Es la principal obra de San Agustín. Fue escrita entre los años 413 y 426 para refutar la

opinión de que la caída de Roma en poder de los godos de Alarico (año 410) había sido

causada por la aceptación del cristianismo y por el abandono de los dioses del Imperio, que

en castigo habían dejado a Roma desamparada en manos de los bárbaros.

Agustín se enfrenta a esta opinión en los cinco primeros libros de los 22 que tiene la obra,

mostrando que Roma había caído por su egoísmo y por su inmoralidad. Además, en los cinco

libros siguientes, Agustín demuestra que ni el politeísmo popular ni la filosofía antigua

fueron capaces de preservar el Imperio y dar la felicidad a sus habitantes.

Los otros doce libros están dedicados a presentar el nacimiento, desarrollo y culminación

del enfrentamiento entre las dos ciudades, la terrenal y la celestial, encarnada ésta en la

Iglesia de Cristo. Así, los libros XI-XIV muestran cómo nacen las dos ciudades, los libros

XV-XVIII presentan su desarrollo en este mundo, el libro XIX expone la  finalidad de las

dos ciudades y los libros XX-XXII están dedicados a su culminación tras el juicio final.

El libro XIX, es un libro muy bello, en el que San Agustín hace un profundo análisis de las

nociones de justicia, paz y felicidad. En concreto, los capítulos 11-17 están dedicados al

tema de la paz: definición (la paz es la tranquilidad del orden), formas de la paz, medios

para conseguirla (las leyes), etc.

El libro muestra otro enfoque acerca de la creación y lo que nos espera en la vida después

de la muerte. No descubre nada nuevo sobre la historia, sencillamente como el resultado,

de una serie de principios universales; lo que San Agustín nos ofrece es una síntesis de

historia universal a la luz de los principios cristianos. Su teoría de la historia procede

estrictamente de la que tiene sobre la naturaleza humana, que a la vez deriva de su teología

de la creación y de la gracia. No es una teoría racionalista, si se considera que se inicia y

termina con dogmas revelados; pero sí es racional por la lógica estricta de su procedimiento

e implica una teoría definitivamente filosófica y racional sobre la naturaleza de la sociedad

y de la ley, y la relación entre la vida y la ética.

San Agustín piensa que en toda sociedad existen dos ciudades, la de aquellos que se aman a

sí mismos hasta el desprecio de Dios y la de aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de

sí mismos; pero estas dos ciudades no se pueden identificar con el Estado y la Iglesia,

respectivamente.

Todos los Estados de esta tierra son “Estados terrenales”, incluso cuando los rigen

emperadores cristianos. En cuanto tales, tienen que preocuparse exclusivamente de

organizar la convivencia entre los ciudadanos de forma pacífica y tratando de que todos

tengan acceso a los bienes temporales.

Es cierto que la autoridad sólo corresponde a Dios, pero también lo es que quiere que los

hombres ejerzan el poder como servicio y responsabilidad: quien ostenta la autoridad debe

comportarse con los subordinados como un padre con sus hijos.

La autoridad comprende tres funciones: mandato, previsión y consejo. El Estado no es el

instrumento a través del cual la Iglesia tenga que llevar adelante los planes de Dios sobre

la existencia humana.

Tanto la monarquía, como la aristocracia o la democracia son sistema válidos de gobierno: lo

importante es que cumplan con sus objetivos.

También habla de que las dos ciudades tienen como objetivo último la paz, aunque la ciudad

terrenal la busca como un fin en sí misma y la ciudad celestial, como un medio para alcanzar

la “paz eterna”.

A la ciudad del mundo le tocará una eternidad de dolor, a la vez que moral y física (XXI),

eternidad de pena contra la cual no valen ni las objeciones físicas derivadas de la

pretendida imposibilidad de fuego que no se consume, ni las morales, que dependen de una

pregunta desproporcionada entre el pecado temporal y el castigo eterno: la gravedad del

cual será, no obstante, proporcionada en intensidad a la entidad de la culpa.

En cambio, a los santos quedará reservada la bienaventuranza eterna (XXII); no sólo para

las almas en la contemplación de Dios, sino para los propios cuerpos que resucitaran a una

vida real, aunque diversa de la terrena. La forma de la resurrección no esta clara; pero el

hecho, a pesar de las objeciones de los platónicos, es cierto; como es seguro que, aun

siendo en la ciudad de Dios es primer lugar de predestinación divina, no es diferente para

ella la orientación del libre albedrío humano. La observación de la vida psíquica podrá dar a

entender cuál ha de ser la bienaventuranza eterna como satisfacción de las exigencias

positivas del hombre. Ella será, por lo tanto, el gran sábado, la paz suprema en el reino de

Dios.

