del individuo que emplea tales términos.

-Distinción Physis-Nomos (Naturaleza y Convención): Pregunta acerca del origen y naturaleza de las leyes y normas (Nomos) que regulan la vida en comunidad:

-en el pensamiento mítico: las leyes proceden de los dioses
-en los presocráticos (p.ej.: Heráclito): el orden del Estado es expresión del orden cósmico

Para los sofistas (contactos con otros pueblos, fundación de colonias, cambios de constitución) será imposible sostener que el origen de las leyes tenga carácter suprahistórico. Sostienen que la ley y la moral no son un componente original de la naturaleza sino que el hombre adquiere las leyes, tanto políticas como morales, a lo largo del tiempo. Frente al orden necesario de la naturaleza (Physis) se afirma el carácter puramente convencional e histórico (y por lo tanto cambiante) de toda norma (Nomos).

En la oposición entre Naturaleza y Ley profundizará una segunda generación de sofistas (Trasíamaco, Antifonte, Calicles). La naturaleza -según estos- contradice lo que las leyes de la Polis establecen, puesto que éstas tienden a igualar a los hombres que “por naturaleza” son desiguales: el bien del individuo y el bien de la comunidad ya no están en concordancia; ej.: Calicles: “la naturaleza muestra que la justicia consiste en que el más fuerte se imponga al más débil “ .El principio básico “natural” de comportamiento es el principio hedonista (de hedoné, placer), es decir, procurarse el palcer y evitar el dolor.

3.3 Sócrates

Los mismos problemas a los que intentan dar respuesta los sofistas ocupan a Sócrates.Mas las diferencias son profundas, la principal: los sofistas se presentan como “maestros del saber”, Sócrates tan sólo como un hombre que “busca” el saber. En esa búsqueda se enfrenta a la actitud escéptica, relativista e individualista de los sofistas: Sócrates mantiene el convencimiento de que la verdad existe y que su valor es universal, no sujeta, por tanto, a las variables “opiniones” de los individuos (en el ámbito moral está tesis se conoce como “universalismo ético”)

El método que Sócrates emplea en su búsqueda de la verdad es el “diálogo”, con lo que se opone de nuevo a los sofistas “encerrados” en sus discursos retóricos. El diálogo socrático sitúa a los interlocutores en un mismo plano, la verdad no es producto del pensador solitario, sino el resultado de una tarea colectiva. Intentaba que la respuesta a preguntas tales como “¿qué es la justicia, la felicidad, el bien, etc.?”, saliese a la luz desde el interior de “uno mismo”, (mayéutica) pero teniendo en cuenta que aunque anide en el interior de cada hombre no es relativa a cada uno, sino que es común, es “verdad en sí”.

3.3.1. El intelectualismo moral

Sócrates consolida definitivamente la nueva dirección que había tomado la filosofía, conduciéndola al terreno ético o moral. La mirada no ha de dirigirse hacia fuera sino hacia dentro (hacia sí mismo) y hacia los fines (de las acciones, de la vida humana). Ejemplifica, de esta manera, el díctado escrito en el templo de Apolo en Delfos -“conócete a ti mismo”- proponiéndolo como misión del “filósofo”. Su enseñanza insiste en que la “virtud=perfección” de los hombres no ha de basarse en las costumbres y en las convenciones o hábitos aprobados por la sociedad, sino en el conocimiento, en la aprehensión intelectual de los valores. En definitiva, Sócrates trata de someter la vida humana y sus valores a la razón, al igual que los filósofos del período cosmológico habián intentado someter al dominio de la razón el Cosmos. Su pretensión es racionalizar la conducta humana ajustándola a normas fijas y universales.
Ahora bien, y en esto consiste los específico del pensamiento socrático, además de ser condición necesaria para la virtud, el conocimiento moral es, según él, también condición suficiente. Para ser virtuosos hay que conocer la virtud, pero además quién conoce la virtud no puede no ser virtuoso. Si alguien sabe claramente qué es lo bueno, ¿cómo iba a hacer el mal? Si sabe claramente la relación que hay entre la virtud y la felicidad, ¿cómo iba a no ser virtuoso? ¿Quién que supiera lo que el mal significa lo iba a hacer? Es decir, es imposible conocer el bien y no hacerlo: la mala conducta moral es en todos los casos una “ausencia de conocimiento”, esto es, ignorancia ( “Nadie obra mal voluntarialmente”). Por último sin virtud (sin justicia, sin bondad) es imposible la felicidad y sólo el hombre virtuoso (el justo, el bueno) puede ser el hombre feliz.

