Teoría sociológica

Sociologización. Antisociológico. Juicios de valor. Supuesto de racionalidad. Jean Jacques Rousseau. Estado de naturaleza. Desigualdad. Saint Simon. Auguste Comte. Tocqueville. Herbert Spencer. Marx. Durkheim. Max Weber

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TEORÍA SOCIOLÓGICA I 05/06

Texto 1.- Una incierta victoria: la inteligencia sociológica. 2

Texto 2.- Sociedad, democracia y patriarcado en Jean Jacques Rousseau. 3

Texto 3.- Jean - Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre 6

Texto 4: Hacer un contrato. 7

Texto 5.- Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. 8

Texto 6.- Saint - Simon. 11

Texto 7.- Auguste Comte: el sociocentrismo positivista. 13

Texto 8.- Comte. 15

Texto 9.- La clase de ciencia social posible. (Comte) 17

Texto 10.- Tocqueville. 18

Texto 11.- H. Spencer. 20

Texto 12.- Marx y la sociología marxista. 22

Texto 13.- Durkheim. 25

Texto 14.- Max Weber. 27

Texto 1.- Una incierta victoria: la inteligencia sociológica.

1.- EL LOGRO DE LA SOCIOLOGÍA:

La mera presencia de la perspectiva sociológica ha provocado un vasto efecto sobre la conciencia contemporánea. Se ha anclado con firmeza en las sociedades secularizadas. Los pronunciamientos de los primeros sociólogos afirmaban, de forma pretenciosa, desmesurados logros que esta nueva ciencia podría deparar; esto contrastaba con los mínimos resultados palpables obtenidos. Sin embargo, en la actualidad, la centralidad del punto de vista sociológico en la conciencia del hombre contemporáneo es un hecho indiscutible. La Sociología sirve como marco analítico de referencia de la modernidad, y es al tiempo parte de la misma.

La intensa sociologización que han sufrido las diversas interpretaciones de nuestro mundo no es nominal. La incorporación de la Sociología a nuestro entendimiento debe ser bienvenida en lo que tiene de incremento sustancial de nuestra sabiduría; pero los abusos del sociologismo desplazan las aportaciones de otros modos igualmente legítimos para explicar la realidad. Las pretensiones cognitivas de la sociología sólo son aceptables si se establecen los criterios de demarcación entre lo que se puede y lo que no se puede explicar mediante la Sociología.

Las causas del triunfo de la Sociología ha sido ambiguas; quienes utilizan este enfoque a veces se han distanciado prudentemente de ella. Esto se debe a las grandiosas pretensiones iniciales de sus fundadores, que provoca que académicos de ciencias afines desacrediten nuestra disciplina sin esforzarse en constatar si hay o no avance en ella. El prejuicio antisociológico es lo más grave; el modo sociológico es el más característico en la concepción contemporánea de la realidad, y por ello, el único capaz de entender como un todo al hombre moderno. La cuestión de la interdisciplinariedad no constituye un problema para los sociólogos. El postulado de la interdependencia de todo fenómeno social los obliga a asaltar todo lo que puedan aportar otras disciplinas. Si algo les está vedado es aislar un sector único de observación y de estudio, y encasillarse en él.

La Sociología no ha conseguido establecer grandes leyes sociales ni regularidades históricas, ni ecuaciones que expliquen procesos sociales complejos, ni predicciones muy precisas acerca del futuro. Lo que sí ha conseguido es describir un buen número de procesos sociales específicos, y analizarlos dentro de márgenes de error cada vez menos escandalosos.

2.- LA HEGEMONÍA DEL MODO SOCIOLÓGICO.

