RECORRIDO HISTÓRICO.

En el recorrido hemos intentado hacer una pequeña síntesis de cómo se vivía la religión en las diferentes etapas históricas, desde los primeros cristianos.

LA GÉNESIS DEL CRISTIANISMO: LOS PRIMEROS CRISTIANOS EN LA ANTIGUA JERUSALÉN.

Tras la muerte de Jesucristo los primeros cristianos siguen tomando parte de la vida religiosa. Los cristianos toman parte en la plegaria que tienen lugar diariamente en el Templo. Los cristianos aparecen así a los ojos del pueblo como judíos a quienes acompaña la bendición de Dios.

Los cristianos toman conciencia de formar una comunidad particular, pero una comunidad que se trata de una sola e idéntica Iglesia que está presente en muchos lugares. Los cristianos se consideraban no solo como una comunidad, sino como el nuevo pueblo de Dios.

Se reúnen comunitariamente en casas particulares. Es el caso del cenáculo, donde se reunía la naciente comunidad. Estas reuniones estaban destinadas a fortalecer la fe y la caridad.

La eucaristía, que era la parte más importante donde se recuerda la acción de Cristo al distribuir el pan después de haber pronunciado sobre él, las palabras consagratorias. Cristo había instituido la eucaristía durante un banquete pascual. Iba seguida de oraciones. Estas estaban reservadas a los Apóstoles o a los ancianos que presidían la asamblea. También podían hacerlo los miembros de la asamblea que habían recibido gracia para ello. Las mujeres excluidas de la enseñanza podían hacer la acción de gracias.

Los apóstoles son testigos de la Resurrección de Cristo y los depositarios de la plenitud de los poderes. Al principio administraron ellos mismos a la Iglesia pero posteriormente echaron mano de algunos colaboradores (presbíteros).

RELIGIOSIDAD EN LA EDAD MEDIA.

Uno de los acontecimientos más relevantes de la época medieval es la organización del Papado (gobierno de la Iglesia). En ese período los papas lograron varios cambios destacados, entre los que se cuentan la independencia de la Iglesia de la monarquía, y el intento de los papas de transformarse en autoridades políticas universales, para gobernar igual que los reyes y emperadores.

En la sociedad el clero desempeñó un papel primordial frente a la anarquía social existente, imponiendo el principio del orden, prestando ayuda a los débiles y conservando los restos de civilización.

En la Edad Media los países cristianos se encontraban divididos en diócesis, cada una de ellas dirigida por un obispo.

Los obispos, sacerdotes y párrocos vivían entre los fieles, y se les denominaba seculares o seglares porque pertenecían a la sociedad. Junto a este clero secular existía otro, cuyos miembros se sometían a un estilo de vida con estrictas reglas que limitaban toda su existencia. Eran los llamados regulares o monjes, quienes habitaban los monasterios o abadías, y cuya agrupación se conocía como orden. La de los benedictinos era la más antigua, y la regla de su fundador —San Benito— sirvió de modelo a los demás fundadores de órdenes.

Los benedictinos debían cumplir compromisos esenciales (votos), como la obediencia, la pobreza y el trabajo. Su labor intelectual fue bastante destacada, por cuanto diariamente consagraban dos horas a leer y escribir, siendo la base del saber medieval.

Todos los libros y textos que se conservan de la literatura latina proceden de los manuscritos copiados por los regulares, así como también las crónicas que nos cuentan sobre cómo era la vida en la Edad Media.

Pero el aporte de los regulares no se limitó solo al saber intelectual. Su influencia, además, repercutió en el desarrollo de poblaciones y en la asistencia social, ya que era la Iglesia quien se preocupaba de los pobres, enfermos, viudas e indigentes. En el siglo XII y XIII se fundaron numerosos hospitales o casas de Dios, incluso en los pueblos más pequeños.

La enseñanza durante el Medioevo se dictaba en latín y era gratuita. Estaba exclusivamente en manos del clero, tanto de los sacerdotes en las parroquias como de los monjes en las abadías.

Las escuelas estaban abiertas a todo el mundo y gracias a ello fue que personas de muy baja condición económica pudieron educarse y aprender materias como gramática, retórica, teología, dialéctica, aritmética, astronomía y música.

A finales del siglo XII surgieron las universidades, como consecuencia de la evolución de las principales escuelas catedralicias. Las primeras universidades nacidas fueron las de París, Bolonia, Montpellier y Salerno, centros que desde su origen se especializaron en una determinada materia. París en teología, Bolonia en derecho y las dos últimas en medicina.

