JEAN-PAUL SARTRE: LITERATURA Y FILOSOFÍA EN “LA NÁUSEA”

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El Uso de la Literatura en el Estudio de la Filosofía: Aspectos Teóricos y Prácticos

Profesor del Curso: Diego Sánchez Meca

Programa de Formación del Profesorado

ÍNDICE

1. Introducción 3

2. La Náusea 5

3. El Ser y la Nada 8

4. Conclusión 13

5. Bibliografía 15

6. Notas 15

1. Introducción

Varios son los escritores que a lo largo de la Historia han presentado su obra y pensamiento utilizando distintos géneros literarios, logrando particular fama en alguno de ellos y dejados a un lado los menos afortunados. Y no han sido muchos los autores que han gozado de igual prestigio en esos distintos campos por donde se aventuraron. Jean-Paul Sartre es uno de estos autores. Por lo demás, Sartre trató de fundamentar su producción literaria en una teoría filosófica bien trabada. Cabe plantearse entonces si la producción literaria está al servicio de su teoría filosófica, o si es al contrario. Sea como sea, la literatura sartreana siempre es una buena introducción a la indagación filosófica.

Tradicionalmente, el pensamiento de Sartre se presenta orbitando entre dos polos: sus obras “El Ser y la Nada” y “Crítica de la razón dialéctica”. La primera de ellas apareció en plena Segunda Guerra Mundial, en 1943 concretamente, y viene a ser el exponente máximo del ideario existencialista, donde el individuo es por entero protagonista, dueño y señor de su existencia. Por su parte, la “Crítica” sale a la luz pública en 1960, con el trasfondo de la Guerra Fría, y donde expresa un proyecto político en el que el existencialismo filosófico sirve de soporte a un marxismo revolucionario para una sociedad en crisis de valores, situación que parece en endémica de este siglo.

No podemos olvidar que Jean-Paul Sartre es un hombre de su tiempo que vive intensamente los hechos que le ha tocado vivir. Es influenciado por los acontecimientos de su época, pero él también influye sobre esta época. En pocos autores se ha dado tanta coherencia entre el pensar y el actuar como en el autor que nos ocupa. Y así, no hay un Sartre según “El Ser y la Nada” y un Sartre según la “Crítica de la razón dialéctica”; estamos siempre ante un mismo Sartre que evoluciona, que cambia, que se hace a sí mismo según va viviendo. Esta realidad —el sujeto se hace en su existencia— es, por otra parte, la primera afirmación del pensamiento sartriano. Esta afirmación nos la podemos encontrar en la primera obra que brinda reconocimiento a Sartre, “La náusea”.

“La náusea” fue publicada en abril de 1938 y es un relato de ficción. No será hasta mediados de 1939 cuando Sartre comience a trabajar en su ensayo filosófico “El Ser y la Nada”. La afirmación primera se presenta en una obra literaria, sólo tiempo después aparecerá en su formulación filosófica. “La existencia liberada, desembarazada, refluye sobre mí. Existo”: ¿Literatura o Filosofía?

En esta su primera novela de éxito Sartre aborda una problemática humana y filosófica de primer orden: la relación del individuo con su mundo. Si la vida del cada individuo ya puede ser de por sí difícil, si a ella se trata de buscársele un sentido, tal dificultad se agrandará. Así, en este relato no pueden faltar las referencias a filósofos contemporáneos a nuestro autor así como a aquellos que han gestado la cultura occidental moderna, comenzando por Descartes, obviamente.

Con este clima, Sartre sólo puede ser entendido analizando su vivencia humana. El compromiso es la idea que mejor define la actuación y teorización de este hombre. Es importante señalar que toda la vida y la obra sartriana estuvo condicionada por los problemas sociales e ideológicos de esta época y orientada hacia la solución de los mismos.

Obviamente, Jean-Paul Sartre no fue el único que se ocupó de reflexionar sobre estos temas, ni su perspectiva fue la única que se ofreció para hallar una salida al conflicto humano que se vivió fundamentalmente desde el final de la Gran Guerra europea. Los pensadores y perspectivas filosóficas de este periodo influyeron notoriamente sobre Sartre, del mismo modo como éste repercutió en aquellas corrientes filosóficas. Conviene, pues, esbozar la situación histórica en la que estos movimientos filosóficos se han dado cita para responder al problema del hombre, por otra parte, el problema planteado en todos los tiempos.

El nuevo siglo XX trajo consigo un periodo de crisis y de cambios profundos en todos los niveles de la vida humana, desde el ámbito doméstico hasta la esfera de la abstracción científica. El hombre había llegado a tal conocimiento de la Naturaleza que estaba en disposición de manipularla como nunca lo había hecho, provocando una doble sensación: positiva, en cuanto podía alcanzar cotas de bienestar hasta ahora vista, y negativa, en cuando aumentaban los juicios valorativos pesimistas indicadores de que nos encaminábamos hacia el fin de la Humanidad.

Los grandes acontecimientos del primer tercio de este siglo contribuyen a incrementar este exacerbado pesimismo. La Primera Guerra Mundial produjo un socavamiento de los principios que regían la vida de los individuos en todos los órdenes, y el surgimiento de unos nuevos o tan siquiera una reelaboración de los viejos se atisbaban tras un halo de confusión. El sistema económico capitalista caminaba, por su parte, hacia su holocausto. La Revolución Rusa de 1917 quería llevar a la práctica los ideales del “hombre nuevo” de Marx, pero la sociedad en la que se pretendía realizar la praxis no era la descrita por el autor de “El capital”. Y en naciones más industrializadas que la Rusia zarista, ideales excluyentes empiezan a ser esgrimidos con cada vez más pujanza. Y para completar el cuadro de incertidumbre, en 1929 sobreviene el crack de la Bolsa de Nueva York, que arrastra a la economía mundial hacia un negro futuro.

La Gran Guerra había puesto de manifiesto que el “Mundo” ya no era sólo Europa, sino que estaba formado por un conjunto de países diseminados por todo el Globo, todos ellos interrelacionados e interdependientes, de tal modo que los acontecimientos acaecidos en algún lugar del planeta repercutían en todos los demás, conmocionando la vida política, social y económica de todo el sistema. Así, la crisis del '29 afecta a todo el planeta. El resultado de todo ello fue más de treinta millones de parados, vidas destrozadas y sin futuro, enfrentamientos personales, de clases sociales y de naciones, donde todos valores son cuestionados. Los distintos Estados abogan por soluciones intervencionistas, pero tales fórmulas en algunos serán de un estricto control de todo el sistema productivo, como será el caso del fascismo en Italia y del nacionalsocialismo en Alemania y de la “dictadura del proletariado” en la recién fundada Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.