Frente al modesto pero imparable progreso del trabajo empírico de nuestra disciplina , se ha ido extendiendo y consolidando una inteligencia sociológica del universo humano. El modo sociológico de inteligir ha impregnado la mayor parte de las facetas de la cultura contemporánea. Esta invasión es obvia en los campos afines: economía, lingüística, filosofía, interpretaciones periodísticas de las noticias, etc. Todo ello entraña una sociologización de nuestra cultura y de nuestros hábitos (públicos y privados), que resulta ser lo contrario de aquello que solía achacarse a nuestra disciplina [ser expresión de la ideología y servir a los intereses del poder / clases dominantes]. La Sociología se encuentra en gran peligro cuando entra la cuestión de la ideología y otros peligros afines, pero puede hacer un esfuerzo para liberarse de ellos en buena medida. La mundanidad de la Sociología no excluye una parte de ideologización en su discurso, pero la Sociología puede sociologizar cuanto encuentra a su paso. La frecuente invocación a las encuestas, estadísticas e informes sociológicos se han convertido en la munición cotidiana de todos los poderes, pero no debe haber lugar para achacar genéricamente a nuestra disciplina la responsabilidad del sociologismo difuso. Lo único justificable sería invalidar tal o cual modo de hacer sociología, someter a crítica a tal o cual profesional por su uso de la disciplina.

3.- EL DESCUBRIMIENTO SOCIOLÓGICO DEL INTERÉS COMÚN.

La victoria de la Sociología en el mundo moderno ha entrañado su banalización y vampirización ideológica. Ha sido una auténtica pionera en reducir las cosas a fenómenos, y los fenómenos a datos. Así, ha sido utilizada en el proceso de desencanto del mundo a manos de la razón instrumental. La salvación de la Sociología del factorialismo se encuentra en la fidelidad a las intenciones morales de los clásicos. La Sociología positivista es la primera en entender la realidad como haz de factores o de interrelaciones de factores. Poco importa que haya sufrido refutaciones severas a nivel epistemológico; al nivel de la popularidad entre los practicantes de la investigación científica se ha convertido en un ideario incuestionado.

Ganarse respetabilidad a fuerza de abstenerse de emitir juicios de valor es ridículo para un saber que pretende explicar racionalmente fenómenos sociales. La ciencia emite juicios de valor, no sólo acerca de su entorno, sino sobre la elaboración misma de sus trabajos. Ciertos juicios de valor no sólo no son incompatibles con el saber, sino que estimulan el afán de conocimiento objetivo. La Sociología es acusada de falta de objetividad aunque haga explícitos sus valores. La Sociología más cumplida que tenemos es aquélla que ha emitido su dictamen moral sobre la sociedad, apoyándose en el rigor y el respeto a los datos disponibles. Proponer que la Sociología deba estar libre de una imagen de lo que debe ser una sociedad buena es ingenuo y torpe. El saber sociológico debe ser medido también por su aportación al interés común, que es el de vivir en una sociedad lo más justa y decente posible.

4.- VINDICACIÓN DE LA NATURALEZA HUMANA.

La diseminación de la inteligencia sociológica no puede desvincularse del espectacular crecimiento de su demanda como técnica eficaz para satisfacer necesidades empresariales, partidistas o gubernamentales. Su manifiesta capacidad para contribuir a la elaboración de estrategias de toda índole, tras procesar su propia información, la ha hecho un bien codiciado por las fuerzas del mercado y del poder. Pero la sociología obedece también a una exigencia antropológica y moral.

Aunque está claro que hay una relación entre el éxito mundano de la Sociología y su pertinencia y necesidad como componente de nuestra conciencia secular más profunda, es también cierto que el sociólogo independiente debe tomar distancias contra la primera. Esto proviene de su carácter esencialmente humanístico, que no es incompatible con su dimensión científica. Que el precio de la cientificidad vaciara al hombre de contenido sería justificable si los resultados de nuestra disciplina fueran más sustanciales y palpables. Sin embargo, a veces hasta quienes parten de un modelo bien claro de la conciencia humana ponen en tela de juicio la necesidad de apoyarse en una concepción humanística en la construcción de la ciencia social. El “homo sociológicus” sería un sujeto dotado de conciencia, razón, pasiones e intereses, de una naturaleza humana reconocible como tal más allá de las circunstancias históricas, biográficas y socioculturales, aunque teñida profundamente por ellas. No es que haga falta una concepción de la naturaleza humana en sociología, es que es inescapable. Otra cosa es que la inevitabilidad del pluralismo sociológico imponga la fructífera coexistencia competitiva de una variedad de concepciones. La pluralidad de escuelas impone una querella de las epistemologías y de las concepciones del hombre, porque por mucho que cada una funcione en paralelo o acote para sí diversos terrenos, es inevitable la intrusión o, por lo menos, las pretensiones de ser una más fructífera que otra.