El lado más “oscuro” de la religión cristiana se da en este justo período. La Santa Inquisición se fundó durante la expulsión de los judíos de España. La Inquisición es, posiblemente, la institución más discutida de la Iglesia Católica. Existen infinidad de textos que justifican la Inquisición y otros tantos que la denostan. Se dedicaban a juzgar y penar la herejía contra la religión católica.

Dos escuelas filosóficas se debaten la forma de vivir la religión en la época, por una parte están los “Patrísticos” encabezados por San Agustín y en el otro bando tenemos a los “Escolásticos” con Santo Tomás de Aquino (el aquinate) a la cabeza. Los primeros ven la religión de una forma espiritual, indefinible. Ellos creen porque han sido iluminados por Dios y fuera de Dios no hay nada, es incoherente, para ellos, pensar que Dios no existe. Los escolásticos racionalizan a Dios siguiendo la doctrina aristotélica. En un principio fueron tachados de herejes pero finalmente, se les reconoció su razonamiento.

RENACIMIENTO.

Este movimiento que tiende a crear un nuevo humanismo cristiano, pertenece precisamente al siglo XVI, durante este extraordinario siglo se incubo un mundo de ideas, de formas y de sentimientos contradictorios.

Dos figuras vienen a encarnar las ideologías opuestas: Erasmo y Lutero, el humanista y el profeta, el conciliador y el revolucionario. Erasmo sueña con hacer entrar el Panteón en el Paraíso. No viendo sino lo que las cosas tienen de común, lo intenta todo por salvar la unidad espiritual de Europa. Lutero el hombre sediento de Dios, resucita del viejo fondo de la Edad Media la imagen del hombre débil, el hombre gimiente bajo el destino pecador que le impone un Dios terrible.

Entre 1350 y 1550 la sociedad europea occidental conoció y vivió una auténtica revolución espiritual, una crisis de perfiles muy nítidos en todos los órdenes de la vida; una profunda transformación del conjunto de los valores económicos, políticos, sociales, filosóficos, religiosos y estéticos que habían constituido la vieja civilización medieval, aquella que había sido definida, con un cierto desprecio, como la edad de las tinieblas. La imagen que historiográficamente poseemos de aquel período que denominamos Renacimiento es, por consiguiente, la de una época cuyo común denominador fue la transformación, la renovación y la creación de nuevos códigos de conducta. El Renacimiento es una época de ruptura con el oscurantismo medieval, un período de renovación del arte y de las letras, de recuperación y de acercamiento a los clásicos, de restauración de la Antigüedad, de un uso novedoso de la razón en todos los campos del saber. Asimismo, el período se caracteriza por la aparición de un fuerte proceso de secularización de la vida política y por la presencia de una escuela de pensamiento nueva, el Humanismo.

SIGLOS XIX, XX y XXI.

La religión se convirtió en un modo de hacer política para los nacionalismos surgidos. Idolatrismo de nuevo, tradición, obligación.

Con el paso del tiempo, a finales del XX, principios del XXI, la religión pierde toda su importancia y la gente cae en el agnosticismo. ¿Desengaño? ¿Confusión? La religión cae en picado, se reserva a los países tercermundistas y a pequeños grupos religiosos del primer mundo. Hoy en día la población de sacerdotes y religiosas es ínfima. Su principal objetivo en la actualidad es hacer misiones para la caridad.

VOLUNTAD VERSUS RAZÓN.

Investigando el tema a tratar hemos dado con tres autores que lo estudian con profundidad como son Kierkegaard, Schleiermacher y don Miguel de Unamuno. A continuación exponemos sus razonamientos más una pequeña comparación del primero y el tercero.

El existencialismo en el pensamiento contemporáneo representa la última y más enérgica forma de reacción contra el idealismo. Como iniciador y programador hay que poner al pensador danés Sören Kierkegaard (1813-55). Los pilares de la concepción kierkegaardiana son la Profesión de realismo: mundo, hombre y Dios representan tres esferas distintas del ser y el hombre puede relacionarse tanto con lo finito (vida ascética) como con lo Infinito (vida ético-religiosa); la Profesión de espiritualismo: el hombre es un sujeto libre que debe decidir de su ser como “espíritu” y precisamente decide con la “elección”; y la Profesión de cristianismo: en la realidad y persona de Cristo, Hombre-Dios, confluyen tiempo y eternidad, finito e infinito, y así Cristo nos ha salvado del pecado con su vida, pasión y muerte. Pero Cristo es a la vez Gracia y modelo, y eso significa que el cristiano, si es salvado por la gracia de Cristo, está obligado también a mostrar su correspondencia y reconocimiento a la Gracia con la “imitación de Cristo”: momento de la ascesis contra el eudemonismo del cristianismo protestante.

