A TEORÍA ARISTOTÉLICA DA ALMA

INTRODUCCIÓN.

No mundo grego clásico atopamos dúas formas diferentes de entende-la alma:

Unha é como aquello que nos permite alcanza-lo coñecemente e a ciencia, aquello que nos acerca ós deuses e nos diferencia do resto dos seres (incluidos os animais). Isto é a alma como principio de racionalidade.

A outra forma de entendela é como aquello que se atopa nos serse vivos, gracias ó cal, ditos seres son capaces de realizar as actividades vitais, e diferéncianse por isto dos seres puramente inertes. Esta é a alma como principio de vida.

Tódolos filósofos gregos aceptaron estas dúas dimensións na alma humana, pero uns subrayaron un aspecto e outros o outro. Na doctrina de Platón, por exemplo, destaca a primeira dimensión. Platón defendeu sobre todo na súa teoría o carácter divino e inmortal da alma humana. Este consideraba a alma separable e separada do home de carne e oso, e a súa teoría seguía un camiño que ven poderiamos chamar relixioso. O famoso dualismo platónico do mundo material / mundo inmaterial afondaba na antropoloxía a contraposición corpo / alma, ata o punto de considerar a alma como unha habitante orixinaria do mundo inmaterial, e o corpo como a súa cárcere.

Aristóteles en cambio vai subraya-la sengunda forma, e propón a cuestión da alma de unha maneira radicalmente diferente a doctrina platónica. Este desenténdese de todo o ámbito relixioso que envolvía o tema, e no tratado aristotélico “acerca da alma”, onde aborda esta difícil cuestión, é o biólogo, ou mellor dito, o filósofo da vida o que se pregunta pola alma. O obxeto da psicoloxía (termo que deriva da palabra grega psyche) é para Aristóteles non só a natureza superior do ser humano, senón todo o ámbito da vida, pois todo o que ten alma ten vida, e viceversa.

¿Qué é, entón, exactamente a alma?

LIBRO I

O tratado Aristotélico sobre a alma comeza, como é habitual no Estagirita, cun capítulo que resume tódalas preguntas que deberemos respostar e tódalas custións nas que deberemos afondar para chegar á súa definición mais exacta posible.

Despois de precisar estas cuestións a debatir que propón no primeiro capítulo do tratado, Aristóteles céntrase na descripción, reflexión e crítica de tódalas teorías acerca da alma feitas por outros filósofos do seu tempo, os que Aristóteles denomina como “os meus predecesores”.

Aristóteles disponse a repasar estas teorías poñendo atención naquelo que os pensadores toman como a esencia da alma, e dase de conta de que moitos de eles opinan que a característica primordial, a mais importante que a alma posúe e a do movemento: tanto o movemento que ela posúe por si mesma como o movemento do que dota os seres corporais que a posúen. Nesta liña desenrólanse doctrinas como a Pitagórica, o pensamento de Demócrito e de Anaxágoras (no que a principal diferencia entre os dous filósofos é que o primeiro, Demócrito, cree que alma e intelecto son a mesma cousa, e Anaxágoras opina que son cousas diferentes), de Alcmeón, Leucipo ou Tales de Mileto. Aínda que con algunhas diferencias nas súas teorías, todos eles tratan ó MOVEMENTO como a esencia da alma.

Tamén comenta a opinión de outros pensadores remitíndose a cuestións diversas, como o problema da composición da alma, onde as posturas sobre o tema distan moito unhas de outras. Empédocles, por exemplo, propón que a alma está composta de tódolos elementos, sendo cada un deles almas en si. Da mesma forma, platón describe a orixe da alma na súa obra “Timeo”, no que tamén constrúe a alma a partir dos elementos.

Tamén oubo pensadores que identificaron a alma cun elemento en particular, como Demócrito, que di que esta é lume, ou unha especie de elemento candente; Diógenes, o cal afirma que é aire, xa que é algo incorpóreo; Hipón, que defende que a alma é auga en relación a humedade do semen en todos animais, ect... Non hai ningun que identifique á terra como esencia da alma.

