Fernando Savater, Las preguntas de la vida.

Comentario.

Este libro de Fernando Savater se nos presenta como un manual de introducción a la Filosofía dividido en varios capítulos que pretenden tratar cada uno una parcela determinada de dicho saber, pero teniendo en cuenta, por encima de todo, su concatenación. Es un libro para leer no salteadamente, sino desde el principio al fin, porque cada capítulo nos conduce al sendero del siguiente. La idea fundamental latente en la composición del libro es el hecho de la filosofía como sistema, como conjunto de elementos relacionados entre sí. Sólo de esa forma se podrá llegar a poseer una visión general de este saber en su relación temática y con otros saberes, como el científico. La respuesta científica es una respuesta complementaria y válida de la científica. La filosofía supone reflexionar sobre los conocimientos humanos, sobre el sistema dey creencias en las que el ser humano basea su sistema vital.

Pero la filosofía supone, por encima de todo, la curiosidad de la duda. El rasgo fundamental de la filosofía, del saber filosófico, debe ser la admiración, como señalaba Aristóteles, y la admiración viene de la capacidad de sorpresa. No es extraño que Platón dijera que los mejores filósofos eran aquellos a los que estaba saliendo el bozo. La adolescencia, como edad del descubrimiento, supone el descubrimiento de la complejidad de la realidad y del ser humano, y de la complejidad, de la falta de entendimiento, de la curiosidad, nace la sucesión de preguntas que supone la filosofía.

Savater señala la dureza de la filosofía, en el sentido de que no conduce a nada. No va a conseguir respuestas plenas, sin vuelta de hoja.

Por un lado, la filosofía supone partir de la experiencia vital de cada ser humano. No es correcto el aceptar lo pensado por otros filósofos. La verdadera filosofía es siempre activa, en el sentido de que es una labor, un esfuerzo a realizar personal e intransferiblemente, en la vida. No se puede filosofar sin partir de la experiencia, y el filosofar es simplemente el preguntarse por qué esto es así y no de otra manera. Decía Heidegger que la gran pregunta filosófica era por qué hay algo y más bien no nada? No es primum vivire, deinde philosophari, sino que el vivir debe ser filosofar.

Ahora bien, estoy en ligero desacuerdo con la afirmación de Savater de que se filosofa para intentar vivir mejor, para establecer el sentido crítico y dudar de lo recibido, para ejercer la verdadera función del hombre según los griegos, la capacidad de razonar, de plantear dilemas, de avanzar la duda. La filosofía es un continuo plantear preguntas y tantear respuestas, pero eso supone dar por hecho que el objetivo fundamental de la filosofía es la felicidad, una idea muy griega, pero de serlo así, la filosofía está muy lejos de conseguirlo. La filosofía es una traidora, una especie de cantora, como la Esfinge, que cumple la función filosófica por excelencia, la formulación de dudas que llegan a corroer -literalmente-. Porque la pregunta filosófica supone, es cierto, plantearse la vida activamente, como una búsqueda de algo, pero de una algo que va a conducir a vivir menos tranquilamente, incluso más infelizmente, porque el germen de la duda y del cuestionamiento es lo contrario a la felicidad. La complicación y la dificultad de buscar las respuestas es la verdadera afirmación de la filosofía. Por eso se expulsó de Roma a los filósofos. Por eso Aristófanes ridiculizó a Sócrates, porque se ocupaba de tareas alejadas de la que es la verdadera búsqueda de la felicidad para todos: tener salud, trabajar poco, dormir mucho, descansar, disfrutar de los placeres de la vida.

Por eso digo que filosofar no es uno de los placeres de la vida. Es como un plato mexicano de muy bella factura que oculta un terrible sabor a chile que hará arder la boca y el estómago. Pero también es verdad que eso nos hace sentirnos más vivos.

La muerte.

