FILOSOFÍA

moderna

e contemporánea

4º Filoloxía Galega

INTRODUCCIÓN Á HISTORIA DA FILOSOFÍA

Kierkegaard: Pai do existencialismo. “Non vale a pena recordar un pasado que non se pode converter en presente”.

“Cómo ensinar? Hai dous camiños, un é sufrir, o outro é converterse en profesor de sufrimento alleo”.

Paul Ricoeur: Qué fago cando ensino? Falar. Non teño outra maneira para transformar o mundo, nen para influír sobre os homes. A palabra é o meu traballo; a palabra é o meu reino, mais sen esquecer que este instrumento ha de estar constantemente sometido a revisión. As palabras son equívocas, posúen múltiples sentidos imposíbeis de eliminar e han de ser continuamente aclaradas se queremos que a transmisión sexa eficaz.

Palabra Análoga: A que se aplica a varias persoas, obxectos, mais sen ser de maneira exclusiva. Por exemplo: home-muller. A maioría das palabras son análogas.

A univocidade é moi difícil de aplicar ao ser humano; todos somos similares.

A metáfora viva (Paul Ricoeur)

As metáforas da vida cotiá (Jakoff e Jonson)

«Démonos conta de que tamén compartiamos a impresión de que as ideas sobre o significado, dominantes na filosofía occidental e a lingüística son inadecuadas; que “só” nesas tradicións ten moi pouco que ver co que a xente encontra significativos na súa vida».

Gadamer: Verdade e método, Ed. Sígueme / Salamanca, 1977.

“O espíritu crítico é ante todo desfanatizante”.

ANÁLISE TEXTO: “VERDADE E MÉTODO” (Folla 2)

Interpretación hermenéutica da historia da Filosofía.

“Conciencia” = cerciorarse.

“Historia efectual” = historia do que aconteceu e que afecta todos os homes ou unha comunidade.

“En cada caso” = distintas capacidades de comprender. Non todos temos o mesmo grao de coñecemento.

(4-6): Estamos averiguando a nosa situación e non podemos separala de nós mesmos. Non é un obxecto físico que poidamos separalo de nós mesmos, para alcanzarmos obxectividade.

(6-8): É posíbel o coñecemento total desa situación? Non, podemos aspirar mais nunca chegaremos ao saber total. Postura escéptica: “o saber total destruiría o home”; que o saber sexa parcial entra dentro do adxectivo “humano”. Hai que ser realista e saber que o saber ten uns límites.

(16): “Predeterminación histórica”= este presente noso está predeterminado polo pasado, é dicir, o pasado é causa virtual do noso presente.

(17): A palabra “substancia” sempre vai unida á palabra “accidente”, que é o que non tiña que suceder. Aristóteles falaba da substancia e os accidentes (“os accidentes infiren na substancia, non teñen ser propio”).

(18): A opinión é unha clase do saber. Di o autor que esa tradición soporta toda opinión, como a substancia soporta todos os accidentes, a opinión é máis subxectiva, que obxectiva.

(19): Limita a tradición porque é outra distinta da nosa situación histórica.

(22): Preténdese que voltemos á tradición para refacer o camiño do espíritu, sabendo que nós somos parte desa tradición. Xoga co concepto de analoxía.

(25-26): Xa non son totais, infinitas. Agora esas posibilidades de ver son finitas (no concepto de finito está o límite).

(29): “horizonte”: concepto vitalista e historicista. Giordano Bruno xa falaba deste concepto e tamén o facía en termos similares Ortega.

Os sentidos dannos os obxectos conforme a súa capacidade. Os obxectos máis alá da realidade dásenos alterada polos sentidos.

(36): “ámbito visual”: referido ao “horizonte”. “Supervaloramos o que nos cae máis preto” debido a ese apaixonamento.

(39): “ter horizontes”: ser obxectivos á hora de valorar as cousas. Tamén hai que valorar a potencia do pequeno. Por exemplo: misto /lume, o lume é máis grande mais posibelmente causado por un misto.

Hai que ter en conta a pluralidade de pontos de vista. O concepto de unha doutrina vincúlase ao seu significado.

• Cuestión do tratado de fronteiras temáticas respecto a outras doutrinas. Confírelle un campo de investigación distinto a outras materias. Estas fronteiras non están moi claras.

• O concepto de Historia da Filosofía está condicionado pola idea de un tipo de saber que denominamos historia.

Vírase máis en torno ao método que ao contido. Todos estes problemas conversen nun só, o chamado Estatuto científico da historia da Filosofía. O ponto de partida

consiste no planteamento de un problema. Problemático é o que postula unha solución. Aquí pódese empezar a encontrar o sentido da Historia da Filosofía.

Un problema filosófico só se fai patente cando é captado no seu proceso de formación e desenvolvemento. Cada autor aportou a súa opinión.

A Filosofía preséntase como unha búsqueda; con frecuencia o elemento adecuado da mesma é o diario.

Trías, Euxenio: O home fronteirizo.

A Historia da Filosofía é en certa medida Filosofía. A Filosofía está marcada desde as súas orixes gregas polo signo da inconclusión. Isto rexeitaría as teorías reduccionistas. A perfección sería a morte do humano como tal. Hai que rexeitar a frase “a perfección é a morte”.

Hai que falar da aporeticidade da Historia da Filosofía, que é o mesmo que o seu carácter de aberto que ha de ter a Filosofía. Aínda non chegamos a alcanzar a verdade. Na Historia da Filosofía hai que decubrir e seguir os problemas, hai que deixarse guiar por eles.

A palabra aporía usada no sentido do problema está tomada nunha simplificación debilitada. Aínda así impúxose na tradición filosófica. Xorde no círculo de Sócrates. Significa situación humana, significando a experiencia de sí mesmo á que cada un chegou pola reflexión filosófica. En Sócrates “aporía” é a experiencia de estar sen saída. Esta aporía está descrita nos diálogos platónicos con metáforas e comparacións como “andar errante”, “perder a ruta en alta mar”, “naufraxio”, “quedar sen palabras”, “parálise”, “sentimento de vertixe”; todas se referen ao coñecemento.

Euxenio Trías móvese nese sentimento de vertixe na obra Os limites do mundo. Os limites somos nós mesmos. Vaise constituír a Filosofía e a Historia da Filosofía como crítica que permite dicir o que somos. Os grandes filósofos acentúan o sentimento de humildade (por exemplo Séneca). O sabio é o que se decata do pouco que sabe. Temos unha inxenua seguridade respecto de moitas cousas. O home non é nen un ser que poida vivir sen saber de si mesmo, nen un ser que poida nunca coñecer e penetrar perfectamente as accións da súa vida.

O amor pola súa natureza non é mortal nen inmortal, encontrase nun termo medio entre sabedoría e ignorancia. É nos diálogos platónicos de última época onde a palabra “aporía” recebe a significación que perdurou e que aquí nos interesa. Significa primariamente un problema, que se presenta como non resolto ou como insolúbel e ao que o home se enfronta.

A Filosofía recebe entón o carácter de un esforzo en torno a un problema, co que a tarefa de pensar se converte agora en método. Nel dáse xustamente esta situación de aporeticidade como discusión do problema nas que as teses filosóficas van adquirir o seu sentido. N Hartmann retornou esta idea e fíxoa chegar aos nosos días, entendendo a Historia da Filosofía como a historia dos problemas (O fundamento é que os problemas da Filosofía nunca se poden resolver por completo).

Un novo dato ven agudizar máis o carácter aporético da Filosofía, a linguaxe. A linguaxe é un problema esencial para filosofar. É necesaria unha crítica da linguaxe.

Outro fito fundamental é a aportación de Gadamer, que radicaliza o planteamento de Hartmann.

Hernández Pacheco, Javier: Correntes actuais de Filosofía. Capítulo VII, páx. 273.

Debilidade: é o sentido de que a Historia da Filosofía perdía parte das súas parcelas. A idea de que a Filosofía estaba en perigo é de hai moito tempo. A Filosofía toma neste sentido como modelo a Sócrates, que aposta pola sabedoría e constantemente interpelaba os homes.

Sócrates tivo dificuldades coa opinión e os poderes establecidos. “Nada existe e nada hai”: hai que partir de que o filósofo non sabe nada e aposta pola sabedoría.

“É certo que desde Marx, Nietzsche e Freud esta aposta pola sabedoría (na modernidade aposta polo suxeito) que encabezaba a metafísica de Aristóteles, afirmando como algo natural e universal o desexo de saber se sufriu un certo quebranto. A ideoloxía, a vontade de saber, a pulsión, erosionaron un pouco o estatuto do coñecemento que se quere puro, colocándonos na necesidade de admitir detrás do saber a presencia de un xogo de instintos, medo ou vontade de apropiación” ! necesidade dos mitos como explicación do quefacer humano.

É certo que aplicación deste coñecemento “interesado” á Historia da Filosofía tivo efectos desestabilizadores.

É esencial á constitución histórica do discurso filosófico a aposta do filósofo, a decisión persoal de facer de un determinado modo porque é imposíbel facer de outro modo.

O discurso filosófico depende por tanto da decisión persoal dos filósofos, e á vez fundaméntase na insatisfacción fronte a un determinado estado de cousas ao que pretende pór fin e movido por ese desexo de saber.

O Protéptico (Aristóteles) ! Xogo dialéctico (de palabras) do que se extraería o hacer filosofía.

Estamos obrigados a filosofar porque existe a Filosofía, e se non existe a Filosofía debemos indagar, xa que é a causa da Filosofía. Mais o afán de saber pódenos levar á perdición. Segundo o que di Aristóteles o afán de saber leva á indagación, que é a causa da Filosofía, e por tanto a causa da Historia da Filosofía.

HISTORIA DA FILOSOFÍA:

• Doxografía: Primeiro xénero da Historia da Filosofía. Platón e Aristóteles din que é necesario recoller o que crían eles que merecía a pena e que non debía perderse (sentencias, ditos...).

• Idade Media: Historia erudita (forma de facer Historia da Filosofía con certas historias).

• Teorías unitarias da Historia da Filosofía: Adicadas a Kant, Hegel... autores que crían que a súa Filosofía acababa con todo o dito anteriormente.

• Teorías reduccionistas: Daban moita importancia aos datos sociolóxicos.

CUESTIÓNS SOBRE O COÑECEMENTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO.

Primeiro hai que advertir: os conceptos filosóficos non son caprichosos nen autóctonos, hai que advertir a interrelación que hai entre uns filósofos e outros.

RECOÑECEMENTOS:

Validez da Historia da Filosofía: ou de que é posíbel articular un determinado tipo de saber, do que cabe facer un determinado tipo de historia, desde diferentes ámbitos. Cada historiador está aportando a súa forma particular de concebir a nosa historia. Convén averiguar en que aspectos se coincide e tratar de averiguar nos que se difire, desde a maior obxectividade e imparcialidade. Na maior interdisciplinidade, que lle poidan aclarar o obxecto do que se está a falar. Existen moitos problemas que se foron decantando como propios da Historia da Filosofía, e nos que se está fundamentalmente de acordo, aínda que é necesario un replanteamento sistemático dos mesmos, de unidade.

A diferencia que existe entre unha Historia filosófica da Filosofía (Kant, Aristóteles...) e unha Historia historiográfica da Filosofía (a que se acerca máis ás doxografías).

A verdade é a que nos guía. Non hai máis Filosofía que a Historia da Filosofía. Nengunha historia se pode facer desde unha exterioridade total, ao lugar mesmo desde o que se fai o discurso histórico, rexeitar todas as reduccións sociolóxicas da Historia da Filosofía.

A Historia da Filosofía tense que facer sempre na medida en que é memoria, en que é retrodicción desde a conciencia actual de unha experiencia propia, é dicir, desde a Hermenéutica.

A esixencia maior para o filósofo de desenvolver a súa actividade, en referencia continua co seu pasado, puido contribuír a desenvolver o espellismo da singularidade da Historia da Filosofía como forma historiográfica, distinta e singular. É difícil encontrar unha excepción á práctica de recorrer aos filósofos anteriores, para xustificarmos, fundamentarmos ou definirmos o propio pensamento.

Probabelmente os filósofos aprenderon a historiar desde a conciencia actual de que estaban a buscar a verdade. O modo como os filósofos se puxeron en relación co pasado foi precisamente non se limitando a pór de relevo o que o texto di ou quere dicir, senón forzándoo a responder a preguntas promulgadas desde a propia actualidade.

As Historias da Filosofía que vemos moitas veces son alineamentos encadeados cronoloxicamente, donde non xogan os factores filosóficos do devir.

O historiador da Filosofía buscará unha orde de comprensión, destinado a asegurar a relación do pasado co presente. Non se trata de revivir o pasado nen de o representar nun esquema, senón de ofrecelo nunha conexión co actual que o faga intelixíbel. Non ten sentido opor o filosófico e o historiográfico.

Resulta útil facer a distinción práctica entre concepción do mundo (xenérica) e a Filosofía (como tradición de pensamento, que se produce en occidente, a partir do seu nacemento en Grecia). Como concepción do mundo pode máis facilmente ser identificada con superestruturas ideolóxicas funcionais, ao servicio da organización práctica da sociedade.

Como tradición específica do pensamento occiental, a Filosofía ten conciencia da súa diferenza respecto de outras formas de conciencia historicamente dadas (relixión, ciencia, discurso político...), é a tradición crítico-reflexiva específica da que trata a Historia da Filosofía.