O filósofo Critias, pola súa parte, defende outra característica da alma como esencia de esta: o SENTIR. Na súa teoría afirma que a alma é sangue ou atópase nesto, pois a característica mais propia de esta é o sentir, e esto prodúcese en virtude da natureza do sangue.

En resumidas contas, Aristóteles conclúe que todos definen a alma por tres características: MOVEMENTO, SENSACIÓN e INCORPORIEDADE.

Nos sucesivos capítulos do libro primeiro, Aristóteles elabora as críticas a todas estas teorías particulares, mostrando a imposibilidade real de estas. Critica - centrándose na versión platónica - a teoría segundo a cal a alma se move por si mesma, a que identifica a alma como armonía, a que defende que esta está composta de elementos e tamén, a teoría que a concibe como número automotor (a cal Aristóteles denomina como “a mais absurda”, e refuta por medio de unha serie de problemas matemáticos e xeométricos que a fan imposible).

Todas estas teorías, ainda que nalguns aspectos das mesmas Aristóteles esté dacordo 8estes son poucos), o que fai é, namentres as desenrola e as explica detalladamente, vai desenmascarando os moitos problema que conlevan, facéndose preguntas de moi difícil resposta sobre diversos puntos da teoría, e finalmente desacredita a veracidade que estas poidan posuir para indicar a súa como verdadeira.

LIBRO II

É neste libro sengundo onde Aristóteles desenrola a súa interesante teoría sobre a alma, aplicando os conceptos fundamentais da súa física e a súa filosofía primeira

Aristóteles presenta a alma como unha entidade ou substancia. Para o pensador grego a entidade é un dos xéneros mais importantes dos entes, e estos son, todos eles, coñecidos por ese “algo” que posuímos os seres vivintes, ese “algo” que nos dota de vida. Seña o que seña exactamente esa substancia, iso é a alma.

A entidade pode comprenderse de tres xeitos diferentes:

• Como materia. É dicir, algo que non é nada por si mesmo, algo non determinado, simplemente materia.

• Como estructura e forma, en virtude da cal podemos decir desa entidade que “é algo”, algo determinado.

• Como un composto das dúas anteriores.

A alma é para Aristóteles os tres xeitos de entidade: á materia corresponde o corpo do ser vivinte e a alma correspóndese ca forma de entidade. O ser vivo é, polo tanto, un composto de materia e forma, un composto de corpo e alma.

Dadas estas diferentes concepcións de entidade, Aristóteles comeza a reflexionar sobre as entidades primeiras. Estas entidades primeiras serán necesariamente aquelas que son principios de tódalas demais: para Aristóteles as entidades primeiras correspóndense cos corpos naturais.

Dentro dos corpos naturais existen dous tipos claramente distintos, uns que están dotados de vida (e dicir, que realizan unha serie de funcións vitais como a autoalimentación, crecemento, envellecemento, reproducción...) e outos que son corpos inertes, sen vida. Pois ben, Aristóteles indica que o que diferencia a estes corpos é precisamente a alma.

Aristóteles predica unha certa prudencia á hora de diferenciar as funcións característica de cada un dos compostos do ser vivo (do corpo e da alma), xa que aínda que son dúas sustancias diferentes que actúan de xeito distinto, “a alma nin se da sen un corpo nin é en si mesmo un corpo”, afirma. A alma NON é un corpo, senón algo do corpo, por iso non se pode falar da alma dun xeito illado e independente de este, pois a alma precisa do corpo para actuar e o corpo necesita da alma para posuír vida.

En resumo, o ser animado é un conxunto de corpo e alma na que as dúas “partes” do ser viviente precísanse mutuamente. Namentres que o corpo é a materia e a potencia (é a entidade que ten vida en potencia - NON EN ACTO -), a alma é a súa esencia, é a forma específica do corpo. De este xeito Aristóteles di que “a alma é entelequia e forma de aquel suxeito que ten a posibilidade de convertirse nun ser de tal tipo”. O ser animado (conxunto de corpo e alma) diferénciase do ser inerte porque este realiza unha serie de funcións ou actos propios do vivir.

