“El valor del Elegir”

-Fernando Savater-

Fernando Savater

Fernando Savater nació en San Sebastián, en 1947, y desde muy temprana edad manifestó su inquietud en el ámbito de las letras y el pensamiento, hasta el punto de conmocionar el panorama filosófico de su país al publicar en 1972 Nihilismo y acción y La filosofía tachada. En estos ensayos se manifestaba ya, influido por Friedrich Nietzsche y por Emile Michel Cioran, su empeño por innovar los modos en que discurría la reflexión en España. Savater ha cultivado: en primer término, un antiautoritarismo radical, muy próximo a las tesis anarquistas, en segundo término, alternando sus preocupaciones políticas con las críticas y estéticas, descubrió su faceta como cinéfilo y mitómano ilustrado que reivindicaba el placer como alternativa emancipatoria frente a una modernidad asfixiada por la razón.

Durante la década de 1990, su oposición a la banda terrorista ETA y al nacionalismo vasco excluyente le convirtió en exponente máximo de la resistencia cívica contra la violencia en el País Vasco. Este compromiso cristalizó en la iniciativa ciudadana ¡Basta Ya!, galardonada por el Parlamento Europeo en 2000 con el Premio Sajárov.

Su obra, compuesta por más de 45 libros e innumerables artículos periodísticos, ha sido traducida al inglés, francés, sueco, italiano, portugués, alemán, japonés y danés. Obtuvo el Premio Nacional de Ensayo en 1982, el X premio Anagrama de ensayo, el premio de ensayo “Mundo” y fue finalista del Premio Planeta con su novela epistolar El Jardín de las dudas, sobre uno de sus autores preferidos, Voltaire. De pensamiento en sus inicios afín al de Friedrich Nietzsche (Panfleto contra el todo), se le debe por otra parte la traducción y divulgación en el mundo hispánico de la obra de uno de los pensadores más notables del nihilismo contemporáneo, Émile Michel Cioran.

Destaca por su interés en acercar la filosofía a los jóvenes, con obras como Ética para Amador, uno de los libros más leídos en filosofía, Política para Amador o Las preguntas de la vida; también defiende la cultura popular por expresar la vitalidad juvenil, desde las novelas de aventuras, los cuentos fantásticos y los relatos de terror al cómic y los juegos de rol. Su estilo agudo, incisivo e irónico se aprecia de manera más evidente en sus artículos periodísticos, el género que más le gusta escribir.

Savater es catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, labor que compagina con su tarea cotidiana como conferenciante y articulista asiduo en diversas publicaciones. En 2000 fue galardonado con el Premio Ortega y Gasset de Periodismo y nombrado vocal del Patronato del Instituto Cervantes por el Consejo de Ministros. Además, se le concedió el Premio Fernando Abril Martorell por su defensa y difusión de la libertad, la tolerancia y los derechos humanos. Dos años después recibió el Premio González-Ruano de periodismo. Recientemente ha publicado El valor de educar (1997), A caballo entre milenios (2001), Perdonen las molestias. Crónica de una batalla sin armas contra las armas (2001) y Pensamientos arriesgados (2002). En 2003 presentó un volumen de memorias titulado Mira por dónde. Biografía razonada y El valor de elegir.

EL VALOR DE ELEGIR

Este libro, publicado en 2003, recoge un pensamiento reflexivo acerca de la libertad y sus límites. Intenta dilucidar una de las cuestiones más combatidas y defendidas durante el siglo XX, pero a la vez uno de los conceptos menos explicados en términos concretos y visibles.

Para Savater la libertad es un concepto del que se ha hablado mucho y desconocido en su forma más profunda debido a que la libertad es un término que, como el amor, sirve para definir muchas cosas que no tienen nada que ver entre sí. Por ello recurre a un método muy particular que denomina “Método Tiburón”, en clara alusión al largometraje de Steven Spielberg en el que el animal sólo es visualizado al final de la película y mientras tanto, solamente es vislumbrado parcialmente. lo que nos obliga a imaginárnoslo a lo largo de ella.

Por este motivo, el filósofo comienza hablando de un tema diferente que es nuestra condición humana. Así, en la primera parte de este libro intenta esbozar una antropología de la libertad humana, atendiendo a sus condicionamientos biológicos y simbólicos, sus motivos y su irremediable incertidumbre. Estudia la antropología a partir de la libertad, considerada ésta como una propiedad específica de lo humano. Cuestiones sobre la elección, lo voluntario e involuntario, la intención, el azar, etc., son utilizadas como elementos que ayudan a comprenderla. La segunda parte pasa de lo teórico a lo práctico y se centra en diversas elecciones recomendadas por el autor para afrontar mejor el destino en las circunstancias actuales: la verdad y el placer, la política y la educación cívica, la menospreciada virtud de la humanidad y la aceptación de nuestra contingencia. Se ofrecen algo así como unos “ejercicios de libertad”. En ella, el autor vislumbra algunas pautas para hacer las elecciones que mejor correspondan a nuestra naturaleza humana y que ayuden al progreso de las personas tanto como entidades individuales como miembros de una sociedad y actores de la historia de su tiempo.

El núcleo de la Ética según Savater es la noción de la libertad humana, por ello busca las claves de esta propiedad e intenta explicarlas a través de este ensayo.

El libro consta, además de una introducción acerca de “la elección y la vida” en la que plantea todas las cuestiones que trata a lo largo de la vida y en la que se desmarca de la capacidad de “certidumbres absolutas”, es decir, no pretende la “cancelación definitiva de una duda” sino el hacernos reflexionar a nosotros tras su lectura, a ahondar en las cuestiones que propone.

CAPÍTULO I. EL PRINCIPIO DEL HOMBRE

En este primer capítulo, el autor trata la cuestión del origen del hombre. Parte de dos teorías opuestas: la primera hace que el hombre provenga de Dios, la otra del animal. Sin embargo, rechaza ambas, la primera por ser no científica y la segunda por ser equívoca. Ambas consideran que el hombre no puede ser comprendido a partir de sí mismo, parten de lo no humano para llegar a lo humano.

Partiendo del hombre en sí mismo, al igual que Gehlen, considera al hombre como definido por la acción. Esta acción no viene considerada como “actividad” porque esto precisamente define a todos los seres vivos, sino a la actividad que transciende lo instintivo, el hombre prevé acciones dentro de un futuro incierto, no sólo como respuesta a una necesidad biológica, de manera que la realidad acaba siendo un producto de la propia acción.