La gran pregunta filosófica es en cierto modo la pregunta sin respuesta, y el profesor Savater parte de la gran incógnita de la vida: la muerte. De hecho es no sólo la gran duda personal sino al tiempo supone lo que es la esencia de la filosofía: el no poder ofrecer una respuesta única. Todos tenemos, tarde o temprano que afrontar no sólo el hecho de la muerte, sino también su existencia, su espada de Damocles. La filosofía no puede ofrecer más que asideros de barro que nos sirvan de guías improvisados, porque no hay, y aquí menos que en ninguna parte, univocidad. Pero sin poder dar respuestas, es como la linterna que ilumina ciertos recodos de la habitación donde buscamos resolver un misterio. Permite no resolverlo, pero sí darnos cuenta del contexto, de la figura de los muebles, de las lámparas apagadas, de la forma de los sillones y de la chimenea en el fondo...pero eso sólo ilumina el contexto en que nos vamos a mover. Pero al menos no estamos a oscuras.

La muerte es uno de los grandes temas de la filosofía porque es uno de los grandes temas del hombre. Supone preguntarse por la propia esencia de lo que somos al asomarnos a lo que no somos, a lo que no seremos. Al preguntarnos por la muerte estamos en realidad afirmándonos en la vida.

Algunos filósofos han considerado a la muerte como el tema fundamental de la filosofía, incluso el único. La imagen de Sócrates ha sido entendida como la ejemplificación de que la filosofía debe ser una preparación para la muerte, para la serenidad y para la tranquilidad de espíritu. La esencia del hombre es la mortalidad, y eso plantea toda la definición posible sobre nosotros como seres en existencia y en esencia. Hay un poema de Blas de Otero que expresa bastante bien estos términos:

Somos, por encima de todo, mortales. Eso define la vida en sí misma, y define a la vida y a la muerte, inminente, indudable, intransferible. Cotidie morimur, afirmaba Séneca. El estoicismo y el epicureísmo, en su afán de ser filosofías cercanas y perennes a la realidad personal, concederán una gran importancia a la reflexión filosófica sobre la muerte. Ambas asumen su necesidad y sobre todo, la necesidad de enfocarla desde la razón: la muerte supone la ausencia de los sentidos, y al ser el fin, no debe ser objeto de preocupación y temor. Es el recoger la gran idea de Parménides: la muerte es el no ser. No se puede ser y no ser al mismo tiempo. La no existencia no debe de preocuparnos, porque nuestro ser es en cierto modo un accidente, una circunstancia, aunque bienvenidas sean circunstancias así. Antes de nacer no éramos, no existíamos. Hemos nacido y al nacer hemos escapado, temporalmente, de la muerte. Decía Kent en el Rey Lear, de Shakespeare: cada día vivido es una victoria arrancada a la muerte. La vida, aunque fugaz, supone la mayor victoria sobre la muerte. Al menos, aunque perdamos la guerra, hemos probado el sabor dulce de haber vencido en una batalla. Y eso es mejor que nada.

Hay una cosa que en las filosofías estoica y epicúrea queda desvanecida en su argumentación. La muerte no es tanto el dejar de existir, como sobre todo el dejar de existir yo mismo. Esa es una de las verdaderas claves de la cuestión, y la más problemática. Pero una y otra vez nos damos de bruces con la cuestión de que la muerte supone por encima de todo, negatividad. Y no se puede hacer nada por evitarlo, y el aceptarlo sólo se puede realizar desde la sombra de la angustia. Por ello mismo, meditar sobre la muerte debe conducir, por encima de todo, a meditar sobre lo verdaderamente aprehensible y positivo: la vida. Al final la oscuridad de la muerte lo que hace resaltar es la propia luz que intenta escudriñar en ella: la luz de mi vida, de lo que en estos momentos es y puedo intentar comprender no desde la negatividad. La preparación para la muerte supone siempre una sutil y profunda preparación para la vida.

La razón.