En conclusión, o obxecto da Historia da Filosofía é esta serie autónoma da Filosofía como forma de conciencia obxectiva, en coexistencia con outras formas de conciencia, sobre as que vai proxectar a súa reflexión e a súa crítica.

Poreticidade da Historia da Filosofía como disciplina filosófica.

De estes tres recoñecementos parece que está claro que a Historia da Filosofía, como disciplina científica, alcanzou un grao de evolución, que non tolera planteamentos inxenuos nen colaterais. Tampouco se pode abordar o estudio da Filosofía de unha maneira directa, sen intentar previamente resolver a complicada problemática que xira en torno a ela.

Non é pensábel unha Historia da Filosofía sen que estea estruturada arredor de unha metodoloxía hermenéutica.

ARTIGO SOBRE PAUL RICOEUR DE RAMÓN RODRÍGUEZ:

A memoria, a historia e o olvido. Ed. Trotta, Madrid, 2003.

Última obra de Paul Ricoeur, filósofo francés que tivo un lento recoñecemento. Nesta obra o “olvido” está relacionado co tema do perdón.

Outras obras dos anos 60 e 70 son: Da interpretación, Ensayos sobre Freud, O conflito das interpretacións e Do texto á acción.

As súas últimas obras son: Tempo e narración (tres volumes), A metáfora viva e Finitude e culpabilidade. Sí mesmo como outro (1990).

Paul Ricoeur de tradición protestante é un pensador fiábel, traballo intenso de lectura.

A súa última obra A memoria, a historia e o olvido ven a cubrir unha lagoa, no modo como en Tempo e narración se trataba a experiencia do tempo e a actividade narrativa.

Tese da obra A memoria, a historia e o olvido: “A memoria coa súa intrínseca esixencia de fidelidade, de devolver a verdade ao pasado, é a matriz da historia”.

Contra o victimismo da rendibilidade está a prioridade moral da víctima que é o outro. Frente aos abusos da memoria ten un papel insubstituíbel a crítica histórica e a ilustración individual, a loita para non deixarse administrar a memoria.

NATUREZA DO OBXECTO HISTORIAL:

• De qué trata a Historia da Filosofía? Para algúns houbo unha pretensión de reduciren a Historia da Filosofía a unha historia da cultura. Outros tratárona de reducir a unha historia social. Fronte a estas dúas pretensións, e aceptando que a Historia da Filosofía se contextualiza nun mundo histórico, cultural e social, consideramos que a actividade filosófica posúe uns trazos diferenciais específicos,

que a fan irreductible a outros obxectos / procesos históricos.

Isto parece que pode ser admitido por todos (idealistas radicais ou sociolingüistas); para eles a Filosofía foi o intento de introducir a razón no mundo, no noso quefacer diario de crear entre os homes unha orde máis xusta, unha orde social. Este carácter específico da Historia da Filosofía, en canto ao seu obxecto, esixe unha comprensión especial por parte do historiador.

• En qué consiste esta especificidade? Aínda aceptando que a Filosofía trate de captar, comprender a realidade en todos os seus ámbitos, sen embargo, á hora de enfrontarnos a esa “realidade” aparecen varios inconvenientes.

Parece que para determinar o obxecto da Historia da Filosofía concentrarase en qué elementos das Filosofías do pasado permiten falar de continuidade. E cales de eles seguen sendo elementos vivos no quefacer filosófico actual, para que poidan provocar as preguntas filosóficas ao home de hoxe.

• Qué é o filosófico como obxecto da Historia da Filosofía? A primeira resposta sería a que se venos problemas filosóficos, na súa mesma formulación, o elemento persistente, ao longo da Historia da Filosofía. E, por tanto, o trazo definitorio máis claro da Historia da Filosofía.

Se todos os sistemas filosóficos comparten ese obxecto prioritario haberá que entender que tal intento de formular a verdade constitúen un trazo esencial da actividade filosófica, e como tal vaise converter en obxecto de investigación por parte do historiador da Historia da Filosofía.

Nesta idea (a permanencia dos problemas) é importante a contribución de Hartmann. A posición de Hartmann merece ser atendida pola súa tese da permanencia dos problemas (os problemas perseveran. Exemplos de problemas son: espacialidade, tempo, a morte, a existencia das leis morais, a determinación de qué é a vida, a súa expansión no universo, a orixe das ideas, o home e o seu posto dentro do mundo, a relación do home coa natureza, as leis e o entramado humano do coñecemento do real).

Estes foron problemas de todos os tempos, e son os que hai que rescatar, para que a permanencia de estes problemas é unha cuestión clave para comprendermos o obxecto da Filosofía, e sen dúbida a súa historicidade.

Husserl: A crise das ciencias europeas e a Fenomenoloxía transcendental. Nesta obra plantéxase o enfoque histórico de un problema, o estudio da historia aparece como un instrumento para adquirir conciencia de cal é a verdadeira tarefa da Filosofía e o seu obxecto.

Porqué este obxectivo filosófico require investigacións históricas?, pregúntase Husserl na súa obra, para o que dá dúas razóns:

• Nós como filósofos somos os herdeiros do pasado, respecto aos obxectos que a palabra “filosofía” indica en termos de conceptos, de problemas, de métodos, etc.

• As reflexións históricas son necesarias para revelar a tarefa, que é verdadeiramente a nosa. Porque nós non só temos unha herdanza espiritual, senón que chegamos a ser o que somos completa e exclusivamente ade maneira histórico-espiritual.

En consecuencia, a reflexión histórica será pertinente para se comprometer na tarefa filosófica. Sería un trazo humano-esencial. Somos seres históricos porque somos seres conscientes. A vida consciente consiste en se constituír a sí mesmo na unidade de unha historia, o pasado concíbese sempre como un pasado esencial.

HISTORICIDADE CONSTITUTIVA DO HOME

Historia da Filosofía é o mesmo que historia do acontecer do tempo. Qué relación hai entre o pasado e o presente, entre unha doutrina tal como historicamente xurdiu e as tarefas que o presente reclama? É histórico neste sentido todo o pasado da Historia ou só parte del?

O primeiro que habería que aceptar é a Historicidade constitutiva do home, para pasar logo á súa obra (pensamento).

A historicidade encontrase sempre arraigada na temporalidade, que é a condición da súa posibilidade. Este é un tema fundamental en Heidegger, da comprensión ontolóxica resulta que o ser do “dasain” non é temporal por estar na historia, senón que existe historicamente por ser temporal.

A temporalidade do “dasain” é histórica, non no sentido de que teña unha historia, senón no sentido de estar constituído pola historicidade. Só unha temporalidade auténtica (temporalidade que é finita) fai posíbel algo como un destino, é dicir, fai posíbel algo como unha auténtica historicidade, fundada na temporalidade. A historicidade é un modo que o “dasain” ten de asumir o seu propio futuro e só a partir de aquí se pode plantear o “dasain” as cuestións relativas á historiografía.

A historicidade (estrutura do ser) é previa á historia.

CONSCIENCIA DA HISTORICIDADE

Ten o home consciencia desa historicidade? Agora non se trata só de preguntarse se o home pode comprender a historia e de cómo pode comprendela; tampouco se trata de preguntarse se os métodos do coñecemento histórico poden ser ou non ser científicos, se a historia ten ou non un sentido unitario total.

O que se intenta ver neste ponto é en que medida a comprensión que o home ten de sí mesmo é intrinsecamente histórica. Este cambio só se explica pola influencia exercida pola obra de Heidegger, sobre a filosofía contemporánea.

A partir de esa obra, a temporalidade é a dimensión intrínseca, constitutiva e fundamental da existencia; e explica a comprensión que o home ten de sí mesmo (e do mundo). O afán do home é vencer o tempo.

a linguaxe ordinaria

a literatura ou linguaxe ordinaria

A temporalidade a situación psicolóxica do home (preocupado sempre

amósase a través de polo tempo, polo futuro).

a necesidade de permanencia

o afán de buscar máis que nunca as orixes (para encon-

trar a propia identidade).

Borges é un dos literatos máis preocupados polo tempo.

XUSTIFICACIÓN OU NON DA CONSCIENCIA HISTÓRICA

Gadamer xustifica a consciencia histórica e non a xustifica Foucault (e o estruturalismo).

Todas estas cuestións que estamos a ver, nas que tratamos de periodificar a Historia da Filosofía. Esta periodización é problemática, hai uns que a negan e outros que a aceptan. Nós poñémonos do lado de Gadamer, defendemos a continuidade.

Antes de facermos calquera división da Historia da Filosofía convén que afirmemos a continuidade. Unha continuidade non reiterativa do proceso histórico. O propósito mesmo de facer historia obríganos a voltar a mirada atrás, a ir do presente cara ao pasado. O presente é unha circunstancia que acontece sempre sobre a base de un pasado. Neste sentido non somos axentes da historia, senón en canto somos pacientes dela.

No centro pois da continuidade ou discontinuidade, na historia débese colocar por tanto a noción de tradición.

A discusión adopta a forma de unha verdadeira antinomía, con dúas teses opostas.

A primeira tese é que a recepción mesma do pasado histórico pola consciencia esixe a continuidade de unha memoria común.

A segunda tese é a que fai prevalecer, na reconstrucción do pasado histórico os cortes, as rupturas, as crises, a irrupción de acontecementos de pensamentos; en definitiva, a discontinuidade (Foucault: Arqueoloxía do saber).

Foucault arranca da sospeita radical, que o leva a unha negación total da historia da Filosofía, dos métodos clásicos da análise do discurso, e incluso das “unidades do discurso” (libro, obra). E cree descubrir, co procedemento arqueolóxico, un dominio maior da investigación. Foucault ve a necesidade de un cambio de rumbo, no que a descrición arqueolóxica abandone a historia das ideas, refai os seus postulados e procedementos, intentando facer unha historia distinta da que os homes dixeron. Da descrición que Foucault fai de este conflito, entre continuidade e discontinuidade, infírese até qué ponto a práctica histórico-filosófica pretende ser invalidada.

Hai aquí un rexeite radical da Hermenéutica, da búsqueda de unha continuidade do pensamento, da obra, como lugar onde se unifican o individual e o histórico-social. Todo elo aparece en Foucault como un esforzo por anular a tanteante e dramática constitución da Historia da Filosofía.

Foucault afirma a discontinuidade negando a continuidade, que une a ambición de unha consciencia constituínte, dona do sentido (= é unha pretensión humana a que o home ten da Historia da Filosofía). A arqueoloxía do saber descobre cortes epistemolóxicos, delimitando historias especiais por natureza discontinuas sobre a historia xeral. Esas historias especiais só están ligadas pola unidade de unha temática arbitrariamente definida polo historiador mesmo, que decide o que debe ser tido por arte, por ciencia, por Filosofía.

A noción de ruptura ou corte epistemolóxico é expoñente de unha longa tradición epistemolóxica en Francia.

Porqué Foucault fala da ambición de unha consciencia constituínte?

- A CRISE DO SUXEITO: o home irresponsábel. A obra de Foucault trata de extraer todas as consecuencias da lóxica da experiencia. A vida específica e intransferíbel cada home vívea desde a experiencia que a el só lle concerne.

-

O home vive singularmente e non se define pola súa participación nunha humanidade ou natureza, nen pola súa relación coa verdade. Cada cal é detector da “súa verdade”. Este vivir é todo o contrario a unha utarquía do individuo sobre sí mesmo, porque a análise das condicións que fan posíbel o vivir humano confirman o sometemento do home á lóxica da experiencia.

O home debe dicir adeus á autosuficiencia e recoñecer a condición sometida do ser humano. Esta condición humana queda vinculada á espacialidade do corpo, aos vaivéns do desexo, ás secuencias da linguaxe, á sumisión ás prácticas (por exemplo, as costumes). Todo iso encóntrao o home como a súa experiencia, non é por tanto o “eu” libre e razoábel a condición da súa experiencia, senón que á inversa a experiencia é a condición que fai posíbeis o “eu” e o seu mundo.

- A ORDE PRIMORDIAL E A PRIMEIRA IRRESPONSABILIDADE: Foucault di que hai unha orde primordial que se impón ao home. De aí que o home sexa irresponsábel da historia e dos seus propios actos.

Cada un vive a vida singularmente, cada vez máis illados.

O home non se define por unha participación na humanidade, nen pola súa relación coa verdade. Cada cal é detentor da súa verdade. Este vivir é todo o contrario a unha autarquía do individuo porque a análise das condicións que fan posible o vivir humano confirman o sometemento do home á lóxica da experiencia.

Por tanto, debemos dicir adeus á autosuficiencia e recoñecer a condición subxugada do home. O ser humano está vinculado á espacialidade do tempo, aos vaivéns do desexo, as secuencias das linguaxes. Estamos sometidos ás prácticas diarias e costumes.

Non é pois o eu libre e razoábel a condición da súa experiencia, senón á inversa; a experiencia fai posíbeis o eu e o seu mundo.

Afondando na experiencia, a análise debe alcanzar as condicións da experiencia mesma, da experiencia en toda a súa amplitude, dos saberes ou discursos, dos modos de acción ou prácticas, de todo o histórico. Trátase de descifrar no espesor do histórico as condicións da historia mesma.

Foucault quere encontralas na afirmación de unha orde metaempírica anterior e superior a todas as ordes empíricas. É o feito bruto da orde ou a certeza de que unha orde fundamental regula todo o ámbito da nosa experiencia. É unha orde non pensada. É chamada lei interior ou código fundamental, chan positivo que fuxe a toda experiencia vivida.