El humano, a pesar de estar definido como ser por sus características genéticas por las que responde a cierto tipo de actividades programadas, es capaz de llevar a cabo acciones simbólicas. Esto quiere decir que de nuestra biología heredamos la capacidad innata de realizar comportamientos no innatos.

Asimismo señala que el bajo grado de especialización de nuestro organismo nos diferencia del resto de los seres vivos, cuyas características innatas les ayudan a sobrevivir dentro del ecosistema al que pertenecen, sin embargo, son vulnerables a los cambios repentinos, sufren serias dificultades de adaptación.

La inespecialización del humano ha sido la base sobre la que se funda el progreso humano (y su dominio de los demás seres vivos), pero también ha llevado al hombre a una vida donde se ve en la obligación de tomar decisiones constantemente debido a que su naturaleza se enfrenta al cambiante entorno para el que no cuenta con respuestas genéticas dadas de antemano.

Así, en el hombre se mantiene una indeterminación pueril, característica que se ha venido en llamar, neotenia. Pero si hay algo que el ser humano ha desarrollado de forma espectacular es el cerebro. Este perfeccionamiento no viene expresado en volumen aunque sí se haya aumentado la capacidad craneal (ciertas especies tienen un volumen mayor) sino que se refiere a organización y estructura. Precisamente, el cerebro es el órgano de la acción que conoce, delibera, valora y decide. El humano, a diferencia del resto, es capaz de cometer errores y aprender de ellos. En definitiva, en su condición de ser no hiperespecializado y pueril, se encuentra en un entorno de aprendizaje permanente.

La capacidad de aprender y elegir es la esencia de la condición humana, el elemento que nos diferencia del resto de los seres vivos y el núcleo de la libertad.

Una referencia interesante de este capítulo es la de Giovanni Pico Della Mirandola, que en su famosa obra Oratio pro hominis dignitate defiende que Dios ha situado a cada uno de los seres en su lugar apropiado a lo largo de una escala que va desde la sublime agilidad de un ángel hasta la amorfa pulsación de una ostra. En esta jerarquía cada cual adquiere su perfección siendo lo que es. Pero al hombre lo ha creado sin lugar propio, siendo capaz de ascender a lo más alto y de descender hasta lo más bajo, es decir, es capaz de actuar. Con ello Pico defendía la primera de las teorías y explicaba de esa forma la condición del ser humano. De alguna forma basa la dignidad del ser humano en su capacidad de actuar.

A modo de anécdota, señala la experiencia de un amigo de Antoine de Saint-Exupéry que sobrevivió a un accidente de avión en los Andes logrando reaparecer siete días más tarde. Saint-Exupéry recuerda que la primera oración de aquel amigo suyo era “Lo que yo he hecho, te juro que jamás lo habría hecho ningún animal”, mostrando así, un admirable orgullo de hombre.

CAPÍTULO II. INCERTIDUMBRE Y FATALIDAD

Este capítulo analiza la voluntariedad de nuestras acciones y su restricción llegando asimismo al concepto del azar como principal limitante de nuestra acción (suma de 2 componentes, que precisamente definen el capítulo, “la incertidumbre y la fatalidad”)

Para explicarlo parte de nuevo de la idea de la “acción humana”. Hace en principio una reflexión diferenciando el comportamiento animal del humano, explicando que el animal vive su vida según unos parámetros que los hace actuar con estilo de vida acorde con la especie. El ser humano, en cambio, debe proponerse un estilo de vida propio, necesita un estilo de vida práctico de lo que es y hace para poder ser y hacer.

El símbolo práctico es compartido con los demás, escogemos modelos que tengan en cuenta a los demás individuos porque vivimos integrados en sociedad. Es precisamente por este motivo por el que el lenguaje cobre importancia como factor que lo hace posible.

El ser humano está continuamente trazando planes de futuro porque se desarrolla en un entorno cambiante, incierto; eso nos realiza como ser humano, la rutina instintivamente apaciguadora nunca bastará para seguir viviendo humanamente. Ser humano consiste en descubrir la fórmula de la vida humana una y otra vez. La persona dirige su vida más simbólicamente que instintivamente, a pesar de que creamos nuestra vida de la nada. Esto quiere decir que muchas de las cosas que las personas proponen no llegan a realizarse porque están sometidas a algo que se escapa de nuestro control, la incertidumbre de lo indisponible.

Así, en la acción humana interviene el conocimiento de lo que no hemos dispuesto, las posibilidades de las que creemos disponer y la disposición que tomamos. Aplicado a la libertad por Ludovico Geymonat sería el estado de cosas de las que parte el individuo, el conjunto de iniciativas compatibles con tal estado de cosas y el acto de voluntad con el que decide elegir una.

En lo que concierne al estado inicial de las cosas, lo cierto es que cuanto mejor las comprendamos más las aprovecharemos, pero para esa comprensión no cabe la ignorancia a placer de una de ellas. En cuanto a las circunstancias que condicionan la posibilidad de nuestras iniciativas, son éstas las que limitan el conjunto de las posibilidades a las que optamos para poder actuar. Por último, el acto de voluntad supone la decisión que toma el individuo tras analizar las posibilidades de acción y sus circunstancias.

En este último paso reside el motor de la acción humana, según el autor. Porque para realizar todos los pasos anteriores son indudablemente necesarios el conocimiento (saber la naturaleza de nuestras alternativas y sus circunstancias) y la imaginación (sin ella no propondríamos alternativas).

Por lo tanto, actuar es en esencia elegir, y elegir consiste en conjugar adecuadamente conocimiento, imaginación y decisión en el campo de lo posible. En el acoplamiento de todos estos elementos reside la voluntariedad de la acción.

Para Aristóteles, ésta viene limitada por la ignorancia y la fuerza. Sin embargo, el autor rechaza términos tan absolutos. Considerando la opinión de Aristóteles, las acciones humanas casi nunca serían voluntarias porque nuestro conocimiento del estado de las cosas nunca es absoluto. En cuanto a la fuerza, Savater apela que ante ciertas circunstancias, por muy apremiantes que sean, el resultado de la acción del hombre siempre deriva de la voluntad. Para explicarlo pone el ejemplo del individuo con gangrena en un miembro que elige la amputación; las circunstancias no son favorables al individuo, pero éste escoge voluntariamente aunque aquí la voluntariedad acepte una pequeña porción de involuntariedad (existen muchas cosas fuera del control del paciente).