En su segundo capítulo, que trata sobre la gnoseología, la teoría del conocimiento, Savater se nos muestra como un digno heredero de la filosofía occidental, y digo occidental en el sentido de que la filosofía griega, pero sobre todo la filosofía europea a partir del Renacimiento, basará sus postulados en lo que en un principio debería de ser una cuestión anexa, porque no es un tema filosófico urgente: la teoría del conocimiento. La importancia concedida a dilucidar los mecanismos de la razón y el entendimiento humanos provienen del axioma griego de que el hombre es un animal racional, un ðððð ððγðððð, y el logos, el razonamiento, será la herramienta necesaria para filosofar, un procedimiento intelectual crítico universal, común. La gnoseología supone, en realidad, el conocimiento técnico previo al verdadero filosofar, como el conocimiento matemático exigirá el dominio de ciertas técnicas, métodos y análisis universales.¿ El objetivo? Buscar la verdad, con todo lo que eso signifique, y que verdaderamente supone el adecuar mi conocimiento interior con la realidad, con lo que me rodea. Supone, en cierto modo, universalizarme, puesto que mi capacidad de razonamiento es el método, y método en griego significa camino, que une mi yo con la realidad.

La razón busca la verdad, pero es difícil definir la razón misma, aunque podemos acercarnos de soslayo y precisar diferentes características definitorias. También es cierto que todas y cada una de ellas han sido puestas en duda por diversas teorías y doctrinas filosóficas.

La universalidad es una de las características que más se suelen destacar de la razón, así como el objetivo fundamental de la misma:la búsqueda de la verdad.

Desde laAntigüedad se ha puesto en duda el mismo concepto de verdad. La razón humana no podría llegar a la verdad porque ésta o bien no existe o bien es relativa. En todo caso existirían verdades concretas motivadas por diferentes contextos históricos, culturales y personales. Protágoras decía que el  hombre es la medida de todas las cosas, lo que supone la afirmación de la convencionalidad absoluta de las ideas y creencias humanas. La razón no podrá llegar a admitir su universalidad, en cualquier caso.

Contra estas ideas se levantará un Sócrates y las formulará y ampliará Platón: la existencia de conceptos universales y absolutos supone su verdad y la existencia de la misma verdad como concepto universal y absoluto.

Se ponen en relación con la razón el relativismo y el escepticismo ya para aceptarlos, ya para negarlos, ya para matizarlos. Uno es profundización del otro porque ambos suponen un golpe a la capacidad de la razón para alcanzar la verdad. Pero lo importante no es el análisis de cada doctrina, sino el hecho de que en mayor o menor medida la misma razón es el criterio universal y válido que nos permite la duda o la negación de ella misma y de sus criterios verdaderos y universales.

La verdad existe, como afirma Savater, pero es innegable que muchas veces está teñida de perspectiva. Conocerla supone aprehender mejor el concepto de verdad.

La razón, es así, un instrumento general y válido en su proceso de adquisición y análisis del conocimiento. Pero la razón no es solipsista; funciona también socialmente. Eso lo supieron ver muy bien los griegos y lo trasluce muy bien el método compositivo de las obras platónicas, el diálogo, dialogos: confrontación de razonamientos. En la confrontación se practica la razón. La racionalidad debe ir acompañada en lo social de la razonabilidad.

El yo.