La ciudad de Dios crea la ciudad espiritual propia y la terrenal. Aunque es difícil

identificarla de modo preciso con instituciones humanas existentes en aquella época. Ya que

la iglesia como organización humana visible no era para el lo mismo que el reino de dios, y

aun menos idéntico el gobierno secular de los poderes del mal. Creía que el pecado había

hecho el empleo de la fuerza por los gobiernos y que este empleo era el remedio

divinamente ordenado por los pecados. La ciudad terrenal era de todos los hombres malos;

la ciudad celestial, la comunión de los redimidos en este mundo y en el futuro.

Estas dos ciudades están en lucha constante hasta que la celestial gane. La iglesia no es el

reino de Dios, pero si la representante de éste en la tierra. Y el estado el representante de

la ciudad terrenal.

En la Ciudad de Dios el hombre tiene fe, mientras que en la ciudad terrenal el hombre no

vive con fe, Dios le da bienes para sustentar la vida., es el vehículo de la vida celestial.

San Agustín decía que la ley natural se encuentra en el corazón humano y que no es si no la

ley divina entregada al hombre. Por lo tanto, la ley positiva debe inspirarse en la ley natural.

Para San Agustín, debe distinguirse entre el libre albedrío consistente en la existencia de

una posibilidad de elección, y la libertad, que consiste en la efectiva realización del bien con

un objetivo de alcanzar la beatitud. Se percibe claramente la afinidad con las ideas antes

expuestas por Aristóteles.

Siendo el libre albedrío una mera posibilidad de elección, está admitido que la acción

voluntaria del hombre pueda inclinarse hacia el pecado; cuanto se actúa sin la ayuda de Dios.

La cuestión de la libertad, entonces, consiste en determinar de qué modo puede el hombre

usar su libre albedrío para realmente ser libre, es decir, para escoger el bien.

Naturalmente, ello conduce directamente a la cuestión relativa al modo en que puede

conciliarse la posibilidad de elección constituida por el libre albedrío, con la

predeterminación divina. San Agustín, en definitiva, se refiere a esta cuestión como “el

misterio de la libertad”; y considera que si bien Dios tiene el conocimiento previo

(“presciencia”) de qué elegirá el hombre, ello no determina que de todos modos sea el

hombre el que elige, con lo que sus actos no son involuntarios.

Una forma consistente en que San Agustín se refiere al problema de tratar con aquellos

que te agreden, o que persisten en su pecado, es el de explicar la forma correcta de amar

al prójimo pecador.

San Agustín rechaza la predisposición de agredir al pecador, como pecador. El empieza,

"Ningún pecador, o casi pecador, debe ser amado por cuenta de Dios, y Dios debe ser

amado por si mismo. Y si Dios debe ser amado más que ningún ser humano, cada persona

debe amar a Dios más que a sí mismo" (doctrina 1 XXVII).

El interés de San Agustín es la inteligencia de la verdad revelada. En esa línea, adopta una

actitud conciliadora entre filosofía y teología. No se ocupa tanto de marcar fronteras

estrictas entre razón y fe cuanto de recalcar que las dos tienen el mismo objetivo:

esclarecer la verdad única que es la verdad cristiana. No son conocimientos divergentes ni

paralelos sino convergentes. El camino a seguir no es de la razón a la fe, sino a la inversa. La

razón sin la fe no es apta para hacernos alcanzar la verdad, pero, al mismo tiempo, hay que

comprender lo que se cree. La razón y la fe colaboran, para comprender la Verdad cristiana,

por este orden:

a) primero, la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe, puesto que aunque en gran parte las

verdades de la fe no son demostrables, se puede demostrar racionalmente que es legítimo

creerlas. La razón ayuda al hombre al presentarle los motivos racionales de su creencia.

b) después, la fe orienta e ilumina a la razón (iluminismo agustiniano): la auténtica Sabiduría

no se la proporciona al hombre la filosofía -actividad racional orientada al análisis de lo

real-, sino la actividad racional volcada sobre los contenidos de la fe. Sin fe no puede haber

sabiduría porque la sola razón es limitada, débil e imperfecta.

c) finalmente, la razón contribuye al esclarecimiento de los contenidos de la fe: una vez

aceptada la fe, la razón le permite al creyente profundizar en lo que la fe dice. La

afirmación de San Agustín: "comprende para creer, cree para comprender" expresa

perfectamente su opinión acerca de la colaboración de la razón y la fe en la comprensión de

la verdad.

San Agustín sigue la herencia de Platón y Aristóteles en cuanto a la política ya que postula

que el hombre es sociable por naturaleza, llama a su teoría política: historia sagrada, en

ésta el motor de todo es el Amor, si el amor es egoísta conduce al mal y si es altruista

conduce al bien.

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