Esta orde primoxénita, sustrato non asimilábel a nada concreto, é a lei interior de todas as ordes experimentais. Esta lei, en canto tal é imperativa e, por tanto, máis que unha orde é causa ou impulso á ordenación. Pódeselle chamar argé? (gregos). Como argé? proxecta a súa tensión ordenadora a toda experiencia posíbel, que non é susceptíbel de ser vivida máis que baixo a orde. Non é pois unha orde identificábel en sí mesma, senón que é perceptíbel só a través das ordes culturais visíbeis, que constitúen a experiencia humana. Os homes ordenamos, a ciencia e o pensamento ordenan. A cultura e a historia non son concebíbeis senón por unha orde, mais todo isto é posible porque a orde primoxenia nos impón a organización en todos os ámbitos da experiencia vivida. Consecuencia de este modo, sustraemos ao home a unha primeira responsabilidade, a de consideralo autor de esta ou aquela parcela do

saber ou das prácticas históricas. Ningún home é responsábel do que acontece. A cultura e a historia aconteceron como tiñan que acontecer, obedecendo a ese impulso ordenador, con total independencia da acción e vontade dos homes.

Os homes foron tan só ocasión ou medio. Nada é posíbel senón está inscrito nos designios da natureza.

A natureza como para os gregos circunscribe a consistencia dos seres individuais e prevén as súas capacidades. Por iso debe pagar coa dor e ao fin a morte, por desgaxarse, por quererse distinguir de esa totalidade, aínda que sen culpa. Os designios da necesidade son superiores aos propios deuses.

Anaximandro: “Os seres nacen, viven e morren por necesidade, segundo a orde do tempo”.

Porqué falaba Foucault da arqueoloxía do saber? Porque esta orde natural é o transfondo do que acontece. Foucault chama a esta investigación arqueoloxía, non Filosofía. Non é a súa tarefa un retorno a unha memoria reflexiva, ao que os outros fixeron senón que é unha descrición de ese fondo arqueolóxico, natural, impersoal, inconsciente, ahistórico, que fixo posíbel cada orde cultural.

Para Foucault a vontade do saber consiste en describir esa orde anterior e superior aos homes e á historia.

- DELIMITACIÓN DE TERRITORIOS E SEGUNDA IRRESPONSABILIDADE: Nengunha arqueoloxía é posíbel sen delimitar o campo da súa investigación ou descrición. O mesmo que a lingüística circunscribe o estudo da linguaxe ao da lingua, entendida como obxecto empírico.

Foucault establece unha demarcación cultural e antropolóxica, adicando cada unha das súas obras á análise de unha parcela antropolóxica (saber hospitalario, carcelario, sexual...). A partir de estos análises parciais circunscritos a ámbitos concretos chégase a diagnósticos fragmentarios mais todos eles coinciden en confirmar o que chamamos primeira responsabilidade, a anterior e superioridade da orde en cada un de estos territorios, que exime o home de responsabilidade.

O home aparece como o precipitado ou resultado do conxunto das prácticas e saberes que configuran cada unha das parcelas que constitúen o seu mundo. Confírmase en consecuencia unha segunda responsabilidade, a do home respecto de sí mesmo. Ao conxunto de eses saberes e prácticas, que caracterizan cada un dos diversos períodos históricos, chámaos Foucault episteme. Cada episteme vén configurada por unhas prácticas (económicas, médicas, sexuais, modos de tratar o corpo, os tolos, os presos, etc.) que dan lugar a unhas ciencias correspondentes (economía, medicina, saber carcelario, etc.).

Cada episteme debe ser estudiada sincrónicamente a través da análise dos elementos discursivos que lle son propios.

Da historia retírase toda vinculación causal ou atribuíbel a unha intervención do home, xa que as sucesivas secuencias, práctica, saber práctica son independentes do seu desenvolvemento.

A partir da descrición epistémico-arqueolóxica a historia aparece non como documental senón como monumental. En canto que cada período é estudiado como un monumento, estudiando as súas partes, buscando unha descrición intrínseca de cada episteme para pór ao descuberto os saberes práctica, que os caracterizan.

A descrición epistémico-monumental confirma a segunda irresponsabilidade.

O home é un suxeitado, un sometido aos saberes e prácticas que configuran cada episteme.

A ilusión antropolóxica de que o home é dono de sí é producto de finais do século XVII, que se configurou como resultado de unha triple orde de saberes: físico-natural, biolóxica, coa economía política e o saber filosófico. Antes, o home non era evocado como subxectividade autónoma. Mais do mesmo modo que apareceu e foi elexido como suxeito coa mesma facilidade.

A obra de Foucault, pesimista para toda a Filosofía da subxectividade que confira ao home responsabilidade e personalidade inalienábeis, non deixa de ser unha descarnada descrición da situación de sometemento e (...), que o home debe afrontar ante a natureza e a cultura (...).

RESPOSTA DA HERMENÉUTICA (GADAMER)

Sería necesario recordar a Foucault que a arqueoloxía do saber á hora de recibir correctamente as ideas non se pode liberar enteiramente do contexto xeral, no que a continuidade temporal adquire o seu dereito e, por tanto, non se pode deixar de articular sobre unha historia das ideas.

As rupturas epistemolóxicas non impeden ás sociedades existir de forma continua, en outro rexistro diferente ao dos saberes; por exemplo nas institucións.

Para os historiadores da historia xeral (sucesión de un complexo de relacións espirituais, políticas e culturais, económicas) dita historia preséntase como un continuo, sen cesuras nen divisións, en períodos claramente definidos.

Tampouco parece que poida deberse a continuidade á ambición de unha conciencia constituínte, que nos nos obligue a vincular a ela a nosa sorte; é dicir, o noso presente. Por suposto que se pode falar de unha cronoloxía continua da razón, de unha conciencia que progresa, de que a historia pode, polo poder da conciencia, converterse en refuxio privilexiado e en expediente ideolóxico, para restituír ao home todo o que se lle foi escapando. Mais o tema dunha historia viva, continua e aberta para ser o único capaz de unir unha acción política vigorosa á memorización das potencialidades do pasado.

No ámbito concreto da Historia da Filosofía, o concepto de “ruptura epistemolóxica” non se pode aplicar lexitimamente a ela, porque sería unha lectura progresiva da mesma, que sancionaría a discontinuidade na medida en que describe renunciando á orde lineal do tempo; e fixa a súa atención única e exclusivamente no que se mantén actual, frente á orde lineal, a cíclica. O presente, para nada importa o pasado.

Cada lectura retrospectiva exécrese desde un presente, e cada estadio histórico reconstrúe a súa historia nun proceso recurrente.

A HERMENÉUTICA DA TRADICIÓN EN GADAMER

A hermenéutica de Gadamer entende a interpretación como un acto polo cal a conciencia se recoñece como esencialmente histórica.

Toda comprensión, por tanto, é inherente á historia mesma. En linguaxe Heidegger, comprender é un modo de ser do dassein.

Por tanto, todo coñecemento histórico é tanto un saber histórico como o recoñecemento da pertenza á propia historia, por parte de quen quere coñecela e interpretala. Ambos os dous, o intérprete e o interpretado, son históricos.

A copertenza á tradición: comprender non é un acto subxectivo ou un método de coñecemento, senón que é a capacidade para recoñecerse como pertencente á historia do que se quere comprender. Por iso Gadamer non se pregunta polo sentido orixinal, senón a secuencia do sentido que deixou na historia. Comprender supón participar no sentido da cousa mesma, en canto que ela produciu efectos históricos, e pode seguilos producindo. Se unha obra ou un texto se interpretan é porque poden afectarnos a nós mesmos. A historia segue sendo efectiva, aféctanos se falamos de continuidade (= nós somos efectos da historia).

A maneira en que a historia nos afecta non se realiza de acordo co esquema naturalista causa-efecto; porque entón non seriamos libres. A historia aféctanos a partir dos conceptos de prexuízo, de situación e horizonte; non de un modo necesario senón continxente.

En primeiro lugar, a conciencia histórica non é un proxecto libre (ou totalmente libre), senón que se debe recoñecer como vinculada aos prxuízos seculares (= todo o que un foi recebindo e xulgando), entre os que está a autoridade. Os prexuízos en Gadamer non teñen sentido negativo.

Concepto de situación: A situación significa que non estamos simplesmente instalados, sen que nos afecte o tempo que vivimos. Somos afectados de perto polo tempo, polas obras e acontecementos que nel se van dando, e que van, de algunha maneira, marcando un ronsel de sentido humano do que somos copartícipes.

A historia aféctanos como horizonte, en canto que o pasado tradicional ao que pertencemos aparece como contrapartida do sentido posíbel que nos ofrece o noso propio e actual horizonte. No contexto da Historia da Filosofía é necesario destacar a necesidade de esta idea de tradición.

É conveniente a distancia temporal para falar de que o pasado é causa de este presente? Non, se fose un inconveniente non poderiamos falar de historia.

Fálanos Gadamer da eficacia da distancia temporal. A distancia temporal non pode ser entendida como un elemento perturbador da comprensión, xa que é productora de sentido. A historia fálanos e interpélanos de doble maneira, aquilatando e esclarecendo as nosas propias convicción; e aliás provocando nelas un continuo movemento de universalización, que muda o noso horizonte pechado en horizonte aberto.

A importancia da linguaxe: no mundo histórico manifestase lingüísticamente, por iso podemos falar da constitución lingüística do mundo. A linguaxe convértese no fío

conductor do xiro ontolóxico da hermenéutica; por tanto, a linguaxe sintetizando e organizando é o esquema das posibilidades da experiencia histórica.

A linguaxe delimita a interpretación, e son os textos escritos o ámbito privilexiado donde a tradición se brinda como horizonte do sentido.

A conclusión de todo o que acabamos de dicir sería que toda Filosofía do pasado adquire reflexión e verdade pola nosa reflexión actual.

En contrapartida, o presente e o futuro empobrécense na medida en que os seus proxectos non se engarzan cos textos do pasado, a grandeza e a miseria da Filosofía.

MODOS DE PERSISTENCIA DO PASADO NO PRESENTE

1. Persistencia por inercia psíquica do hábito social: No psíquico como no físico hai certa inercia. Os hábitos sociais (costumes, usos...) seguen perdurando inconscientemente, cando xa non teñen sentido obrar así, e incluso cando a conciencia decidiu obrar de outro modo.

Por exemplo, cando un avó di: “imos ver o parte”, referíndose ao Telediario. Parte = parte de guerra (noticias faladas).

2. Persistencia por exemplaridade: O pasado é tanto máis eficaz canto máis antigo sexa, é o prestixio do antigo.

Exemplaridade: exemplo a imitar polas xeracións posteriores.

Con respecto ao pasado, o home non se limita a coñecelo, senón que o imita ou quere imitalo.

3. Persistencia intencional na lembranza e en “ser sabido”: Para que ese pasado actúe sobre nós ten que ser sabido, inflúe máis canto mellor coñecemos ese pasado. O pasado sobrevive de un modo intencional no saber de el. A historiografía consiste moito máis nunha reconstrucción imaxinativa por medio de hipóteses, que nun instantáneo recordo. A historiografía considerada como tarefa colectiva cabe dicir de ela que é a memoria da humanidade.

Hai que preguntarse se o coñecemento do pasado obstaculiza ou fomenta.

Persistencia do pasado por inercia social. O que se cree definitivo ten unha grande forza. O que non se sabe cando ocorreu ten efectos na imaxinación.

A historiografía exerce unha acción retrógrada. Cando se trata de esa acción do pasado, por exemplaridade, a historiografía contribúe cando menos a incrementar o posibelmente eficaz. Así pois, cre co saber a cantidade de ese pasado mais non a cantidade de eficacia.

4. Persistencia latente (discutíbel): Foi discutido e postulado por Yung. Freud defendía un subconsciente individual, mentres que Yung defendía un social, colectivo, a través do cal actuarían todavía en nós certas tendencias e lembranzas ancestrais patentes xa nos vellos mitos.

Simell suxeriu a hipótese de unha posíbel herdanza latente para dar razón da extraordinaria capacidade de atención que amosaron os historiadores. Hoxe non pasarían de verosímeis.

5. Persistencia por exteriorización: Este é un novo modo indirecto e mediato de cómo pode persistir o pasado. O “espiritual” que se encarnou, que tomou corpo no físico-material é un vehículo cultural permanente. Esa obra por un lado é pasado e por outro é presente. O pasado persiste no presente mediante as obras de arte, os libros. É importante o obxecto físico.

Dos modos de persistencia pódese desglosar a duración viva, no espíritu obxectivo, segundo Hegel. Esta duración viva corresponde a algunhas institucións seculares, como a Igrexa, que se ía transformando e sucedendo a sí mesmo. Non se pode falar propiamente de pretérito senón de anterioridade, respecto de esa continuidade viva.

A tese da continuidade frente á discontinuidade sería a que permite falar da eficacia do pretérito sobre o presente.

AS FONTES

O problema das fontes é de suma importancia. Estivo presente nas ocupacións de todos os historiadores, de calquera tipo. Neles é sempre unha cuestión previa para aseguraren os datos desde os que facer a nosa interpretación do pasado.