Con este telón de fondo, el individuo queda aislado, perdido en sí mismo, y su existencia pierde la noción de sentido. La evolución filosófica optimista y clarificadora que representaba el neopositivismo entra en crisis, pues ya las cosas no son tan nítidas como se antojaban: se resquebraja la desmesurada confianza en el conocimiento y en la posibilidad del control de los fenómenos de la Naturaleza, que para bien de la Humanidad se había predicado. En esta situación, el individuo no vive, se sobrevive, tal como afirma uno de los personajes de “La náusea”. Se hace necesaria, entonces, una vuelta a la reflexión filosófica donde replantearse la situación que se vive y el concepto de hombre que ésta incluye. Se impone reanalizar la existencia y el papel que el hombre tiene y desempeña en un mundo gravemente contradictorio. Y así, corrientes filosóficas originadas en el último tercio del siglo XIX, preludios del caos, experimentan un notorio auge, que da paso asimismo a nuevas formulaciones y nuevas filosofías. Pero todas ellas tienen la misma preocupación y propósito: dar respuesta a la pregunta por la existencia de los individuos, así como su posible sentido.

A grandes rasgos, estas corrientes filosóficas son: la llamada filosofía cristiana, el psicoanálisis, la fenomenología, el estructuralismo, el marxismo, y el existencialismo. Todas ellas parten de una misma realidad histórica, interpretada obviamente según sus propios presupuestos, los “aspectos relevantes” de cada opción. Pero es importante destacar que en el proceso de análisis de esta realidad llevado por cada una de estas corrientes se produce una especie de inevitable eclecticismo que busca la comprehensión universal. Sartre se encuentra inmerso en esta realidad por lo que no puede sustraerse al reto de encontrar una salida, un sentido, al problema de la existencia humana. Y así se embarcó en esta empresa de dar respuesta a la crucial pregunta por la existencia del individuo, a la vez que quiso conciliar las posturas enfrentadas de las corrientes filosóficas de su época.

Su primer intento de solución se enmarca dentro de la corriente filosófica que se llamará “existencialismo”. El existencialismo surge con el mismo propósito que sus contemporáneas, pero intenta aunar criterios y presentar una filosofía heurística de conciliación, en aras de un mundo si no mejor, por lo menos comprehensible y que produzca en el individuo satisfacción en vez de desolación.

Sartre, en un primer momento, se halla impresionado por el desaliento del individuo en una época caótica. Busca la solución a los interrogantes planteados a través del psicoanálisis, en especial por el desarrollado por Adler, quien, contra su maestro Freud, da menos importancia a la sexualidad como determinante de la psique del individuo y se centra en otros aspectos de la vida cotidiana, más ligados a la relación social de los individuos. Sartre está convencido de que el problema del individuo moderno arranca de la falta de valores éticos que oriente su vida, su existencia.

Para la comprensión del individuo es necesaria una pre-comprensión de su psiquismo; de ahí el interés de Sartre por el psicoanálisis. Pero es al mismo tiempo necesaria la delimitación de la existencia: qué existe y cuál es la relación que media entre lo existente y lo no-existente, cómo los posibles entes se manifiestan y cómo éstos se relacionan entre sí. Surge el interés por la Fenomenología. En este ámbito Sartre trata de desarrollar las ideas de Kierkegaard, Husserl y Heidegger. Todas las inquietudes sartreanas motivadas a raíz de la situación social creada por el crack del '29 culminan en su obra “El Ser y la Nada”, donde se manifiesta el proyecto ético como clara intención de responder a la cuestión de la existencia del ser humano.

2. La Náusea

Pero hemos de partir de un individuo, con nombre y apellido, que asuma la existencia, su existencia, para descubrir la realidad. Tal individuo es Antoine Roquentin. En “La náusea” encontramos recogido su diario personal. Este hombre siente la necesidad de registrar los acontecimientos cotidianos que conforman su vivencia, pues hay algo en ellos que escapa a su comprensión. La misma necesidad es advertida por el personaje desde el principio de sus registros, pero ya desde el comienzo se puede notar su temor a la exageración en la que se puede caer al llevar un diario. Sin embargo, la necesidad debe ser de tal magnitud que su autor no puede evitar escribir: “En un solo caso podría ser interesante llevar un diario; si”, y ahí se detiene su escritura. ¿Cuál será ese caso?. El lunes, 29 de enero de 1932 aparece la primera fecha a partir de la cual se pueda encontrar una respuesta.

Al comienzo del diario ya se puede leer que siempre hay que elegir; y el diario se cierra con la toma de una elección radical. En las anotaciones siguientes a dicha fecha Antoine Roquentin va dejando constancia de su vivencia diaria, desde el momento en que advierte que algo ha alterado su forma de relacionarse con el medio hasta el descubrimiento de lo que ha causado tal alteración. Porque si escribe es “para poner en claro ciertas circunstancias”. Ese descubrimiento será la base para aquella decisión. Pero mientras se halla sumido este personaje en la incertidumbre, necesita de una palabra para referirse a su estado de máximo desasosiego. La palabra que emplea es “Náusea”.

¿Qué es la Náusea? La Náusea es comprender la gratuidad de la existencia: “los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos”. Cuando se advierte que lo esencial es la contingencia, que no hay ser necesario que valga, se revuelve el estómago y hay que afrontar que todo está de más.

Con la definición anterior se pone de manifiesto el origen de la incertidumbre de Roquentin, un individuo que, por otra parte, parecía que había buscado esconderse del mundo, de la realidad, en una ciudad de provincias, donde pudiese pasar desapercibido. Y va a ser en esa localidad, junto al mar, al enfrentarse al devenir de las olas, donde hallará la clave para su vida.

Antoine Roquentin llevaba una vida un tanto anodina en la ciudad de Bouville. No se relata en ningún momento de la obra las razones que lo llevaron a abandonar su anterior actividad, tal vez como diplomático o agente comercial en Oriente, para dedicarse a la investigación histórico-biográfica. En algún lugar de la obra se atisba que el protagonista se sentía profundamente insatisfecho con la actividad que había llevado hasta entonces, decidiendo en un momento dado que debía dar una nueva orientación a su vida.