1 La muerte de Sócrates y la intencionalidad de la filosofía de Platón (428-347)

Contexto próximo: Crísis política. Derrota ateniense frente a Esparta. Gobierno de los Treinta tiranos. Dictadura, terror. Restablecimiento de la democracia. Decadencia de la Polis: la decadencia afecta no sólo a la forma de gobierno, sino a todos los aspectos de la comunidad ateniense: morales, religiosos, etc. Las antiguas virtudes democráticas del respeto, solidaridad y planteamiento racional, la libertad etc., fueron retrocediendo y dejando su lugar al individualismo (prima el interés privado sobre el público) y la violencia. Platón, en consonancia con Sócrates, juzgará que esta situación se debe, en gran medida, a la actividad de los sofistas, a su escepticismo, relativismo e individualismo. Además es bajo el régimen democrático restaurado cuando, en el 399 a.C., Sócrates acusado de impiedad y de corrupción de la juventud, es condenado a muerte y ejecutado. El contacto con Sócrates era el que había decidido la vocación filosófica del joven Platón, la condena y muerte del maestro lo que decidirá el sentido de sus convicciones filosóficas; la muerte de Sócrates simboliza -para Platón- la corrupción del régimen democrático, a la vez que manifiestan la urgencia inaplazable de una reforma política:

“La legislación y la moralidad estaban corrompidas hasta tal grado que yo, lleno de ardor al comienzo para trabajar por el bien público, considerando esta situación y de qué manera iba todo a la deriva, acabé por quedar aturdido (...) Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la Justicia en la vida pública y en la vida privada, y que no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder de los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra” (Platón. Carta, VII, 324b-325a)

Su filosofía tiene, pues, una finalidad claramente política: la instauración de la JUSTICIA en la vida pública; la convicción básica de Platón es que no podrá darse un “orden justo” si previamente no se produce una reforma del saber, ya que, únicamente un Estado será justo si aquellos que lo gobiernan “saben” que es la Justicia. El proyecto filosófico de Platón (sus doctrinas acerca del Ser -Ontología-, y el Conocer -Epistemología-, la teoría del alma...) está al servicio de la reforma política, de la creación de un Estado en el que la muerte de Sócrates - “el mejor de los hombres que hemos conocido, el más sabio y el más justo” (Fedón)- sea imposible. La base de tal reforma es la educación que ha de encaminarse -piensa Platón- al descubrimiento y enseñanza de las realidades objetivas y universalmente válidas (Formas-Ideas). La educación y la investigación científica, de esta manera, tienen como fin prioritario la formación y preparación de una éltie destinada a gobenar (tal es el objetivo de la creación de la Academia -año 387-)

1. 1 Vida y evolución. Filosofía y diálogo

Los diálogos: Los escritos que conservamos de Platón están redactados -a excepción de las Cartas- en forma de diálogos, en un lenguaje literario, en el que intercala con frecuencia ejemplos y mitos para explicar sus teorías principales. La mayoría de estos Diálogos tienen como protagonista a Sócrates, un Sócrates que deja de ser socrático para llegar a ser plenamente platónico: es el “personaje” Sócrates quien en los diálogos defiende la teoría de la “verdadera realidad” de las Ideas frente a la “apariencia de realidad” del mundo del devenir (=mundo sensible), la teoría de la inmortalidad del alma, la teoría del conocimiento como reminiscencia (=recuerdo) y de la organización social acorde con la estructura tripartita del alma.

1. 2 Clasificación de los diálogos

-Diálogos de juventud o socráticos: a este grupo de diálogos, escritos después de la muerte de Sócrates (399) y antes del 390, pertenecen, entre otros, la Apología de Sócrates, Cármides, Hippias Menor y Protágoras. Son diálogos apologéticos que ensalzan al maestro pretendiendo mantener vivo su recuerdo. Posteriores al 390 son Lisis, Gorgias, Menón y Crátilo, donde aparecen las primeras alusiones a la Doctrina de las Ideas. En ellos Sócrates busca constantemente un método para lograr el conocimiento de normas universales de comportamiento en la creencia básica de que tales normas existen. Sócrates pregunta por el significado de términos morales-éticos, preguntas como ¿qué es la valentía?, ¿qué la amistad?, ¿que es lo que caracteriza al político? ¿que es la virtud?... la continuación de esta indagación socrática por lo universal conduce a Platón a “separar” lo universal (idea) de lo particular (ser sensible) y admitir como auténtica realidad -eterna en su ser...- a lo universal.

-Diálogos de madurez o sistemáticos: Fedón, El Banquete, La República y Fedro. Suponen el retorno a los antiguos problemas planteados por Heráclito y Parménides, a fin de lograr un conciliación entre el Ser y el Devenir. En ellos Platón descubre y expone definitivamente la realidad suprasensible de las ideas, como punto de apoyo firme de toda su filosofía: las ideas se convierten en la “auténtica” realidad mientras que el mundo sensible carece de tal autenticidad. También se discuteel problema del acceso por parte del hombre a las ideas, instituyéndose la ciencia de la Dialéctica como el saber que las tiene a ellas por objeto. Las ideas aparecen, por último, como los criterios que deben de guiar todo ordenamiento (el conocimiento, el lenguaje, la conducta, la organización social, la educación); alcanzándose, así, el sentido último que la actividad filosófica tenía para Platón: instaurar la justicia en la vida pública de acuerdo con el conocimiento y saber de lo que “es verdaderamente”

-Diálogos de vejez o autocríticos: son los diálogos escritos entre los años 367 y 348, cumplidos ya los 60 años. En el Teeteto, Filebo y, sobre todo, en el Parménides y en el Sofista, Platón irá planteándose las dificultades que encuentra en la teoría de las ideas (relación ideas-cosas; clases de ideas y relaciones entre ellas...) Platón pese a sus propias objeciones nunca abandonó la creencia en ese mundo transcendente que constituye la auténtica realidad y prueba de ello es el diálogo el Timeo en el que se contiene su cosmología y donde las “ ideas” constituyen los modelos de todas las “cosas” en los que el prinicipio ordenador (Demiurgo) fija su vista para “dar forma” a la materia. En las Leyes, el último de sus diálogos, revisa problemas políticos ya tratados en La República.