A Historia da Filosofía faise con documentos que permiten recuperar o pasado e “reconstruílo” con fifelidade. Estos documentos serven de “mediadores” para que ese pasado actualice o noso presente.

Neste sentido a historia non é o que a imaxinación crea senón o que o dato testemuña. A Historia da Filosofía fixará primeiramente os feitos filosóficos que narra, a doutrina dos filósofos, até a súa vida mesma. Na fixación, por tanto, dos feitos encontrase o problema das fontes. (Importancia e significación do texto máis alá do seu estudio material).

A referencia do texto non se pode comparar con un punto de vista fixo, inamovíbel e obstinado. Neste sentido, a comprensión do texto non é seguramente unha comprensión histórica, que reconstrúa a xénese do texto. O que un entende é que está comprendendo o texto mesmo. Qué quere dicir? Na “resurrección” do sentido do texto encóntranse xa implicadas as ideas propias do intérprete. O horizonte deste resulta deste modo sempre determinante, entendendo que non se ha de impor o seu punto de vista senón como unha opinión ou unha posibilidade que o intérprete pon en xogo e que lle vai axudar a apropiarse do sentido do texto. Agora podemos recoñecer nelo a forma de realización da conversación, na que un tema accede ou chega á súa expresión, non en calidade de cousa miña ou do meu autor senón da cousa común de ambos.

A este problema das fontes é moi sensíbel a historiografía moderna, porque no retorno ás fontes e no respecto á autenticidade ve a maior garantía de fidelidade e obxectividade. Mais o problema das fontes vainos interesar de maneira peculiar, porque unha teoría das fontes ten de ser algo máis que unha clasificación. Ten de amosar o lugar e a función das fontes no traballo histórico-filosófico. O que se diga das fontes ha de ser consciente co sostido respecto da metodoloxía, teoría da Historia da Filosofía.

Inmediatas

Fontes

Mediatas

As primeiras (inmediatas) son os escritos mesmos dos filósofos, os textos básicos sobre os que se constrúe a historia da Filosofía.

Existen, sen embargo, filósofos cuxo pensamento o coñecemos polos propios escritos, senón polos testemuños dos seus discípulos ou por referencias aos seus escritos perdidos ! fontes inmediatas. (Por exemplo, “o pensamento de Sócrates”: Os diálogos de Platón son fontes inmediatas para coñecer o pensamento de Sócrates).

Como o estudio directo da Filosofía nas fontes presenta dificuldades, a construcción da Historia da Filosofía serve con frecuencia de estudios monográficos sobre autores ou temas concretos ou estudios xa feitos sobre Filosofía.

Isto é o que recibe o nome de bibliografía. Hai que tender á lectura e estudio das fontes inmediatas. Naturalmente, non se debe despreciar o que outros autores dixeron sobre eles: A ser porsíbel “hai que”, como di Gadamer, “prescindir das interpretacións e dialogar cos textos mesmos”.

As fontes da Historia da Filosofía presentan idénticos problemas que as fontes de outras disciplinas históricas, atendendo á pretensión de verdade que os textos filosóficos teñen e, en consecuencia, á posible normatividade dos mesmos, xunto coa obligada recreación do pasado coa súa actualización presente.

• DÉCIMA DE JORGE GUILLÉN: Mediodía como símbolo de plenitude.

A labor crítica céntrase nos problemas da autenticidade da fonte. Consiste en tratar de recuperar a redacción orixinal e as variantes do texto. Para elo, reconstruíase a árbore xenealóxica do mesmo. Trázanse as familias de códices e establécese o máis autorizado. A labor crítica ten a ver coa adaptación de obras, códices, data, lugar (contexto) de composición, coa expurgación de interpolacións.

Nestas tarefas a Filosofía recorre a ciencias auxiliares como a Paleografía ou a Filoloxía. Con elo temos o primeiro sentido de fontes exclusivamente material.

O concepto de fonte é necesario e imprescindíbel, mais pertence ao primeiro nível metodolóxico (CRÍTICA). É un tratamento extrínseco das fontes, sempre que non olvidemos a función hermenéutica dos textos, que pretence ao segundo nível.

Recuperada, por tanto, a fonte, pásase á interpretación da mesma. Rastréxanse os influxos ou autores de donde o autor estudiado toma os seus coñecementos. Como do que se trata é de encontrar interpretacións correctas, transcríbense pasases de outras obras sen advertilo. Estúdianse comparativamente estos textos con outros do mesmo autor. É así como certas obras se poñen en relación de influencia de unhas doutrinas sobre outras, unhas obras aparecen como fontes de outras.

Esta idea ten moita importancia nos sistemas idealistas.

O movemento das influencias foi considerado doble:

• Por unha parte, as influencias concéntranse nun espíritu inventivo, nun iniciador. Son herdeiros da tradición.

• Por outra, as influencias difúndense, dando lugar a tradicións e escolas.

Concentración e difusión teñen características propias, ¿a qué se deben? ¿cómo e porqué se difunde unha doutrina dada? ¿cómo crea nós de unión?

Neste apartado Mondolfo distingue entre antecedentes e fontes da Filosofía. Poden existir antecedentes completamente ignorados polo autor de unha doutrina e hai que distinguilo das súas fontes. Os antecedentes veñen a ser unha preparación do clima, favorábel ao momento de eclosión de calquera doutrina. Estos antecedentes son necesarios mais non necesitantes. Vanse voltar necesarios cando constitúen unha tendencia difundida.

Xunto aos antecedentes, Mondolfo destaca a importancia das oposicións, que foi recollida pola mayoría das concepcións orgánicas da Historia da Filosofía, e que ven nela un proceso de desevolvemento continuo e sucesivo. Como exemplo estaría presente a concepción dialéctica de Hegel.

As oposicións non son o único factor de desenvolvemento da Historia da Filosofía. Na xeración de sistemas interveñen sempre influxos múltiples de varias procedencias, que non dependen só do desenvolvemento interno da Filosofía. Depende das relacións que mantén coa vida, as situacións sociais, o desenvolvemento das ciencias. Para Mondolfo habería catro grupos de condicións e influxos:

1. A influencia dos elementos e condicións que proceden do mesmo desenvolvemento interior do pensamento filosófico, e que se exerce por dúas vías contrarias, de asimilación e de oposición.

2. Intervencións de accións alleas ao propios campo da Filosofía, procedentes das condicións históricas xerais, sociais e políticas. Por exemplo o marxismo.

3. Influxos que proceden de fortes personalidades, que imprimen novas direccións á Filosofía.

4. Resurrección de orientacións vellas que dan lugar a correntes novas.

O estado das fontes inmediatas foi moi diverso nas distintas épocas da Historia da Filosofía. A partir da invención da imprenta, a Filosofía queda marcada máis fácilmente. Os textos dos clásicos fanse accesíbeis, os textos quedan fixados.

A pesar de que agora temos tanta facilidade, tardan en editarse as obras críticas.

As cousas mudan respecto ao pensamento medieval en que a autenticidade dos textos é moi relativa. Escríbense en manuscritos, moitos deles inéditos. Hai códices familiares.

O problema das fontes aumenta conforme nos alonxamos no tempo. Problemas de autenticidade respecto á cronoloxía.

Faltan obras de moitos pensadores de segundo rango, que non cegaron a ser de primeiro rango, porque non se coñece a súa obra, só fragmentos ou citas que encontramos en outros autores.

Ese fragmento pode ser unha cita textual ou pode ser inventado, polo sentido de autoridade.

Non hai que deterse nas fontes mediatas. O obxectivo último da posta en práctica do método da Filosofía é ordenar os textos de maneira que constitúan o texto lineal.

Non se trata de unha historización das mesmas, senón que cada doutrina é unha reposta que renova a pregunta, dando lugar a novas respostas e determinando así un horizonte de expectativa que se vai modificando gradualmente.

XUSTIFICACIÓN DA DIVISIÓN DA HISTORIA DA FILOSOFÍA

Como esixencia disciplinar e pedagóxica.

Analizado o presuposto da continuidade por enrriba da división en partes vemos agora que significado instrumental ou metodolóxico ten a división en períodos. A periodización é un concepto historiográfico fundamental, que deriva da esencia mesma do sucesor histórico. É o proceso de división e ordenación da materia histórica en unidades ou períodos limitados por referencias temporais. Deriva do traballo mesmo do histoiador, obrigado a manexar certas categorías que lle permitan articular mellor o obxecto das súas investigacións, e expor de modo máis conveniente os seus resultados.

Desde o noso ponto de vista, a periodización da Historia da Filosofía debe ser valorado como un procedemento práctico e necesario, para situar uns fenómenos en relación a outros, para sinalar afinidades e diferenzas no desenvolvemento do proceso histórico nun sentido puramente instrumental.

A historia é un continuo sucesivo e todas as periodizacións son só condicionais, completamente voluntarias. Mais voluntarias non quere dicir arbitrarias, senón que en Historia da Filosofía a periodización é froito de unha actividade intelectual do historiador, aplicadas a realidades históricas, é dicir, cambiantes.

E, así, pódense conxugar continuidade e división. A continuidade histórica non pode impedir apreciar os diferentes caracteres cos que cada etapa se presenta. Facer historia é tamén periodizala, debido á cambiante natureza do obxecto de estudio.

A Historia da Filosofía esixe unha periodización propia que atenda aos métodos de creación e ás transformacións dos horizontes, que se produzan a raíz da producción, recepción e vixencia de determinadas Filosofías.

VIXENCIA ACTUAL DA DIVISIÓN CUATRIPARTITA

A división da Historia da Filosofía en: antiga, medieval, moderna e contemporánea pode manterse se cumpre tres condicións:

A consideración do carácter continxente de esas categorías periodolóxicas e a flexibilidade dos termos cronolóxicos que as enmarcan. Por tanto, continxencia e flexibilidade.

A insistencia na esixencia de periodizacións especiais, tanto máis necesarias canto máis se reduce o ámbito temático da investigación histórica. Esta esixencia pide a interdisciplinidade e interrelación das especialidades históricas, tanto por razón da materia como polas divisións funcionais basadas en criterios funcionais ou xeográficos.

O recoñecemento das limitacións que plantexa a aplicación universalista de este esquema tradicional, concevido e desenvolvido, en función, é a historia política europeocéntrica.

Parece que a aceptación de esta división en catro partes, por tanto, non parece contradecir os postulados de flexivilidade e continxencia. O que está claro é a necesidade de unha periodización.

En relación á Historia da Filosofía, a periodización en catro partes fúndase e xusti-

fícase nunha máis ou menos consciente interpretación; se non se limita a unha simples división en partes cuantitativamente proporcionais é que implica un ponto de vista ou un centro de perspectiva, que é o da nosa actualidade, desde o que miramos o pasado filosófico, en función do que representa para o noso presente.

A relación entre pasado e presente pode ser entendida como proxección ou interpretación do presente en función do pasado e viceversa.

Vattimo: Analíticos e continentais ! os esquemas aparentemente neutrais e convenientes que se adoptan para presentar de maneira ordinaria a Historia da Filosofía nos seus distintos períodos non poden der considerados nunca como neutrais e exclusivamente descritivos, sempre posúen tamén un transfondo teórico que fai da historiografía filosófica unha escritura cargada de teoría.

CONCEPTO DA HISTORIA DA FILOSOFÍA MODERNA E CONTEMPORÁNEA

Se contrapoñemos o termo contemporáneo ao moderno, nun principio parece que expresan contidos senón iguais, similares. Nun exame detido vemos que mentres o termo “moderno”, aliás do seu valor cronolóxico, implica xeralmente a connotación psicolóxica de un xuíxo de aprobación ou de rexeitamento respecto que se presenta como novo.

O termo “contemporáneo” expresa unha copresencia cronolóxica, á marxe de calquera xuízo de valor.

Así, pódese ser contemporáneo en canto ao aspecto aínda que se sexa extraño en ideas e formas de vida.

Sentido que dá Ortega e Gasset ao termo “coetáneo”: para Ortega son coetáneos todos aqueles fenómenos culturais ou as persoas que viven ou teñen unha mesma idade, aínda que pertenzan a contextos ideolóxicos distintos e até contrapostos. Así, en calquera época da Historia da Filosofía, as doutrinas e actividades filosóficas, propias da época, soen ser consideradas como contemporáneas.

A Filosofía contemporánea como a Filosofía actual é sempre a Filosofía do meu presente, en calquera presente máis ou menos dilatado no tempo. Cando tal presnete deixou de selo e se converteu en pasado, o que se chamou contemporáneo pode chamarse coetáneo, é dicir, pertencente á mesma idade ou época.

Neste sentido, o título de “filosofía contemporánea” non parece responder máis que á esixencia de organización da chamada historia occidental, que desde o século XVIII falou de unha época medieval, de outra antiga e outra moderna.

Se unha denominación puramente cronolóxica está enlazada coa moderna en problemas, en intereses, en preocupacións co que estariamos no que Ortega e Gasset define como “contemporáneo”.

Son contemporáneos para Ortega os que aliás de viviren nunha mesma idade coinciden en sustrato, en contexto e orientación culturais, é dicir, en ideas. Pódese dicir que a Filosofía contemporánea designará aquel tipo de problemática, de planteamentos e reflexión, característicos de un tempo determinado, vixentes nunha época e determinantes de un horizonte cultural, que polariza as preocupacións de ese tempo.

Isto obríganos a buscarmos o que pode polarizar a atención e as preocupacións de ese tempo, mais conscientes de que os nosos problemas non se poden describir como se fosen sen máis os problemas da Filosofía.