Para Aristóteles os sers humanos NON SON OS UNICOS seres que posúen alma (como dicía Platón), senón que a posúen tódolos seres vivos, dende as margaridas e os moluscos ata os seres mais complexos. A alma é o principio da vida, a fonte das actividades propias de cada ser vivo.

A alma realiza diversas funcións: nutrición, sensación, apetito, pensamento... Estas funcións para Platón correspondían a tres alma distintas. Aristóteles nega esto e suprime a multiplicidade de almas. Sustitúeas por cinco de potencias ou principios distintos accidentais ou de operación, que se diversifican en funcións dos seus actos e dos seus obxetivos: Vexetativa, sensitiva, intelectual, apetitiva e locomotiva. As dúas últimas funcións, apetitiva e locomotiva constitúen o fín dos seres vivos, pois ó ser a concepción aristotélica da natureza unha concepción teleolóxica , estas dúas funcións que implican o apetito e a facultade de moverse teñen como función intentar a finalidade do ser vivo: a consecución do obxeto apetecido.

A alma é, segundo a definción mais xeral que Aristóteles nos presenta, a forma dun corpo orgánico.

“A anterioridade na orde do devir nun mesmo suxeito pertence así ó coñecemento; logo, tamén a alma é ela entelequia primeira dun corpo natural potencialmente con vida. Calquera corpo constituido por órganos pertencerá a ese tipo. Mesmo as partes das prantas son, elas mesmas, órganos, aínda que de unha grande simplicidade: a folla protexe o pericarpo, o pericarpo protexe o fruto; as raíces corresponden á boca en virtude de absorve-los alimentos.”

Á vez que unha forma, a alma é un acto de un tipo particular. Neste punto, Aristóteles introduce unha distinción entre dous tipos de acto. Explicando cun exemplo: Unha persoa que non saiba falar alemán encontrarase nun estado de pura potencia no que se dí respecto a utilización desa lingua. Aprender alemán é pasar da potencia ó acto. Imaxinemos agora que unha persoa aprendeu a falar alemán pero deixou de usalo durante moito tempo. Logo esa persoa atoparáse nun estado simultáneo de potencia e acto: acto en comparación ca posición de ignorancia inicial, e potencia en comparación con laguen que esteña a falar alemán. O simple coñecemento do alemán Aristóteles definiríao como “acto primeiro” , e o feito de falalo corresponde o “acto segundo”.

Aristóteles utiliza esta distinción na súa descripción da alma: a alma é o acto primeiro de un corpo orgánico. As operacións vitais dos seres vivos son os actos segundos.

Aristóteles ofrece a continuación unhas descripcións biolóxicas moi concretas das actividades da nutrición, crecemento e xeración (reproducción), as cales son comúns a tódolos sers vivos existentes. O tema vaise complicar cando explique a percepción sensorial e a racionalidade, propia exclusivamente do ser humano.

Como expliquei con anterioridade non tódolos seres vivos posúen as mesmas capacidades, senón que cada un ten capacidades diferentes: As prantas aliméntanse, crecen e reprodúcense, pero non se moven nin posúen sensacións; os animais teñen percepción, sinten pracer e dor, algúns poden moverse (aínda que non todos), e outros animais especiais, os seres humanos, podemos ademais pensar e comprender. Todas estas funcións corresponden á alma, o cal non quere decir que haxa distintos tipos de alma, senón que existen varias “partes” da alma, na que cada unha realiza unha función: alma vexetativa, alma sensitiva e alma racional.

ALMA VEXETATIVA: A alma vexetativa é aquela que realiza as funcións de nutrición, crecemento e xeración. A alimentación é moi importante, pois permite que se desenrole unha actividade básica para os seres vivintes: a reproducción ou xeración. Xa que o ser vivinte é un ser corruptible (é dicir, que non é eterno, morre), a xeración permite que a especie sobreviva, e isto é posible gracias, segundo Aristóteles, á alimentación. Por iso considera que a facultade nutritiva é a base que se da en tódolos seres vivos, é a PRIMEIRA POTENCIA DA ALMA.

ALMA SENSITIVA: Para explica-la percepción sensorial, Aristóteles afirma que a sensación é o resultado de un encontro entre a facultade sensorial que posúen os órganos dos sentidos e o obxeto sensible, é dicir, aquel obxeto que produce unha afección sobre o sentido.