2 La teoría platónica del Ser: las ideas

La teoría de las ideas es una doctrina ontológica que consiste en la afirmación de la existenciade realidades absolutas, eternas, inmutables, universales e independientes del mundo de los fenómenos o mundo sensible; por ejemplo, la belleza absoluta (o en sí), la justicia absoluta, la bondad absoluta... De estas entidades derivan su ser todas aquellas cosas que podemos llamar bellas, justas o buenas. El término “Idea” no hace referencia a contenido mental alguno; es decir, “Idea” no se refiere aquí a ningún tipo de pensamiento, imagen, concepto, representación intelectual, etc. Al contrario “Idea” significa -en Platón- lo real en sentido estricto y pleno, esto es, lo auténticamente real o, también, “lo que es verdaderamente” .

La doctrina responde a los siguientes objetivos relacionados con la oposición platónico-socrática al movimiento sofístico, verdadero antagonista de la filosofía platónica

a-Objetivo epistemológico: Con la teoría de las ideas Platón pretende proporcionar un fundamento firme al saber, sobre el supuesto, contrario al relativismo gnoseológico de los sofistas, de que hay un saber cierto, definitivo e inmutable, una verdad eterna. Puesto que la realidad sensible no puede proporcionar el objeto de tal saber, Platón postulará la existencia de un mundo en el cual lo que “existe” permanece siempre en identidad consigo mismo, alcanzando así el conocimiento humano los caracteres de objetividad y validez universal.

b-Objetivo ético y político: En oposición al relativismo moral de los sofistas Platón, siguiendo a Sócrates, pretende fundar la virtud en el saber, para lo cual admite la existencia de valores morales como entidades subsistentes y eternas: la justicia en sí, el bien en sí... entidades cuyo conocimiento es necesario para la reforma del Estado y el logro de una organización perfecta de la sociedad como marco de la perfección del hombre.

En definitiva, la doctrina consagra un dualismo ontológico (ámbito del ser o realidad) al que corresponde un dualismo gnoseológico (ámbito del conocimiento): hay dos mundos, el sensible, que percibimos mediante los sentidos y el inteligible (mundo de las ideas) accesible por medio de la inteligencia


2.1 Significado y alcance de la teoría de las ideas

El presupuesto teórico latente en la reflexión platónica, y que confiere unidad a la misma, es la creencia de que la naturaleza es producto de un ordenamiento racional, y que, por lo tanto, más allá del mero orden fáctico de la naturaleza, constatable por nuestros sentidos, se sitúa un orden “fundamental” accesible al hombre por medio de la razón (“meta de un camino que ha de recorrer el Logos”). Esta creencia compromete a Platón a intentar una descripción particular de ese orden, descripción que elabora en el llamado período medio de su pensamiento. Es a las doctrinas de este período a las que se aplica propiamente el nombre de teoría de las ideas o de las formas.

“Idea” traduce las palabras griegas `idea' y `eidos' (tb: forma), ambas provienen de “eidein” (=ver). “Eidos” significa literalmente “aspecto o figura”, esto es, la “forma visible” de algo, y también, puesto que los “algo” presentan muchas veces formas visibles similares `eidos' se refiere a la “forma específica (de especie)”, es decir, la esencia entendida como concepto universal que se predica de una pluralidad de seres particulares. El término idea refiere, en principio, la misma realidad que el término “eidos”, pero progresivamente introduce Platón las consideración de las ideas como una clase especial de eidos, el eidos tomado en su perfección absoluta y total, “eidos perfecto” que al ser perfecto es “más real” que los particulares sensibles que tan sólo imitan o participan de la perfección ideal.

Los múltiples seres sensibles son así posteriores en su ser a lo ideal que de esta manera es lo original, lo más auténtico y “verdadero”. En resumen: más allá de las cosas múltiples y en devenir del mundo sensible sitúa Platón un mundo de esencias perfectas que propiamente son el “ser”.

El término “eidos” lo emplea Platón cuando se refiere al aspecto lógico de la teoría, es decir, a la esencia entendida como concepto universal que se predica de una pluralidad de seres particulares (unidad sobre la multiplicidad); y emplea “idea” cuando trata este concepto ontológicamente, es decir, como lo que auténticamente es, como lo que tiene el ser en sí y por sí mismo. Por último, mientras que las cosas sensibles están en el espacio y en el tiempo , las Ideas son independientes respecto de ambos y, en consecuencia, son “separadas” de las cosas sensibles. Su contemplación exige una habituación a quien, como es el caso del hombre, es cautivo del “mundo de las sombras”, del “mundo de los sentidos”. Sin ellas no hay verdadero conocimiento y, a la vez, su conocimiento constituye la forma “superior” (=auténtica) de conocimiento (la posesión de la verdad) y, en consecuencia, proporcionan la forma de vida más perfecta.