Sóese coincidir en fixar o comezo da época moderna ao longo da segunda metade do século XV, se ben como “modernidade filosófica” non se considera constituída até o século XVII, con Descartes.

Conscientes de esa convencionalidade da data, a resposta depende das “preocupacións” en torno ás cais polaricemos a atención da Filosofía, depende dos “contextos” e das tradicións ou herdanzas, dos problemas que nela encontremos e de esa noción de contemporáneo como coincidente en contexto, ideas e orientación cultural.

A Filosofía contemporánea ou post-moderna comezaría coa eclosión do romanticismo filosófico e sería o ano 1831, coa morte de Hegel.

Sería a data convencional de comezo para nós; para outros comeza coa renovación do kantismo, no último cuarto do século XIX; para uns terceiros comprendería o século XX (Filosofía do século XX).

Outros falan de Filosofía contemporánea como a que se está producindo actualmente.

Sen obrigación de ser ecléticos, mais movidos pola necesidade de sinalar as tradicións das que parece partir a filosofía contemporánea había que facer coincicidir o seu comezo co último cuartel do século XIX.

Moitos dos autores consagrados como contemporáneos non pertencen ao noso tempo, mentras que as súas doutrinas seguen influíndo.

A idea de “modernidade filosófica” é moi relativa se atendemos ao aspeto cronolóxico. E autores cronoloxicamente de hoxe non poden parecer antigos.

O termo “moderno” constituiuse na historia da filosofía an base ao seu significado de “novidade”, respecto a formas de pensamento do pasado, mais, sobre todo, como calificación de unha actitude de aceptación e acordo; ou no caso oposto, de rexeitamento ou crítica en relación a un determinado modo de pensar.

A modernidade filosófica veu determinada por un novo tipo de filosofar “iluminado”, que mira ao futuro máis que ao pasado. Mira cara a unha humanidade libre de toda superstición.

Qué pode polarizar a nova forma de facer Filosofía?

O motivo que une e distingue ao mesmo tempo a Filosofía moderna e a contemporánea é a actitude frente á razón e a construcción do regnum hominis.

Na Filosofía contemporánea a idea de autonomía da razón, frente a calquera tutela, comenza a ser cuestionada.

É a época do descobremento dos múltiples condicionantes e dependencias da razón, na que se volve abrir paso o recoñecemento da permanencia da razón, non á fe como no tempo medieval, senón á tradición filosófica, ao mundo en que esta razón se fai autoconsciente.

A Filosofía contemporánea vive aínda no ámbito e no contexto espiritual creado polo pensamento moderno, mais resístese a seguir o paradigma da razón omnívora e omni-abarcadora.

Quintanilla, Miguel Ángel: “De inconsolatione philosophiae”, Diccionario de Filosofía.

Dónde pode residir a lexitimación das accións humanas?

O criterio de operatividade é tecnolóxico, non vale para xulgar o verdadeiro e o xusto. Outros apelan ao consenso, é dicir, ao consenso obtido por discusión, naturalmente crítica.

O saber post-moderno non é só o instrumento dos poderes, senón que fai máis útil a nosa sensibilidade ante as diferencias.

A cuestión non é se se pode practicar unha lexitimación do nó social, unha sociedade máis xusta ou en que consiste tal lexitimación.

O ciclo da Filosofía moderna péchase cando a fe optimista na razón entra en crise, dando paso á Filosofía contemporánea. Na Filosofía contemporánea o saber absoluto e o sistema omnicomprensivo son postos en entredito, e é denunciado o poder tiránico da razón centista.

A fenomenoloxía Hussertiana, a ontoloxía de Heidegger, a hermenéutica filosófica, os últimos avances da Filosofía analítica e a Filosofía das ciencias... moven xa a súa reflexión nun medio en que as certezas do mundo se disolveron ao son das crises das ciencias europeas.

Husserl está persuadido de que a crise europea afunde as súas raíces nun racionalismo que se extraviou.

Isto non quere dicir que a racionalidade sexa má nen que no conxunto da existencia humana debe ter un papel subordinado.

Husserl e outros recoñecen que a figura da razón no Racionalismo e na Ilustración foi un extravío, aínda comprensíbel. Tratan de amosar cómo e porqué a época moderna pode caer nesa insatisfacción crecente, que se detectaba na Filosofía contemporánea. Por tanto, parece que a raíz do fracaso de unha cultura racional non radica na esencia do racionalismo como tal, senón na súa cousificación alineada, nun degradante revestimento cos ropallos do Naturalismo, cando se converte en tecnoloxía.

Amosaríanse así as dúas saídas á crise europea:

• A decadencia de Europa na alineación, é dicir, caída na barbarie, no odio espiritual...

• O renacemento de Europa mediante o ------------- da Filosofía, sempre que a razón poida superar o Naturalismo.

O espíritu iluminista propio da Ilustración perdura aínda na Filosofía contemporánea, sobre todo, en movementos de pensamento como o Positivismo, o Marxismo. Na Filosofía contemporánea séguese a soñar na implantación do “regnum hominis”, baseado no dominio da Natureza, grazas ao poder da ciencia; e na sociedade perfecta, grazas ao poder da Revolución Política.

Estas actitudes comezan a ser fortemente cuestionadas desde finais do século XIX, cando se comeza a perfilar ese mundo en crise.

O mundo da Filosofía contemporánea será un mundo en revolta contra o Positivismo e contra a táboa de valores e convencións burguesas.

O paso da Idade Moderna á contemporánea vén marcada por esa dúbida.

Este clima ou o clima intelectual, moral e social do cambio de século vén marcado por varias compoñentes:

1. Impacto decisivo do clamoroso éxito tecnolóxico da ciencia natural e do seu traslado definitivo desde a especulación á base da reproducción material da sociedade.

As máis radicais transformacións partiron das ciencias, nas que hai moitos hitos fundamentais: descubrimento da radioactividade, a estrutura do átomo...

As ciencias químicas, as físico-químicas e electrónicas, a través das súas aplicacións técnicas e da astrofísica, dominan o mundo da materia.

2. Desbaratamento irreversíbel das formas tradicionais de organización social, propiciado polo éxito técnico-científico, polas encadenadas crises de valores: comunitario-rurais (= a sociedade rural disgrégase a golpe de expansión rural) e individual-urbanas (= a autonomía do individuo en libre asociación era substituída pola súa disolución no anonimato de masas amorfas, reunidas en torno a núcleos industriais). Por elo, Ortega di en La Rebelión de las masas que vivir chega a ser escandalosamente provisional, non só cambiante senón tamén sen normas e raíces.

Todos estos factores universalizaron a cultutra, mais acrecentaron o terremoto ideolóxico, é dicir, sementaron confusión ideolóxica.

Cando este terremoto deixou de ser ideolóxico, converteuse en social e político, a sacudida chegou prácticamente a todas as conciencias e con elo un permanente estado de crise.

Este marco de crise ou cultura desestabilizada é o que comparten a totalidade das manifestacións que engloba a rúbrica de Filosofía contemporánea.

E esa comunidade de perplexidades feitas de visións fragmentarias, nun diálogo case imposíbel, con esto encontramos o que distingue e une a Filosofía moderna da contemporánea.

• En xeral como resultado de ese profundo estado de crise falouse do profundo relativismo e agnosticismo que afecta a todo o pensamento contemporáneo respecto á realidade ontolóxica do mundo.

• É clara a actitude antipositivista en moitas correntes e escolas: en Bergson os neokantianos, en Husserl os neohegelianos, que loitan por se liberaren do mecanismo clásico e as súas leis científicas.

• Estos pensadores teñen tamén un concepto octavista da realidade. O seu interés céntrase no devir, no puro acontecer dos feitos e na evolución continua das

formas. Todo o contemplan baixo o prisma do dinámico e do evolutivo .

• O historicismo afecta tamén os modos de pensar contemporáneos, rexéitanse as “esencias” permanentes e as leis inmutábeis, tanto no campo ontolóxico e no campo axiolóxico.

Este relativismo configúrase, sobre todo, como historicismo ao contemplar todo no devir da historia e seguindo o fluxo cambiante da historia.

• Personalismo antropocéntrico en Soheler, aínda que o interés da persoa humana e da súa dignidade está presente en toda a Filosofía contemporánea.

• Irracionalismo e Metodoloxismo. O Irracionalismo acentúa a crítica da faculdade racional, substituída pola experiencia e a intuición, como fontes de coñecemento. O irracional non afecta só a Filosofía senón tamén a arte, a cukltura ou a política. (Irracionalm = o que supera a razón).

O Metodoloxismo é a ríxida defensa das esixencias da razón, búsqueda escrupulosa de claridade, determinación das hipóteses escollidas de cada teoría..., coa análise detallada da linguaxe.

• Facer autocrítica, autodetracción, autoreducción ou autorefutación da Filosofía. Houbo unha reflexión sobre o fin da Filosofía. Non se pode comprender a Filosofía contemporánea se non nos familiarizamos coa cultura do fin. Xunto as grandes líneas do pensar ha de figurar o percorrido da autofilosofía. Nunca como agora a Filosofía se planteou a súa propia razón de ser, os seus métodos, os seus obxectos.

• Pluralismo non só en canto que os filósofos sexan pluralistas en relación ao monismo idealista e materialista do século anterior, senón en canto á variedade de ideas e concepcións do mundo.

A Filosofía encontrou a súa propia verdade ao se negar a sí mesma, tamén encontra a súa propia verdade na pluralidade.

Franca D'Agostini: Analíticos e continentais. Ed. Cátedra, 2000.

• Grande xiro ético. Trataríase da prioridade da esfera práctica como consecuencia da crise, da negación do retórico.

A Filosofía contemporánea xustificaríase como unha resposta non técnica a problemas morais e prácticos, que estaban xustamente planteados polo mundo da técnica. Outra interpretación do xiro é unha rehabilitación da Filosofía frente á razón científico-técnica. Intento último de rehabilitación da Filosofía eb todos os seus aspectos como: metafísica, reflexión total, autoloxía, oposición sistemática. Trataríase de unha reapertura de camiños, antes pechados como ó o do suxeito.

Parece que a Filosofía amosaría que non hai rupturas irreparábeis e que calquera Filosofía en calequra época necesita a reelaboración das categorías clásicas.

Caleidoscopio da Filosofía Occidental na segunda metade do século XX.

TRADICIÓNS, HERDANZAS E PROBLEMAS

Comprender a evolución da Filosofía esixe comprender as herdanzas sobre as que se asentan as aportacións das décadas anteriores.

Herdanzas que atañen, por un lado, o seu inicio entre dous séculos e, por tanto, as creacións habidas a partir de 1916. Estas herdanzas nunca se encontran soas senón que as encontramos engarzadas nunha atmosfera de presupostos, contextos ou “tradicións”, que caracterizan un ámbito de problemas determinados.

TRADICIÓNS: O pensamento contemporáneo parece moverse entre dous polos. Un constituido por unha tendencia humanista e que ten a vida como reflexión, o interés polo home e a historia.

O outro polo está constituido por unha tendencia analítica ou cientifista, que se preocupa, sobre todo, polos problemas da natureza, especialmente comos os presenta a ciencia. Estos dous polos constitúen dúas grandes tradicións: continental e anglosaxona, que dominaron zonas xeográficas determinadas. Desde moipronto comezaron a se distinguirse no pensamento occidental estas dúas formas de facer Filosofía e de entender a investigación filosófica. Esta diferencia mantívose en todo o século XX. As dúas tradicións amosan uns presupostos e un clima moral distintos.

A tradición continental asume os presupostos da grande tradición filosófica moderna, en especial as aportacións do racionalismo continental. Esta tradición caracterízase por unha constante referencia á Historia da Filosofía, que constitúe un presuposto antes de asumir unha postura determinada ou de plantear a solución de un problema, é dicir, posúe unha orientación historiográfica moi marcada.

A tradición anglosaxona caracterízase polo uso da lóxica na argumentación filosófica, a análise da linguaxe, rexeitamento de todo pensamento que non poida ser verificado na experiencia e a eliminación na súa investigación de todo planteamento histórico. Asume como influencias toda a tradición empirista, sobre todo, a de Hume; e en época máis cercana a nós asume como propia a obra de Moore e Husserl como oposición ao idealismo, e a poesía de Wingestain. Estas influencias mantéñense en E.E.U.U.

PROBLEMAS: Ordenar as tendencias filosóficas contemporáneas segundo certos problemas ou temas actuais. Estos problemas case sempre están reflectidos en pensadores influíntes. A Filosofía sempre foi solidaria do seu tempo, tratou os problemas que se daban, fortemente comprometida coa realidade e con unha búsqueda racional e crítica.

Aínda que a Filosofía contemporánea é “asistemática” e pluralista, non encontramos grandes sistemas. Sen embargo, pódese encontrar unha certa orde na que coinciden todos os historiadores.

Problemas na primeira metade do século XX:

• A estrutura do suxeito co seu desfondamento pola morte de Deus.

• A capacidade da razón.

• A análise lóxica.

• A relevancia da linguaxe.

• A estrutura da realidade.

Problemas na segunda metade do século:

• O sentido do ser.

• O suxeito e a existencia.

• Finitude do suxeito e a existencia.

• A morte do home, como consecuencia da morte de Deus.

• A linguaxe.

• A hermenéutica.

• A crítica da sociedade.

• A racionalidade crítica.