Os obxetos sensibles divídense en dous grupos:

Propios de un sentido en particular.

* SENSIBLES DE POR SI.

Comúns a todos

* SENSIBLES POR ACCIDENTE.

Nos obxetos SENSIBLES DE POR SI atopamos outra diferencia. Algúns son propios de unha sensación en particular, nos cales non pode haber erro ningún, tales como son as cores, os olores, os sons... Outros, en cambio non son específicos de ningún sentido, senón que son obxetos sensibles comúns a tódolos sentidos. Aristóteles pon como exemplo de estos obxetos sensibles comúns ó movemento, a inmovilidade, o número, a figura e o tamaño.

Os obxetos SENSIBLES POR ACCIDENTE serán aqueles obxetos que de algunha maneira están asociados accidentalmente a aquelo que si se percibe. É dicir, é algo asociado accidentalmente a un obxeto que percibimos por algún dos sentidos e, ó saber da súa conexión, pasa a ser tamén sensible para nos.

O exemplo que pon Aristóteles é que se eu digo “esto branco é o fillo de Diares”, nos percibimo-lo “ser fillo de...” en relación ó branco, pois o branco percibímolo sensorialmente pola vista, e o ser fillo percibímolo de forma accidental, por asociación a un obxeto sensible de por si.

Os obxetos sensibles por excelencia van ser aqueles que son sensibles de por si e exclusivos de un sentido en concreto.

Entre estos sentidos existe unha importante diferencia, xa que estos non actúan do mesmo xeito ó entrar en contacto co órgano sensitivo. Nalgúns existe un medio de transmisión entre o obxeto sensible e o órgano, e noutros o contacto prodúcese de forma inmediata.

Entre os sentidos que se producen a través de un medio están a vista, o oído e o olfato.

• a vista: A visión prodúcese a través de un medio que é o transparente ou o diáfano. A transparencia existe como potencia en varios corpos, como a auga e o aire.

Cando o transparente pasa de potencia a acto prodúcese a luz: a luz é a transparencia en acto. Neste punto é onde Aristóteles critica a teoría de Empédocles, xa que este feito non o considera un movemento, senón un estado do transparente. A cor só existe, só é perceptible para o animal cando a transparencia que está en potencia como oscuridade se pon en acto. O que pon en movemento o transparente é a súa vez a cor. Esta percibímola por que o órgano sensorial é movido polo transparente (pois está en contacto con el) A cor actúa sobre o transparente en acto e o transparente actúa sobre o sentido da vista, captando de ese xeito a cor.

• o oído: Para que o son se produza é preciso que dous obxetos que produzan sons (aqueles que son lisos ou ocos) choquen entre si no aire de forma rápida e violenta. E preciso tamén que o movemento que golpée o aire seña máis rápido ca rapidez de disgregamento do aire, pois senón o son non será perceptible. O aire convértese en son cando non se disgrega e exténdese con continuidade ata o oído.

• o olfato: O medio a través do cal se produce o olor non posúe un nome determinado. Este medio é unha afección que se da no aire e na auga (pois os animais mariños tamén posúen olfato segundo Aristóteles). Este medio é o semellante ó transparente en relación ó olor.

Aristóteles afirma que defini-lo olfato e o olor con precisión non é para nada unha terea fácil, pois o olor non é tan claro como a cor e os sons, xa que o ser humano non ten este sentido tan desenrolado como o resto dos animais. Aristóteles supón que pasará o mesmo cos animais de ollos duros: o estar o órgano sensible menos desenvolvido non captarán as cores tan ben como o animal de ollo brando que posúe párpado.

Os sentidos que faltan, o tacto e o gusto son sentidos que se producen por contacto inmediato do obxeto e o órgano sensible. Isto sucede do seguinte xeito:

• o gusto: O gusto, ó igual co tacto, é unha especie de tanxible, polo que non é necesario que exista un medio para que se produzca a conexión entre o obxeto e o sentido e así xurdi-lo sentido.

