Aristoteles

Discípulo  de Platón y maestro de Alejandro Magno,  nació en  Estagira  (Tracia). A los dieciocho años marchó  a  Atenas para  ingresar  en la Academia platónica y en ella  permaneció durante  veinte  años,  hasta la muerte de Platón. A  raíz  de ésta  y  por motivos políticos, Aristóteles  abandonó  Atenas, iniciándose  para él un período de maduración intelectual y de alejamiento  progresivo de la filosofía platónica. El año  335a.C.  vuelve  a  Atenas  y funda allí su  propia  escuela,  el Liceo.  Este segundo período de estancia en Atenas, dedicado a la  enseñanza e investigación, terminaría a la muerte del  que fuera  su  discípulo,  Alejandro  Magno.  Un  año  después  de abandonar Atenas,  moría en la isla de Eubea a los setenta  y dos años de edad.

Obra principal.

Aristóteles  escribió  infinidad   de   obras  acerca  de diferentes  temas que se conocen como el corpus  aristotélico. En relación con los temas tratados habría que señalar: 

referente a sus análisis lógicos:

"Analíticos anteriores" y "Analíticos posteriores".

referente a su teoría sobre la naturaleza:

"Física". y "Sobre el alma".

referente a su pensamiento ético:

"Gran ética", "Etica a Eudemo" y "Etica a Nicómaco".

relacionado con sus análisis sociales:

                "Política".

en relación con los estudios ontológicos y teológicos:

"Metafísica".

Sobre el conocimiento. Tipos de saber. Filosofía primera.

 Al  inicio de su "Metafísica" nos dice Aristóteles:  "Por naturaleza  tienen  todos  los hombres deseo de  saber".  Para nuestro  autor  existirán  tres tipos de saber un  valor cognoscitivo  desigual  dependiendo  del   objeto   a  que  se dirijan: saber productivo,   saber   práctico   y  saber contemplativo.  El primero de ellos, el SABER PRODUCTIVO  será la  creación  de una obra, es decir, la consecución de un  fin exterior  al  propio  saber valiéndose de  unas  reglas.  Esta disposición  a obrar según unas reglas es un saber UNIVERSAL y tiene  como  fruto una obra, lo que el llama POIESIS. Serán  saberes productivos todas las TECNICAS, por ejemplo  la técnica  médica.  El  SABER PRACTICO será  una  disposición  a actuar,  por  tanto, el fin de este tipo de saber ya  no  será una  obra sino una ACCION y dicho fin será también exterior al propio  saber. Serán saberes prácticos, esto es, saberes  cuyo objeto  último  es una práxis, una disposición a  actuar,  por ejemplo  la  ETICA  y  la  PRUDENCIA.  Por  último,  el  saber CONTEMPLATIVO  es  el  único  tipo de saber  cuyo  fin  no  es exterior  al  propio  saber sino que se quiere  saber  por  el saber  mismo.  Tiene  un valor UNIVERSAL y es superior  a  los demás  tipos  de saberes. Finalmente y como veremos, el  saber superior  para  Aristóteles   es   un   saber   basado  en  la DEMOSTRACION.  Los  saberes  contemplativos serán,  en  última instancia,  una  disposición   a   demostrar.   Serán  saberes contemplativos la Física, la Metafísica, la Teología, etc ...

En  opinión  de Aristóteles todo CONOCIMIENTO empieza  en los  SENTIDOS, estrictamente en la PERCEPCION (aisthesis).  La persistencia  de  éstas, la conservación de  percepciones  por medio  de  la  MEMORIA (mneme) conforma lo que  el  estagirita llama  EXPERIENCIA  (empeiria).  Por ejemplo,  saber  que  tal medicamento  ha  curado  a Sócrates, a Kalias,  etc...  es  un saber  por  experiencia, empírico. La Experiencia es un  saber que  recae sobre lo INDIVIDUAL, es decir, un saber  particular que  consiste  en saber hacer las cosas. Por encima  al  SABER EMPIRICO  existen una serie de saberes que aunque apoyados  en la  experiencia   son   superiores   a   ésta.

En  principio hablaríamos  de la TÉCNICA (tecne) que consiste en saber hacer las pero  conforme a unas reglas, es decir,  saber  el porqué.  En nuestro ejemplo, el experto sabe que administrando tal  medicamento a Sócrates, éste se curará pero el que  tiene la  técnica  médica,  el  técnico sabe por qué  se  curará.  La TÉCNICA  es  un  saber  que  recae  sobre  lo  UNIVERSAL  (por ejemplo,  un  médico  sabrá  que tal medicamento  cura  a  los biliosos  y  por  qué  lo hace).  En  definitiva,  la  técnica consiste  en  una disposición a obrar conforme a unas  reglas.

Otro  modo  de saber superior a la experiencia y a la  técnica es  el SABER CIENTÍFICO (ciencia) que Aristóteles concibe como una disposición a demostrar.

 El    concepto   de   CIENCIA   para   Aristóteles  puede estructurarse bajo dos términos: EPISTEME Y NOUS.

EPISTEME  es  estrictamente  la  DEDUCCIÓN.  NOUS  es  la intelección  de  los  primeros principios fruto de  un  proceso repetido de INDUCCIÓN.

La  DEDUCCIÓN  consiste  en llegar  NECESARIAMENTE  a  una conclusión  a  partir de los primeros principios. La  necesidad de  la  conclusión  es  lo que hace de  la  EPISTEME  un  saber APODÍCTICO,  porque  muestra la interna necesidad de lo que  no puede  se de otra manera. Es por esto por lo que la CIENCIA  es superior  a la TÉCNICA ya que como ésta es un porqué  universal pero  un  porqué  universal por NECESARIO. El  problema  de la deducción  será  de  dónde sacamos los primeros  principios  de cuya  verdad  depende la   verdad   de   la  conclusión.  Para Aristóteles  estos  primeros  principios podrán ser  AXIOMAS  o TESIS.  Los  axiomas  son los principios que sirven  para  todo cuerpo  de  saber (física, matemáticas, metafísica,  etc...)  y son  dos  principalmente el principio de NO CONTRADICCIÓN y  el principio  de TERCIO EXCLUSO (texto de la Metafísica comentado en  clase).  Las tesis son los principios que sólo sirven  para un  determinado género de saber. Pueden ser a su vez  HIPÓTESIS Y  DEFINICIONES;  las   hipótesis   serán principios  que  se comprometen  con la existencia de los elementos que se enuncian (por ejemplo,  la  unidad   existe).  Las  definiciones  serán principios  que  no  se comprometen con la  existencia  de  los elementos,  se limitan a definirlos (por ejemplo, la unidad  es la indivisibilidad).

Un  poco  más  arriba  se  planteaba  el  problema  de  la deducción  como  la fundamentación de los primeros  principios.

Es  aquí  donde interviene el segundo término que  estructuraba el  concepto  de CIENCIA ARISTOTELICA, a saber, el concepto de NOUS.