En esta ciudad se dice que se encuentran los archivos que le proporcionen los datos que revelen la personalidad del personaje objeto de su estudio. Tres años dedica a rastrear entre los archivos de la biblioteca de Bouville indicios que le permitan perfilar la personalidad de aquél, un misterioso agente francés en tierras rusas en la época de Napoleón. Con este misterioso hombre, conocido como señor de Rollebon, se acentuarán las dudas y el malestar que asaltan a Roquentin desde aquella vez que se percató de que un guijarro podía tener algo así como vida propia. A propósito del señor de Rollebon se interrogará en qué medida este hombre desempeñó importantes empresas en la Rusia zarista al servicio del Emperador o igualmente si todo lo que se contaba de él no pertenecía más a una negra e interesada leyenda. Y cuanto más ahonda en el estudio de este personaje más convencido se va sintiendo Roquentin de que el señor de Rollebon no es más que una excusa, un pretexto que se ha buscado para no afrontar su situación. Al final descubre tal hecho y decide entonces abandonar este proyecto pues el señor de Rollebon “ya no era sino una imagen en mí, una ficción”.

Una vez que el señor de Rollebon no está, Antoine Roquentin siente un vacío insoportable. Se había producido entre ambos una relación de sociedad: el primero necesitaba al segundo para ser, y el segundo necesitaba al primero para no sentir su ser. Pero ahora este gran asunto ha acabado, ¿qué hacer?. Inmediatamente, no moverse, pues existe el peligro de la Cosa, que acecha. Y cuando ésta se abate sobre Roquentin, hace el primer gran descubrimiento: “La Cosa no es nada. La Cosa soy yo. La existencia liberada, desembarazada, refluye sobre mí. Existo”.

Y desde ese instante se suceden nuevos descubrimientos: su cuerpo existe, sus pensamientos existen, las cosas existen: el cortaplumas, el libro, la camisa, el periódico, el pavimento… Porque Antoine Roquentin descubre que la existencia es blanda y rueda y se zarandea, la existencia es una caída acabada, la existencia es una imperfección… Aún falta por descubrir que la existencia es un incesante hacerse.

Y camino de ese descubrimiento se irá produciendo lo que pudiéramos llamar la liquidación de Antoine Roquentin con su pasado. Este pasado queda identificado con actitudes vitales contra las que Roquentin necesariamente ha de reaccionar. Si su visita a la galería de personajes ilustres de Bouville contribuye a incrementar su creencia en que los rasgos que definen a los otros están en función de nuestra apreciación, de nuestro percibirlos, estos ilustres pertenecen al pasado, y en la misma medida, estos personajes no existen. Las personas que interesan a Roquentin están en el presente, es decir, están vivas, es decir, existen. A Roquentin le queda hacer un último esfuerzo por clarificar su posición con respecto a dos seres que están particularmente cerca de él: Ogier P…, al que se refiere como el Autodidacta, y Anny.

El Autodidacta representa un presente que quiere convertir en pasado, y Anny es un pasado que quiere convertir en presente. No de buena gana, Roquentin traba relación con el Autodidacta, trabajador en los tribunales de Bouville y asiduo de la biblioteca, donde coincidían bastante a menudo. El Autodidacta busca en los libros la instrucción necesaria que le permita acceder a los hombres, aquellos a los que nos debemos inexcusablemente. El Autodidacta se declara socialista y de alguna manera cree que la comunión de todo el género humano es la única salida para el individuo. Tras su traumática experiencia en la guerra, cuando cayó prisionero y fue enviado a un campo de concentración, cree que el contacto entre los individuos, un contacto intenso, acrecienta nuestra condición de seres humanos. Sin embargo, el Autodidacta es un tipo solitario, casi tímido, al que cuesta establecer esas relaciones de confianza que pudiesen desembocar en la amistad. Y esta ambigüedad, al Autodidacta se le descubre una desviación, o perversión, según se mire: siente atracción por los muchachos. La contradicción del Autodidacta conduce a la corrupción: no se puede profesar amor a los hombres, porque entonces se acaba convirtiendo uno en un pervertido. El intento de identificación de todos los hombres en una única realidad está condenado al fracaso.

La relación con Anny es más compleja. Según se desprende de lo referido en el Diario, Roquentin debió mantener una relación sentimental con Anny. Pero esta mujer tenía una fuerte personalidad, que en determinado momento debió anular la propia personalidad de aquél. Dado un cierto pacto establecido entre ambos según el cual se asistirán cuando lo precisen, pero sin ataduras entre ellos, cuando Roquentin se siente insatisfecho con su situación, la deja. O quizá fue Anny quien lo dejó. En todo caso, la ausencia de Anny es insoportablemente presente para Roquentin. Éste se debate entre la necesidad de superar esa ausencia y su deseo de volver con ella. Y entonces recibe una nota suya conminándolo a verse. Los días se sucederán para Roquentin con el ritmo marcado a partes iguales entre la cita establecida y sus descubrimientos vitales.

Cuando se cumple el tiempo de espera y la cita se concreta, la posición de Antoine Roquentin es ya otra. Al abrirse la puerta dos viejas caras se reencuentran, pero son dos nuevas personas las que se enfrentan. Anny y Roquentin están en posicionamientos distintos: la vital Anny se ha adaptado a una vida de mantenida: como ella misma declara, sencillamente se sobrevive; y el apático Antoine ya no parece estar dispuesto a conformarse con ser un mojón en el camino. El encuentro no ha sido como pudo imaginárselo Roquentin; tampoco tenía por qué serlo. La despedida deja interrogantes para su futura relación. La vaga sensación de abandono en la que se ha sumido Anny deja en claro que nada volverá a ser lo que fue. Anny ha renunciado a vivir la vida, y si parecía que durante la separación habían transitado los mismos temas, al final no entiende los descubrimientos que Roquentin le ha referido. O si los ha entendido, se ha negado ha aceptarlo y prefiere vivir en el pasado. Anny manifiesta entonces la contradicción del individuo consigo mismo: sólo hay presente y todo intento de reeditar el pasado está condenado al fracaso.

La decisión de abandonar Bouville ya la había tomado antes de su cita con Anny; tras ésta la posición de Antoine Roquentin queda definida: sólo hay presente y hay que vivirlo con todas sus consecuencias. ¿Qué actividad desarrollará a partir de ahora? Escribirá un libro, pero no sobre personajes que hay que inventar, sino un libro que dejará constancia de que él ha vivido. Al final llegará a aceptarse, en el pasado; porque se vive en el pasado y se existe sólo en el presente.

Si “La náusea” es una ficción con alguna disquisición filosófica acerca de los “grandes temas”, como la existencia, su sentido, la verdad, el valor de la apariencia, las relaciones humanas, etc., “El Ser y la Nada” es un ensayo filosófico sin lugar para la ficción. Este texto viene a establecer el armazón teórico que sirve de sustento y de justificación a aquel relato. Si hay una explicación para los actos de cada uno de los protagonistas de esta historia, ésta se encuentra en los contenidos de “El Ser y la Nada”.