Razón y fe, ahora alcanza Kierkegaard una posición, cristiana y teórica al mismo tiempo, aunque tampoco llega a meridiana claridad. La fe y toda la perspectiva teológica del Cristianismo de Kierkegaard se basan sobre dos principios negativos: Primero La desproporción o diferencia cualitativa infinita entre finito (e infinito), entre el tiempo y la eternidad. Nada creado puede tener una relación con Dios directa y propia. Segundo La separación voluntaria del hombre respecto de Dios, que el hombre ha creado con el pecado. De ahí la inclinación perversa de querer dominara con la propia razón el campo de la verdad divina por no querer sujetarse a la fe. De ahí el conflicto entre una teología de la erudición que pretende abolir el objeto de la fe en cuanto fe y la teología de la devoción o de la imitación de Cristo que, previa la aceptación de la fe, pasa, no a la ciencia, sino a las obras de amor.

Absurdo, paradoja. Los dos términos son equivalentes. La revelación cristiana tiene por objeto la verdad de la vida divina y el divino misterio de misericordia para salvar al hombre del abismo del pecado. Esta vida divina, posesión exclusiva de Dios, solo puede ser conocida por Dios, siendo el hombre absolutamente incapaz de penetrarla. Por eso al hombre que trata de penetrarla con su razón se le muestra la verdad revelada en contraste con todas las representaciones y categorías finitas.

El pecado constituye a su vez el principio del Cristianismo, porque el Verbo se ha encarnado para salvarnos y lo ha conseguido, por ser al mismo tiempo Hombre y Dios en una única Persona. Mas he aquí que la razón humana finita nunca “comprenderá” la vida íntima de las tres Divinas Personas, encontrando “absurdo” que una misma Naturaleza divina sea común numéricamente a las tres Personas divinas. Esta razón presuntuosa hallará enteramente absurdo que el Inmutable, el Eterno, el Absoluto, el Simple, el Invisible...

Entre la esfera de la razón y la de la fe hay un “salto”, y la fe, el acto de fe constituye un inicio absolutamente nuevo: “no son las razones las que fundan la fe en el Hijo de Dios, sino que la fe en el Hijo de Dios es el testimonio. No son las razones las que fundan las convicciones, sino que estas son las que fundamentan a aquellas”. La terminología es clara. El objeto de la fe es “un absurdo voluntario”; quien acepta la fe en el objeto de la fe ve la verdad misma que salva, quedando vencida y desapareciendo la “tentación del absurdo”. La situación neutral o intermedia del objeto de la fe es la de la “paradoja”, en cuanto es la síntesis de categorías contrastantes, impenetrables a la razón. “No se puede comprender el objeto de la fe.”

Es el absurdo la determinación o situación existencial que provoca la “decisión absoluta” de entregarse a Dios. La razón tiene su momento efectivo en el acto de fe; “Comprender que no se puede comprender” “Comprender que se debe creer”. Admite la fundamentación racional de la fe. Distingue entre el “juicio de credibilidad” y el”juicio de credendidad”. El primero es obra de la razón que se aproxima a la fe, el segundo es obra de la voluntad movida por la gracia.

La razón prepara el sentido de los problemas de la fe y plantea la urgencia del acto de fe. La razón vigila para conservar la pureza de la fe.

F. D. E. Schleiermacher (1768-1834) es el representante típico, como filósofo de la religión, del romanticismo de aquel tiempo. “La intuición del Universo es la piedra angular de todo mi discurso, es la fórmula más universal y más alta de la religión; aceptar toda cosa particular como una parte del Todo, toda cosa finita como expresión del Infinito: En esto consiste la religión”. “Considerar todos los acontecimientos como acción de un Dios, es religión”.

El Cristianismo es la religión más perfecta, porque en ella Cristo se ha puesto explícitamente como “mediador de lo finito y de lo infinito”.

En su obra sobre la Dialéctica toma de Kant, convirtiéndola en idea religiosa, la idea estética como superior a la actividad teórica y a la práctica, al pensamiento y a la acción, siempre vueltas al mundo de lo finito. “Los sentimientos religiosos deben acompañar como una música sagrada todas las acciones del mundo; todo se debe hacer con religión, pero no por religión” entendemos aquí que un sentido religioso envuelve toda la vida del hombre creyente, todo lo que hace y piensa en el mundo, incluso aunque no derive inmediatamente de su religión.