Para  Aristóteles  el  Nous  es   la  intelección  de  los primeros  principios.  Éstos, como veíamos  (paralogismos  y regresos  al infinito) no pueden obtenerse por deducción, sino que  son  obtenidos  a través de la repetición de  procesos  de inducción  que  llevan a la mente a una disposición para  poder tener  intelección  de dichos principios. Es, por tanto, en  la interna  unidad  de  NOUS  y de EPISTEME en lo  que  radica  el concepto  de  ciencia  para  Aristóteles y  en  definitiva,  el concepto de SABIDURIA (sophia).

Pues  bien, por primera vez en la historia de la filosofía es  Aristóteles  quien  concibe una FILOSOFIA  cuya  forma  sea APODICTICA,  es  decir, CIENTIFICA. (Aristóteles es  consciente de que es superador de las filosofías anteriores.)

Toda  ciencia  se  define  por   su  objeto,  de  ahí  que Aristóteles  se pregunte por el objeto de la filosofía. Para él (primeros  capítulos  de  la  Física y de  la  Metafísica)  las filosofías  anteriores se ocuparon de fragmentos de la realidad pero  nunca  concibieron  el  objeto de la  filosofía  como  un objeto  universal en el sentido de abarcar la TOTALIDAD de  las cosas.   En   esta   dirección   se   realizará   la  filosofía aristotélica,  esto es, en el intento de realizar una filosofía APODICTICA  de la TOTALIDAD en su carácter mismo de totalidad y no  como  una suma de objetos. Ahora bien, para Aristóteles  el carácter  mismo  de  totalidad consiste en la  coincidencia  de todas  las cosas en "SER", de suerte que cada cosa forma  parte del  todo en tanto en cuanto que "ES". Algo en cuanto que  "es" es  lo  que  Aristóteles  llama ENTE. Pero  este  ENTE  se  nos muestra  siempre  en SUSTANCIA, por lo tanto, para  Aristóteles la  filosofía tendrá que ser LA CIENCIA APODICTICA DEL ENTE  EN TANTO QUE SUSTANCIA.

 Física aristotélica. Concepto de naturaleza

Desde  los primeros autores presocráticos hemos visto  que el  elemento  central  de  la PHISIS, el  problema  básico  del estudio  de la Naturaleza, era la cuestión del CAMBIO. Desde la filosofía  ELEÁTICA  (Parménides)  dicho  problema  ha  quedado bloqueado  ya que desde una perspectiva estrictamente  racional no  puede  darse el paso del NOSER al SER (el  griego  siempre filosofa  a  partir de algo; de donde no hay nada no  se  puede sacar  nada). Va a ser Aristóteles quien por primera vez  ponga en  juego el supuesto que escondía la argumentación parmenídea; como  filósofo de gran sentido común y a partir del estudio  de la  forma de hacer juicios (LOGICA ARISTOTÉLICA) de tal  manera que  todo  juicio  es   reducible   a   la   forma   "S  es  P"  (sujetopredicado),  Aristóteles enuncia la falacia parmenídea: Parménides  ha concebido el "ser" de una forma absoluta (así es imposible  que  se  de el paso del noser al ser)  pero  no  ha caído  en  la  cuenta  que decir que algo no es  otra  cosa  no quiere  decir que ese algo no sea (que sea noP no quiere decir que  no  sea Q). Para Aristóteles el NOSER algo es  un  NOSER RELATIVO,  de  forma  que no se es una cosa pero se  puede  ser otra.  De  aquí, de romper con la concepción del ser de  manera ABSOLUTA, surge la posibilidad de que pueda haber cambio.

Es  por esto por lo que Aristóteles dice: "EL SER SE  DICE DE  MUCHAS  MANERAS",  es decir, no hay una  forma  absoluta  de decirse  el ser. A las diversas maneras de decirse el ser es  lo que  Aristóteles  llama CATEGORIAS.  Etimológicamente  categoría quiere   decir   ATRIBUTO   y   es en  este  sentido como lo recoge.  Pues bien, será categoría todo lo que podamos  atribuir a  una  entidad  (hay  que recordar el  esquema  lógico  de los juicios "S es P").

Para  Aristóteles   existen   diez   categorías:  ENTIDAD, CANTIDAD,   CUALIDAD,   RELACION,   POSICION,   PASION,  ACCION, TEMPORALIDAD, CAUSALIDAD Y LUGAR.

Una  vez  mostrado  que se pude concebir un  SER  RELATIVO Aristóteles  define  el  cambio como el paso de la  POTENCIA  al ACTO;  todo  cambio  supone  la actualización  de una  potencia contenida  en el sujeto del cambio. Por ejemplo, que una semilla no  sea  una  árbol no quiere decir que dicha  semilla  no  sea, puesto  que tiene un SER ACTUAL (ser semilla) y un SER POTENCIAL(ser  árbol).  El cambio se producirá cuando se actualice dicha potencia.

Dada  dicha definición, Aristóteles pasa a determinar  los elementos  que intervienen en todo cambio; así puede  distinguir en  todo  cambio  un sustrato que permanece, algo que cambia  y algo  de lo que la cosa que cambia está privada. El sustrato que permanece  durante  el  cambio  es   lo  que  Aristóteles  llama MATERIA,  lo que cambia es lo que llama FORMA y una forma que es a  lo  que  se  dirige el sujeto del cambio y de  la  cual está privada  (PRINCIPIO DE PRIVACION). Por ejemplo, en el cambio del agua  al  hielo, el sustrato que permanece es la materia  de  la que  está  formada  el agua, en definitiva, el  mismo  agua;  la forma  líquida  desaparece para aparecer una nueva forma  de  la que estaba privada, a saber, la solidez. En este caso, el  agua tenía  potencialidad de ser hielo; cuado se produce el cambio es dicha potencia la que se actualiza.

En  consecuencia a su explicación del cambio,  Aristóteles concibe  todas  las  cosas como compuestas de MATERIA  Y  FORMA. Esta  unión  es lo que llama SUSTANCIA. Precisamente,  la  tesis que  dice que toda sustancia es una unión de materia y forma  es la  llamada  TESIS  HYLEMORFICA  de  la  NATURALEZA.  Bajo  esta concepción  del   cambio,   ARISTOTELES distingue dos  tipos principales de cambio: entitativo y accidental.

El  cambio  entitativo  afecta a lo que la cosa  es.  Como veíamos  un poco más arriba, la ENTIDAD es la primera  CATEGORÍA y  es  ésta  la  que tiene la función de SUJETO  en  el  esquema lógico  SUJETOPREDICADO.  Pues   bien,   el  cambio  entitativo afectaría  a la  entidad  de la cosa, al sujeto  de  todos  los predicados,  a lo que la cosa es. Por ejemplo, el cambio que  se produce  en la semilla para convertirse en un árbol, o el cambio que  se  produce  en  un bloque de mármol  para  convertirse  en estatua.  Existirían  a su vez dos tipos de  cambio  entitativo: generación  y  corrupción.  El  primero  hace  referencia  a  la generación  de algo nuevo, donde existe o se genera un nuevo ser (ejem.  semilla  a  árbol).  El segundo  hace  referencia  a  la desaparición  de  un  cierto ser, por ejemplo cuando  un  hombre pasa a ser un cadáver.