Así, la voluntad siempre viene acotada por un marco de fatalidad, constituido por las circunstancias a las que debemos adaptarnos, y la incertidumbre a la que debemos circunscribir nuestras disposiciones. Y la combinación de fatalidad e incertidumbre constituyen algo muy presente en nuestra vida, el azar. El azar se encarga de convertir la acción en accidente. El accidente siempre está vigente, pero a partir de él libramos nuestras acciones voluntarias. Para hacernos reflexionar de nuestras opciones y las decisiones que tomamos sobre ellas según nuestra voluntad de elección, termina el capítulo con un relato de Stockton, “¿La dama o el tigre?”.

CAPÍTULO III: ¿PARA QUÉ? ¿POR QUÉ?

Estas dos preguntas resumen la intencionalidad de una acción. Sin intención no hay acción, entendida ésta como la definida en el capítulo I.

El ser humano se caracteriza no por comportarse como paciente de un azar lleno de accidentes, sino por ser agente de una acción intencionada. Pero, ¿cuándo se puede decir que un acto es intencionado? Precisamente cuando el individuo es capaz de responder a las preguntas “¿para qué?” y “¿por qué?” de sus actos.

Aristóteles apunta la causa del accidente no encerrado en sí mismo, sino en virtud de otra cosa. Ciertas situaciones se producen por causas ajenas a nuestra voluntad, causas accidentales.

Lo que diferencia un acto accidental del que no lo es, es la situación del individuo: ante situaciones que no controlamos somos pacientes de lo que ocurre. Sin embargo, lo propio de lo humano es ser agente, ser sujeto protagonista de acciones intencionadas. En la acción humana debe existir intención. Lo que determina si un acto es o no intencionado es la posibilidad de responder a las preguntas fundamentales que titulan el capítulo.

El “¿para qué?” se refiere a la intención del sujeto protagonista, agente; el “¿por qué?” se refiere al motivo o causa determinante de la conducta del individuo. No obstante, se tiende a considerar el motivo como la causa de la acción. Esto condicionaría al motivo como efecto expresamente necesario; es decir, el motivo desencadena esa causa obligatoriamente. Por tanto, podemos decir que el motivo expresa causalmente la acción pero hasta cierto punto.

Ello se explica por el componente ineludiblemente subjetivo del motivo. Entonces, por un lado están los motivos que justifican la intención y por otro lado, la acción misma: y lo que determina el paso del primero al segundo es el libre albedrío. Ningún motivo, sin este componente final, genera esta acción.

En este punto es necesario explicar que la “proairesis” aristotélica o capacidad de elegir (libre albedrío) está formada por dos componentes: el yo o sujeto, y la racionalidad por la que parece regirse. El “yo” protagoniza la acción y éste asume la proyección de la acción en el futuro e implica en el sujeto la conciencia de tiempo. El proceso “racional” compara y jerarquiza los motivos de la acción, poniéndolos en relación con nuestras posibilidades reales. Entonces, el “yo” por medio de la razón busca en el tiempo las acciones que mejor responden a sus necesidades, creencias y posibilidades efectivas.

No obstante, a pesar de la razón y no dejándola a un lado, el deseo es el punto de partida de la acción humana. Pero el deseo que rige la acción se enmarca dentro del marco racional, no partimos nunca de deseos imposibles porque conocemos los límites de nuestras posibilidades. Nuestras acciones vienen motivadas con fines globales que establecemos en nuestro plan de vida que responde a los que nosotros mismos somos.

Existen 5 grandes grupos de motivos de acción capaces de responder a la pregunta “¿por qué?”:

• Necesidades: Lo más característico de ellas es que su inatención se nos hace insoportable pero su cumplimiento apenas es reconocido por nuestra satisfacción. Destaca pues su carácter negativo.

• Deleites: Son los pequeños caprichos que no responden a necesidades reales, sino a la realización del lujo. Savater señala que la humanidad comienza en la posibilidad de cumplirlos.

• Compromisos: Incluyen a todas aquellas obligaciones racionales y personales, aquellas menos ligadas al deseo.

• Proyectos: Incluye la capacidad humana de innovar y transformar que mueve nuestra acción.

• Experimentos: Engloban los actos artísticos y poéticos. Son las acciones humanas más características porque sólo surgen de nuestra idiosincrasia simbólica personal.

En resumen, a pesar de que estamos influidos por el componente accidental de las acciones, el producto de todas ellas responde a nuestra voluntad en el futuro.

CAPÍTULO IV: ENTRE LO BUENO Y LO MALO

“Nuestra capacidad de elegir e inventar acciones es un dispositivo al servicio de la vida”

Además de la vida biológica y zoológica que nos identifica como especie y cuya finalidad es la perpetuidad de la misma, el ser humano posee también una vida simbólica que pretende preservar lo individual, perpetuar y propagar lo irrepetible.

Si nuestro telos es tan simbólico, ¿puede decirse que existe un arte de vivir? Si admitimos su existencia entonces debe ser parcialmente aprendido, pero sólo unos pocos llegan a vivirlo plenamente como tal. Éstos se convierten pues en modelos, en clásicos, dignos de ser imitados. En este arte podemos señalar dos partes: la higiene, entendida como el mantenimiento, disfrute y reparación de nuestro organismo; y la ética, que incluye aquellas exigencias y compromisos englobados en lo característico de lo humano.

Vivir, considerado arte, permite discernir y valorar las distintas formas en que se manifiesta. Por eso, establece una axiología (que presente los dos extremos: qué es lo bueno y lo malo) y una deontología (qué y cómo debe hacerse según la situación).

La deontología “rechaza” el seguimiento de normas estrictas porque la acción puede ser más o menos favorable dependiendo de la ocasión. Cada sujeto debe manejar su propio arte acatando la situación desde su propio punto de vista porque no existe una ciencia de vivir sujeta a reglas y axiomas.