2.2 Las relaciones entre las ideas y las cosas

Una vez establecido que el verdadero ser es la esencia (Idea), queda pendiente por explicar cual es la relación entre esa pureza de ser y el ser sensible, esto es, el ser imperfecto, impropio o precario al que accedemos a través de los sentidos. Hay que explicar el modo de ser de las cosas, por qué hay presencia en ellas del “eidos-idea” y por qué esa presencia es limitada y no definitiva. Se trata de la cuestión de ¿Por qué hay cosas y no sólo ideas? Este es el principal problema la filosofía platónica: la separación o abismo entre el mundo inteligible y el sensible (problema que es, en realidad, el del ser de lo sensible: la relación de las cosas sensibles con el ser ideal). Platón al hablar de esta relación oscila entre una concepción inmanente (participación) y otra trascendente (imitación) de las ideas respecto a lo sensible.

a)Participación (Methesis) Cuando se habla de participación de las cosas en las ideas se quiere decir que el verdadero ser, la verdadera realidad está en las ideas, y que las cosas no son sino un intento de tomar parte (participar) en la plenitud del ser de las ideas. Hablar de participación, implica que las ideas están “presentes” en las cosas, esto es, supone la posesión de algo de lo inteligible por parte de lo sensible (Inmanencia)

b)Imitación (Mímesis) Desde este punto de vista las cosas son una “copia”, un “reflejo” de la realidad perfecta que son las ideas. Podemos decir que los distintos particulares sensibles que poseen una propiedad común, la poseen porque imitan la “idea” de esa cualidad, que de esta manera se convierte en el modelo o paradigma al que los particulares sólo se aproximan. Esta concepción subraya la separación ideas-cosas, es decir, la trascendencia de las ideas respecto a las cosas.

Ambas maneras de explicar la relación no están exentas de problemas; en realidad tanto la participación como la imitación son metáforas imperfectas que sirven para señalar la “relación” entre las entidades inteligibles y las sensibles. La insatisfación platónica ante las soluciones expuestas se hace manifiesta en el Pármenides, diálogo donde examina las principales objeciones que suscitan ambos modos de explicación:

-Respecto a la participación: Si la Idea es participada por las cosas, entonces, como hemos dicho, la idea “aparece” o “está presente” en las cosas, con lo cual la idea parece perder su separación y unidad. La unidad de la idea queda vulnerada, como reconoce Platón, pues, o bien la idea está participada toda entera en cada cosa de la que se predica, y entonces hay tantas ideas como cosas; o bien la idea está participada parcialmente, con lo que se encontraría dividida y no sería inmutablemente una

-Respecto a la imitación: En cuanto al concepto de “imitación” Platón formula un argumento que será conocido a partir de Aristóteles como el “argumento del tercer hombre”: si postulamos una idea para aquello que es común a varios individuos, entonces habremos de postular una idea para lo que hay en común entre los individuos y la primera idea. Y nuevamente habría que postular una idea para lo que hay de común entre los individuos y las dos ideas, y así hasta el infinito; lo que resulta absurdo.

No hay solución satisfactoria... Platón plantea uno de los problemas básicos de la filosofía occidental: el de la relación entre lo universal y lo particular (la unidad y la pluralidad) y, en consecuencia, el problema de qué tipo de existencia hemos de conceder a los universales. La respuesta platónica, motivada por la urgencia de dotar de un fundamento sólido a los conceptos (predicados) éticos y políticos y condicionada por el ejemplo de lo que ocurre en el dominio de las matemáticas, consiste en sostener -este es el compromiso ontológico mínimo de la teoría de las ideas- que lo universal (lo idéntico a sí mismo) existe como realidad extramental y constituye el ser auténtico y la causa del ser de los particulares sensibles.

Haciendo una breve recapitulación de los significados hasta aquí explicados, tendríamos que:

*En primer lugar, “idea” tiene un significado lógico de herencia socrática: las ideas son los conceptos universales, las esencias que busca incansablemente el Sócrates de los primeros diálogos.
*En segundo lugar el término tiene varios significados ontológicos:
*Son las esencias (EIDOS) perfectas y auténticamente existentes: son el “Ser”
*Cada idea es una “substancia” (OUSIA) algo que existe en-sí como una realidad transcendente (separada), es decir, independiente en su ser de las “realidades” sensibles.
*Las Ideas son también la causa (AITIA), la causa modélica o ejemplar del ser sensible. Las "cosas" deben su ser a una participación en el ser de la idea -perspectiva inmanente- o “son” porque imitan la realidad perfecta de la idea -perspectiva transcendente
*Las Ideas son el fin (TELOS). La idea es el fin que se busca y al que se tiende, es un bien.