• A crítica da técnica.

• A ética.

Problemas actuais:

• A degradación da natureza.

• Cómo evitar a guerra nuclear.

• Cómo superar mediante a técnica a pobreza.

• Qué facer cos marxinados e os superfluos.

O discurso actual parece que trata de elaborar unha nova imaxe da existencia, sen olvidar que o home non é un ser desfondado, desarraigado; senón que o sustenta toda a tradición.

A modernidade implicaba crise do modernismo. A vixencia dos problemas permite un acceso máis directo. Un problema actual non difire moito de outro antigo, substancialmente falando.

HERDANZAS: Toda división e denominación supón sempre unha interpretación; cómo é a Filosofía contemporánea e cómo a agrupemos vai depender tamén das herdanzas fundamentais recibidas.

A Filosofía contemporánea parte a finais do século XIX da grande herdanza do idealismo alemán e do empirismo inglés.

O panorama filosófico de este momento encontrase dominado polo auxe de Positivismo, a volta a Kant, o Vitalismo, o valor da Filosofía e as ciencias humanas frente ás ciencias naturais. Esta síntese de Dietrich terá decisiva influencia en Gadamer, Husserl e Heidegger.

As importantes aportacións en lóxica e Filosofía das matemáticas van afectar a Filosofía de Husserl ou Virgerstain.

Os universos do pensamento aberto por Marx, Nietzsche e Freud, tres referencias do pensamento contemporáneo, que van exercer unha influencia determinante nos anos 60 do século XX. Estas serían as herdanzas mediatas.

As herdanzas inmediatas: Husserl, Heidegger, Virgestain son os tres pilares da Filosofía que se practicará despois da Segunda Guerra Mundia; xunto a eles o auxe e a evolución da Filosofía francesa, sobre todo, na figura de Bergson: volta ao idealismo, no que se forman Foucault, Derrida e Dehuce; a escolástica nova de Maritein; e o personalismo de Mooreu, que vai influír en Ricoeur. Outras herdanzas inmediatas son o pragmatismo norteamericano, o neopositivismo ou positivismo lóxico dó círculo de Urene, a oposición ao idealismo de Mooreu e Husserl, a análise da sociedade nos comezos de Franckfourt.

Estas son as referencias sen as casi non podemos entender os desenvolvementos que se darán nas últimas décadas do século XX.

CARACTERES DA FILOSOFÍA MODERNA

Separación da Filosofía e Teoloxía. Esa unión fora unha constante na Idade Media (San Agustín). Un ten a razón como método e outro a autoridade (Sagradas Escrituras).

Desprezo da tradición filosófica (inmediata).

Actitude anti-ontolóxica e imanentista.

A Filosofía escolástica era a Filosofía do ser e por tanto da trascendencia, no dobre sentido da palabra: máis alá do suxeito pensante e fóra e superior ao mundo.

Na Filosofía moderna a atención diríxese ao suxeito connoscente, ao coñecemento e pérdese o ser. Isto comeza de modo claro en Descartes, o cal ten de recurrir á bondade e veracidade divinas para xustificar o valor do noso coñecemento e a existencia das cousas materiais.

Kant, pola súa parte, admite a cousa en sí, da cal recibe a materia do noso coñecemento. Mais Kant sostén que esta cousa en sí énos descoñecida, que o que coñecemos é algo que a intelixencia elabora, aplicando a esa materia as súas formas a priori, de modo que xa non é o coñecemento o que determina a intelixencia senón a intelixencia a que crea en parte ao menos o seu obxecto. O mesmo acontece coa vontade. Non é a bondade das cousas a que fai que a vontade sexa boa senón a vontade a que comunica a súa bondade a todo o demais. Todo isto acentúase máis no idealismo post-kantiano que chegará a rexeitar a cousa en sí de Descartes.

A importancia grande da crítica do coñecemento. Baste lembrar a Descartes co seu método, sen o cal é imposíbel chegar á verdade. Desde Kant, este problema, a crítica do coñecemento, convértese no problema por excelencia, o único.

A validez do puramente fáctico. Frente ás verdades necesarias do racionalismo imponse esta idea do puramente fáctico como un novo método de filosofar imposto polo empirismo. É a ruptura coa metafísica clásica, é a auténtica revolución filosófica.

CAUSAS DA FILOSOFÍA MODERNA

Un dos principais factores foi o Nominalismo (Guillermo de Ockham). A negación do valor real dos universais levará ao menosprecio da Filosofía especulativa; como mostra de isto imos ver algunhas afirmacións de Guillermo de Ockham.

O coñecemento que nos pon en contacto co real é o unicamente intuitivo. O universal non é máis que un termo, un nome, non existe independentemente das realidades ás que se aplica. Non hai nada na natureza que lle corresponda fóra dos singulares concretos. Rexéitase por tanto a natureza común.

Todo o que sobrepasa a experiencia énos descoñecido, é inaccesible para nós. Así, a palabra substancia non é máis que o substrato descoñecido das cualidades que a experiencia nos amosa. É imposíbel coñecer tamén a existencia de unha causa a partir dos seus efectos, do que se segue que a ciencia natural non pode ter lugar, que é fútil o noso intento de coñecer a orde e as causas das cousas. Eus pode facer e ordenar as cousas como lle plaza.

Como se ve, o nominalismo de Guillermo de Ockham remata ao borde do escepticismo. A verdadeira fonte da Filosofía moderna hai que buscala non só no nominalismo senón tamén no desenvolvemento das correntes filosóficas en que se diversifica. O nominalismo non é máis que unha clase de Positivismo. O Positivismo é unha postura filosófica relativa ao saber humano que se non resolve en sentido estrito os problemas relativos ao modo de adquisición do saber constuitúe sen embargo un conxunto de regras e criterios de suizos sobre o coñecemento humano. Trata dos contidos dos nosos enunciados sobre o mundo, necesariamente inherentes ao saber e formula as normas que permiten establecer unha distinción entre o obxecto de unha cuestión posible e o que razoabelmente non se pode presentar como cuestión.

Pódense enunciar catro regras fundamentais da doutrina positivista.

Regra do fenomenalismo. Non existe diferencia real entre esencia e fenómeno. A metafísica tradicional suporía que os distintos fenómenos percibidos son modos de manifestación de unha realidade que non se pode rebelar directamente ao coñecemento ordinario.

O Positivismo recomenda o rexeitamento de estas distincións, que inducen a erro. Só temos dereito a rexistrar o que se manifesta efectivamente na experiencia. Os positivistas non rexeitarían as cuestións relativas ás causas que non aparecen na experiencia inmediata, senón a falta de explicación de un fenómeno pola presenza de entidades ocultas que fundamentalmente non se poden descobrir cos medios asequíbeis ao home.

Regra do Nominalismo. Non é máis que a suposición de que un saber calquera formulado en termos xerais teña en realidade outros equivalentes que os obxectos concretos singulares, que son os que existen realmente. É a cuestión da interpretación do saber e a ciencia planteada xa en Platón e Aristóteles. Platón: “Non a tal ou cal corpo triangular, non a todos os diferentes corpos triangulares mais á vez é imposíbel concluír que o saber xeométrico non se refere a nada. Qué é este triángulo que non existe na natureza? Non posúe nengunha das propiedades físicas, todas as propiedades se resumen en que é precisamente un triángulo”. Conclúe: “debemos por tanto recoñecer que existe en certa maneira aínda que esta existencia non estea dada na experiencia sensíbel e só sexa accesíbel á razón”.

Os nominalistas rexeitan este modo de razoamento. Só estamos obrigados a recoñecer a existencia de unha cousa cando a experiencia nos obriga a elo.

Desde o ponto de vista da crítica nominalista ou positivista, todo saber abstracto é un modo de ordenación concisa e clasificadora dos datos experimentais. Non posúe nengunha función cognoscitiva autónoma, no sentido de darnos acceso a territorios da realidade alonxados do empírico. Os seres universais, as produccións abstractas, son ilusións raudas da existencia ilexitimamente outorgada ao que non pode existir dóra da palabra. A “señera-lidade” é a propiedade exclusiva dos produtos da linguaxe, dos actos do intelecto que opera con esos produtos.

Regra do Nominalismo. Esta regra nega todo valor cognoscitivo aos xuízos de valor e aos enunciados normativos. Isto quere dicir que os atributos, que califican acontecementos, cousas, conductas humanas, non son dados na experiencia. Do mesmo modo, nengunha experiencia nos pode obrigar a aceptar enunciados que declaren ordes ou prohibicións.

Qué é o que funda entón os nosos zuízos? Tendo en conta o obxectivo considerado pódense fundar os xuízos relativos á eficacia dos medios empleados para alcanzar ese obxectivo. Os xuízos de este tipo teñen un carácter puramente tecnolóxico e poden ser considerados como verdadeiros ou falsos, a condición de conferirlles precisamente un sentido tecnolóxico.

Os citados xuízos son normas normativas fundadas, e para estos positivistas resulta lícito fundar por medio dos datos da experiencia valores que un afirma por eles mesmos.

Regra do Nominalismo. Menos importante a nível práctico. Esta regra é a fe na unidade fundamental do método da ciencia. Esta idea está presente en todas as doutrinas Positivistas, trátase da certeza de que os modos de adquisición de un saber válido son fundamentalmente os mesmos que en todos os campos da experiencia.

O Positivismo é un conxunto de regulamentación que rixen o saber humano, e que reserva o nome de ciencia ás operacións observábeis na evolución das ciencias modernas da natureza. O Positivismo dirixiu as súas críticas contra os desenvolvementos metafísicos de toda clase, é dicir, contra a reflexión, que non pode fundar os seus resultados sobre datos empíricos.

Para os positivistas as interpretacións do mundo, tanto materialistas como espiritualistas, emplean palabras ás que non corresponde nengunha experiencia.

REFERENCIAS HISTÓRICAS DO POSITIVISMO ATÉ O RENACEMENTO

Pódese empezar o Positivismo europeo en calquera momento da Historia da Filosofía. Hai precedentes das doutrinas positivistas nos estoicos, atomistas e ascépticos, quenes nos amosan que a experiencia permite establecermos con certeza o modo no que unha cousa se nos presenta. Mais que non é lexítimo concluírmos por elo que esta cousa é precisamente tal como é, sen termos en conta as condicións da súa percepción. É necesario distinguirmos entre o que realmente está contido nos datos da experiencia, os fenómenos e as extrapolacións ilexítimas, que fan pasar as cualidades das nosas percepcións por propiedades acopladas á natureza das cousas.

O Positivismo medieval: chegáronnos del reflexións que podemos considerar como expresións características de posturas positivistas sobre o valor e a extensión do noso coñecemento.

Estas expresións ían asociadas a un desenvolvemento dos estudios da natureza e as investigacións físicas e cosmolóxicas, que tendían a liberarse da tutela das categorías aristotélicas na decrición da natureza.

Como escola fundamental do Positivismo medieval é necesario destacar o Nominalismo do século XI; neste século aínda ten un sentido teolóxico. No século XIV aparece xa como elemento de un programa científico.

Unha figura a destacar no século XIII é Roger Bacon, que esixía que o saber fose sometido a unha verificación empírica antes de pretender a verdade, insistindo no seu control técnico e pensando que o valor do coñecemento pode ser medido coa eficacia das súas aplicacións.

Xunto a esta idea ten outras como:

• “a autoridade nada vale para o coñecemento”.

• “chégase ao coñecemento mediante a razón e a experiencia”.

• “a demostración racional non nos dá certeza nen elimina a dúbida”.

• “a alma non descansa se non encontra a verdade por vía da experiencia”.

Esta experiencia abarcará tanto as cousas naturais como as divinas, por tanto a experiencia é dobre: externa e interna. A externa está dada a través dos sentidos e a interna está dada a través da iluminación divina, é dicir, necesítase de unha axuda especial de Deus (de tradición agustiniana). A experiencia externa alcanza verdades naturais e a interna verdades sobrenaturais.

O carácter pragmático e utilitario da verdade ten en Bacon un significado ético e relixioso, é, por tanto, un precursor da ciencia moderna por dúas razóns.

• O valor que dá á investigación experimental.

• Recoñece, por primeira vez, que a disciplina da investigación é a matemática.

Todas estas características e converxencias son claras pouco antes da segunda metade do século XIV, con Guillermo de Ockham (= nominalista e positivista radical), a súa regra fundamental: “non fai falta multiplicar os seres máis do necesario”, é dicir, temos o dereito a integrar ao noso coñecemento só o que temos obrigación de admitir como resultado do testemuño irrefutable da experiencia.

En consecuencia, di Ockham, só as cousas concretas e as propiedades das cousas concretas son reais.

O século XIV ten unha relativa importancia en todas as ordes: política, social, filosófica, relixiosa...; significa a disgregación da Escolástica e a liquidación da Idade Media. Caracterízase pola formación de un novo concepto de vida e de ciencia, que será característico da Idade Moderna.

SEGUNDA CAUSA DA FILOSOFÍA MODERNA: O RENACEMENTO

Esta segunda causa de aparición da Filosofía Moderna pode quedar englobada dentro da grande crise do século XVI.

Os motivos de transición desde o século XIV á época moderna son numerosos.

• Deste este século desenvólvese unha especie de crítica interna da ontoloxía cristiana, tal devaluación da especulación ontololóxica crea unha situación precaria para a fe, que ao verse privada dos recursos do razoamento xa non ten outro sostén máis que a autoridade da Igrexa e as Escrituras.