3. El Ser y la Nada

Al hacer una exposición de los contenidos de “El Ser y la Nada” se roza el tópico de referirse a los elementos que dicha obra explora y analiza. Se habla de la conciencia, del ser, de la nada, del en-sí y del para-sí, de la libertad… Y en bastantes ocasiones las referencias hechas parecen estar vacías de sentido, para dar la impresión de ser una concatenación de palabras según un orden establecido por el autor, pero sin un sentido claramente definido. Habrá de evitarse el escollo de una exposición escolástica acrítica para mostrar cómo se refiere esta teoría a la situación práctica que plantea “La náusea”.

Como ya habíamos indicado, todo el interés y toda la producción literaria sartreana está orientada a la búsqueda de una respuesta satisfactoria al problema del hombre: el hombre contemporáneo sumido en una profunda crisis de valores y de identidad. La ciencia del siglo XIX y comienzos del XX, así como la sociedad industrial y capitalista habían despersonalizado al individuo. El hombre había ido perdiendo gradualmente su posición de figura central dentro de la Creación para formar parte del todo como un mero elemento más. La Ciencia nos descubría que el hombre era una especie más en la cadena evolutiva, una cadena contingente que reducía al hombre a ser un animal más en la lucha por la supervivencia. Era cierto que el hombre había sido capaz de adaptarse perfectamente a los distintos medios y que estaba en disposición de ejercer un control efectivo sobre el resto de la Naturaleza, influyendo en ella tanto positiva como negativamente, confiriendo realidad fáctica al dictum comteano de “conocer para prever”. Pero la idea del hombre como ser superior, rey de la Creación quedaba minada, y con ella los individuos se veían empequeñecidos en un vasto universo terrenal y cósmico que la ciencia no dejaba de descubrir a diario. Por otra parte, la sociedad, industrializándose a pasos agigantados, transformaba las relaciones que los individuos debían establecer entre sí, produciéndose una diferenciación de clases cada vez más acusada, sumiendo en el anonimato a una masa de la población que se quedaba fuera de los mecanismos de control de la propia sociedad, cerrándosele el paso a su realización personal como individualidades.

La expresión del optimismo científico así como la de la relegación del individuo a un segundo plano parecía haberse plasmado en el famoso “Tractatus Logico-philosophicus”, la obra de Ludwig Wittgenstein. Si bien dicha obra no fue plenamente entendida por sus contemporáneos, su estilo escueto y demostrativamente concluyente hizo que fuese tomada como la referencia obligada a toda indagación filosófica y vital. En tal sentido, la primera proposición del `Tractatus' convenía como declaración de principios: “El mundo es la totalidad de lo que acaece”. Se daba a entender que los hechos se producirían con independencia de los individuos, y si se produjese un conocimiento de aquéllos, sólo lo sería en la medida que los conocimientos copiasen o `figurasen' (en la terminología del autor) los hechos. Cómo sería esto posible y si cabía hablar de un sentido en el mundo, aprehensible por el individuo, o si a los hombres les era posible elaborar juicios morales, estéticos o religiosos debidamente fundamentados, eran temas que pertenecían al terreno de lo inefable. Y así esta obra de Wittgenstein, breve en extensión y profunda en contenido, sentenciaba como no podía ser de otro modo: “De lo que no se puede hablar, mejor es callar”. El mundo quedaba reducido a la mera descripción de lo externo, siendo la vivencia íntima del individuo algo que sencillamente no podía ser expresado por carecerse de medios para ello.

En el período de entreguerras, con la crisis mundial en su apogeo, dicha filosofía tenía que ser criticada y revisada, pues no daba la satisfacción adecuada a los individuos, desamparados en una realidad que no era la que obras como el `Tractatus' describía. Contra la primera proposición de Wittgenstein, Sartre responderá desde su “El Ser y la Nada” con otra afirmación no menos rotunda: “El mundo es la totalidad de lo que aparece a la conciencia”.

El comienzo de “El Ser y la Nada” no puede ser más esclarecedor al respecto: “El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir lo existente a la serie de apariciones que lo manifiestan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto número de dualismos que causaban embarazo a la filosofía, y a remplazarlos por el monismo del fenómeno. ¿Se ha logrado hacerlo?”.

La respuesta sartreana es afirmativa sólo en parte, pues aunque se ha conseguido eliminar esos dualismos tan graves para la filosofía —esencia y existencia, potencia y acto, fenómeno y noúmeno—, surge un nuevo problema: el del ser de ese aparecer. Si el ser primero que encontramos en nuestras investigaciones ontológicas es el ser de la aparición, si el fenómeno es lo que se manifiesta, debe haber un fenómeno de ser. Ahora bien, ¿este fenómeno de ser será idéntico al ser de los fenómenos?. Descubrimos el ser por algunos medios de acceso inmediato: el hastío, la náusea… Pero resolver la dificultad apuntada exige mayor detenimiento.

Husserl ya se había acercado a esta problemática haciendo su análisis sobre la conciencia y los fenómenos. Pero a ojos de Sartre el trabajo realizado había sido un tanto insuficiente. Sartre parte del análisis de Husserl para descubrir primero los errores que aquél cometió, para a continuación rectificarlos. El punto de partida es la afirmación de la conciencia.

La conciencia es conciencia de algo, pero el primer paso de toda filosofía es, como dice Sartre, “expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relación de ésta y el mundo, la conciencia como conciencia posicional del mundo”. Esta primera observación nos indica el carácter intencional de la conciencia, la cual se orienta hacia el objeto para alcanzarlo y para agotarse en su posición.

La condición necesaria y suficiente de la conciencia cognoscente, conocimiento de su objeto, es que la conciencia sea conciencia de sí misma como siendo ese conocimiento. Esto nos conduce a la cuestión de considerar a la conciencia como conciencia de sí misma, esto es, a hablar de la conciencia de la conciencia. Esto es posible en la conciencia reflexiva, donde la conciencia se toma como objeto; pero si no queremos caer en el peligro de una regresión ad infinitum, hemos de encontrar un fundamento sólido donde sea factible la definición de la conciencia. Lograremos nuestro objetivo al descubrir la conciencia no-reflexiva.

La conciencia no-reflexiva no es otra cosa distinta a la conciencia, sino que es la toma de conciencia de la existencia de la propia conciencia: es la relación inmediata y no cognitiva de la conciencia consigo misma.

En la conciencia reflexiva, al tomar la conciencia como objeto de atención a la conciencia, se mantiene el carácter posesivo y posicional de la conciencia, entendida como conciencia de; en la conciencia no-reflexiva se produce la ausencia de esa posicionalidad, “la conciencia primera se identifica con la conciencia de lo que es conciencia”.