Según lo expuesto antes, en la decisión de nuestras acciones se nos presenta la axiología entre dos grandes términos valorativos; el Bien y el Mal. El absolutismo de estos vocablos es anulado por la deontología, sólo son válidos en relación a algo, en términos relativos. Y es, en esta valoración donde entra de nuevo el componente subjetivo, cuál es el nivel de referencia del que parte el sujeto. No obstante, este nivel de referencia tampoco se mantiene estático sino que puede cambiar en el futuro: lo que es bueno hoy, puede que sea malo mañana (por ejemplo, el O2 nos ayuda a vivir, es imprescindible, pero éste es uno de los principales causantes del envejecimiento al comportarse como oxidante natural).

Bueno y malo son términos relacionados al libre albedrío que constituye la forma más íntima y problemática de la libertad. Dejando al margen la posibilidad de equivocarnos, lo accidental, también debemos considerar la opción de lo malo como opción preferida, ¿pero se puede ser racionalmente malo tal y como se debiera ser racionalmente bueno? Desde el punto de vista romántico, poder hacerlo sería una prueba de la grandeza de la libertad. El problema es que da de lleno en el rechazo de lo humano y muchos llegan a negar esa libertad. Por eso, “la principal objeción contra el libre albedrío no es nuestra importancia para hacer el bien, sino nuestra imposibilidad de querer hacer racionalmente el mal”.

CAPÍTULO V: TRIBULACIONES DEL ALBEDRÍO

Partiendo de la novela “El hombre que quería ser culpable” de Henrik Stangerup, Savater indica que sin libertad, sin opción de elegir, el concepto de culpa no existe. La denuncia de la novela se centra principalmente en la tendencia de la sociedad a inhibir las responsabilidades negativas de los individuos. Hoy es preferible padecer una enfermedad que asumir un vicio o tomar conciencia de culpa de nuestro comportamiento, “se acepta ser considerado irresponsable”.

Todo ello condiciona la concepción de libertad del individuo. Frente al “yo soy yo y mis circunstancias” de Ortega, hoy impera la circunstancia al yo, y ello provoca cierta pasividad del sujeto, que pierde capacidad como sujeto agente.

No obstante, esta inhibición siempre se aplica al sentimiento de culpa, nunca al mérito. Este “determinismo parcial” hace que “seamos excelentes gracias a nosotros pero malos o deficientes a pesar de nosotros”. Esta visión fue ampliamente considerada a lo largo del tiempo, se remonta ya a los tiempos de Sócrates. Éste creía que la virtud nacía fruto del conocimiento y que la ignorancia era la causa última del mal, por tanto, según esta teoría “el sujeto humano cuando conoce lo bueno, siempre lo prefiere a lo malo”. Hacemos el bien queriendo y el mal dominados por las circunstancias. Platón matizó esta teoría introduciendo elementos pasionales y ya por fin Aristóteles introdujo el concepto de akrasia o debilidad de la voluntad que lleva al hombre a optar por lo malo siendo consciente de que efectivamente lo es. La akrasia es distinta al akolastos, éste hace referencia a aquel individuo “cuyas reiteradas perversiones lo han llevado a creer que obra bien cuando hace lo peor”. Para Aristóteles nadie es akrates en sus plenas facultades. Platón opta por explicarlo con sus tres facetas del alma: la calculadora o racional, la impulsiva la apetitiva o concupiscente. De modo que las dos últimas pueden velar la faceta racional.

Savater afirma que el conocimiento de lo bueno no basta para obrar bien por dos razones: el conflicto que plantea el relativismo de lo bueno (lo que es bueno para mí puede ser malo para otro) y el tiempo (lo que es bueno ahora puede no serlo después).

Tras la revisión de todas estas consideraciones se oculta algo muy humano “nosotros no sólo deseamos, sino que también deseamos desear ciertas cosas y no otras”, es decir, podemos analizar nuestros propios deseos. Así, somos capaces de desear cosas que consideramos indeseables, no deseamos cosas que nos gustaría desear por su nobleza, cosas que deseamos desear y finalmente terminamos deseando… Nuestros deseos están por tanto condicionados por la situación y el momento.

Por otra parte, no podemos olvidar los fallos de la razón aunque por ello debamos aceptar la existencia de lo irracional. Según Morel, las decisiones más absurdas son siempre colectivas, sabiendo que los individuos por separado las estimarían impensables. Otro error frecuente es extrapolar un buen resultado en un núcleo pequeño como solución a un problema.

Otro punto a considerar en el libre albedrío es el destino, considerar o no su existencia. Aquí surge un hecho interesante “cuando el ser humano mira hacia delante, el futuro, considerando sus diversas posibilidades y planeando su elección, cree en la libertad; pero cuando mira hacia atrás y contempla su vida no ya como una tarea sino como resultado, entonces le parece que todo ha ocurrido de una manera fatal, cumpliendo un diseño preconcebido y necesario”. Sin embargo, el único destino considerable es la muerte y el devenir del tiempo, aquello de lo que no podemos escapar. Frente a esto, lo único que nos queda es confiar en las “perecederas instituciones de la libertad”.

CAPÍTULO VI: LAS INSTITUCIONES DE LA LIBERTAD.

No hay libertad sino pruebas de libertad. La primera es nuestra conciencia de sabernos libres, con opciones de elección. La segunda prueba la constituyen nuestras obras que dejan un eco en el pasado; nuestra libertad de hoy se cimienta en nuestros actos pasados.

En todo este maremagno pocas veces consideramos la vulnerabilidad humana. Muchos ejercicios de la libertad intentan suplir carencias humanas. Somos dependientes (a pesar de no poder contar con instintos y depender de ellos) de algo creado, la sociedad. Tenemos una memoria simbólica que nos impide vivir de forma independiente a los demás. Somos seres racionales y ello refuerza nuestros vínculos sociales pero fuera de la sociedad procuramos independizarnos de la naturaleza incontrolable.

Lo primero que identifica la razón es el peligro y reaccionamos delimitándola con normas sociales como forma de protección mutua. Los desajustes que podemos padecer de la sociedad son modificables por nosotros mismos, no escapan de nuestras posibilidades. Además, la sociedad crea un ambiente cómodo en el que el ser humano opta libremente con elecciones que van más allá de las situaciones a vida o muerte, es un ámbito que tiene en cuenta el ciclo de lo humano olvidándose de la magnitud del cosmos, ante el cual nuestra importancia se debilita. En definitiva, usamos la sociedad aplicando las instituciones perecederas de la libertad para luchar con nuestro destino.