El tema que preocupa a don Miguel de Unamuno (1864-1936) es, pues, el del hombre individual, que se encuentra en lo que llamamos filosofía de la existencia. Porque de lo que se trata es del hombre concreto, de su riqueza de caracteres y posibilidades, del existente a la manera de Kierkegaard. El hombre no es razón pura. Es cada uno de nosotros, en carne y hueso, con todas sus modalidades cognoscitivas, volitivas, afectivas, pasionales, corporales, sociales...

La existencia humana es contradictoria. Tal contradicción tiene múltiples manifestaciones. Ante todo, las luchas constituyen la entraña misma de la vida: “La vida es lucha”. Donde, en cambio, domina la paz, la armonía, el sistema, reina de la muerte: “Solo se pone uno en paz consigo mismo, como Don Quijote, para morir”. Y afirma que no se trata de dialéctica, sino de agonía. Este agonismo nos explica las contradicciones del propio Unamuno, él no se cuidó de ocultarlo, sino que, además, lo proclamaba con orgullo.

Si lo real, y primordialmente el hombre individual, se experimenta como algo contradictorio ¿qué sucede con el conocimiento? Si la realidad escapa al orden y es de índole contradictoria tendrán que reflejarse en nuestro conocimiento: es decir, la realidad no podrá ser expresada en términos racionales.

La filosofía no surge de la “razón pura”, sino del hombre concreto. De manera que “nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma”.

Encontramos en Unamuno una valoración existencial de la razón. Su antirracionalismo es en el fondo una lucha contra la pereza intelectual y contra el dogmatismo. No se trata de un total entrega a la intuición irracional, no se trata de fe ciega, sino de una lucha por racionalizar la fe y al propio tiempo de infundir fe a la razón, de un intento por mantener la tensión dinámica entre ambas. Una fe que no se acompañe de razón acaba en embrutecimiento.

Ahora vamos a intentar ver el paralelismo entre Unamuno y Kierkegaard. Con el fin de verlo con mayor claridad, haremos una comparación de las semejanzas y diferencias de ambos.

La experiencia es igual, sin embargo, el origen de esta experiencia es muy diferente. En Unamuno surge “la angustia” de la confrontación con la posibilidad de la nada. Se trata de una “angustia” metafísica, ya que el problema real para Unamuno es el de la inmortalidad. Cristo, el Salvador, para nuestro autor, es la suprema seguridad de la inmortalidad.

Kierkegaard, por otro lado, experimenta la “angst”, que tiene su origen en el existente, en tanto que existente religioso. El punto de partida de Kierkegaard no es simplemente el hombre, sino el hombre en relación con Dios. Para él el hombre es una dualidad, ya que por un lado ha sido creado para vivir en comunión con Dios, pero por otro lado es un pecador por su desobediencia al Dios creador. Cristo es para este autor aquél que destruye el poder del pecado y nos justifica ante Dios. El problema de la fe no es la inmortalidad, sino la justificación por la Gracia de Dios, como se manifiesta en Cristo el Salvador. Unamuno también ve una dualidad en el hombre, pero esta es la dualidad cuerpo-alma.

El hambre existencial de inmortalidad personal, lleva a Unamuno a estar en pleno acuerdo con la crítica de Kierkegaard al sistema de Hegel, el cual cierra las puertas a la creencia en la inmortalidad personal.

En Kierkegaard está presente la idea de inmortalidad. Sin embargo, esta no es el centro del pensamiento de este autor, como sí lo es del de Unamuno. La muerte que preocupa a Kierkegaard no es la que se refiere al fin de esta vida, sino la muerte espiritual del hombre total.

Nuestros dos pensadores se muestran recelosos ante la razón abstracta. El énfasis unamuniano que hace de la vida y no del pensamiento abstracto, la verdad, está claramente vinculado a Kierkegaard.

Ambos hablan de la irracionalidad y del carácter paradójico del cristianismo. Para Unamuno, la paradoja del cristianismo está en la doctrina de la resurrección de Cristo. La resurrección es para él una inmortalización de su figura. Por otro lado, para Kierkegaard, es la encarnación lo que constituye la verdadera paradoja. El hecho de que el infinito se haga finito es totalmente irracional.