• Nacemento de unha nova ciencia, inspirada nun mellor coñecemento da cultura antiga.

• Descobremento do home: Insisten algúns autores no papel mediador e, por tanto, privilexiado do individuo. Tamén insisten na unión da eternidade e o tempo, da materia e o espíritu. Conciben o home como un microcosmos. O home instálase no centro do universo, vanno ver e definir como un campo de forzas con unha infinita posibilidade de elección.

“A esencia non precede á existencia” (Masilio Frissine), senón que o individuo determina libremente o seu lugar na xerarquía dos seres e, por conseguinte, na xerarquía das esencias.

Atraído o home, á vez, polo desexo de eternidade e polo impulso do corpo non pode saír desa contradicción se a súa alma non estíbese atraída de un modo natural cara ao divino. Todo é dobre no home, todo se desenvolve entre o tempo e a eternidade.

O amor é o único que pode vencer o reino da necesidade, esa necesidade é o tempo, é dicir, só o amor é quen de vencer o tempo.

• Preocupación pola experiencia da obxectividade. No século XV estala unha crise profunda de ruptura coa tradición, particularmente cristiá, que se manifesta pola revaloración do home concreto, por unha grande crise de conciencia, mais tamén por unha actitude nova frente á natureza, considerada como unha realidade cuxo coñecemento é importante precisamente para o coñecemento do home mesmo.

O Renacemento está anunciando, a veces sen sabelo, o futuro. E entre o pasado e o presente, a tradición constituirá a trama de un tempo lineal.

• A búsqueda da salvación persoal, unida ao desexo e á vontade de coñecer a natureza e de coñecerse a sí mesmo. Esta búsqueda é propia da Idade Media, mais non se abandona de todo ne época moderna. Esta búsqueda conleva o rexeitamento do mundo sensíbel.

Sen ser abandonada de todo, esa búsqueda da salvación persoalé substituída polo desexo e a vontade de coñecer ese mundo sensíbel/terrestre. E a idea que o home se fai de sí mesmo, do seu sentido, etc. será transformada.

• Finalmente, entre os cambios que ocorren tanto na mentalidade como nos feitos ten unha importancia singular a aparición do estado no seu sentido moderno cos seus fins terrestres, coas súas pretensións de rexir as relacións sociais.

O estado pódese converter así en instrumento dde opresión, a política vaise converter na ciencia realista do posíbel e, naturalmente, porque neste momento hai unha tendencia nova á eficacia e ao éxito.

Os xuízos morais de selo antigo desprécianse en beneficio de unha virtude activa, fundada na adaptación dos medios a un fin determinado.

É difícil sinalar o ponto exacto en que termina a Idade Media e comeza a Idade Moderna, o Renacemento abrangue os séculos XIV-XVI, e en algunhas nacións prolóngase até o século XVII.

Acontecementos importantes no cambio Idade Media - Idade Moderna:

• Aparición da imprenta (1448).

• Caída de Constantinopla e fin do Imperio Bizantino (1453).

• Descobremento de América (1492).

• Apertura do Concilo de Trento (1595).

En Filosofía, os autores proponen como data aproximada a morte do Cardeal de Cusa (1464), pola súa vinculación á Idade Media e significado humanista; en particular a publicación da súa obra: Docta Ignorantia (1440), e a morte de Giordano Bruno (1600) na fogueira inscribirían todo o Renacemento.

A palabra “renacemento” é unha denominación cókmoda para unha das etapas da Historia de Occidente menos concreta, non hai nen unha cronoloxía nen unhas características definidas.

O Renacemento orixínase en Italia, sendo moitos os factores. Un deles vai ser a chegada a Occidente de moitos sabios e estudiosos, a partir da caída de Constantinopla.

O Renacemento sería un termo que abarcaría un amplo espectro:

• Paso da Alta Idade Media á Idade Moderna, en canto que esa Idade Moderna sería unha etapa transitoria.

• O intento de recuperación das formas, máis que dos contidos da cultura greco-romana.

• A aparición de un novo estilo de vivir, máis paganizante e libre.

• Unha forte inquietude científica e artística, froito de unha maior observación da natureza.

• Crise dos valores morais e da teoloxía e esixencia de unha nova lectura dos textos bíblicos, rebeldía contra a autoridade establecida, sobre todo, a relixiosa.

• Auxe de unha nova autoridade, a autoridade da ciencia.

Diríamos que de todo este amplo espectro, cada ideoloxía vai realizar a súa propia interpretación.

Os resultados de todo esto serán un avance importante das ciencias técnicas e a proliferación dos inventos, aparición de unha arte nova; aparición da imprenta, a palabra faise escrita, o libro pasa a ser tesouro do pobo; a concepción do estado como arte e como ciencia; e tamén todo isto levaría ao Humanismo como compromiso.

O termo Humanismo é moi amplo. Primeiro aparece o termo “humanista” que é o que ensina Humanidades.

A partir de 1_08 acúñase o termo “humanismo” para insistir no valor educativo da antiguidade, frente ás pretensións técnico-científicas das escolas da época.

Engloba este termo os escritores, principalmente do século XVI, que basean os seus estudios nos clásicos greco-romanos. Partindo da ensinanza das Humanidades, cultivando as facultades do home pretenden acercarlo a un arquetipo, que crían ter realizado na antiguidade.

Este termo “humanismo”, irase matizando na historia posterior e así encontraremos “humanismo existencialista / marxista / científico / da tensión, etc.”

Unha característica común en todos os humanistas do Renacemento é op enfrentamento coas formas de poder, sobre todo, o relixioso. Trátase de un intelectual comprometido, que participa activamente nas loitas da época, que denuncia situacións socio-económico-políticas inxustas e que vai presentar modelos exemplares ou utópicos, tanto a nível individual como social.

O cortesano, a utopía... son prototipos de home ou de sociedade, segundo cánones da natureza, tendo como meta a percepción. Desde este ponto de vista: “humanista como intelectual comprometido”, é obrigado o estudio de un discurso doble: por unha parte o discurso oficial, o permitido que continúa perpetuando as estruturas exustentes; e por outra parte, o discurso prohibido, o perseguido.

Íntimamente ligada a este proceso, aparece a crise da Igrexa, preparada por cismas, que encobrían pretensións de reforma socio-económica con un importante substrato nacionalista, que se quere sacudir o centralismo romano.

Nesta loita tivo importancia capital a aparición da imprenta, que traslada a Biblia ás mans do pobo, esixindo a autoridade de interpretación individual. Unha vez desmitificada dita autoridade (divina, da Biblia), a autoridade vai seguir o mesmo camiño.

PRINCIPAIS CENTROS HUMANISTAS:

Sería un erro identificar o Renacemento co movemento humanista e maior aínda atribuír ao Humanismo o papel de comezo da Filosofía Moderna, nen no seu sentido de recuperación da cultura clásica, nen sequera no máis concreto do descobremento da natureza e o home.

A verdadeira búsqueda da Filosofía Moderna, hai que buscala máis atrás, no desenvolvemento das correntes en que se diversifica a Escolástica do século XIII e, en particular, no Nominalismo.

Nacemento das novas ciencias naturais no século XVI, nas cais non inflúe o Humanismo, senón que son preparados polo interese que manifestan os Nominalistas polo estudio da ciencia e as matemáticas.

A corrente neo-platonizante, que desde a Idade Media, a través do Cardeal de Cusa, chega aos neo-platónicos florentinos.

Precursores do Humanismo: Dante, Petrarca e Bocaccio.

DANTE: Nace en Florencia, un dos principias centros humanistas. Vai escribir en toscano e outras linguas; aparece como o “último home medieval”, está vinculado aínda ao pasado, ao que pertence pola súa formación e espíritu. Aínda que tamén preludia unha mentalidade e uns tempos novos é un ecléptico, busca nas fontes os materiais para crear a súa obra.

Cita moitos autores gregos e latinos, os seus conceptos filosóficos do bertonismo ou o neoplatonismo.

É innegábel o seu coñecemento das doutrinas de filósofos musulmáns.

Os seus propósitos rebasan xa a Idade Media, aspira a unha renovación do home e da sociedade, mediante o retorno aos seus principios.

A intención de Dante é ante todo moral e a súa obra principal (A Divina Comedia) é unha descrición da loita entre o ben e o mal, todo elo encadrado nun esquema de tipo neoplatónico e descrito con unha abundancia extrema de alegorías e de símbolos. Este esquema neoplatónico vaise ver en cómo nos describe, por exemplo, a creación, que vai consistir nunha especie de emanación a través de Deus. O concepto de creación como oposto a “xeración” (= de algo anterior algo xorde). É difícil distinguirmos entre o emanado do núcleo emanante.

Esta irradiación ou emanación parte de Deus como principio do ser e a luz, e difúndese en graos descendentes, a través dos escalóns dos seres intermedios conforme se van alonxando do principio.

Todas as cousas proveñen, por tanto, de esa irradiación. A luz é o símbolo de Deus e a escuridade da materia. O corpo é opaco, non nos permite ver /coñecer (autores contemporáneos).

Dante nárranos como crea Deus as cousas, as cousas particulares créanse a través dos anxos, anteriormente creados por Deus. Da materia uniforme e caótica é de onde nacen as cousas particulares.

No home distingue Dante tres almas:

• a intelectiva, que é espiritual e inmortal, creada directamente por Deus.

• a vexetativa.

• a sensitiva.

Dante defendeu os dereitos do Emperador frente á soberanía do Papa. Colocouse ao lado dos Espirituais.

Para remediar a anarquía do seu tempo aspira a un imperio a unha monarquía universal.

Dante: “o mundo debe vivir en orde e en paz (...)”

“Así como no universo reina a unidade, que harmoniza as súas distintas partes nun todo; así tamén debe reinar na terra o único governo do Emperador”.

1ª parte: fala do reino da necesidade.

2ª parte: fala do reino da libertade.

“O Imperio é necesario para lograr a unidade e a paz”. Srempre que ese imperio non negue a libertade individual (= problema das dictaduras).

Di Dante que hai dúas esferas políticas de poder:

a espiritual, que pertence ao Pontífice.

• a temporal, que pertence ao Emperador.

Dante rexeita as teorías de subordinación, tanto do Emperador ao Papa como ao revés, porque ningún recibe a súa potestade do outro, senón de Deus.

Dante resalta a romanidade dos dous poderes, que se deben coordinar en mutua harmonía. Esta idea da monarquía universal di que se realizou no Imperio Romano.

PETRARCA: Coronado como poeta en Roma, corona que recibe no Capitolio e deposita despois dobre a tumba de San Pedro.

En Petrarca aparecen xa trazos do Humanismo. Reúne códices.

Propagou entre os seus amigos o amor ás belas letras e a afección á literatura clásica (As confesións de San Agustín).

Confiaba que a famalle chegase polas súas obras latinas, eruditas. Mais vaille vir pola súa fama como poeta.

Tamén tiña un profundo sentimento da grandeza de Roma.

Petrarca é un grande poeta, mais carece de pensamento filosófico orixinal; é un espíritu no que hai un violento contraste entre a natureza ou a súa fe cristiá coas súas tendencias posicionais. Tamén choca con el o seu mundo medieval e a apertura a novos horizontes.

O home é campo de loita, xa que está impulsado por impulsos varios. De esta idea provén o seu sentido melancólico e pesimista da vida; que se evoluciona coa confianza na fe cristiá, onde encontra a tranquilidade da súa alma. Influencias: Séneca, Cicerón e, sobre todo, San Agustín, en cuxa vida cría ver reflectida a súa.

De todo isto resultaría unha especie de estoicismo (estoicismo cristiano) cunha forte tendencia á interiocidade, que se manifesta en De contemptu mundi (O desprecio do Mundo).

O fin de todo é aspirar á beleza e sabiduría divinas. Petrarca amaba a natureza, mais sinte máis fortemente a chamada agustiniana á interioridade.

Un pequeno tratado, chamado De vita solitatia é un eloxio da soedade. Aquí amósase demasiado pesimista.

Hai outra obra a imitación de Boecio, que morre no cárcere, pondera/gaba a inestabilidade dos bens humanos e os beneficios que se poden sacar da adversidade: Dos remedios de unha e outra fortuna.

En outra obra: Da verdadeira sabiduría, é tamén un diálogo entre un retórico/sofista e un ignorante, piadoso e humilde. O camiño para cegar á verdadeira sabiduría é o coñecemento de sí mesmo, que non se adquire na escola. Tamén ten unha obra contra os averroístas. Opón ao materialismo dos averroístas os exemplos de Platón e San Agustín.

BOCACCIO (1313 - 1375): Nace en París, é un carácter completamente distinto do seu amigo Petrarca. Estudiou grego. Comparte con Petrarca a admiración pola antiguidade, máis non as súas tendencias místicas. Seu pai quixo asocialo aos seus negocios comerciais, mais a el gústalle a vida libre. Estudiou Dereito en Nápoles, onde seduxo a María Fiamelta, filla natural do rei Roberto, casada á que lel adicou varias obras.

En Nápoles tamén coñeceu a Petrarca: O labirinto de Amore Oil Corbaccio (sátira

antifeminista).

O Decamerón, a súa obra máis famosa, pintura desfasada das costumes do seu tempo. A pesar dos seus extravíos morais, parece que sempre conservou a súa fe cristiá. O temor da morte fíxolle cambiar de vida, esta será a súa segunda fase.