2.3 Clases, relaciones y jerarquía de las ideas

a. Clases de ideas: Platón asegura la existencia de ideas de entes matemáticos (unidad, dualidad...) y de valores morales y estéticos (idea de bien, de justicia, de belleza) e incluso de relaciones (como la igualdad o la semejanza). A lo largo de los diálogos examina la existencia de otros órdenes de ideas, desde las ideas de los cuatro elementos, a las ideas de artefactos fabricados por la mano del hombre, e incluso la existencia de ideas de cosas rídiculas como la idea de pelo, de suciedad, etc. Su examen acerca de estas últimas ideas es resultado de la suposición de que a cada nombre común corresponde una idea... mas Platón manifiesta serias dudas y rechazo a la posibilidad de que la pureza del mundo ideal se vea “corrompida” con la adimisión de “seres = ideas” feos, insignificantes, malos... Estas reticencias revelan la equivalencia existente para Platón entre valor y ser: lo valioso tiene más ser.

b. Jerarquía de las ideas: Otro de los problemas es el de la relación de las ideas entre sí. En la República intenta Platón establecer una jerarquía en el mundo inteligible: primero la idea de Bien, luego las Ideas éticas y estéticas, finalmente las ideas matemáticas. Esta concepción jerárquica se mantiene en todos los diálogos platónicos, aunque la Idea suprema no es siempre la misma -en el Banquete es la Belleza, en el Parménides, el Uno, en el Sofista, el Ser-. En este último diálogo, Platón reconoce que ha de haber ideas de cosas que implican movimiento, tales como vida, inteligencia... para acabar admitiendo que no se puede explicar la realidad ideal sin la multiplicidad y el movimiento y sin admitir un cierto no-ser. La doctrina que aparece en este diálogo tardío clasifica las ideas en función de su generalidad, las ideas máximamente generales -a las que denomina géneros supremos son Ser, Movimiento, Reposo, Identidad y Alteridad. Estos dos últimos géneros significan que cada “idea” es idéntica a sí misma y distinta a todas las demás. La alteridad (=no ser otro) sería ese cierto no-ser que hay que admitir en el mundo ideal. Observemos que la consideración del movimiento y de la alteridad como géneros supremos significa que la teoría de las ideas, en sus últimas formulaciones, hace intervenir el devenir en el mundo del ser, contra las primeras formulaciones de la misma.

2.4 La idea de Bien

En la República donde la teoría se presenta en relación con los distintos niveles de conocimiento que el hombre puede alcanzar, el punto máximo del conocimiento inteligible se sitúa en la idea de Bien que se presenta como la “Idea de las Ideas”, la Idea que confiere el ser al resto y, en consecuencia, la causa del ser de lo sensible, y, además, el principio gracias al cual es posible el conocimiento. (V. Mito de la Caverna). A la idea de Bien se orientan todas las cosas como a su causa final. En definitiva, todo lo que es, es en virtud de la idea de Bien. Podemos preguntar ¿Y qué es el Bien? Platón contesta en La República que el Bien está más allá de la esencia, esto es, más allá del Ser. De él sólo podemos decir que es la Unidad o Lo Uno, en cuanto es el fundamento y principio de toda realidad; y puede decirse también que representa el bien de cada ser, en cuanto que para cada cosa su propia existencia, que depende de ese fundamento, es buena.

Cada cosa se orienta a la perfección de su ser, y éste es su bien. Y cada ser se ordena en relación a todos los demás en distintos grados de perfección, hasta la causa final de este orden, que es la misma idea de Bien. Ser, Verdad y Bien serían así convertibles. Más Ser implica más Verdad y más Bien.

3. Teoría del conocimiento

Al igual que ocurre con la teoría de las ideas, Platón no formuló una precisa teoría del conocimiento. Lo que tenemos a este respecto es una serie de hipótesis, doctrinas y mitos, elaborados en relación a los problemas de la teoría de las ideas. Es característico del platonismo la equivalencia entre el planteamiento del problema del ser y el del conocer: el dualismo del ser (ser-devenir) se corresponde con el dualismo del conocer: desde el ser (ideas), la ciencia (Episteme); desde el devenir (cosas), la opinión (Doxa)

3.1 La teoría de la anámnesis

La primera explicación platónica del conocimiento es la de la anámnesis (que significa reminiscencia o recuerdo). Esta teoría aparece en el diálogo Menón, se ilustra míticamente en el Fedro y aparece ligada a la demostración de la inmortalidad del alma en Fedón. Mediante la anámnesis Platón pretende resolver un problema lógico: se trata de conciliar el hecho de que las ideas son el auténtico ser (la verdad) y la causa del ser sensible y, en consecuencia, el objeto del auténtico conocimiento (ciencia), con el hecho de que el conocimiento se produce en el hombre sensible y con el concurso de lo sensible. Es decir, el hombre está situado en el mundo sensible y todos los procesos cognitivos, sean estos los que sean, arrancan de esa situación (Caverna-Pared). Garantizar el ascenso intelectivo desde las cosas hasta el mundo de la auténtica realidad, exige contestar a la pregunta ¿cómo es posible conocer la causa -las ideas- si para ello sólo podemos contar con los efectos -las cosas-? El siguiente ejemplo ilustra el problema con el que se enfrenta Platón:

Supongamos que vemos dos cosas que se asemejan mucho entre sí, pero que no son del todo iguales. Si afirmo: “veo dos cosas que son casi iguales”, es evidente que, para que pueda realizar esa afirmación, es necesario que posea y, por tanto, conozca el concepto de igualdad. Pero...¿de dónde proviene tal concepto? Se podría pensar que proviene de las cosas mismas y que yo lo conozco porque he visto anteriormente cosas iguales. Sin embargo, no es así, porque ¿cuándo he podido ver cosas absolutamente idénticas que no se diferencien en nada? y, aunque las hubiese visto, ¿cómo sabría que son iguales si, de algún modo, no poseyera ya el concepto de igualdad?. Luego es necesario -piensa Platón- “que hayamos conocido previamente “lo igual” con anterioridad al momento en que, al ver por primera vez cosas “casi” iguales, pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual, pero les falta algo para serlo” (Fedón, 74).

Luego conocemos previamente las ideas... ¿cómo? Platón contesta con un mito: El alma humana (el principio de conocimiento, según veremos) es afín al mundo de las ideas, ha habitado en ese mundo y conocido las determinaciones ideales; cuando el alma se une al cuerpo sufre una fuerte conmoción que le hace olvidar todo lo que anteriormente había conocido. Mas, cuando ya en unión con el cuerpo entra en contacto con las cosas, sucede que el alma comienza a recordar lo que antes había conocido. Este recuerdo se produce gracias a la relación ideas-cosas, ya sea por la presencia de las ideas en las cosas, ya porque las cosas imiten la perfección de las ideas; en ambos casos se da la relación que posibilita el que podamos conocer la auténtica realidad: la visión sensible de las cosas sirve para evocar y sugerir el recuerdo de las ideas ya conocidas por el alma. En definitiva: la función de las cosas sensibles en el conocimiento, ya que no puede consistir en proporcionar el objeto del mismo, será la de servir de ocasión para que ese objeto sea reconocido o recordado por el hombre.

3.2 Los niveles de conocimiento y la ciencia de la dialéctica

En La República, Platón ofrece una elaborada teoría del conocimiento (V.Texto: Símil de la línea dividida 509d-511e) que se corresponde con el dualismo ontológico (ideas-cosas). Los niveles de conocimiento que distingue son:

a- Conocimiento sensible u opinión

El conocimiento de las cosas sensibles es denominado por Platón “opinión” (doxa), ya que de lo que no posee verdadera entidad tampoco puede haber auténtico conocimiento sino mera opinión. A su vez, la opinión tiene dos modos: la imaginación-conjetura (Eikasia) y la creencia (Pistis). Mediante la imaginación se aprehenden las imágenes de las cosas, sus sombras y reflejos siendo el grado más bajo de la escala del conocimiento. No podemos imaginar un objeto dotado de menos consistencia (=ser) que la fugacidad extrema de una sombra. Es muy posible que Platón esté pensando en actividades como la poesía, la pintura o la retórica. Efectivamente, tanto el orador como el poeta o el pintor están interesados únicamente en una mera imitación verosímil de la realidad y para esto les basta con la producción de imágenes. Al orador, por ejemplo , no le interesa la verdad sino las apariencias que le permitan pesuadir a su audencia. Por encima de este nivel, se sitúa la creencia, cuyos objeto son las cosas que producían las sombras antes mencionadas. No cabe duda de que aquí hay un grado de concoimiento superior al anterior porque versa ya sobre el objeto mismo y no sobre una imagen de éste. Las diversas artes productoras como la carpintería o la alfarería encajarían aquí perfectamente: el carpintero sabe más en relación con la mesa que el pintor que la representa en un lienzo porque a éste le basta con una mera apariencia verosímil de la mesa, mientras que el carpintero ha de fabricar una mesa “real”. Parece también corresponder a este nivel la física, en tanto que es estudio de las “realidades naturales” , esto es, lo que “ es” en el ámbito de la generación o mundo visible.

b- Conocimiento inteligible o Episteme.

El saber auténtico (en griego Episteme) tiene como objeto la realidad inteligible, el ser perfecto e inmutable: las ideas.También aquí, hay dos grados:

- conocimiento discursivo -pensamiento- (Diánoia)
- conocimiento o inteligencia pura (Nous)

Como ejemplo del grado inferior Platón piensa en la aritmética o la geometría. En ambas se parte siempre de hipótesis o presuposiciones y se necesita -piensa Platón- de símbolos sensibles. La matemática procede según un tipo de razonamiento que podríamos denominar “hipotético-deductivo”, es decir, se va de las premisas (hipótesis) a la conclusión mediante deducción. Las dos caracterísitcas reseñadas, el que utilicen figuras visibles y el que sus principios sean de naturaleza hipotética les confiere un estatuto gnoseológico inferiro al saber en setnido estricto, porque para Platón un requisito esencial de éste es el poder dar razón de aquello sobre lo que trata.