Las instituciones humanas forman en conjunto nuestra cultura. Éstas simplifican nuestra vida, nos permiten expresar nuestra individualidad, trabajar en ella y aportar más en conjunto, pero deben alejarse de la rigidez y autoritarismo para no acotar la vena innovadora del sujeto. La cultura “ha favorecido el aumento de nuestra capacidad cerebral para elegir e inventar”.

Como especie no sólo somos resultado de una evolución biología lenta sino que somos lo que somos gracias al desarrollo de dos grandes instrumentos de la libertad:

El lenguaje, la institución humana por excelencia. De ella depende la parte simbólica de nuestra vida. Los procesos comunicativos ocupan gran parte de ella y nos ayudan a manejarnos como individuos dentro de una sociedad. Por ella expresamos y compartimos la visión de toda persona.

Tras el lenguaje, la técnica aumenta nuestra capacidad de elegir. La técnica se ha convertido en un modo de vida, no sólo un medio de cubrir una necesidad. Ciertos descubrimientos han supuesto cierto peligro para nosotros mismos, pero en general se ha convertido en el motor de nuestra sociedad. Aparte de todas sus observaciones útiles, se ha convertido en un elemento más valioso que la propia evolución biológica: necesita menos tiempo para la obtención de beneficios rentables, resguarda más vidas individuales que la evolución y no es algo que se imponga a nuestro propio provecho: lo usamos sólo en caso de necesidad.

No obstante, más allá de la técnica de elementos, hemos desarrollado nuevas entidades simbólicas que nos facilitan la comprensión y la aceptación de nuestro destino biológico: “el cuerpo con su destino de tiempo y muerte”.

En sentido estricto, la palabra libertad procede del campo de la política y se refiere principalmente a la ausencia de esclavitud, o por lo menos, en sus inicios. Aquí la libertad no respalda lo que queremos hacer sino lo que podemos hacer y la política trata fundamentalmente de distribuir la libertad en la sociedad.

En la Antigua Grecia, la esclavitud como realidad social afectaba a los vencidos y por tanto no era exclusivo de una parte de la sociedad. Las mujeres, que no iban a la guerra, eran las que más acababan padeciéndolo. Allí la libertad se entendía básicamente con la libertad de movimiento (eleutheria es euleuthein hopos ero, “ir a donde deseo)

El desarrollo de la política, de hecho, ha tenido como objetivo siempre aumentar el número de sujetos libres en la sociedad: abolición de esclavitud, igualdad (entendida la libertad aquí como simetría de condiciones sociales), etc.

Pero la paridad de oportunidades no existe. En el medievo se hablaba de dos tipos de libertad: la libertad a coaccione (libertad pública y social) y la libertad a miseria (la económica y cultural, en definitiva). En la actualidad, la última sigue siendo la más limitante. De hecho, incluso se defiende que la libertad de unos depende de la no libertad de otros. De todas formas, en una sociedad en ausencia de cualquier tipo de esclavitud, ¿podremos seguir hablando de libertad? Aquí encontramos dos posibilidades: se nos propone mirar a la libertad como un absoluto (la respuesta sería afirmativa) o como relativa, manteniendo la implicación de la no libertad (en cuyo caso sería negativa).

CAPÍTULO VII: ELEGIR LA LIBERTAD.

La verdad…es una realidad que plantea diversidad de opiniones… ¿Existe realmente? Y si así es, ¿qué es, qué representa realmente?

Existen individuos que la rechazan. Para Savater éstos viven bajo reglas que los acotan y llenan su vida de explicaciones que les hacen sentir seguros. Rechazan la realidad de la verdad porque ésta se ha instaurado en la realidad, sin quererlo ellos.

Unos afirman que la aman tanto que les parece absurdo someterla a crítica o análisis. Otros dicen que es una invención social que cambia continuamente, nunca permanece. Entre éstos hay quien habla de la “pereza intelectual “en referencia a la indiferencia que muestra el espíritu crítico del individuo. También encontramos quienes la rechazan por motivos estéticos, no amparándose en ella en su vida, sino en lo atractivo de un mundo no real, en definitiva.

Lo curioso es que ante tales opiniones, los amantes de la verdad son capaces de ver la verdad intrínseca de tales posturas, debida a que para negarla es necesario partir de la propia verdad.

Gran parte del rechazo a la verdad se resume a LA VERDAD, entendida ésta como un absoluto. O la niegan o se rebelan contra ella porque la consideran un despropósito que terminan situando en el limbo de lo teológico. Porque lo cierto es que la verdad siempre pide una referencia, un punto de partida, es relativa. Pero no debe pensarse relativa como término deficitario o débil, es relativo con respecto a una situación, una posición; no con respecto a sí misma.

Partiendo de tal relativismo sería justo pasar de la pregunta ¿qué es la verdad? a ¿qué es verdad? Savater la define como “la coincidencia entre lo que pensamos o decimos y la realidad que viene al caso”, es decir, se dicen cosas verdaderas con respecto a algo pero éstas no guardan la verdad en sí misma; es por tanto, un acierto.

Al final, todo se reduce a un acierto con la realidad. Es decir, la verdad implica la aceptación de una realidad objetiva y es quizás, no por la verdad, sino por la propia realidad que tiene tantos detractores.

Por otra parte, es necesario tener en cuenta que no todos los planos de la verdad son iguales. No todos ellos aspiran a justificarse y aceptarse de la misma manera. Para explicarlo, Savater opta por presentarnos distintas afirmaciones acerca de Lope de Vega. Sobre ellas indica que aquellas avaladas por testimonios escritos (biográficos) tienen un campo de verdad estrecho: o son así o no son. No obstante, cuando las afirmaciones son resultado de valoraciones que entran en el campo de lo subjetivo pueden aparecer varias variables que rechacen tal afirmación, que tienen tanta oportunidad de ser demostrables como la afirmación expresada. Esto no quiere decir que la concepción de estas verdades sea tan caprichosa como la de las falsedades que la contradicen. Que la verdad no puede medirse siempre por el mismo baremo no hace que una u otra sea más o menos probable.

En este punto podemos admitir una nueva posibilidad: el error. Éste no debe concebirse como algo insalvable y acotar el error de considerar como real una verdad. Porque si admitimos la existencia del error no podemos desestimar la realidad del acierto: “si nada fuera verdad, tampoco nadie podría ser falso”. Por eso, sin partir de la posibilidad del error o el acierto, la búsqueda de la verdad debe ser un ejercicio de modestia, se trata de “indagar”, no de “poseer”.