Por  otro lado existen cambios accidentales que no afectan a  la entidad de la cosa sino que afectan a los atributos de  la entidad  (las demás categorías). Como consecuencia del análisis categorial  aristotélico  podríamos   inferir, como   lo  hace TEOFASTRO  (discípulo  de ARISTOTELES), que habría tantos  tipos de  cambio  accidental  como número de categorías,  sin  embargo ARISTOTELES  sólo nos habla de tres tipos de cambio  accidental: cambio  cuantitativo,  cambio cualitativo y cambio de lugar. El cambio  cuantitativo  sería  el aumento o la disminución  de  la entidad;  el  cambio  cualitativo  sería  la  variación  de  una cualidad  de  la entidad; el cambio de lugar o locomoción  sería lo que habitualmente llamamos movimiento.

Una  vez  analizado  el cambio por medio de los  pares  de conceptos:   POTENCIAACTO,   MATERIAFORMA,  ENTIDADACCIDENTE, ARISTOTELES  se pregunta por la CAUSA del CAMBIO. Es aquí cuando introduce  su tesis de las cuatro causas para explicar cualquier fenómeno  que ocurre en la Naturaleza. Existirán CUATRO tipos de CAUSA  o PRINCIPIO EXPLICATIVO, a saber, CAUSA EFICIENTE,  CAUSA MATERIAL,  CAUSA  FORMAL  y  CAUSA FINAL.  Normalmente  en todo fenómeno  se  ponen en juego los cuatro tipos de causa  pero  no necesariamente  siempre.  Si  nos preguntamos por la  causa  del CAMBIO  podremos distinguir cuando dicha causa es exterior a  la SUSTANCIA,  entonces  estamos ante un SER  ARTIFICIAL  (producto del  ARTE, del SABER TECNICO) y cuando dicha causa es interior a la  propia  SUSTANCIA entonces estamos ante un SER  NATURAL,  de ahí  que  ARISTOTELES  defina NATURALEZA como el  PRINCIPIO  de CAMBIO  en  la  propia SUSTANCIA; ser conforme a  la  NATURALEZA serán todos los accidentes que se puedan atribuir a una entidad por ser dicha entidad y no otra (ejem. que el fuego suba  hacia arriba).  Tener  naturaleza serán las sustancias que  tengan  el principio  de CAMBIO en sí mismas. En los cambios con una  causa natural  CAUSA EFICIENTE y CAUSA FINAL coinciden, sin embargo en CAUSA FINAL son distintas.

A  partir de esta concepción del CAMBIO basado en el  tipo de  causa, ARISTOTELES puede dualizar ONTOLOGICAMENTE la  PHYCIS en SERES NATURALES y SERES ARTIFICIALES.

La  característica  esencial  de los  SERES  NATURALES  es dirigirse  a  su  lugar natural con un movimiento,  claro  está, natural.  El  lugar natural sería la causa final de todo  cambio natural  por  esto  decíamos anteriormente que  coinciden  CAUSA EFICIENTE  y  CAUSA  FINAL. La característica  esencial  de  los SERES  ARTIFICIALES es que su movimiento natural es  desvirtuado por  un  movimiento VIOLENTO que tiene como causa  eficiente  el artista o el técnico.

Para  ARISTOTELES movimientos naturales absolutos  existen dos:  hacia  arriba y hacia abajo. Como el MUNDO SUBLUNAR es un conglomerado  de  las sustancias más simples, es decir,  de  los cuatro  elementos,  tierra,  agua,  aire y  fuego,  los  objetos tendrán tendencia a dirigirse hacia arriba o abajo  dependiendo de  la  cantidad de uno de los elementos simples que contenga. Si es  aire o fuego el cuerpo irá hacia arriba, si es agua o tierra el cuerpo irá hacia abajo.

Por  todo  lo visto, tanto la tendencia en todo  cambio  a actualizar  alguna  potencia como la tendencia de los cuerpos  a dirigirse  a su LUGAR NATURAL muestran una concepción FINALISTA donde  todos  los elementos de la NATURALEZA persiguen un  TELOS (fin).  Por otro lado, y contrariamente al pensamiento platónico acerca  del  conocimiento,   ARISTOTELES   concibe   el  proceso gnoseológico  en sentido inverso, es decir, su génesis  comienza en  la percepción de las cosas sensibles, tiene una dirección de abajo hacia arriba eliminando la dualidad de dos mundos  (MUNDO INTELIGIBLEMUNDO  SENSIBLE)  platónica. Si algo  caracteriza a ARISTOTELES  es  su sentido común, de tal forma que  le resulta difícil  creer  que lo que hace una cosa ser lo que es se  sitúe en  un  mundo (M.I. platónico) separado de la propia cosa.  Esta es  una de las razones por las que ARISTOTELES sitúa las  FORMAS SUSTANCIALES  en  las propias COSAS SENSIBLES (hay que  recordar la tesis hylemórfica de la sustancia).

Desde  un punto de vista cosmológico ARISTOTELES divide el universo  en  dos  mundos distintos: mundo  SUPRALUNAR  y  mundo SUBLUNAR.  ARISTOTELES recoge el modelo de universo dado por  el matemático  EUDOXO  de  tal forma que organiza el COSMOS  en  un sistema  de ESFERAS traslúcidas, concéntricas, que se tocan unas a  otras,  rodeadas todas ellas por la última esfera (esfera  de las  estrellas fijas). Por lo tanto, el universo ARISTOTELICO es un  universo  LLENO y FINITO. Bajo esta  concepción  cosmológica surge  un  problema  una  vez  admitido  que  sólo  existen  dos movimientos  naturales  (hacia arriba y hacia abajo),  a  saber, ¿cómo  explicamos  el movimiento circular de los planetas?  Ante este  problema,  y es una de las causas por las que  ARISTÓTELES subdivide  el  mundo  en M.SUPRALUNAR (por encima de  la  esfera LUNA)  y M. SUBLUNAR (por debajo de la esfera LUNA) nuestro autor da  dos  soluciones  que varían según sus  obras...  En  algunos casos  ARISTOTELES habla del MOVIMIENTO CIRCULAR como MOVIMIENTO NATURAL;  esto  plantea  la  necesidad  de  concebir  un  quinto elemento  (la llamada quinta esencia) que tenga como  movimiento natural  el circular, a saber, el ETER. Así el mundo  SUPRALUNAR estará  lleno  de  ETER  y  el  mundo  SUBLUNAR  de  los  cuatro elementos.  En otros escritos ARISTOTELES recurre al concepto de DIOS  que pone en movimiento la primera esfera de las  estrellas fijas  y  dicho  movimiento es transmitido a las  demás  esferas hasta  el mundo sublunar. Dios es conceptuado como ACTO PURO  ya que  al ser perfecto no puede tener ninguna potencialidad (si no sería  imperfecto).  Esto  plantea el problema  de  ¿cómo  mueve entonces  el  mundo?  El universo no puede ser movido  por  Dios siendo  éste  CAUSA  EFICIENTE (supondría  imperfección  divina) porque  habría  un  movimiento   de   Dios   y  por  tanto,  una potencialidad  en DIOS. Sólo es posible que Dios mueva el  mundo como  CAUSA  FINAL, es decir, imprimiría movimiento en el  COSMOS eróticamente,  a  saber, por el deseo o tendencia de  la  última esfera  a parecerse, a acercarse a Dios como fin último. Por  lo tanto,  Dios  será concebido por ARISTOTELES como  primer  MOTOR INMOVIL.  La única ACTIVIDAD que puede tener DIOS no puede salir de  él mismo, entonces Dios será PENSAMIENTO que se piensa a sí MISMO.  En  definitiva, Dios puede ser definido como ACTO  PURO, PRIMER MOTOR INMOVIL o PENSAMIENTO QUE SE PIENSA A SI MISMO.