Esta reflexión sobre la conciencia se ha hecho necesaria, puesto que al tratar de fundamentar ontológicamente el conocimiento, se impone fundarlo al mismo tiempo epistemológicamente. Al analizar la naturaleza del ser nos enfrentamos al hecho de si el ser es percibir o ser percibido, y tanto en un caso como en otro, la referencia a la posibilidad de la captación de su manifestación, lo que llamaríamos fenómeno, nos conduce ineludiblemente a qué es y cómo logra ese cometido. Este “qué” es la conciencia y el “cómo” se responde con la digresión anterior. Sólo resta dotar de existencia a la conciencia, existencia que es posible por el enfrentamiento del mundo exterior y la propia conciencia, ya que al aparecer la conciencia en el acto de ser conciencia de algo —en la sucesión de dichos apareceres, de la apariencia en este sentido— en ese proceso existe la conciencia.

Existe ahora un mundo externo, que se manifiesta en los fenómenos del mundo, y un modo de acceder a dicho mundo, de conocerlo y de aprehenderlo. Sartre comienza así a dar respuesta al hombre, que se sentía perdido del mundo y sin la posibilidad de acceder a él. Y es en relación con ese mundo exterior, a esas manifestaciones de los fenómenos, donde Sartre tiene algo más que decir.

El ser de lo existente es lo que aparece, pero lo que aparece es sólo un aspecto del objeto, estando el objeto íntegramente en ese aspecto y fuera de él. El ser es develado por la apariencia; la apariencia no oculta la esencia del ser, sino bien al contrario la manifiesta. Y esta dialéctica del ser revela dos aspectos del ser: por una parte, el ser que es y, por otra parte, el ser en cuanto es posibilidad de sí. En el primer caso estamos ante el ser en-sí, en el segundo, ante el ser para-sí. No son dos existencias distintas, dos seres independientes el uno respecto del otro, sino dos regiones diferentes dentro del mismo ser, a la manera de decir el ser y sus manifestaciones. La relación dialéctica entre ambas regiones es la respuesta a la cuestión del hombre.

Sartre afirma la existencia del ser, manifestado en el fenómeno, y de la conciencia que lo capta. Pero falta por saber cómo es posible la relación entre ambos. Para responder a esta cuestión, Sartre nos informa del camino erróneo que habíamos tomado en un principio al proceder al análisis. La conciencia y el fenómeno son dos abstracciones, como lo es cualquier idea aislada de su totalidad. Conciencia y fenómeno sólo pueden existir la una con relación al otro, pues ambos forman la totalidad. No se puede comprender la relación de ambos elementos por separado, sino en su síntesis. Y esta síntesis es la que forma el hombre. Así pues, la respuesta a la pregunta de cómo es posible la relación conciencia-fenómeno debe partir del estudio del propio hombre, esa entidad llamada ser-en-el-mundo. De esta manera, Sartre desarrollará su obra centrándose en el hombre, desarrollo que por otra parte responde a su concepción de la filosofía, según la cual el objeto propio de la filosofía es el análisis de la persona.

La base sólida e incuestionable donde apoyar la relación hombre-mundo se buscará al modo cartesiano. La base que necesita Sartre para su ontología y su estudio de la conducta humana aparece tras el análisis de la interrogación, la actitud más humana posible. La posibilidad de obtener respuesta afirmativa o negativa de una interrogación nos muestra la existencia del no-ser. El no-ser surge como tercera categoría dentro de la ontología sartreana, y en ella desempeña un papel fundamental. El ser se definirá con relación al no-ser, pues al interrogar sobre el ser la respuesta no será otra que: “El ser es eso, y, fuera de eso, nada”. El ser, y el hombre mismo, se halla rodeado de nada, de la permanente presencia de no-ser.

Al mismo tiempo, el no-ser será la base sobre la que se articule la relación del ser en-sí y del ser para-sí. El ser en-sí es el ser que es; mientras que el ser para-sí es el ser que no es y no es el ser que es. La relación que se establece entre estas dos regiones del ser queda mediatizada por la nada, pues el para-sí es negación del en-sí, y del mismo modo el en-sí lo es del para-sí. O dicho de otro modo: el en-sí se manifiesta como nadificación (néantisation) del para-sí, y el para-sí como nadificación del en-sí.

Esta lucha dialéctica entre el en-sí y el para-sí cobra especial significado en el hombre y en su modo de obrar. En el hombre, la existencia precede a la esencia. Ésta es la característica de todo existencialismo. En Sartre, esta afirmación conduce al análisis de la relación del en-sí y del para-sí en el hombre. La conciencia se viene a constituir en el reino del para-sí, de tal modo que el hombre es una perpetua huida del ser hacia el ser una búsqueda de su esencia. Según definíamos el para-sí como la búsqueda de la realización de las posibilidades del ser, la conciencia, asimismo, buscará su realización, su esencia, y todo es lo que constituye el proyecto del hombre: llegar a ser.

Para llegar a ser, el hombre ha de partir de un proyecto fundamental según el cual sus actos se orienten para la consecución de su identidad: llegar a ser lo que quiere ser según ese proyecto fundamental. Este proyecto fundamental puede ser tan variado como individuos existan, pus es parte de la propia naturaleza del ser para-sí, la realización de las posibilidades del ser. Por ello, Sartre también llama a dicho proyecto fundamental “elección originaria”. Es un acto de elección el que el hombre, la conciencia, realiza en un primer momento cuando quiere proyectarse. La característica primordial de esta elección es la absoluta libertad para elegir una posibilidad de realización u otra; de ahí que el hombre sea por naturaleza enteramente libre, y es el reconocimiento de esta plena libertad lo que le define y determina.

Puesto que el hombre es libre, y sus actos son productos de su propia elección, el hombre llegará a ser lo que él se ha propuesto, y será absolutamente responsable de sus actos. Asimismo, todo proyecto fundamental es tan válido como cualquier otro. Pero dad la naturaleza humana, el hombre es igualmente libre de asumir su libertad de elección, pudiéndose llegar a la negación voluntaria de dicha naturaleza creyéndose esclavo de pasiones, creencias o de otros factores. Al actuar así, el hombre cae en lo que Sartre llama “mala fe”. El hombre, al asumir su naturaleza, se ve abocado a admitir su libertad y su responsabilidad; esto hace que se produzca en el hombre un sentimiento de angustia, pues llega a suceder que algunos individuos no estén preparados para afrontar este hecho. Para escapar a él, se puede negar conscientemente y/o inconscientemente su propia libertad, y esto es lo que produce la mala fe. La mala fe es a la vez un conocimiento y un desconocimiento consciente o inconsciente de la propia responsabilidad en los actos.