Por último, Savater llama la atención de que aquellos que la rechazan son más partidarios a tratar como real afirmaciones infundadas. Al mismo tiempo sugiere que la aparición de esta corriente de pensamiento se debe probablemente al estrecho margen de que disfruta la ciencia, principal proveedora de explicaciones acerca de lo que somos y lo que nos rodea.

CAPÍTULO VIII: ELEGIR EL PLACER.

El placer, como concepto, tiene una amplia historia y tradición. Aparece ya en la filosofía griega con Platón, Aristóteles y el epicureismo. En la psicología moderna, el psicoanálisis lo ha situado como elemento esencial del obrar humano. Para Freud, de hecho, toda actividad psíquica tiene por finalidad procurar el placer y evitar el displacer. Pero consideraciones filosóficas y psicológicas aparte, lo cierto es que, a lo largo del tiempo, fue mayoritariamente interpretada como algo negativo. Así, el placer va socialmente ligado a la “inmadurez, rebeldía, grosería inculta, abuso y muerte prematura”

Forma pues un elemento que atrae y repele a la vez: es tentador pero nos asusta. El placer lleva la desaparición de lo racional por un instante y ello conlleva a la pérdida de lo somos cada uno en nuestra realidad cotidiana. En el Edén, Eva y Adán tomaron la manzana como medio para alcanzar lo divino, para descubrir algo nuevo después pero no se preocuparon de saborear y deleitarse con el sabor de la manzana, que guardaba la llave para sentirse divinos sin esa necesidad de llegar a convertirse en el ser por excelencia.El placer, como ya dijimos, ha sido maltratado por corrientes puritanas que rechazaron cualquier expresión del deleite por el deleite.

La inmadurez inhibe la opción prudencial. El estar maduro implica interiorizar la ley que “impone aplazar las compensaciones deseables y no desear las compensaciones no deseables”. Proclama de esta forma la templanza en situaciones en las que no es prudente el placer. La urgencia de éste contrapone la prudencia.

Al mismo tiempo, “el placer compensa contra el tiempo”, es decir, reside en el presente y se enfrenta a la prudencia del futuro y a los desengaños pasados. El momento de embriaguez placentera es antitemporal, es siempre igual, ni distinto al placer pasado ni al futuro.

La rebeldía se opone de alguna manera al servicio que debemos prestar a la sociedad, al bien común. De esta manera, como regla general, “los momentos de recreo suelen estar mal vistos por las personas decentes”. El lenguaje también lo atestigua; cuando decimos “merecido descanso”, descanso aquí implica un esfuerzo anterior, destierra el placer por el placer. De hecho, incluso para definirlo se usan distintas palabras “escudo” que intentan evitar esa concepción, como por ejemplo, en “placeres sencillos, placeres inocentes, incluso honestos placeres…”

La entrega al placer es también señalada como grosería inculta. Esta posición implica que el placer es algo alcanzable por todo ser vivo y que, por tanto, se convierte en moralmente aceptable, pero no considerándolo en sí mismo, para ello es necesario elevarlo al ámbito intelectual, es decir, “al noble nivel de lo pensado”

Con todo, ¿tiene el placer límites?, o sea, ¿es cierto aquello que muchos reprochan al placer como inductor del abuso? Todo debe tener límites, y de ello se encarga la templanza, elemento tremendamente difícil de compensar. Es más fácil entregarse al placer en exceso o a la abstinencia por defecto, que alcanzar el medio justo.

Finalmente, la muerte prematura, es la más grave acusación de los detractores del placer. Se puede concebir el “goce profundo” como una pequeña muerte porque no percibe un después, no lo necesita y no invita a tenerlo. Sin embargo, objetar que el placer acorta la vida es absurdo porque es éste el que la intensifica. Antes de hablar sobre ello, conviene destacar la existencia de la consideración de la vida: hay quien considera que la vida larga es la mejor, otros renuncian a ello por una vida, quizás más corta, pero más intensa.

¿Cuál es el elemento que hace que el placer se vuelva débil normalmente? Los hedonistas son considerados egoístas por actuar para su propio deleite. De hecho, sólo el goce obtenido es moralmente malo, el buscado e implorado escapa a esta consideración. Si de egoísmo hablamos, lo cierto es que en el momento placentero nos sentimos libres de esa dependencia social que nos caracteriza humanamente: la tristeza llama a la compañía, el placer a la soledad buscada por el placer.

Para Savater, hoy vivimos en una sociedad hedonista por consumo: la diversión no es algo excepcional o valorado, es obligatorio. Y en esta ocasión, vuelve a rechazar el extremo: no confía en una sociedad auténticamente hedonista pero no rechaza el hedonismo individual buscado, no institucionalizado. Por último, critica la actual corriente social que rechaza el placer no saludable apoyándose en el nombre de la Vida por considerar que sólo se ve el aspecto temporal en ella, olvidándose de su intensidad. En resumen, propone la defensa del “elogio del placer como elección vital”.

CAPÍTULO IX: ELEGIR LA POLÍTICA.

Así como lo cultural alude a la dimensión simbólica de toda experiencia humana, lo político remite hoy al estudio del conjunto de la vida social como forma de relación y comunicación. Por tanto, no existe persona sin resquicio político capaz de considerarse libre. Esto es así porque tampoco existen comunidades libres sin un ejercicio consecuente de la política.

La política “no es algo que es, sino que se hace”. En esto difiere por ejemplo de los motivos bélicos “presentes” en la situación de Afganistán, donde la guerra constante entre unos y otros no defiende ideas políticas (lo que se va a hacer) sino que el máximo motivo de conflicto es el ser de una forma u otra.

Elegir la política como motivación significa cambiar voluntariamente lo que involuntariamente se nos ha impuesto en el orden social.

Nacemos sin desearlo (se escapa a nuestra voluntad) y nos desarrollamos en un medio social ya establecido, preexistente a nuestra llegada. Ante esta situación “aceptable”, podemos adoptar dos posturas distintas: acatar el orden establecido amoldándonos a las instituciones de forma conservadora y realizarnos al máximo dentro de estas instituciones; o podemos aspirar a transformarlo, convirtiendo en voluntario lo que a priori se presentaba como impuesto. Cojamos la opción que cojamos, intervenimos en la configuración política de la sociedad.