O obxeto sensible propio do gusto é o gustable e o insípido. Aristóteles afirma que é preciso que o gustable posúa humedade 8xa seña en acto ou en potencia). O órgano sensible que percibe o sabor é humedo, polo que os sabores é necesario que sexan húmedos tamén. De este xeito o sentido do gusto sofre unha afección por parte do sabor o porse en contacto con el.

“ A facultade gustativa é aquela que é tal en potencia, e o gustable, a súa vez, é aquelo que a actualiza” (que a pon en acto)

• o tacto: O tacto é o sentido mais importante e o mais desenrolado nos seres humanos. É un sentido que, o intentar definilo, presenta múltiples problemas... ¿cal é o órgano propio do sentido? ¿será a pel?

O tacto, aínda que se produce por contacto inmediato é un sentido mediatizado por duas cousas: En primeiro lugar pola carne, a cal non é un órgano sensorial, senón un medio natural incorporado ó organismo, e tamén se atopa mediatizado pola pequeñísima película de aire (ou auga) interposta entre dous corpos tanxibles entre si.

En tódolos sentidos ocorre que, tanto os obxetos sensibles en defecto (aqueles que lle costa percibir o sentido, como un son suave) como en exceso detrúen os órganos da sensación e así estas non se producen. Aristóteles di que

“se o movemento o órgano resulta demasiado forte, desaparece a percepción idónea - e esto é o sentido- ó igual que desaparece o tono se se pulsa violentamente as cordas.”

En resumo, o sentido é a capacidade de percibi-las formas sensibles sen a materia. O órgano sensitivo sofre o influxo de aquela realidade individual que seña sensible para el. O órgano primario de cada sentido será aquel no que reside a súa potencia semellante.

O feito de que as prantas non posúan este tipo de alma débese a que non posúen o término medio adecuado (a proporción) nin o principio capaz de recibi-las formas dos obxetos sensibles sen a materia.

LIBRO III

Este libro comeza cun capítulo adicado a trata-lo tema de que é completamente imposible para Aristóteles que exista algún sentido que non se citara anteriormente: a vista, o oído, o olfato, o gusto e o tacto, pero si existe un sentimento que se produce por medio de todos os sentidos co cal somos capaces de sentir os obxetos sensibles comús e os obxetos sensibles por accidente. Estos percíbense sin que exista un órgano propio para sentilos.

O sentido e o sensible pódense dar de dous xeitos diferentes: como acto e como potencia. O sentido en potencia é a capacidade do órgano en cuestión de capta-lo son (no caso do oído) cando este está en acto, é dicir, cando soa (pois non todo o que soa está sempre soando). Por outra parte, o sentido en acto prodúcese cando entra en contacto co obxeto cando este tamén está en acto. É dicir cando o oído está oíndo un son.

O mesmo ocorre co obxeto sensible, que está en potencia cando non está soando (pero ten a capacidade para elo) ou en acto (cando está, no caso do son, soando).

Esta opinión é contraria a doctrina Platónica. Aristóteles considera que unha facultade sensorial en acto é idéntica a un obxeto seral en acto: “O acto do sensible e o do sentido son un e o mesmo”. Un exemplo:

Un terrón de zucre é algo que pode ser saboreado (un obxeto sensorial), e o meu paladar, o meu sentido do gusto é a facultade sensorial que percibe a este obxeto. A operación do meu sentido do gusto sobre o zucre é o a mesma cousa que a acción do zucre sobre o meu paladar. Ousexa, que o feito de que o zucre teña un sabor doce para min é o mesmo que o feito de saborear eu a dozura do zucre. Só cando coloco na boca o terrón, a súa dozura para de potencia a acto. (ser doce é un acto primeiro; saber doce é un acto segundo).

A PROPORCIÓN na que se da un sentido é moi importante, pois se o obxeto sensible é proporcional ó sentido, ademais de producirse a sensación, esta será placentera, namentres que se se produce en exceso pode ocorrer, ademais de que non se sinta, pode producir dor.

ALMA RACIONAL OU INTELECTIVA: A doctrina de Aristóteles sobre os poderes intelectuais da alma é algo incostante e difícil de explicar. Este punto do seu tratado foi e continúa sendo obxeto de interminables discusións.