La superación de la diánoia se alcanza en la dialéctica considerada como la “culminación de todas las ciencias”. Sólo ella es capaz de cancelar el carácter meramente hipotético de los principios utilizados en las restantes disciplinas, al dar razón de ellos y justificarlos racionalmente. Para conseguirlo la dialéctica tine que remontarse a un principio no hipotético desde el que pueda deducir a manera de consecuencias todo lo demás. Es claro que este principio no hipotético, objeto de la dialéctica, no es otro que la idea de Bien. La dialéctica aparece, pues, en la República como un saber supremo de justificación de los principios. Mediante ella se alcanza el conocimiento de la estructura relacional de las Ideas, y en último término, el conocimiento de la verdad suprema, condición -fundamento- de las propias Ideas y, por tanto, también del mundo sensible: la idea de Bien

La Dialéctica es la ciencia más elevada y el nivel más alto de conocimiento que el hombre puede alcanzar, es también la más difícil, pues su objeto no se da plenamente en este mundo; su vislumbre precisa el esfuerzo del recuerdo y la abstracción del presente sensible. La dialéctica sirve al propósito de ascender desde la multiplicidad de lo sensible a la cumbre del mundo de las Ideas, el Bien en sí. A partir de este camino y una vez intuido el Bien es posible deducir el todo ideal. A este último proceso Platón lo denomina dialéctica descendente.

El Bien no sólo es la idea de la que dependen las demás, sino también la causa del conocimiento de las mismas. Unicamente si el alma alcanza el conocimiento de la Idea de Bien (si asciende hasta ella) puede obtener el conocimiento pleno, pues el Bien en sí es la causa de todo ser y de todo conocer. Respecto a esto último Platón afirma la necesidad de una función cognoscitiva especial que faculte al alma para acceder a su comprensión, se trata de una “intuición” especial que de hecho está más allá de la Razón de igual forma que la idea de Bien está más allá del Ser, ya que es lo que confiere el Ser.

4. La antropología platónica: teoría del alma

La antropología (=teoría del hombre) platónica reproduce el dualismo característico de Platón. El hombre es una unión de un principio inteligible y un principio sensible: alma y cuerpo. Platón considera que tal unión es accidental y transitoria: el cuerpo es una cárcel o sepulcro para el alma, la cual está desterrada de su morada propia, que es el mundo inteligible, de donde procede. El término con el que Platón se refiere al alma es “Psyche”2 que significa “soplo” o “aliento vital”. Por tanto el concepto “alma” incluye a todo organismo, es decir, todo lo que está vivo tiene alma. Así se entiende que el problema del alma no consista en discutir la existencia de tal entidad (ya que ésta se da por supuesta en todo ente vivo): el problema fundamental radica, en cambio, en determinar si el alma (y específicamente el “alma” del hombre) es o no inmortal, cuál es su naturaleza y funciones.

En el diálogo Fedón, Platón, a partir de la diferencia entre pensamiento y sensación, afirma que existe una afinidad entre las ideas y el alma. Si las cosas se perciben con los sentidos y las ideas están presentes únicamente al pensamiento, y puesto que los sentidos residen en el cuerpo, hay que concluir -piensa Platón- que la función de pensar y de inteligir las ideas reside en el alma. El alma, cuando piensa las ideas, tiene contacto con ellas, lo que sería imposible si entre el alma y las ideas no hubiese una cierta semejanza y afinidad. De esta afinidad del alma con el mundo de las ideas Platón deriva la característica fundamental del alma humana: la inmortalidad: una realidad de un determinado nivel ontológico sólo puede ser conocida por algún ser que tenga, al menos, un “estatus” ontológico semejante (pues solamente lo semejante conoce lo semejante). De esta manera si el alma es capaz de conocer las ideas, debe concluirse la semejanza entre éstas y áquella: dado que las Ideas son eternas, el alma también debe serlo.

En otros diálogos -principalmente en el Fedro- Platón introduce la doctrina mítica de la transmigración o reencarnación de las almas. El alma, al principio ser inmaterial en el mundo inmaterial, en el que se dedicaba a la contemplación de las ideas, cae, según el mito expuesto en el Fedro, al mundo material, por una culpa o falta, relacionada con una parte del alma inclinada a lo sensible. Según hayan visto más o menos del espectáculo de las ideas (lo cual significa: según sean más o menos inteligentes, entendiendo inteligencia en un sentido esencial = ver ideas) las almas se encarnan al precipitarse al mundo sensible en distintos tipos de hombres: filósofo, para los que han visto más (visión más amplia); rey justo o guerrero valiente; político o negociante; atleta infatigable o médico; adivino o iniciado; poeta o artista; obrero o labrador; sofista o demagogo y tirano, que corresponde al alma más obtusa o refractaria a lo inteligible, inclinada a lo material... Es decir los diferentes tipos de hombre son resultado de la pre-visión del mundo de la verdad (la mayor amplitud y fijación de la mirada a las ideas es el criterio de clasificación de los seres humanos) y, por tanto, de su mayor o menor inclinación a las “ataduras” sensibles o “bienes materiales”.