Al contrario que la naturaleza, a la que no podemos rebelarnos ni considerarnos inconformistas porque no permite el cambio, pues se rige por leyes inamovibles; el medio social es flexible, el orden de hoy es fruto del inconformismo pasado. Igualmente, todo es susceptible de cambio siempre y cuando sepamos comprender cómo ha surgido ese cambio y cómo se ha establecido. Podemos convertirnos en legisladores ante leyes creadas por individuos con nuestras mismas capacidades, la naturaleza no brinda esta oportunidad porque su conocimiento nos es, por otra parte, limitado.

En lo social, es destacable que no podemos aspirar a un orden absolutamente nuevo, es imprudente exagerar nuestras armas revolucionarias. El mayor de los logros es ir introduciendo nuevas aportaciones con el fin de ampliar lo más posible el consenso de las instituciones sociales. Pero para ello, es necesario hacer política, y no quedarse con la etiqueta de lo que políticamente somos. La faceta política potencia las capacidades de opción personal del individuo integrado en la sociedad.

Modificar el modelo social, sin olvidar las bases en las que viene asentada la sociedad, para así acoger a la mayoría en el juego participativo de la política ha sido uno de los mayores logros de la Edad Moderna.

Por otra parte, existe una nueva corriente, que el autor llama “etnómana”, que antepone la agrupación social por elementos a los que pertenecemos de forma involuntaria (genealogía, genética…) a la igualdad de todos los ciudadanos. De hecho, muchos estados de derecho poseen aún influencias del componente regido por este esquema.

Ante estas situaciones, elegir la política es la máxima expresión de nuestra libertad individual en la sociedad. Es necesario lograr reforzar instituciones igualitarias no sólo a nivel de nuestra comunidad, sino a escala mundial, reforzando nuestra libertad colectiva. Por eso, elegir política es una decisión individual “para obtener lo mejor de lo posible frente a las fatalidades supuestamente irremediables”, es decir, es maximizar nuestras opciones posibles y disfrutar de ellas frente a lo que no podemos, por orden biológico, cambiar.

CAPÍTULO X: ELEGIR LA EDUCACIÓN CÍVICA.

Habiendo elegido la política como medio de transformación de la sociedad debemos tener en cuenta los medios con los que contamos para esa transformación.

Cualquier medio óptimo será aquel que combate lo que es susceptible de cambio, sin destruir lo que se ha conseguido hasta ahora. La democracia, que garantiza nuestra elección política, siempre trabaja para mejorar sus instituciones, no para destruirlas.

La principal premisa de revolución debe iniciarse por la educación. No debe deducirse ésta como la adquisición de las destrezas necesarias para la integración en el mercado laboral, o las relacionadas con los hábitos culturales de la sociedad sino que tenemos que partir de una educación cívica que implica la preparación de los individuos para que desarrollen con plenitud su faceta política dentro del ámbito democrático.

Se dice que el principal temor de la democracia es el encuentro de la ignorancia interpretada como la ausencia de comprensión de las demandas sociales de otros o la incapacidad de formularlas, así como la carencia del sentido de derechos y deberes más allá de la adhesión a una comunidad afín al propio individuo. Por esto, lo preocupante de una democracia no es el enfrentamiento entre una mayoría acomodada o una minoría rebelde, sino que lo es la ignorancia. Efectivamente, es necesario preparar a los ciudadanos como agentes capaces de gobernar y obedecer en el juego democrático. Con ello, la persona se cerciora de elegir el rumbo de su vida teniendo en cuenta su interacción con los demás y lo que compartimos con ellos.

La primera asignatura de esta educación cívica debe centrarse fundamentalmente en deliberar no sólo la meta a la que dirigimos nuestros pasos sino en valorar el punto de partida, sabiendo que un único punto de partida lleva a distintos rumbos según nuestra capacidad de elección, nunca está predeterminado. Para ello el individuo debe ser capaz de persuadir y aprender a ser susceptible de persuasión, y con ello poder concebir la fuerza de la razón y no la razón de la fuerza.

Según Camus, “la democracia es un ejercicio de humildad social: aceptar que todos somos necesarios, que la cordura de cada uno necesita como límite que la haga efectiva las razones opuestas de otros que deben vivir con él” (esto último ya de Savater) También implica que vivimos en lo deliberado y no en lo impuesto por el destino.

Pero la educación cívica además de la deliberación, se apoya en la tolerancia. No obstante, no puede permitirse como indudable que en democracia todas las opiniones son respetables. No deben ser susceptibles de respeto si ello supone la sumisión sin crítica a ellas; la tolerancia requiere un marco común que exige la renuncia a la intransigencia y la adhesión de la cultura democrática, la mejor para todos.

La educación cívica enseña con respecto a la tolerancia que podemos ser humanos de muchas maneras, aunque no todas ellas se integran bajo el marco democrático.

A todo ello se opone el fanatismo, que más allá de la convicción de unos ideales, impone como única vía un itinerario que debe ser acatado, rechazando todo aquel que se niegue a seguir sus directrices. La persona tolerante es capaz de mantener sus convicciones sin dejar de interesarse por la de los demás, de las que siempre parece extraer una enseñanza. Ello conlleva a nivel comunitario, el acercamiento de culturas, pero a pesar de que no existen unas culturas mejores que otras, lo cierto es que no todas son compatibles con el marco establecido por la educación democrática y la tolerancia. En esta capacidad de elección, de escoger o desechar aquello que se integra o no en este marco es precisamente lo que deberían intentar conseguir los ciudadanos a través de la educación cívica, y como producto de ella.

CAPÍTULO XI: ELEGIR LA HUMANIDAD.

Si buscamos en el diccionario la palabra “humanidad” vemos que hace referencia a la “naturaleza humana” o el “género humano".

Lo cierto es que a lo largo de la historia se ha apelado mucho al término como mecanismo legítimo de establecer normas. En otras ocasiones, se ha utilizado como valor revestido de la dignidad atribuida a todo ser humano y que remite a la valoración de un principio que añoramos, en el sentido de que la humanidad tapiza de respeto a los de nuestra especie.

Sin embargo, desde finales del siglo XX se puede decir que es un concepto en crisis. Su excesiva valoración puede llevar a un abusivo “antropocentrismo”. Asimismo, se suele concebir el término como referente a una naturaleza contraria a otra que se rechaza por ser “artificialmente perfecta”, por ejemplo, en la comparación de la naturaleza humana y la “artificial” de los autómatas.