Pero el hombre sigue siendo libre, aunque no quiera admitirlo. El hombre, en su proyecto fundamental, se orienta al ser. Pero este propósito está condenado al fracaso, pues el hombre, como ser para-sí, será siempre la negación del ser en-sí, por lo que nunca logrará la conjunción de ambas regiones del ser. El proyecto fundamental de todo hombre es constituirse en ser en-sí-para-sí. Pero esto es una eterna contradicción, de ahí que todo proyecto esté condenado al fracaso. La remota posibilidad de esa existencia del ser en-sí-para-sí sería la idea de Dios, por lo que es lícito decir que la meta del hombre es convertirse en Dios. Pero dada la contradicción inherente de los términos, ni la existencia de Dios es posible, ni el hombre logrará nunca su propósito. El ser en-sí es; es macizo y opaco. El ser para-sí es la permanente huida del ser hacia el ser en la búsqueda de la realización de sus posibilidades, de lo que no es y puede llegar a ser. De todo esto se sigue que cuanto más se acerque el ser para-sí al ser en-sí, más se alejará de él. Y esto es parte de la propia angustia del hombre.

Hemos hablado de la existencia de infinidad de proyectos fundamentales, de elecciones originarias, tantos como individuos existen. Pero aún no se ha dicho cómo se infiere la existencia de esos otros individuos, de esas otras conciencias. La afirmación de la propia conciencia es posible a partir de la conciencia reflexiva, pero pasar de aquí a la afirmación de otras consciencias nos conduce al mismo problema con el que se topó Descartes a propósito de su duda metódica. La conciencia es un transcender hacia el mundo, un objetivar los fenómenos, haciéndose conciencia posicional de algo. Al captar una figura humana, se plantea la pregunta de cómo afirmar que esa figura contenga conciencia y no se trate de un mero autómata. A ello responde Sartre admitiendo la posibilidad de que la propia conciencia se convierta en objeto de aprehensión por parte de otra conciencia. Lo que Sartre llama para-otro es la relación que se produce entre una conciencia y la posibilidad de ésta de ser objeto aprehensible. La propia conciencia puede sentirse en determinados momentos, como de hecho ocurre, como siendo objeto de la atención de otro agente externo a sí misma, reconociendo inmediatamente en ella la existencia de otra(s) conciencia(s). Entre otros sentimientos producidos en la conciencia que manifiestan la presencia de un prójimo se encuentra la vergüenza. Tal es un sentimiento de reflexión de la conciencia suscitado por la presencia de un prójimo, pues sin tal presencia no se reconocería en la actitud de la conciencia la posibilidad de una acción censurable.

Una respuesta similar es la dada a propósito de la existencia del para-nosotros. Un grupo de yos puede admitirse como un para-nosotros en la medida en que se enfrente a otro grupo. Esta identidad colectiva se logra al admitir cada uno de los individuos en determinado momento que comparten algún punto en común en sus respectivas actividades de consecución de sus propios proyectos fundamentales. Pero la admisión de un para-nosotros relativo a toda la Humanidad es una vana ilusión, pues tal conciencia (de) para-nosotros sólo sería posible con relación a un espectador ajeno a esa totalidad, lo cual no es factible, pues en uno y otro caso volveríamos a caer en la dialéctica del ser, con sus regiones del ser en-sí y del ser para-sí. La idea del para-nosotros universal es una suma de par-síes individuales, todos los cuales tendería a la conjunción con un en-sí Humanidad; pero ya hemos dicho que esta conjunción es imposible por contradictoria. Y para el caso de un espectador ajeno a la Humanidad, dicho espectador debería ser un ser en-sí-para-sí, y ya hemos visto que esto también es imposible.

Expuestos los contenidos de “El Ser y la Nada”, llegamos a sus conclusiones. Hemos afirmado la existencia del ser y de sus regiones; la existencia de la conciencia propia y de otras conciencias; la naturaleza del hombre como ser absolutamente libre; la pluralidad, a priori, de proyectos fundamentales, todos ellos igualmente válidos. Hemos visto cómo el ser se manifiesta en los fenómenos, que son la expresión del para-sí; cómo la conciencia, reino del para-sí, los capta. También hemos advertido que el hombre puede unirse a otro hombre, a un para-otro, a fin de constituir un para-nosotros. Pero quedan pendientes algunas otras cuestiones.

En el plano del hombre, en su libre elección, donde cada acto es igualmente legítimo, subsiste el reconocimiento de que no todos los actos son igualmente valorados: unos son más deseables que otros. El que un individuo elija hacer X y no Y se debe a que considera que X contribuye más firmemente a alcanzar la culminación que se había propuesto, su proyecto fundamental. Pero el mismo valor de X, inmensamente valioso para ese individuo, puede ser censurado por los otros individuos, de tal manera que se plantea la cuestión de si en realidad todos los actos son igualmente válidos y cuál es el patrón que determine qué acto es deseable y cuál no lo es. Entramos en el terreno de la moral. Y, como el propio Sartre reconocía, la meta de toda filosofía es la de ofrecer unos principios morales que regulen la actitud de los individuos. La primera respuesta a estas cuestiones es adelantada por Sartre es esta obra y consiste en afirmar el valor de la actividad, la cual se determina en función del grado de conciencia que se posea del objetivo ideal a realizar. Y así, “el problema de la acción supone la elucidación de la eficacia transcendente de la conciencia y nos pone en camino hacia su verdadera relación de ser con el ser”.

Como remate a “El Ser y la Nada” y en la línea de apuntar soluciones para la cuestión de la moral, Sartre se refiere al psicoanálisis existencial, que va ayudar al individuo a descubrir “el objetivo real de su búsqueda, que es el ser como fusión sintética del en-sí y el para-sí, va a ponerlo al corriente de su posición”. Esto supondría considerar que la libertad tendería a constituirse en “ens causa sui” para poder escapar del reino del valor. Pero ya tendríamos que adentrarnos en la lectura de otros textos sartreanos, tanto para la elucidación teórica como para la ejemplificación que llamaríamos, si se nos permite el término, ficcional. Y entonces excederíamos los límites de este estudio.

4. Conclusión

Durante bastante tiempo, la relación entre literatura y filosofía estuvo marcada por un aire de superioridad de la segunda respecto a la primera. Esta situación se inició en la cultura occidental desde Platón, cuando menos, quien relegaba a aquélla por considerarla que podía viciar las mentes al insistir en las creaciones fantásticas, perturbadoras para los individuos y que podía apartarlos del sobrio ejercicio racional que los condujese a la contemplación de las Ideas. Esta concepción de Platón resulta paradójica si al mismo tiempo observamos que este genial griego se valió de la creación de mitos para exponer ejemplarmente los contenidos más complejos de su doctrina filosófica.