O libro III, no cal trata esta cuestión, Aristóteles comeza de convencer de que o intelixir non é o mesmo que o percibir sensorialmente, tal como crían os antigos, Empédocles e Homero, por exemplo. Unha proba que da disto é que mentres o percibir sensiblemente sempre e algo verdadeiro, o razoamento pode ser verdadeiro ou falso.

A capacidade de intelixir é propia da alma racional, a cal só posúe o ser humano. Esta capacidade presenta varias “funcións” diferentes entre si e moi curiosas, unha das cales é a imaxinación.

A imaxinación é algo diferente da sensación e do pensamento. Esta consiste en crear imaxes á nosa vontade, as que queiramos, e Aristóteles opina que esta non sería posible sen o sentido.

Antes de da-la definición de que consiste exactamente a imaxinación, Aristóteles trata de refutar a teoría Platónica, a cal reduce a imaxinación á sensación e á opinión tomadas conxuntamente. Isto sucede por que na Grecia clásica “imaxinación” expresábase con dúas palabras: “phaínesthai” e “phantasía” o cal significa “o que aparece”, de ahí a súa vinculación ca percepción sensible, ou “o que parece” ó suxeito, o cal conleva unha toma de decisión, unha opinión por parte do suxeito que imaxina.

Precisamente por esta duplicidade de significados Aristóteles refuta a teoría de Platón, pois esta definición que da non sería válida no seguinte caso: Cando a opinión - sendo verdadeira - non coincide ca percepción sensible a que se refire por que a imaxe imaxinada non se axusta á realidade.

A imaxinación existe nos seres vivos dotados de sensación e recae sobre os mesmos obxetos que esta, polo que Aristóteles cree que teñen algo que ver, teñen que ter algo en común, e así o afirma no párrafo que di “A imaxinación será un movemento producido pola sensación en acto”.

A imaxinación é, polo tanto, a facultade que, gracias á sensación, permítenos crear imaxen sen precisar a presencia do obxeto en cuestión. Gracias a ela a conciencia pode emanciparse do singular e alcanza-lo abstracto e o universal (o cal ven a ser o obxeto da intelixencia). Esta é tamén necesaria para o intelecto, xa que é, segundo Aristóteles, imposible pensar sen imaxes.

A imaxinación parece ser unha das múltiples funcións do intelixir (non é nin moito menos a única) pero entón... ¿qué é o intelixir? ¿cómo se pode definir? Aristóteles cree que a alma intelectiva, é dicir, aquela parte da alma a cal coñece e pensa, é o LUGAR DAS FORMAS, pero non das formas en acto, senón das formas en potencia.

Unha cualidade importante do intelecto é para el que o feito de intelixir realízase sen necesidade do corpo. O corpo non é necesario para intelixir, senón que cando o ser vivinte pensa e coñece este realiza a función ca alma racional. Inculso a mesma alma racional é capaz de intelixirse a si mesma.

No feito de intelixir existe, ó igual que en tódolos capos da natureza, un principio causal e activo, ó que corresponde facer tódalas cousas.

Na alma tamén han de darse estas diferencias. De este xeito o intelecto podémolo dividir en dúas partes, as cales teñen funcións diferentes: unha é capaz de chegar a tódalas cousas (o intelecto pasivo) e a outra é capaz de facelas todas (o intelecto activo). Iste feito sucede igual que ca luz, a cal fai dos cores en potencia cores en acto.

A continuación, Aristóteles di “Unha vez separado é so aquello que en realidade é e únicamente iso é inmoral e eterno. Nos, sen embargo, non somos capaces de recordalo, porque tal principio é impasible, namentres que o intelecto pasivo é corrumpible e sen el nada intelixe.”

Este fragmento é un dos que dificultan enormemente a interpretación do que Aristóteles razona en canto a alma racional. Os diversos intérpretes e traductores indican que existen varias interpretacións sobre o fragmento, os cales veñen a ser catro: a) Que sen o intelecto pasivo, o intelecto activo non coñece nada; b) que sen o activo o intelecto pasivo non coñece nada, c) que sen o intelecto activo ningún ser pode coñecer, e d) que é sen o intelecto pasivo sen o cal o ser non pode chegar o coñecemento.