El  movimiento  de las esferas transmitido hasta el  mundo sublunar  en  unión a los movimientos violentos generados por  el hombre  y los movimientos naturales de las sustancias  conforman la  NATURALEZA  tal  como  la   vemos.   Si  no  existieran  los movimientos  de las esferas el cosmos estaría organizado de  tal forma  que  en el centro habría tierra, rodeada de agua, aire  y finalmente fuego.

En  resumen  la NATURALEZA ARISTOTELICA  puede  concebirse TELEOLOGICAMENTE  (todos  los elementos tienden a  un  fin),  de forma  SUSTANCIALISTA  (tesis  hylemórfica)  y  ordenada  en  un COSMOS  HETEROGENEO  (éter  en  el  M. Supralunar  y  los  cuatro elementos  en  el  M. Sublunar),  LLENO  (para  que  pueda  haber transmisión  de  movimientos), FINITO y ANIMADO (en  movimiento) por un primer MOTOR INMOVIL (Dios) que es ACTO PURO.

Antropología aristotélica

 Teoría del alma.

 La  palabra  Psyké  significa en  griego  SOPLO,  ALIENTO, VIDA,  lo mismo que ánima en latín. Las cosas inanimadas carecen de  ánima, de vida. Los organismos vivos están animados,  tienen psyké.    Frente    a    este     significado,    la   tradición órficopitagórica  (también Platón) había usado la palabra psyké en  un  sentido  extraño y  misterioso,  para  referirse  a  un presunto  espíritu  individual que ya existía antes de  nacer  y que  se aloja como prisionero en el cuerpo y que a la muerte  de éste seguiría  viviendo, bien reencarnándose en  otros  cuerpos bien separado y habitando míticas regiones.

Para  Aristóteles  (en  su juventud aceptó  la  concepción platónica)  el alma no es un espíritu separable del cuerpo, pues no  puede existir sin el cuerpo, ya que es la forma o estructura del  cuerpo. Lo que tiene alma (seres vivos) se distingue de  lo que  no  lo  tiene por el hecho de vivir. Ahora bien,  vivir  se dice   de   muchas   maneras (vegetales,   animales,  hombre).

Aristóteles  distingue en el alma tres partes fundamentales: una parte  VEGETATIVA  responsable  de   las  funciones  (nutrición, crecimiento,  reproducción)  comunes  a todos los  seres  vivos; otra  parte SENSITIVA o APETITIVA, que sólo tienen los animales, sede  de las tendencias y deseos que recibe el nombre de ETHOS o carácter;  y otra parte PENSANTE exclusivamente humana que recibe el nombre de DIANOIA o pensamiento.

Así  pues,  para  Aristóteles  el   alma  es  la  forma  o estructura  u  organización  plena  del cuerpo  que  le  permite ejercer  sus  funciones vitales. Sería la PLENITUD  PRIMERA  del organismo.  A  diferencia  de  Platón,  para  Aristóteles  quien conoce  es el hombre íntegramente y no el alma, de tal forma que cuando muere el cuerpo también muere el alma

Ética aristotélica.

 Cada  animal  posee  un carácter (ethos)  determinado,  un repertorio  de tendencias y apetitos, que gobierna su  conducta. También  el hombre tiene su carácter, pero además también  tiene la  capacidad  de  pensar  que al tiempo que  le  abre  inéditas posibilidades  de  acción  complica   su   vida  con  constantes problemas  de  deliberación y decisión. Así como el carácter  de los  otros  animales quedaba estudiado en las obras  zoológicas, el carácter humano es estudiado en sus obras éticas.

Para  Aristóteles  (en contra de Platón) no hay  algo  así como  el  bien  en  sí o forma universal del  bien.  Hay  muchas formas  de decirse el bien, de hecho, nadie busca el bien en  sí sino su propio bien. El bien en sí no existe.

Una  vez rechazada las tesis platónicas lo primero que hay que  constatar  es  que  la ética no es una  ciencia,  sino  una REFLEXION  PRACTICA encaminada a la acción. No se investiga para saber  qué es la virtud sino para ser buenos. Pues bien, el BIEN de  una acción es su FIN. Pero el bien que buscamos es  distinto en  cada  actividad y en cada técnica. Entre los fines  los  hay que  perseguimos por sí mismos y los hay que los utilizamos como medios  para conseguir éstos. El bien que elegimos por sí  mismo y  que  los  demás  están  en   función  suya  es  la  FELICIDAD  (eudaimonia).  Ahora   bien,   ¿qué   es   la   felicidad?  Para Aristóteles es una cierta vida, la vida buena.

Pues  bien,  el BIEN de cada cosa consiste en  su  función propia  (ergon).  Quien realiza su función propia  con  eficacia posee  la  areté (virtud). El hombre como tal también  tiene  su función  propia,  esto  es  tiene  la  potencialidad  de  actuar con  corrección  moral. La ARETE MORAL humana  consiste  en  el control  sobre  la  parte  volitiva  o  sensitiva  de  su  parte pensante.

ARISTOTELES    es    el   primer   filósofo   que  analiza cuidadosamente  la  acción humana. Distingue entre la  VOLICION, que  marca  los fines; la DELIBERACION, que sopesa los medios  y la  DECISION  que   conduce   directamente   a   la  acción. Es precisamente  la  DECISION  la   que   confiere   al  hombre,  a diferencia  de  loa animales, su carácter MORAL;  en  definitiva las  interferencias de la parte pensante en la parte sensitiva o volitiva  hacen del hombre un animal con responsabilidad  MORAL. Es pues, en la toma de DECISIONES donde nos equivocamos o donde acertamos  a la hora de obrar según que estén de acuerdo con  el criterio  correcto. Si una y otra vez tomamos la buena decisión, creamos  en  nosotros el hábito de tomar decisiones  buenas,  de decidir conforme  al  criterio  correcto.   Y  en  este  hábito consiste  la  virtud  moral. Así pues,  ARISTOTELES  plantea  la ARETE  MORAL  como un HABITO de obrar conforme a una regla  pero ¿cuál  es esta regla? Para el estagirita consiste en el  TERMINO MEDIO  (mesotes), es decir actuar apuntando hacia el medio entre dos  extremos.  Este término medio depende de cada uno y de  sus circunstancias.  Por  tanto,  el término medio no  es una  regla precisa  sino que es algo relativo a cada persona. Por  ejemplo, la  comida adecuada para uno sería demasiado copiosa para otro y demasiado  escasa para un tercero. Para ARISTOTELES en los temas éticos  hay que adquirir experiencia de la vida y dejarse  guiar por  el consejo y el ejemplo de algún hombre racional,  prudente y  experimentado. Con esto se vuelve a un intelectualismo  ético aunque  más  débil  que  el de Sócrates. Llegamos  a  la  famosa definición  de ARISTOTELES: "La virtud moral es una  disposición a  decidir el término medio adecuado para nosotros, conforme  al criterio que seguiría el hombre prudente ".