Pero en uno y otro caso en la sociedad y personalidad de la razón, hay un argumento difícil de rebatir para los escépticos: aún dudando de todo, aún ejerciendo la capacidad de la razón para dudar de la razón misma no podemos dudar de que estamos usando la razón, y sobre todo, de que yo mismo soy el que ejerce la capacidad de la razón; de que yo soy un ser que piensa, un ser pensante. Cogito, ergo sum. Pienso, luego existo. Esto es una verdad indudable y supone poner en el tapete otra gran cuestión filosófica: el yo, que es tan difícil de definir como la propia existencia frente a la no existencia. El yo supone una deixis, en cierta forma, puesto que incluye una localización espacio-temporal. Soy yo aquí y ahora, pero también lo he sido en el pasado. Mi memoria me permite asumir esa misma idea de yo en el pasado. Poseo sobre todo conciencia de mí mismo, autoconciencia, lo que supone aceptar que estoy en el mundo como un ente estable en mi existencia y consciente de m misma existencia, a nivel físico, por tanto, en mis sensaciones y percepciones y mental, en la conciencia de esas percepciones presentes y también pasadas. Esta autoconciencia es la que me permite ejercer la objetividad y la subjetividad, pero plantea que mi yo percibe dos partes, la física, mi cuerpo, y mi mente -o mi alma-. Yo soy mi conciencia y mi cuerpo o soy una conciencia que tiene un cuerpo. Así grosera y simplemente formulada queda la dualidad que patentizan ciertas doctrinas filosóficas. Aceptar una de estas opciones tiene consecuencias radicalmente diferentes. La primera cuestión supone la dualidad opositiva entre cuerpo y alma, que suele tomarse desde una consideracion negativa del primero el cuerpo es la cárcel del alma. Esta es una de las bases de las que se desenvuelve la teoría metafísica platónica. El cuerpo es microcosmos, imagen del cosmos, del mundo material. El alma es parte del mundo inteligible, de las ideas.

Actualmente parece predominar una explicación fisiológica. Los procesos antes enclavados en el alma y la conciencia se asumen como realizados por el cerebro y el sistema nervioso, pero la confusión en determinados estadios demuestra que aún son mayores las dudas que las respuestas científicas. La respuesta sigue estando aún en gran medida en el ámbito filosófico.

La cuestión del yo se plantea como la única posibilidad de verdadero conocimiento. Si se mantiene extremamente, conduce al solipsismo, a la capacidad de aceptación del yo y la duda de todo lo que rodea a este. Tal vez la más famosa frase de Ortega sea el yo soy yo y mi circunstancia. El solipsismo significaría la aceptación únicamente del yo soy yo. Pero la frase de Ortega continúa de modo revelador: y si no la salvo a ella, no me salvo a mí. Eso significa que sólo en la aceptación del mundo que me rodea, de otros yos, de la circunstancia, de lo que está a mi alrededor, puedo realmente basar mi capacidad de razonamiento. La universalidad de la razón viene del hecho de que es compartida, y de que se expresa en gran medida a través del medio universal y simbólico por excelencia, el lenguaje humano. En cierto sentido, podría decirse que el lenguaje es el puente entre los diferentes yos, entre el yo y las circunstancias. No es natural, sino convencional, en el sentido de que el signo lingüístico lo es, como señaló Saussure. El lenguaje es la manifestación fundamental del hombre como ser social.

El hombre.

Decir qué es el hombre es partir de las diferentes ideas antes señaladas. Si bien se admite, sin lugar a dudas, su naturaleza animal, también lo es el que esta es lo suficientemente peculiar para distanciarnos en gran medida del resto de los animales. Los griegos afirmaban que es la posesión de la razón la característica inherente al ser humano. A través de ella modificamos la naturaleza y la adaptamos a nuestras necesidades.

A diferencia de los animales, el hombre está en un continuo hacerse; es un continuo afanarse, es un ser abierto a todas las posibilidades. En ello reside su capacidad de adaptación. Con la razón busca solventar no sólo las necesidades básicas sino además las secundarias, las que en rigor ni siquiera serían necesidades vitales. Se supera la mera aplicación instintiva de la inteligencia, lo que supone que el ser humano poseerá un habitat que adaptará a sí mismo y viceversa.

Todo esto plantea, entonces, que el ser humano es por encima de todo un ser social, y ser social significa al tiempo, profundamente, ser simbólico. El hombre posee la capacidad de establecer lazos semánticos a través de la convención. El lenguaje es la manifestación más clara. Eso significa que no sólo será capaz de atribuir significados que tendrá que aprender en esa convención, sino al tiempo, imbrica la capacidad de abstracción de dichos contenidos semánticos