En definitiva, el antropocentrismo ante las máquinas puede resultar absurdo, pero frente al resto de las especies es altivo, desdeñoso. Los ecologistas más radicales, definen al hombre como la peor amenaza contra el resto de las especies, su entorno y él mismo. Por eso, no somos más que seres naturales con capacidad para ocupar todos los ecosistemas y aprovecharnos a costa de ellos.

En el polo opuesto, los ingenieros genéticos rechazan a los que ponen trabas a sus descubrimientos y métodos echando mano a la humanidad, cuando presentan teorías como la mayor eficacia del método “in Vitro” o la selección prenatal.

Algunos detractores del término lo relacionan con el pasado, con lo que “antes” fue considerado humano o con respecto a algún tipo de tradición. Por ejemplo, suele considerarse natural, como decía Plinio, “lo que responde al método tradicional”. Si esto es extrapolado a humano nos encontramos en un prejuicio susceptible de rechazo. Pero si esto fuese cierto deberían considerarse propias de la humanidad muchas situaciones que actualmente rechazamos socialmente como la esclavitud o la inferioridad de la mujer.

Para limpiarla de cualquier fondo tradicional, algunos autores socavan la noción clásica de naturaleza humana afirmando que determinadas conductas son “naturalmente humanas”. Pero, tal afirmación lleva a pensar que aquellos individuos incapaces o que no se atuviesen a estas pautas de comportamiento quedarían fuera de lo humano, en lo inhumano.

Sin embargo, es ilógico pensar que nuestra vida simbólica responde a un programa genéticamente determinado; ninguna pasión o emoción humana responden a programa alguno: la naturaleza nos determina a ser humanos, pero nos permite serlo a nuestro modo…

Muchas veces, nuestra condición nos lleva a plantearnos “qué somos”. El “qué somos” es una pregunta filosófica que nos permite llegar al “quién somos”: si no lo permitiese, el legado de la segunda pregunta no tendría sentido para nosotros. Si nos quedamos en “qué somos” nos definimos como especie biológica en la que no cabe la posibilidad de la vida simbólica frente a la instintiva, a la que se vence o modula a través de la acción técnica y social.

Lo que nos humaniza o nos singulariza como especie es la “universalidad simbólica de nuestra condición”, es decir, la capacidad que tenemos de compartir los humanos de vivir una vida más allá del instinto por nuestra condición individual. Sin ello, proyectos como los derechos humanos no son sostenibles sino se adscriben a esa humanidad.

“Elegir lo humano es optar por un proyecto de autolimitación en lo tocante a cuanto podemos hacer, de simpatía solidaria ante el sufrimiento de los semejantes y de respeto ante la dimensión inmanejable que lo humano debe conservar para lo humano”, asegura Savater.

Sentirse humano es planear un rumbo y seguir una meta, la acción humana, como ya se dijo antes, es diferencial por su intencionalidad. Ser humano invita a la autolimitación; la técnica no debe considerarse un ideal sin posibilidad de parada, sino una herramienta de beneficio a todos, debe estar al servicio de nuestros valores y nunca comprometerlos. El respeto y empatía a los demás invita a mitigar el sufrimiento y no a acrecentarlo voluntariamente. Y ello no sólo es extensible a humanos, es necesariamente ampliable a otros seres con capacidad de sentir dolor.

El humano no debe primar la evolución de la técnica por encima de su libertad de elección; es necesario que lo humano reconozca a lo humano, por su parte natural y simbólica, sin desvalorizarlo en ningún momento y que su progreso no acabe distinguiéndolos en creadores y creados. Según Savater, “tal es proyecto que hoy elige la apuesta por la humanidad”.

CAPÍTULO XII: ELEGIR LO CONTINGENTE.

Lo contingente es aquello que puede ser o no ser. Savater propone, en resumen, que los individuos tienden a perder la belleza y lo bueno de lo contingente al incluir el énfasis como modo de llegar a un absoluto que no calma sus respuestas y se convierte en absurdo.

Los humanos estamos enfermos de énfasis; entendida ésta como una consideración exagerada de lo contingente. Ello hace referencia a que solemos tomar un contingente enfatizado, no sólo hasta llegar a aceptarlo, sino también a entronizarlo y cuando nos damos cuenta de la falsa perspectiva que llevó a su entronización, finalmente, lo desechamos por no haber sabido responder a nuestra espera enfática de absoluto.

Tendemos a buscar lo Absoluto en lo contingente, valorando lo que creemos absoluto y rechazando lo verdadero, lo contingente, por no superar nuestras expectativas. Esto se agrava si imponemos este énfasis a todas las facetas porque nos lleva a la búsqueda desenfrenada de un Sentido absoluto de la vida, y con ello vaciamos cualquier tipo de interés que no logre responderlo, nos obsesionamos. Así, imposibilitamos el disfrute de lo que tenemos por la angustia de lo que no tenemos.

Sobre lo contingente, deben tratar precisamente la Ética y la Estética sin responder a lo Absoluto pero sin desmerecer lo contingente, porque esto se convierte en una condición inexcusable, imposible de saltar. Para Savater sólo puede gozarse aquello de lo que tememos su desvanecimiento, su desaparición, tal y como pasa con el amor; es lógico que el mortal ame su vida porque sabe que la va a perder sin remedio alguno.

Baudalaire habló de “éxtasis y horror de la vida”: uno lleva al otro y ambos se mantienen juntos, de tal manera que el precio del éxtasis es el honor y el rescate del horror es el éxtasis.

El mérito de superar todo lo circunstancial es llegar a la alegría, y por tanto, a la aceptación sin condiciones de la vida, con su implícita contingencia. Para el autor “la alegría es el nervio misterioso que nos vincula sin rechazo a la belleza en la estética y al bien en la ética”. La belleza de lo contingente celebra lo dado y lo que falta. El bien o la belleza carecen de carácter absoluto y eterno, y con ellos sólo nos queda el perfeccionamiento, pero sin ser entendido como una búsqueda del absoluto porque la aceptación gozosa de lo contingente no prohíbe luchar por la excelencia.

Lo bueno y lo bello son medios que usamos en el camino de la vida. No son perfectos, no inspiran quietud o armonía, pero completan lo que queremos que conforme nuestra vida.

“El valor de elegir” de Fernando Savater

II