El  término  medio  lo  es entre  dos  extremos,  uno  por defecto  (elipse) otro por exceso (hipérbole). Por ejemplo,  con respecto  a la búsqueda de placeres corporales hay que huir  del vicio  por defecto, la abstinencia o insensibilidad y del  vicio por  exceso, el desenfreno. De esta forma, para ARISTOTELES  hay sólo  una  forma  de  actuar bien (término medio)  y  muchas  de hacerlo mal (vicios).

Los  sofistas  habían  discutido  sobre si  la  virtud  se poseía  por  naturaleza  o si era  una  convención  antinatural. ARISTOTELES  plantea como natural la POTENCIALIDAD de la  ARETE, pero  esta  potencialidad se puede actualizar o no,  dependiendo de  nosotros. Mediante  el   hábito  de  decidir  correctamente actualizamos  dicha potencialidad. De esta forma, no somos buenos o  malos por naturaleza sino que somos buenos porque hacemos el bien, pues es haciendo el bien como nos hacemos buenos.

Como  veíamos  al  principio   de  este  tema  ARISTÓTELES distinguía  tres  tipos   de  saber:   productivo,  práctico  y contemplativo.  La  PRUDENCIA o saber decidir  correctamente  al igual  que la ETICA son saberes prácticos porque se dirigen a la acción pero no son el fin último de praxis. ARISTOTELES propone como  ideal último de praxis la vida contemplativa ya que no  se persigue  por  otro fin sino por ella misma. En  esta  actividad última  del  hombre  consiste la vida feliz; esto es,  en  tener solucionados  los  problemas materiales inmediatos y dedicar  el ocio  disponible a la ciencia teórica, a la contemplación de  lo que  de universal y necesario hay en la realidad, en definitiva, la  plenitud humana consiste en desarrollar el ultimo peldaño de la práctica, es decir, la actividad teórica o contemplativa.

 Política Aristotélica.

 Al  inicio  de  su "Política" Aristóteles  nos  dice:  "el hombre  es un animal político". En este sentido y como vimos  en Platón,  el único lugar válido para que el hombre actualice  sus potencialidades   tanto   éticas   como   intelectuales   es  su comunidad,  es  decir,  la  polis.  El  hombre  no  puede  vivir aislado.  Sólo  en  comunidad satisface sus  necesidades.  Quien vive  aislado puede ser una bestia o un dios pero no un  hombre.

Para  ARISTOTELES  y  siendo fiel a su finalismo  teórico,  toda comunidad  tiende a su fin. Y la comunidad más elemental, que es la  COMUNIDAD  DOMESTICA,  tiende  al   fin  más  elemental,  que consiste  en  la satisfacción de las necesidades cotidianas.  El saber  práctico  que  tiene la comunidad doméstica o  casa  como objeto es la ECONOMIA.

La  casa o comunidad doméstica es una comunidad  compuesta de  elementos heterogéneos, de personas de diversa edad, sexo  y condición.  Pero  no  es  un  mero  conglomerado,  en  que  cada elemento  vaya  a su aire, sino una UNIDAD NATURAL  u  ORGANICA, orientada  a un fin propio, que es su bien, y en que la  función de  cada  elemento  está subordinada a la del  conjunto.  No  es extraño,  que desde esta tesis, ARISTOTELES plantee la necesidad en  toda  unidad  ORGANICA de un elemento rector y  un  elemento regido,  en otras palabras, la necesidad de señalar al AMO y  al ESCLAVO  como  elementos NATURALES cuya función debe  beneficiar al fin del todo o COMUNIDAD DOMESTICA.

Como  vemos  la  casa  es  la  comunidad  natural  que  se constituye  para  satisfacer  las   necesidades  cotidianas  del hombre.  Para  satisfacer  sus   necesidades  no  cotidianas  se constituye  la  aldea  o  conjunto   de  casas.  Y  un  conjunto autosuficiente  de aldeas, finalmente, da lugar a la POLIS.  Los sofistas  habían  enseñado  que la POLIS es el resultado  de  un pacto  o  convenio   entre   los   hombres,   por   tanto,  algo convencional.  ARISTOTELES se opone rotundamente a este modo  de ver  las cosas, afirmando repetidamente que la POLIS existe  por NATURALEZA.  El hombre tiene que vivir en una POLIS, si  quiere desarrollarse  plenamente. La casa y la aldea tienen que  formar parte  de esa polis, si han de alcanzar sus fines. De hecho,  la POLIS  es el fin de las comunidades inferiores que sólo en  ella pueden encontrar su perfección.

No  sólo  existe  la polis naturalmente, sino que  es  por naturaleza  anterior  y  más importante que el  individuo  y  la familia.  El hombre es un animal a cuya naturaleza pertenece  el ser  miembro  de  una polis, y es aquí, donde  encuentra  uso  y función  adecuada su CAPACIDAD LINGÜISTICA que le diferencia  de los  demás animales. La función del ciudadano consiste pues,  en hacer  la política. Ha de poseer la ARETE o VIRTUD política,  ha de  saber  mandar  y  obedecer,  y ha  de  poseer  las  virtudes correspondientes  a  la vida política, en especial la  JUSTICIA.

Para ARISTOTELES la JUSTICIA consiste fundamentalmente en:

La obediencia a las leyes de la ciudad.

Tratar  al  resto de los ciudadanos como iguales  de  uno mismo.

Relación entre razón y fe.

S.  Agustín,  como  buen cristiano,  entiende  como  único objetivo  del conocimiento humano la COMPRENSIÓN de la  verdad revelada.  Es por esto por lo que es consecuente plantear  una estrecha  interrelación  entre  razón  y   fe,  ya  que  ambas convergen  en  el  mismo objeto y por  tanto,  es  innecesario marcar  las fronteras de dichas fuentes de conocimiento.  Para S.  Agustín el alma no cesa de buscar mediante la colaboración entre  fe y razón a Dios, pues sólo El es la eterna verdad, el principio  de  cuanto  existe  y la  fuente  de  la  felicidad perfecta.  A partir de esta concepción, el pensador de  HIPONA plantea  una "fórmula" de colaboración entre ambas fuentes,  a saber,  "entiende para creer, cree para entender"  ("Intellige ut credas; crede ut intelligas").

La  razón  ayuda  a que la mente se adhiera a  la  verdad revelada;  le presenta los motivos racionales de la  creencia. Esto  es,  aunque las verdades de fe no sean demostrables,  se puede   demostrar  que es legítimo creerlas, y es la razón  la encargada de ello.

La  fe  ilumina a la razón en orden a alcanzar la  verdad pues  por  naturaleza,  es limitada e imperfecta. Así,  la  fe señala  las  verdades  que  Dios ha  revelado  y  que  debemos aceptar.

 S.  Agustín  no traza fronteras entre RAZÓN y FE puesto  que su  convicción  fundamental es que la VERDAD es única y  viene dada  por  REVELACIÓN. La razón debe hacer  comprensibles  los datos  de  fe,  pero  el   camino   hacia   la  verdad  no  es necesariamente  teórico  sino que necesita la decisión  de  la VOLUNTAD  que  afirma  el AMOR a Dios y niega el  amor  de  sí mismo.  En  definitiva, debería haber una perfecta  adecuación entre  conocimiento y voluntad, entre TEORIA y PRAXIS, para la ascensión  de  la PERSONA hacia la única  VERDAD  trascendente  (Dios) que es el SUMO BIEN.