Deixando a un lado este polémico punto, continuamos. A intelección dos obxetos intelixibles realízase de duas maneiras distintas, segundo estos obxetos sexan compostos ou indivisibles.

A intelección dos obxetos indivisibles prodúcese en aqueles obxetos nos cales non pode haber posibilidade de erro. En cambio nos obxetos divisibles cabe tanto ó erro como a verdade, pois estos obxetos están compostos de conceptos que forman unha unidade. Cando se produce o erro este sempre ten lugar na composición.

Tratemos agora as conexións entre as diversas facultades da alma. En canto as facultades que existen na alma, estas constitúen unha dobre unidade: unha de NUMERO, xa que aínda que existan distintos sentidos ou “tipos de sentimentos” mellor dito, estos pertencen en último termo a un único sensorio. A outra dobre unidade é a ANALOXÍA: a relación mutua entre estes “tipos” é análoga á relación que existe entre os seus obxetos.

O igual que as distintas cualidades sensibles se identifican en un único obxeto, tamén as facultades correspondentes conversen e se identifican con una única facultad. Unha facultade a cal as englobaría a todas.

Xa que a alma é algo así como tódolos entes, e estes poden ser de dous tipos, sensibles e intelixibles, da misma maneira que a alma sensorial se identifica cos entes sensibles, ocorre ca alma racional e os obxetos intelixibles.

O coñecemento intelectual e a sensación divídense polos seus obxetos (se están estas en potencia teñen como correlato os obxetos en potencia e se están en acto, os obxetos en acto). Á súa vez, estas dúas facultades son en potencia os seus obxetos. Son os obxetos en potencia.

Aristóteles compara ó intelecto, o cal é “forma de formas”, ca man, pois esta denomina como “instrumento de instrumentos”. Non existe, di o autor, ninguna cousa que seña allea á magnitude sensible, de feito, os obxetos intelixibles deben encontrarse tamén nas formas sensibles. Se esto é así será imposible que un ser poida aprender e coñecer sen a capacidade sensitiva.

Aristóteles fala tamén de outra facultade propia da alma racional e increíblemente importante: a facultade motriz, da que é propia o movemento local que se dan nos animais. Pero ¿qué é o que o move? ¿E esta outra facultade propia de unha parte diferente da alma? ¿ou compleméntase con algunha das descritas?

O movemento prodúcese polo desexo, o que leva ó animal a moverse para alcanza-lo obxetivo deseado. Pero esto non basta para explica-lo movemento. Parece, indica Aristóteles, que ademáis do desexo é preciso que o animal se deixe levar polo intelecto. Polo tanto é o desexo e o intelecto práctico os que parecen ser os principios do momento, sendo o movemento practico denominado como aquel que actúa con unha determinada finalidade, e prodúcese únicamente para cumplila.

O principio motor é o obxeto deseable, que é o que pon en movemento a estos dous factores (desexo e intelecto práctico) para que o fin, e polo tanto o movemento se leven a cabo.

Son, polo tanto, tres os elementos que integran o movemento:

Movil (move movéndose): a facultade desiderativa

• Motor:

Inmóvil: o ben realizable a través da acción.

• Aquelo co que se move: Como isto debe corresponder a algo corporal deberíamos estudialo xuntamente cas demáis funcións propias do corpo e a alma.

• O movido: O animal.

É no último capítulo da obra (no capítulo XII) no que Aristóteles indica, unha vez mais basándose na súa concepción teleolóxica da natureza, como esta distribúa as diversas facultades das que dota os seres vivintes segundo as necesidades en fins destos.

Para Aristóteles os sentidos do sabor e do tacto son dados ó animal para que poida subsistir, mentras que os demais sentidos “teñen como finalidade ó proporcionar unha existencia mellor”. A vista, para ver, xa que o ser vive na aire ou na auga (nun medio transparente en definitiva); o gusto, en función da pracer e a dor, para que ó percibilos no alimento apeteza e se mova; o oído, para captar sinais dirixidas a el; e a lingua, para emitir sinais dirixidos a outros membros da súa especie.