Pero la erudición posterior ha tendido a consagrar a los creadores de sistemas filosóficos abstractos por encima de los creadores literarios. Esto ha sido así durante tantos siglos que se llegó a considerar como dogma que una cosa es (era) la filosofía y otra bien distinta es (era) la literatura. A modo de ejemplo, no muy lejano en el tiempo, podemos advertir que nuestra Generación del 98 (Azorín, Baroja, los Machado, Benavente, Valle-Inclán, Unamuno…) se define por el carácter literario de sus integrantes, mientras que la subsiguiente Generación del 14 (Azaña, Ortega, Gómez de la Serna, Pérez de Ayala…) es la generación de los intelectuales.

Esta situación comienza a cambiar a finales del siglo XVIII, cuando el discurso filosófico da lugar a una filosofía científica y a una “filosofía del espíritu”. La primera se desarrolla como discurso científico, que se centra en la relación entre determinados significados y ciertos estados de cosas, con la peculiaridad de que tiende a eliminar o superar el lenguaje, en pos de una expresión sin su mediación del mundo y sus referentes objetivos. Por su parte, la filosofía del espíritu considera la tradición y el lenguaje como objetos principales del análisis filosófico: la relación ser-lenguaje ocupa el lugar preferente del hacer filosófico, sin olvidar que esta relación forma parte de una tradición de textos y autores.

Significativamente, es la figura de Kant la que sirve de punto de inflexión en esta relación entre literatura y filosofía. Kant, con su teoría del conocimiento, concluye que la verdad no puede mantenerse desde una concepción de adecuación estricta entre la palabra y la cosa. Si nuestra experiencia queda limitada por el fenómeno, si no hay posibilidad de asomarse a la cosa en-sí, nuestra pretensión de conocimiento objetivo de la realidad debe ser expresada con más cautela. En la “Crítica del juicio” trató Kant de superar las limitaciones que se derivaban epistemología, y al analizar la experiencia estética abrirá la puerta a esta nueva orientación de la filosofía que verá la verdad no como una adecuación, sino como un desvelamiento. Tal concepción significa que el lenguaje es el vehículo para expresar el movimiento del ser en su incesante ocultarse y descubrirse. Este planteamiento arranca principalmente con el idealismo alemán y significa el fin de la tradición filosófico-metafísica iniciada con Platón. A través de Nietzsche, Husserl y Heidegger, Sartre forma parte de esta nueva tradición.

Esta nueva tradición insiste en el discurso creativo, el autor de una obra es en pleno sentido un creador. Literatura y filosofía comparten ahora este carácter de creación: ambas se refieren al caos, dialogan con lo inconcebible en su intento de construir su obra a partir de un ser en falta, si bien la primera se centra en los recursos lingüísticos y estilísticos presentando la sustancia representativa del lenguaje, y la segunda busca la clarificación conceptual de dicha sustancia.

En “La náusea” encontramos un uso del lenguaje como literatura, en el sentido de que la realidad es descubierta y presentada como “mundo posible”. El autor crea y se recrea en el lenguaje tratando de descubrir el ser que falta, que se oculta a nuestra experiencia fenoménica inmediata. Las tribulaciones de Roquentin se enmarcan en el recurso lingüístico, tratando de hallar las palabras que den cuenta de la situación.

“El Ser y la Nada” es obra de un filósofo: Sartre busca la conceptualización. Pero son conceptos creados por el autor en su intento de expresar la realidad que se esconde tras el velo de las propias palabras. Nietzsche había advertido de la necesidad de una vuelta a los orígenes del pensamiento occidental, cuando la filosofía era aún poesía, cuando había que crear el lenguaje para expresar lo inefable, contradicción donde las haya, creación condenada al fracaso, pero necesaria. Y Sartre tiene que afrontar la contradicción creando conceptos. Sin embargo, este proceso es consciente de su propia limitación: sólo será posible una aproximación a la verdad, pues la naturaleza ser así lo impone.

Resta por considerar la intención de Sartre al escribir en ambos estilos. Hemos de partir los hechos siguientes: cada una de las obras referidas posee su propia lógica, cada lectura supone un diálogo entre el lector y el texto leído, y el sentido que quiso dar el autor al escribir la obra no se corresponderá con el sentido que le encuentre el lector al leerla. La consecuencia que se desprende de estos tres hechos no es otra que cada obra en el momento de terminarse adquiere autonomía. Y desde ese momento la obra lejos de ser un ente acabado, cerrado, se convierte en obra abierta, donde hay cabida para las más diversas interpretaciones. Sin embargo, no todas serán plausibles. Los mismos hechos indicados sirven de criterios para la validación de las interpretaciones posibles. No se puede ir contra la lógica interna del texto, el dato proporcionado por el texto mediatiza la pregunta formulada por el lector del mismo modo que la actitud del lector mediatiza el sentido del texto, y las manifestaciones del autor reconducirán el sentido encontrado por el lector en su obra.

¿Qué sentido quería expresar Sartre en estas dos obras suyas?. No podemos olvidar la biografía del autor al respecto: Sartre está inmerso en una serie de acontecimientos cruciales para el mismo y para la Humanidad y no puede permanecer impasible ante la situación que le ha tocado vivir. Por lo demás, su formación académica le pone en contacto con la rica tradición de la “Filosofía del espíritu”. Como apuntábamos en la Introducción, Sartre quiere contribuir a la solución del conflicto que vive el individuo indagando, para ello, en las raíces del propio individuo: la existencia. Tras unos primeros trabajos acerca de las emociones, trabajos de aproximación al tema y de carácter técnico, Sartre quiere llegar a más público que el meramente académico o especialista. Es por ello por lo que continúa en su labor de creador literario que acerque su propuesta de solución a la mayor cantidad de individuos, no descuidando ni la forma ni el contenido.

Y esta ficción literaria, no obstante, requiere de un soporte teórico sólido, que dé cuenta de la contradicción y nos ayude a aceptarla y comprenderla, que no resolverla, porque ello no es posible. Como en muchos autores, tras la trama del discurso de ficción subyace una determinada interpretación de la realidad; como en pocos autores, esta interpretación de la realidad se urde sobre la trama de una consciente doctrina filosófica. De esta manera, Sartre es filósofo y literato.

5. Bibliografía

Bibliografía básica

SARTRE, JEAN-PAUL, La náusea, Madrid, Alianza Editorial, 4ª reimpresión en “El Libro de Bolsillo”, 1988.