Antropología agustiniana.

 Teoría del conocimiento.

 Como  veíamos  más  arriba sólo si es posible  conocer  la verdad  se  podrá  alcanzar  la  felicidad.  Para  S.  Agustín existían  dos  tipos de conocimiento con valor  epistemológico distinto:

 Conocimiento  sensible El resultado de este conocimiento es  la  SENSACIÓN, que Agustín concibe como una acción que  el alma  ejerce con ocasión de los estímulos externos. Entre  las sensaciones,  unas nos informan simplemente sobre el estado  y las  necesidades  de nuestro cuerpo, otras sobre  los  objetos que  le  rodean. El carácter que distingue a estos objetos  es su  inestabilidad. Esta falta de estabilidad, que refleja  una verdadera  falta  de  SER, los excluye  de  todo  conocimiento propiamente dicho.

 Conocimiento  racional   Para   Agustín   comprender  es aprehender  por el pensamiento un objeto que no cambia y  cuya misma  estabilidad  permite  retenerlo   bajo  la  mirada  del espíritu.  De  hecho,   el   alma   encuentra   en   sí  misma conocimientos  que  versan  sobre objetos de  este  tipo.  Por ejemplo,  si  veo  que dos más dos son cuatro, o que  hay  que hacer  el  bien y evitar el mal (función  racional  superior), aprehendo  unas  realidades no sensibles, es decir,  puramente inteligibles,  cuyo  carácter fundamental es su necesidad.  No pueden  ser  de  otra manera. Puesto que son  necesarias,  son inmutables.  Puesto que son inmutables son eternas. Así  pues, su  verdad  depende,  en fin de cuentas, de  que  tienen  ser, porque  sólo es verdadero lo que verdaderamente existe. Ni los objetos  sensibles  ni  el   propio   sujeto   pueden  ser  el fundamento  de  dichas verdades porque son contingentes y  por tanto  mutables.  Sin embargo, la necesidad con que se  impone la  verdad  a  la  razón no es otra cosa que el  signo  de  su trascendencia  respecto  de ella. La verdad está en la  razón, por  encima de la razón. Por tanto, en el hombre hay algo  que lo  trasciende. Puesto que ello es la verdad, ese algo es  una realidad  puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna. Precisamente  lo  que llamamos Dios. Para S.Agustín el  hombre puede  alcanzar  la VERDAD ya que Dios ilumina su  razón  para que  ésta pueda trascenderse y tenga conocimiento de las  ideas perfectas e inmutables (TEORIA DE LA ILUMINACIÓN).

 Como  vemos el acceso a la realidad divina en San  Agustín viene  dado  por el AUTOTRASCENDIMIENTO. El  itinerario  hacia Dios  supone ir de lo exterior a lo interior y de lo  interior  (INTERIORIZACIÓN)  a lo superior. Todo esto bajo la concepción agustiniana de identificar la VERDAD y el  SER.

Naturaleza del hombre.

El pensador de Tagaste interpreta al hombre como IMAGO DEI, imagen de Dios: las verdades universales que el hombre puede hallar en su interior son una huella del reflejo de Dios en el hombre. San  Agustín mantiene en su concepción de la  naturaleza humana  la  tradición  platónica  (dualismo)  en  la  cual  se interpretaba  al  hombre como un compuesto de  dos  sustancias que  se  unen accidentalmente. Pero en la  visión  agustiniana hay  algunos  matices  que le  diferencian:  esencialmente  el hombre  es  alma  y mente que se "sirve" del  cuerpo  con  dos funciones  cognoscitivas: razón inferior y razón superior. Por otra  parte,  el  alma es espiritual,  simple,  indivisible  e inmortal.  En  un  principio  San   Agustín  sostiene  que  es engendrada  por  los  padres (TRADUCIANISMO)  para  considerar luego que es creada por Dios sin decidirse por el cuándo.

La libertad y el problema del mal.

 Asimismo  Agustín  dentro   de   la  tradición  cristiana concibe  al hombre como un ser libre y por tanto,  responsable del  mal moral eligiendo equivocadamente los bienes  efímeros. El  mal  físico  (el dolor, la muerte, la  enfermedad)  serían consecuencia  de  la   esencial   limitación   de   los  seres contingentes (privación del bien).

Para  S.Agustín  la  experiencia de la  libertad  es  una experiencia  dramática  puesto  que   está  amenazada  por  la corrupción  de  la naturaleza que lo empuja hacia el  mal.  La voluntad  humana  siempre   tiende   a   la   felicidad  pero, alejándose    de   Dios   confunde   la   verdadera  felicidad disponiendo  su  conducta  hacia bienes terrenales,  esto  es, mutables.  Desde esta perspectiva, S.Agustín concibe el pecado como  un  alejamiento de la LEY ETERNA, es decir  una  ruptura del  ORDEN  DIVINO   (todas   las   cosas   tienen   un  lugar correspondiente  según  el plan divino) debida a la  voluntad. Tal  desorden  ha  sido transmitido  a  la  humanidad a partir del pecado original  y sólo  es  posible  el  perdón,   la  redención,  mediante  una modificación  de  la voluntad producida por la GRACIA  DIVINA. Esta  posición  es  contraria al PELAGIANISMO  que  negaba  la necesidad  de la gracia y afirmaba la capacidad del hombre por sí mismo para conducirse de nuevo a Dios.

Teología agustiniana

 La existencia de Dios.

 Encontrado  por el método de la INTERIORIDAD, el dios  de San  Agustín  se  ofrece como una realidad a la vez  íntima  al pensamiento  y  trascendente al pensamiento. Su  presencia  es atestiguada  por  cada juicio verdadero pero su naturaleza  se nos  escapa. Mientras entendemos, aún no se trata de Dios, por que  El es inefable, y nosotros decimos más fácilmente lo  que no  es  que  lo que es (teología negativa).  Entre  todos  los nombres  que  se le pueden dar, hay uno que lo  designa  mejor que  los  demás,  aquel bajo el cual El mismo  quiso  darse  a conocer  a  los hombres, cuando dijo a Moisés: Yo soy  el  que soy  (Éxodo,  III,14).  Es el ser mismo, la realidad  plena  y total.  Lo  que  cambia no existe verdaderamente,  puesto  que cambiar  es dejar de ser lo que se era para llegar a ser  otra cosa  que,  a  su vez, se dejará de ser. Todo cambio  implica, pues,  una  mezcla de ser y de no ser. Eliminar el no  ser  es eliminar  el principio mismo de su mutabilidad y no conservar, con  la  sola inmutabilidad, más que el ser. En  consecuencia, decir  que Dios es permanente ser, o que es la  inmutabilidad, es  decir  lo mismo. Ser verdaderamente es ser siempre  de  la misma  manera; ahora bien, Dios es el único que siempre es  el mismo: es, pues, el Ser, porque es la inmutabilidad.

Relación DiosMundo.