Aunque todas las almas sean esencialmente corruptas, pues no son capaces de mantenerse en la visión de lo inteligible y se “encarnan” en un cuerpo, tal corrupción admite grados. Esta corrupción “irremediable” puede ser sobrellevado con dignidad o sin ella. Si se hace con dignidad, después de la muerte se produce una reencarnación más alta; si no, más baja en la escala. El alma no puede volver a la estancia de donde ha caído sino después de un periplo de diez mil años (año platónico). No recobra sus alas antes, a menos que haya sido tres veces consecutivas filósofo, es decir, que haya practicado en esta vida por tres veces la tarea más semejante en este mundo a la del alma en el mundo de las ideas... De todo esto se deduce que la tarea del alma en este mundo, mientras permanece unida al cuerpo, es la de purificarse, purificarse de lo sensible, del cuerpo y del embotamiento del alma, para ascender a la contemplación de la realidad en sí. Se comprende con esto que para Platón la filosofía sea preparación para la muerte. La doctrina de la transmigración o reencarnación puede interpretarse según distintas claves, como todos los mitos y doctrinas religiosas. Si la entendemos en clave religiosa, habriá que tomarla literalmente, y así sería una doctrina escatológica (de ésjatos, último) sobre la muerte, el juicio, el infierno y la gloria (que son las ultimidades). En clave filosófica, en cambio, cabría interpretarla como una explicación (complicación) alegórica del hecho moral, es decir, del hecho de que el hombre es resultado de su propia conducta; una imagen simbólica del modo en que los hombres se metamorfosean, se hacen mejores o peores, se salvan o se condenan en esta vida, según tomen una decisión u otra, un camino u otro. El problema de las partes del alma
La presencia en el hombre de tendencias opuestas que se manifiestan en conflictos internos, lleva a Platón a defender una doctrina harto imprecisa sobre la existencia de partes distintas en el alma, una doctrina contradictoria con la idea de la simplicidad del alma, idea con la que Platón pretende demostrar en el Fedón su inmortalidad. La cuestión es que hay en el hombre conflictos que no son reducibles al dualismo alma/cuerpo y que tienen su causa en la propia alma. El camino por el que deduce Platón las tres partes del alma es el siguiente:

a) Se trata de explicar el hecho de la existencia de conflictos internos: un mismo hombre puede querer y a la vez no querer lo mismo (desea, pero al tiempo conoce que la realización del deseo es perjudicial)
b) Se observa un principio de no contradicción: nada que permanezca igual a sí mismo puede ser, hacer o desear cosas contrarias al mimo tiempo. De esto se desprende que ha de haber al menos dos partes en el alma: la racional (Conocer) y la apetitiva o concupiscible (Desear). Pero ha de postularse además una tercera:
c) Ya que se da el caso de que, cuando la parte racional se ve sojuzgada por la apetitiva en el hombre se produce un sentimiento de indignación, de cólera... A esta tercera parte la denomina Platón irascible, fuente de las pasiones nobles. Por tanto, las tres partes del alma son:

*Racional: fuente del pensar puro y -tal y como aparece en La República- la única inmortal

*Irascible (Animo): fuente de las pasiones nobles (ambición, valor, esperanza, indignación) aliadas de la razón.

*Apetitiva o concupisicible: su función propia es la apetencia o el deseo

La resolución positiva de las tensiones entre las partes descritas supone jerarquizar la vida anímica de acuerdo con aquella dimensión única que, por ser inmortal, puede acceder al conocimiento verdadero de lo que es en verdad (las Ideas o Formas), esto es, el alma racional o inteligencia. La razón debe “gobernar” nuestra conducta, el sentido de nuestras acciones; y esto es así porque es mediante el ejercicio de la función racional como el hombre alcanza el conocimiento de la verdad; pero el “gobierno de la razón” no consiste en la anulación de los otros elementos de la vida anímica: los deseos y las pasiones. Se trata más bien de conseguir la “armonía” entre todas ellas, esto es, que cada una realice el papel que le es propio pero subordinando las distintas inclinaciones a la parte racional (V. Texto: República. Libro IV, cap. XVI-XVIII)

A modo de conclusión:

-el alma es la parte más noble del hombre, la que requiere un cuidado específico y continuo;es de diferente naturaleza que el cuerpo y está unida con él de modo accidental
-la contemplación de la verdadera realidad (Ideas) es el alimento de las almas y sólo con este conocimiento (o sometiéndose a él, es decir, al alma de quien lo posee) puede el alma ser “virtuosa”; la virtud (perfección) del alma se entiende:
-como sabiduría: el hombre excelente es el que conoce las ideas, en especial, la Idea de Bien
-como purificación: el virtuoso se aleja de las pasiones y placeres del cuerpo
-como armonía: el hombre virtuoso vive reconciliado consigo mismo
-el alma es una entidad mediadora (puente) entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible, y se define por su afinidad esencial con aquéllas
-la personalidad humana deja de existir con la muerte, pero sobrevive la inteligencia o parte racional del alma, esa fuerza anímica que anhela la verdad, perfección y belleza.