Tanto para uno como para otro, la fe es irracional desde su raíz. En el caso de Unamuno la irracionalidad significa una suspensión de la lógica y está representada por la fe de Don Quijote, la cual atropella a la razón. En el caso de Kierkegaard la fe es irracional porque constituye una ofensa para los cánones de l a moralidad humana. El héroe de la fe, para Kierkegaard, es Abraham, dispuesto a matar a su único hijo, Isaac. El resultado de la obediencia de Abraham a Dios, para las normas humanas, es inmoral, mientras que el resultado de la obediencia de Don Quijote es ilógico.

No es difícil ver por qué para Unamuno lo opuesto de la fe es la razón y el dogma, mientras que para Kierkegaard, lo opuesto de la fe es el pecado; por qué el enemigo de la fe para Unamuno es la lógica mientras que para Kierkegaard es lo ético según criterios humanos.

Es aquí donde hemos de encontrar la mayor semejanza entre estos dos hombres, en la misión en la vida, ya que tanto Kierkegaard como Unamuno consideraron que su misión era la de actuar como tábanos. Ambos trataron de dar significado a la pregunta “¿qué significa ser cristiano?”. El estilo de Kierkegaard, lleno de paradojas que sin embarco comunican la verdad, encuentra gran semejanza con el de Unamuno. La única diferencia en este sentido y, de la cual Unamuno estaba plenamente consciente, es el hecho de que Unamuno era casado y que encontró en su esposa una verdadera amiga y compañera, quien suavizó su alma desesperada.

¿Cuál es la influencia que ejerció Kierkegaard sobre Unamuno? Collado realizó un estudio sobre Kierkegaard y Unamuno, ha demostrado que la influencia del primero sobre el segundo, fue, más que formativa, de refuerzo. Unamuno encontró apoyo para muchos de sus puntos de vista, en los escritos de Kierkegaard. Pero con el refuerzo de la influencia de Kierkegaard, desarrolló y maduró su sistema total. Encontramos en Kierkegaard y Unamuno dos experiencias religiosas únicas. Cada una de ellas tiene sus peculiaridades y dificultades. Unamuno expresa una fe más católica romana existencial, mientras que Kierkegaard es luterano protestante hasta la médula.

OPINIÓN PERSONAL DEL GRUPO (COLECTIVIZADA).

A lo largo de la elaboración del trabajo diversas opiniones sobre el tema han llegado a nuestras manos, algunas de ellas dejando un regustillo a incomprensión, otras a convencionalismos y otras a fe. “Comprender que no se puede comprender” “Comprender que se debe creer” “Una fe que no se acompañe de razón acaba en embrutecimiento.” Negados a creer a pies juntillas lo que nos dicen en los libros que encontramos husmeando en las bibliotecas, seguimos el consejo del profesor, un día feliz apagamos las luces del cuarto y nos pusimos “The Lamentations of Jeremiah” y abrimos nuestra mente hacia el sentimiento de “Lo Tremendo” “Lo Numinoso”, al fin y al cabo, a encontrar el camino hacia Dios. Inexplicablemente lo Inexplicable sucedió y sentimos en nuestro propio cuerpo (más bien en nuestra propia alma) lo que anteriormente habían sentido los autores de los que tratamos en este trabajo. Y no trataremos de exponerlo ahora, pues en situaciones como esta “o se siente, o no se siente, y no hay vuelta de hoja”. Hay lugares donde el alma llega, conoce, entiende y, al intentar explicárselo a la razón, se queda en nada, en un cúmulo de incoherencias ininteligibles… Por eso Dios, el sentimiento religioso, no puede basarse única y exclusivamente en la razón, necio será aquél que quiera llegar a esto a través de ella, pues recibirá respuestas que calmarán la curiosidad de su razón, pero que sin la fe, sin el alma, no se pueden interpretar correctamente. Igualmente pasa a aquellos que solo van con el alma a encontrar a Dios, se corre el grave peligro de caer en el idolatrismo, ver a Dios como un ídolo, no como lo que es en realidad, se corre el riesgo de hacer una religión supersticiosa, llena de miedos y de engaños.

Concluimos con que para conocer a Dios, fe y razón deben darse la mano y caminar juntas, de otro modo nunca se podrá sentir su esencia cierta ni creer su existencia correctamente.

BIBLIOGRAFÍA.

• Nueva Historia de la Iglesia; AA. VV.; Ediciones Cristiandad; 1964; Madrid; Tomos I y II.

• Nueva Historia de la Filosofía; AA. VV.; Ediciones Cristiandad; 1964; Madrid.

• La Historia de la Iglesia; Jean Comby; Editorial Verbo divino; 1987; Navarra; Del siglo XV al siglo XX.

• Historia de la Filosofía; Cornelio Fabro; Espasa; 1971; Madrid.

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