 Para  los  griegos la materia era eterna como los  mismos dioses  y  además,  algo exterior y extraño  a  dichos  dioses  (relación  cosmológica).  Para los neoplatónicos  la  realidad procedía  de  un  primer  principio  (Dios,  Uno,  Logos)  por emanación.  La respuesta neoplatónica conducía a un  panteísmo que  S.  Agustín elude aceptando que el MUNDO es fruto  de  la libérrima  voluntad de Dios por creación temporal a partir  de la  nada. Este mundo, fruto de la voluntad de Dios fue  creado conforme  a los arquetipos o ideas existentes en el "logos"  o "verbo" divino (influencia neoplatónica).

Para  crear el mundo, Dios no ha tenido más que  quererlo y  hacerlo.  De  una  sola vez, a juicio de  S.  Agustín,  sin sucesión  de  tiempo, ha hecho existir la totalidad de lo  que fue  entonces,  de lo que es actualmente y de lo que  será  en adelante.  La  narración  de  la obra de los  seis  días  debe entenderse  en  sentido  alegórico, porque Dios lo  ha  creado todo  de una sola vez y, si bien todavía conserva, ya no  crea más.  Todos  los seres futuros han sido creados pues desde  el origen,  junto  con  la  materia, pero en  forma  de  gérmenes  (rationis  seminales) que deben desarrollarse en el decurso de los  tiempos,  según  el orden y las leyes que Dios  mismo  ha previsto.

 Teología de la historia.

 San  Agustín  puede  ser   considerado   como  el  primer pensador  que  intenta buscar el sentido de la historia  yendo más  allá  de  los  simples  hechos, por  esto,  se  le  puede atribuir  el mérito de ser el primer filósofo de la  historia.

Ahora  bien,   las   reflexiones   de   S.   Agustín   no  son estrictamente  filosóficas sino que se enfrenta a la  historia desde  su  posición cristiana y por tanto, su filosofía de  la historia  es,  a  la  vez e indistintamente,  TEOLOGIA  de  la HISTORIA.  La  obra donde se expone este tema es  la  conocida "CIUDAD  de DIOS", publicada al final de su vida que consta de veintidós  libros y que San Agustín tardó en redactar  catorce años.

 El  motivo inmediato que llevó a S. Agustín a escribirla fue  salir en defensa del Cristianismo, a quien se le  acusaba de  ser la causa de la decadencia del imperio romano (abandono de  los  dioses  de  la ciudad) tras el  saqueo  de  Roma  por Alarico.

 En  la primera parte de la obra (diez capítulos)  Agustín rechaza  las acusaciones de los gentiles haciendo ver, no sólo lo  falso  de sus puntos de vista, sino incluso, la  futilidad de la filosofía pagana.

En  la segunda parte es principalmente donde sostiene  su visión  acerca  de la Historia. Para S.Agustín la clave  y  el centro  de  la  Historia de la humanidad es  la  redención  de Cristo,  pero  tal Historia es la historia de la  lucha  entre dos  ciudades: la de Dios o Jerusalén (paz) celeste, que es la ciudad  del  Bien,  que  se mueve por amor  a  Dios  hasta  el desprecio  de  sí  mismo;  y la  ciudad  terrena  o  Babilonia  (confusión)  que  es  la ciudad del Mal, que se mueve  por  el amor  a  sí mismo hasta el desprecio de Dios.  Ambas  ciudades están  mezcladas  en el mundo y en la Historia, pero  como  la historia  está  regida por la PROVIDENCIA divina  cada  suceso está  marcado  por el designio de Dios.  Dicha  PREDESTINACIÓN divina  hace  que  la  Historia,  a pesar, del  mal  y  de  la libertad  humana capaz de obrar el mal, camine hacia su  meta, el  triunfo de la ciudad de Dios. De esta forma la ciudad  del Mundo  no tiene valor por sí misma, es mera provisionalidad  y ha  de  servir  de medio para el desarrollo de  la  ciudad  de Dios.  La  única misión de la ciudad terrenal es ayudar  a  la salvación  de  los fieles reprimiendo el pecado y  difundiendo el cristianismo.

La  concepción  histórica   de   S.   Agustín  está  pues determinantemente  influida por la doctrina cristiana, de  tal manera  que  formula  una  Historia  en  la  cual  se  da  una simbiosis  de  lo terrenal y de lo celestial, unión  ésta  que acabará  por  disolverse en el final de los tiempos, esto  es, la historia sería la continua separación de las dos ciudades.

Esta  concepción  de  la historia  tiene  una  traducción inmediata  en  su concepción de la vida social y política.  Su doctrina  central  es considerar los poderes políticos con  la misión  única  de  ayudar  a la salvación  espiritual  de  los fieles.  Por  tanto,  su función básica, es la de  reprimir  o contener  el  pecado.  Esto  es así porque  la  misión  de  la sociedad  es  conseguir la paz de todos sus súbditos, pero  es auténtico  ORDEN, como la auténtica VERDAD, sólo se  encuentra en Cristo.

Asimismo  S.   Agustín   deja   constancia   del  sentido UNIVERSALISTA  de  la  comunidad  humana y a su  vez,  de  una concepción  del  poder donde lo temporal (léase Estado)  queda subordinado  a  lo espiritual (¿Iglesia?).  Toda  organización sociopolítica tiene que estar presidida por esta relación.

 El  modelo agustinista de lo político estará presente  en toda  la Edad Media, hasta que el S.XIII Sto. Tomás siga  otro camino que radicalizará Guillermo de Ockam.

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el año 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibió Tomás su primera educación, a partir de los cinco años, en la abadía de Montecasino, de la que era abad su tío, permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decretó la expulsión de los monjes. Allí realizó los estudios ordinarios de gramática, latín, música, moral y religión.

A finales de 1239 se dirigió a la universidad de Nápoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, año en que, sintiéndose atraído por la vida de los frailes dominicos que había conocido en un convento de Nápoles, ingresó en la orden como novicio. La decisión no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Tomás sucediera a su tío al frente de la abadía de Montecasino. Enterada de que Sto. Tomás se iba a dirigir a Bolonia para participar en un capítulo general de la orden, y que posteriormente sería enviado a París para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante más de un año en el castillo de Roccasecca, con la intención de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejándole, finalmente, cumplir su voluntad.

Se dirigió posteriormente a París, probablemente en el verano de 1245. En París permaneció hasta 1248, como estudiante, ganándose rápidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sintió atraído por las grandes posibilidades intelectuales de su discípulo. En 1248 se dirigió a Colonia con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden. Allí permaneció con él hasta 1252, regresando París para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para enseñar en la Facultad de Teología ) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo año, ocupando su cátedra hasta el 1259.

En 1259 se trasladó a Italia, donde permaneció hasta 1268, con el encargo de enseñar teología en la Corte pontificia . A lo largo de estos años residió en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Nápoles y Bolonia. En esta época conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristóteles, quien puso a su disposición varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la época (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Tomás comentará, junto con otras obras de Aristóteles como la Física y la Metafísica.

En 1268 regresa a París, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polémicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las órdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroístas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, habían copado la facultad de Artes (filosofía) modificando sustancialmente las enseñanzas aristotélicas que San Alberto y el mismo Sto. Tomás habían anteriormente introducido en dicho facultad.