CENTROS HUMANISTAS

Os humanistas van cultivar a Filosofía moral, por iso teñen pouca relevancia dentro da Filosofía. Erasmo é a figura clave.

Entre os centros humanistas fixámonos en Roma e, en concreto, en Lorenzo Valla (1407 - 1457), quen ten unha obra importante polas súas ideas, chamada De voluptate et veru bono (1431), onde ensalza a figura de Epicuro e pon como norma e finalidade das accións humanas a utilidade e o pracer. A moral estoica e epicúrea é superior á de Platón e Aristóteles, di el. Tamén di que hai que antepor a vantaxe maior á menor, e a desvantaxe manor á maior (isto en canto ás accións humanas). Quedaría excluída toda acción que poida beneficiar a outros, mais que non nos beneficia. É a moral utilitarista.

A virtude, para Lorenzo Valla, consiste nunha selección entre os praceres. E esta moral debe prevalecer a nível individual e social. É a finalidade das leis que regulan as cdades, finalidade das artes e as ciencias, que serven para a vida.

Esta moral é a voz da natureza e engade Valla: “e, por tanto, do seu creador”. Vai identificar a natureza con Deus.

Tamén os cristiáns obran por pracer, aínda que anteponen os praceres celestiais aos terreos.

Máis tarde fai unha revisión do libro chamado De veru bono, onde di o mesmo mais de forma distinta.

Outras obras de Lorenzo Valla son:

- Da profesión dos relixiosos: ataca a vida monástica, defendendo a libertade da vida relixiosa.

A vontade e a libertade son as supremas potencias do home e non poden ser limitadas nen sequera pola presciencia divina, (= por ese coñecemento anterior de Deus do noso final). Todo canto creou a natureza merece ser amada.

- Tres libros de disputas dialécticas contra os aristotélicos: Di que o aristotelismo levaba á irrelixión coas súas doutrinas da eternidade do mundo e a negación da inmortalidade da alma.

- De libero arbitrio: con esta obra Valla sitúase dentro destas ideas que van ter tanta importancia. Está escrito en 1493 e plantexa o problema da conciliación entre a presciencia divina e a liberdade humana.

Nas causas naturais, óbrase de forma natural; e nas causas libres óbrase libremente.

Di Valla: “non hai oposición entre a presciencia de Deus e a libertade do home. O coñecemento de un suceso futuro non determina necesariamente que se realice”.

A presciencia divina non suprime a continxencia dos acontecementos futuros. A liberdade humana é un feito innegable, aínda que os homes non coñecen porqué mo-tivo permite a vontade divina que uns homes caian mal, mentres que se compadece de outros.

En Lorenzo Valla revélase claramente un espíritu escéptico, crítico e racionalista/naturalista. Hai que recoñecer en Valla os seus méritos como humanista e crítico. E vémolo nunha obra titulada: Anotacións ao Novo Testamento, onde iniciou a crítica filolóxica e histórica que abre o camiño á eséxese moderna, que despois seguirá Erasmo.

De algunha maneira con isto xa está empezando a hermenéutica.

Outra obra é Elegancianum Langue Latine (1444), publicada en Roma. Establécese nesta obra sobre bases científicas o estudio da lingua latina. Vén a ser un manifesto do humanismo literario ou filolóxico como oposto ao latín, corrompido dos escolásticos.

HUMANISMO EN FRANCIA. Procede de Italia. A afección ás letras non se extinguira por completo.

Na segunda metade do século XV desenvolveuse unha corrente de influencias entre Francia e Italia, aínda que non todas positivas.

Dentro da tendencia libertina está Francisco Rabelais (1483 - 1553), levou unha vida axetreada ao igual que Valla.

As grandes e favorábeis crónicas do xigante Gargantúa, obra de Rabelais importante.

Rabelais foi un grande admirador de Erasmo, ao que trataba de pai. O seu ideal consistía en “facer cada un o que quixese”, fala de Xesucristo con respecto mais critica os escolásticos.

Quizais non se pode considerar autopensador.

En Inglaterra vai ter moita importancia o centro humanístico de Cambridge. Aquí está Tomás Moro, moi amigo de Erasmo.

Nunha viaxe que fai Erasmo a Inglaterra, e para entreter a Moro, que estaba doente, escribiu unha obra.

Nos Países Baixos é entorno á Universidade de Lovoinaonde se sitúa o centro humanista. Aquí están Erasmo, Luis Vives... Esta Universidade destacou polo cultivo do grego e o hebreo.

ERASMO

O seu verdadeiro nome era Desiderio [Erasmo = amábel (grego)]. Vaise educar nuns centros rexidos polos irmáns da vida común, que tiña unha tendencia mística. Aínda que os métodos non eran moi adiantados daban cabida ao humanismo.

Erasmo chegou a facer os votos relixiosos, isto nunha primeira etapa que choca un pouco coa súa vida posterior. Nesta primeira etapa escribiu dous libros: Da preparación para a morte e Contemptu Mundi (Do desprecio do mundo). Ambos os dous son un reflexo de ese misticismo máis afectivo.

Moi pronto entregouse ao estudio dos clásicos, nas bibliotecas conventuais. E, sobre todo, leu a Lorenzo Valla, cuxas anotacións publicou máis tarde, en 1505 en París.

O estudio dos clásicos era a súa única preocupación. Desprecia a Escolástica, que consideraba un formalismo estéril, aínda que nunca coñeceu os verdadeiros escolásticos.

A aversión dá vida escolástica queda patente nunha sátira contra a ignorancia dos monxes, chamada Anti-barbarie.

Este desprecio da Escolástica vai revelar un concepto de neto naturalismo relixioso.

A teoloxía débese basear só nas Sagradas Escrituras, segundo di Erasmo, e, por tanto, habería que prescindir de todas as interpretacións dogmáticas e de todo o que a tradición nos di.

Estaría de acordo coa hermenéutica cando pon a Sagrada Escritura como intérprete de sí mesmo. Interesáballe o Cristo histórico.

A ortodoxia por esta época é correcta. Ataca todas as cerimonias do culto un pouco na liña protestante. En consecuencia para Erasmo o cristianismo queda reducido a unha simples Filosofía cristiá, puramente natural. É un cristianismo en definitiva cuxas fronteiras se amplían de xeito que dentro delas caben os escritores antigos: Platón, Cicerón, Sócrates, etc. Queda reducido a unha pura relixión natural, simplificada, e cuxa esencia consistiría nun fondo moral, virtuoso ao estilo de Séneca. Unido a esta inquietude publica por esta época unha obra interesante: Anotacións ao Novo Testamento de Lorenzo Valla que ía nesta liña hermenéutica.

Polo ano 1508 viaxa a Inglaterra. Alóxase en casa do seu amigo Tomás Moro e compuso o Eloxio da loucura, unha sátira en que nengunha clase social se libra da crítica. Un pouco no estilo da Idade Media, das Danzas da morte. De maneira especial ensáñase contra o orgullo dos teólogos, contra a política tortuosa, a corrupción dos Papas, etc.

Por 1511 - 1514 preparou a primeria edición e traducción do Novo Testamento, no sentido filolóxico, historicista. Ía precedida esta edición dunha introducción sobre o método da verdadeira teoloxía. Vai acompañada dunha exortación ao estudo da Filosofía cristiá, mais o que nos interesa insistir é na Introducción sobre o método. O método que expón consiste en coñecer a Historia e as tres linguas da Biblia.

O teólogo debe manexar a técnica filolóxica, seguir a autoridade dos intérpretes anteriores aínda que con liberdade e coas necesarias reservas. Nese sentido para Erasmo a Biblia parecíalle un libro sinxelo, doado de entender.

Da Biblia brota a Filosofía de Cristo, dalgunha maneira naturaliza esa definición. Erasmo estimaba pouco o Antigo Testamento. Estos mesmos conceptos aparecen en outras obras como o Covivio.

Desde 1521 vive retirado en Basilea. Por esta époica xa tiña xurdido a --------- e comeza a traxedia de Erasmo. Erasmo era un temperamento amante da paz, o repouso, a tranquilidade... Entón tratou de manterse nunha neutralidade imposíbel e adoptou unha actitude ambigua. Non se compromete con nengún banda e ao final é atacado polos dous.

Erasmo recoñeceu que coas súas ideas propiciara esta reforma protestante. En principio eloxiara a Lutero. Sen embargo as violencias dos reformadores propiciaron distanciarse deles. Tampouco quixo combater a reforma. A polémica xorde con unantigo e ofendido amigo de Erasmo que rompe o lume cun escrito e ao que replicou Erasmo con outro escrito. Escribe o seu colacio De libero arbitrio en 1524 acerca da liberdade á que contestou Lutero coa obra De serbo arbitrio. Erasmo replicouno con outras obras mais parece que esta tese que elixiu Erasmo da liberdade do home había temas nos que coincidía cos protestantes.

Neste ponto rebelou unha actitude demasiado naturalista non cedendo ás propostas protestantes.

A difusión do Erasmismo foi causa da convocatoria das Xuntas de Valladolid para estudiar estes temas e se o Erasmismo debería ser prohibido en España. Erasmo preocupouse por isto e hai unha Carta a un teólogo da Sorbona probabelmente dirixida a Francisco de Victoria que amosa un espíritu indeciso, mais por outro lado adula en demasía este teólogo.

Erasmo foi ante todo un humanista e un literato e, por tanto, un espíritu inquedo e difícil de someterse a unha disciplina. Hai que recoñecer que peca de ambigüidade ao igual que o pensamento relixioso de Erasmo vén a ser un enigma. Esa Filosofía de Cristo está máis perto do libre sabio protestante que do catolicismo. O slogan “de volta ás frentes” proclamando o retorno á Biblia é un índice de cómo converte a Teoloxía en Filoloxía.

Erasmo carece dun pensamento filosófico concreto mais a pesar da súa imprecisión deu orixe a un amplo movemento en que se misturan o humanismo, a estigma das belas artes, a elegancia, o bendicir, con un espíritu de reacción e de crítica contra a escolástica. En España o Erasmismo tivo ampla difusión.

A interpretación do humanismo en función dos clichés do descubrimento do home, liberación de toda independencia da orde sobrenatural, naturalismo, etc. foi a causa de que moitos autores negasen que en España houbese Renacemento. A verdade é que as primeiras manifestacións italianas do Renacemento italiano teñen repercusión xa en España polo contacto de moitos españoles na Corte pontificia de Avignón, os Concilios de Constanza, Basilea, e, sobre todo, a través da Corte napolitana de Alfonso V. En consecuencia o Renacemento español é un pouco tardío aínda que de maior duración que en outras nacións.

O movemento literario que se desenvolve na Corte de Xoán II (1406 - 14_4), Pórtico do Renacemento, xa desde o século anterior a lingua castelá se fixa. Juán Ruíz “Arcipreste de Hita”, o Infante Don Juán Manuel, o Canciller Pedro López de Ayala co seu Rimado de Palacio e as Crónicas; e nese reinado de Xoán II brilaron dous homes ilustres inimigos entre sí: Don Álvaro de Luna (1388 - 1453) que compuxo a imitación de Bocaccio O libro das virtuosas e claras mulleres; o Marqués de Santillana é moi admirador dos clásicos, de Dante e Petrarca.

Obras do Marqués de Santillana:

• Doctrinal de privados.

• Proverbios.

• Diálogo de Vías contra Fortuna.

• Comedieta de Ponza.

É o que introduce o endecasílabo, sonetos feitos ao itálico modo. A Filosofía do Marqués de Santillana redúcese a tratar algúns temas morais inspirados ou traducidos de Séneca, que é o autor preferido de todos eles.

Hai unha figura nesta época, Henrique de Villena, que vive entre 1384 - 1484. É fillo de unha filla natural de Henrique II. É o que traduxo a Divina Comedia ao español a rogos do Marqués de Santillana. Foi moi afeccionado á astroloxía, alquimia. Escribiu sobre elas, ten un Tratado da Astroloxía. Tamén ten un tratado: Arte Cisoria ou Arte de cortar co coitelo.

Outros seguen nesta liña: Antonio de Nebrija (1442 - 1522). Debe a súa fama ás súas Gramáticas, a Gramática Latina e Castellana. Tamén obras sobre a Sagrada Escritura e outras moitas.

Outro autor tamén humanista Francisco Sánchez de las Rozas, pouco amigo da escolástica. Especialista no campo da lóxica. Odia sempre a opinión vulgar, oponse a calquera tipo de escola. Ten unha obra : Minerva, publicada en Salamanca en 1587, calificada como traballo máis crítico, máis filosófico publicado sobre a lingua latina.

Tamén cultivaron a literatura por esta época: Lucía de Medrano, Francisca de Nebrija, Beatriz Galindo (chamada a Latina), Cecilia de Morillas, Luisa Sijea de Velasco.

En canto ao Erasmismo en España tivo extensas ramificacións, foi favorecido este erasmismo polas autoridades eclesiásticas. Hai que nomear os irmáns Valdés, Alfonso de Valdés e Juán de Valdés. A súa vida transcurriu en relación ao Emperador Carlos V. O seu irmán Juán de Valdés (1501 - 1541) é tamén un erasmista apaixonado. Deribou até ao Luteranismo e fundou unha secta iluminista. Hai que deterse en Juán de Valdés por unh aobra que é unha xoia da literatura castelá: Diálogo da lingua. Aquí ataca a Nebrija.