SARTRE, JEAN-PAUL, El Ser y la Nada, Madrid, Alianza Editorial, 1984.

Bibliografía de consulta

GORRI GOÑI, ANTONIO, Jean-Paul Sartre: un compromiso histórico, Barcelona, Anthropos, 1986.

LAFARGE, RENÉ, La filosofía de Jean-Paul Sartre, Madrid, García del Toro Editor, 1970.

SÁNCHEZ MECA, DIEGO, El uso de la Literatura en el estudio de la Filosofía: aspectos teóricos y prácticos, Madrid, UNED, 1998.

ECO, UMBERTO, Obra abierta, Barcelona, Editorial Ariel, 1984.

Bibliografía reseñada

TRAPIELLO, ANDRÉS, Los nietos del Cid, Barcelona, Editorial Planeta, 1997.

RUSSELL, BERTRAND, Práctica y teoría del bolchevismo, Londres, 1920, 1ª edición original.

HUXLEY, ALDOUS, Un mundo feliz, Londres, 1931, 1ª edición original.

6. Notas

15

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A. Huxley y su “Brave New World” podría servir de ejemplo de esto último.

Bertrand Russell publicó en 1920, tras su visita a la U.R.S.S. un libro con el título “Práctica y teoría del bolchevismo” en el que destaca críticamente el carácter totalitario del régimen soviético.

Esta es la definición que podemos leer en la página 169 de “La náusea”.

“La náusea”, pag. 127.

“La náusea”, pag. 129.

La oración no aparece expresamente así formulada, pero se colige de la lectura del epígrafe El cogito “prerreflexivo” y el ser del “percipere”, en las páginas 20 a 26 de “El Ser y la Nada”. Se puede confrontar el estudio Antonio Gorri Goñi, “Jean-Paul Sartre: un compromiso histórico”, páginas 177 y siguientes.

“El Ser y la Nada”, pag. 15.

En la página 18 de “El Ser y la Nada” encontramos la palabra `náusea'; se empieza así a advertir la correlación de temas con la novela estudiada: el descubrimiento del ser provoca un vacío en el estómago, un malestar general, al advertir que “ahí hay algo”.

“El Ser y la Nada”, pag. 23.

“El Ser y la Nada”, páginas 39-40.

“El Ser y la Nada”, páginas 40 y siguientes.

Si hay un paralelismo entre el ser en-sí y el ser para-sí sartreanos con la res extensa y la res cogitans cartesianas, en este punto Sartre se aparta de Descartes, pues las dos esferas de la realidad cartesiana son yuxtapuestas mientras que en el caso sartreano ambos elementos forman una unidad a priori indisoluble.

Antoine Roquentin hace en varias ocasiones uso de las estrategias cartesianas para acceder al ser, por ejemplo, su angustioso descubrimiento de su propia existencia en la página 130 de “La náusea”.

“El Ser y la Nada”, páginas 459 y siguientes. Roquentin ya nos advierte desde el principio de su Diario que siempre hay que elegir, que no hay escapatoria ante este hecho. Al final decide cuál será su “hilo conductor” en su vida: escribir “su” libro.

“El Ser y la Nada”, páginas 81 y siguientes y 576 y siguientes. El papel reservado a Anny de alguna manera vendría a representar esta mala fe: Anny renuncia a elaborar su propio proyecto vital y se limita a “sobrevivirse”.

“El Ser y la Nada”, páginas 250 y siguientes. El Autodidacta es el personaje de “La náusea” encargado de presentarnos al ser para-otro, particularmente cuando insiste en buscar la aprobación de Roquentin cuando le presenta su proyecto vital.

“El Ser y la Nada”, páginas 436 y siguientes. Las ilusiones del Autodidacta acerca del programa socialista para el surgimiento de una sociedad mejor y el escepticismo de Roquentin sobre este aspecto son un ejemplo de lo referido en este párrafo.

Por otra parte, en este lugar se puede encontrar el núcleo del planteamiento individualista de Sartre, punto éste denunciado por sus críticos y que el propio Sartre reconsideró tras su propia experiencia en un conflicto bélico, tal como le había sucedido a su personaje de ficción, el Autodidacta.

Conviene anotar que esta realización se desarrolla dentro de la dimensión temporal, dimensión que no admite una vuelta atrás: una vez emprendida una acción, ya no hay modo de dar marcha atrás, sólo queda atender a las consecuencias y aprestarse a la toma de nuevas decisiones. El carácter de incertidumbre de tal proceder lo recoge Sartre en “La náusea” con el nombre de “aventura”. En las páginas 76 a 78 de la obra citada se encuentra un ejemplo de esto.

En “La náusea”, el personaje central evita hacer pronunciamientos éticos, limitándose a ser un observador de los hechos y los actos de sus semejantes. Pero en la medida en que considera vanas las existencias de muchos de los que le rodean, al no percatarse del valor de la existencia, ya hace un juicio de valor. Para Roquentin parece que sólo merece la pena todo aquello que signifique un sí a la existencia, un sí a la vida.

Este apunte se puede contrastar en la obra de Andrés Trapiello, “Los nietos del Cid”, pág. 393

El material didáctico elaborado por Diego Sánchez Meca para el curso “El uso de la literatura en el estudio de la filosofía” recoge estos aspectos.

La dificultad del lenguaje para representar unívocamente la realidad se pone de manifiesto en el capítulo donde Roquentin siente lo que quiere decir “existir”: “Las palabras se habían desvanecido, y con ellas la significación de las cosas, sus modos de empleo, las débiles marcas que los hombres han trazado en su superficie”. “La náusea”, página 163.

En la Conclusión de “El Ser y la Nada” se indica este carácter potencialmente contradictorio de la naturaleza al referirnos lo siguiente:

“Así, la ontología nos enseña: 1º.) que si el en-sí debía de fundarse, no podría ni siquiera intentarlo salvo haciéndose conciencia, es decir, que el concepto de causa sui lleva consigo el de presencia ante sí, es decir, el de la descompresión nihilizadora del ser; 2º.) que la conciencia es de hecho proyecto de fundarse a sí misma, es decir, proyecto de alcanzar la dignidad del en-sí-para-sí o en-sí-causa-de-sí. Pero no podemos sacar más de ahí”.

Las contradicciones inherentes en estas conclusiones ya fueron apuntadas en el apartado correspondiente supra.

A propósito de la apreciación del tiempo, al que se refiere como “propiedad”, hace notar Sartre que los individuos refieren al contenido lo que pertenece a la forma. Sartre no quiere descuidar cuáles son los ámbitos en los que se debe aplicar los conceptos apropiados. Confrontar la página 77 de “La náusea” para este apunte sobre el tiempo.