Luego de una polémica actividad regresa a Nápoles el año 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrándose frecuentemente arrebatado por experiencias místicas que le absorben por completo. Permanecerá allí hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese año para dirigirse de Nápoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.

Obra.

Santo Tomás escribe su obra entre 1252 y 1272. En esos veinte años desarrolla una ingente actividad productiva cuya máxima expresión es la "Suma Teológica", pero que está plagada de numerosas y pequeñas obras en forma de “comentarios”, "cuestiones libres" y "cuestiones disputadas", fundamentalmente, en el más puro estilo del tratamiento escolástico de los temas filosóficos y teológicos.

1) Obras escritas o iniciadas durante su estancia en París (1252-1259):

"De ente et essentia".

"De principiis naturae".

"De Veritate".

"Suma Contra Gentiles".

2) Obras escritas durante su estancia en Italia, (Roma, Viterbo, París, Nápoles), entre los años 1259-1268:

"De Potentia".

"De Malo".

Comienza la "Suma Teológica".

"De Spiritualibus Creaturis".

"Sententia super De Anima".

3) Obras escritas en París, entre los años 1269-1272:

"Sententia libri Politicorum".

"Sententia super Metaphysicam"..

"Sententia super Meteora".

"Compendium theologiae". 

"De unitate intellectus contra Averroistas".

"Quodlibet" 3, 4, 5, 6 y 12.

"Sententia super Physicam".

"Sententia super Peri hermenias".

"Sententia libri Ethicorum".

"De aeternitate mundi contra murmurantes".

"Epistola ad comitissam Flandriae (de regimine judaeorum)".

"De sortibus".

"De substantiis separatis (o De angelis)

Comienza la IIIa Pars de la Suma Teológica.

4) Obras de su estancia en Nápoles entre los años 1272-1274:

 Santo Tomás escribe la parte restante de la IIIa Pars de la Suma teológica.

"Sententia de caelo et mundo".

"Sententia super libros De generatione et corruptione".

Metafísica. 

 La "Suma Teológica" se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexión teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostración de la existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a determinados presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación.

Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.

La teoría de las cuatro causas

De Aristóteles acepta la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que ésta ha hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa.

La teoría de la sustancia

Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad.

La teoría del acto y la potencia

También con Aristóteles compartirá la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teorías anteriormente citadas dispone santo Tomás de todas las estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad física, del mundo, pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura metafísica de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.

La teoría de la esencia y la existencia

La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es. Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.

La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.

Los elementos platónicos de la metafísica tomista

La distinción entre la esencia y la existencia podría bastar para dar una explicación jerárquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser, estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes. Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que conduce a Sto. Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico. La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás, a través de su interpretación "analógica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones

Teología.

Santo Tomás se encontrará con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosófico (aún al servicio de la fe) y con una nueva explicación de la realidad (el aristotelismo) que se había desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averroísmo latino". Hasta entonces la filosofía occidental se había mantenido en el marco de la tradición platónica, en un intento continuado de fusión del platonismo con el cristianismo, mediatizado por la versión dada ya por San Agustín. Santo Tomás romperá parcialmente con dicha tradición adoptando el aristotelismo como base de su pensamiento filosófico.

Romperá también con la tradición al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razón y fe. La filosofía no será concebida ya como la simple "criada de la teología". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Tomás no es menos cierto que la razón tiene su propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro de esa verdad única, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distinción clara entre razón y fe, entre filosofía (dominio de la razón) y teología (dominio de la fe) tanto en virtud de su método, como por su objeto de estudio y su ámbito de aplicación. Pero tampoco excluye la colaboración entre ambas, y aún una cierta sumisión de la razón a la fe en las cuestiones en que la razón no pueda definirse.

Así, tanto la adopción del aristotelismo como su concepción de la naturaleza de la relación entre razón y fe, conducirán a Sto. Tomás al desarrollo del "realismo filosófico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se habían considerado ya decididas.

La existencia de Dios

 Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusión. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.

Pero ¿Qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostración "a priori ", puesto que esta demostración parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ".

Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente el argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Tomás, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente. Pero además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de él. Para Sto. Tomás la existencia sólo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la única forma de experiencia que el hombre conoce.

En la "Suma Teológica", primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (las "cinco vías",) junto con las consideraciones precedentes, y que podemos resumir brevemente como sigue:

1.- Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.

2.- Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficientes, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

3.- Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.

4.- Grados de perfección: observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

5.- Finalidad: observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.

La estructura de los cinco argumentos es idéntica: se parte de la experiencia sensible, siendo considerada bajo diversos aspectos, uno distinto para cada prueba; a continuación se aplica el principio de causalidad para explicar la existencia de ese fenómeno sensible, constatando que es imposible extender la serie causal al infinito, pues si no existiera un primer elemento de la serie no existirían los intermedios ni el último; pero existe el último, por lo que han de existir los intermedios, concluyendo en la necesidad de admitir una primera causa que no dependa de ninguna otra, sino de sí misma: primer motor, causa eficiente, ser necesario, ser perfecto e inteligencia ordenadora. A continuación se identifica ese primer eslabón de la cadena causal con Dios, considerando cada una de las causas como una manifestación de la divinidad, como un atributo de Dios.

La creación

 Respecto al tema de la creación Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.

Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana Santo Tomás afirmará la creación "ex nihilo", es decir, la creación del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por "emanación" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no está sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.

El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo demás, en cuanto a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la razón no puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son indemostrables para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación: que la creación tuvo lugar en el tiempo. Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

Antropología.

También la concepción del hombre en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El hombre es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma del cuerpo. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el hombre varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del hombre: el ser humano constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el hombre que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del hombre y determina su corporeidad.

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido a la alma, y no al hombre, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al hombre: es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al hombre con el mismo derecho que le pertenece el alma. La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros.

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales. Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativa de los animales. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Tomás, la definición de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal). Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el hombre está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el hombre dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un hombre es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroístas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los hombres. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual. ¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal ) un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón, y en el ansia de inmortalidad del hombre: un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

Teoría del conocimiento.

Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posición aristotélica al respecto, santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición intelectual pura, que ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma" ) de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reacción producirá la "species expressa", que es el concepto universal o" verbum mentis". El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método "a posteriori" en su demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.

 Ética.

 También la teoría moral de santo Tomás está fundamentalmente basada en la ética aristotélica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustín es el inspirador de buena parte de la filosofía medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafísica y la teología, en el pensamiento de santo Tomás; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotélico claramente presente en , e inspirador de, la ética tomista.

Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: todo acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesión de bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría o contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva , santo Tomás, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo , de acuerdo con su concepción trascendente del ser humano. En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminación especial que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visión de Dios.

La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios,  no simplemente como causa primera, sino tal como es Él en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible la consecución de ese fin. Santo Tomás distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la razón que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para Aristóteles, la virtud consiste en en un término medio, de conformidad con la razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta. La misma razón que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindéresis ) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradicción ) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas vemos, pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

Política.

 Respecto a la política santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada por San Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la corrupción del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad celestial representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado,  llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo. Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecer las, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa.

Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneración de las anteriores. Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz,  Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.