Es posible reivindicar la pertinencia de una tradición sociológica que responda al imperativo del humanismo y a la vez posea un considerable grado de compatibilidad con la mayor parte de las demás escuelas y posiciones sociológicas. Conjuga la racionalidad de los individuos con el análisis de la situación objetiva. El supuesto de racionalidad entraña un grado de predicción. Si somos solamente seres irracionales, nada puede predecirse con seguridad de nosotros, pero el supuesto de racionalidad no excluye que el ser humano sea presa de temores y pasiones irracionales; pasiones e intereses se formulan por medio de la razón práctica y conducta predecible. Éstas se manifiestan en el marco de prejuicios y creencias, que constituyen el clima en el que se mueve la conciencia humana. Cuando alguien cree algo, no es irracional que se conduzca de acuerdo con ello; la Sociología debe buscar razones del creer. Los colectivos e instituciones poseen comportamientos irreductibles a sus componentes individuales o al agregado de sus voluntades, aunque no significa que esas voluntades no existan.

La continuidad del modo sociológico en la cultura moderna y su hegemonía presente se justifican sólo si la Sociología mantiene su fidelidad a los principios de la intencionalidad racional y del humanismo. Lo primero supone asumir un nivel sustancial de racionalidad en el hombre, y entender que lo irracional en sí mismo no existe. El criterio del humanismo asume la naturaleza humana en su versión más clásica, como sujeta a pasiones y a razones y poseída de un afán impenitente de ser libre. Esta dimensión es la que hace que la Sociología sea parte esencial de la ética en la modernidad.

Texto 2.- Sociedad, democracia y patriarcado en Jean Jacques Rousseau.

1.- EL ESTADO DE NATURALEZA Y LA IGUALDAD NATURAL.

El concepto de Estado de Naturaleza es una ficción similar a la del contrato social, de uso muy frecuente entre los pensadores ilustrados y preilustrados. Es el espejo de aquellos primeros pensadores burgueses en el que ellos y sus sociedades son magnificados y purificados. En él, el varón burgués reconoce sus defectos, temores, ansiedades y sueños. Rousseau niega la historicidad del estado natural y le asigna el papel de una hipótesis necesaria; le permite poner en entredicho la sociedad de su época y le facilita la articulación de un modelo alternativo de sociedad y de política.

La investigación del Estado de Naturaleza tiene como finalidad descubrir el `verdadero origen' del hombre, para reconstruir al hombre social sin las escisiones y dualidades que le produce la vida en sociedad. Esta operación metodológica, primero deductiva y después inductiva, es complicada. Pero necesaria, para juzgar bien el estado presente y para fundar el derecho natural. La característica más notable del hombre natural rousseauniano es su a-sociabilidad y su a-racionalidad.

El estado de naturaleza rousseauniano tiene dos fases distintas:

  • El salvaje rousseauniano vive entregado al sentimiento de su existencia actual, sin proyectos ni ideas de futuro. No existen instituciones de ninguna clase; lo social y lo político no tienen cabida. La uniformidad de la vida natural [aislamiento, autosuficiencia, ausencia de pasiones] impide la existencia de cualquier tipo de desigualdad que no sea física. La fuerza es el único signo de diferenciación, pero la desigualdad es tan escasa que no se nota apenas. En el supuesto de que la fuerza constituyese un elemento poderoso de desigualdad, nunca podría conformarse como fuente de legitimidad. El sexo y la procreación tampoco constituyen desigualdad; Rousseau no observa diferencia entre la naturaleza masculina y la femenina más allá del hecho biológico de la procreación. El tiempo se prolonga en una duración que no parece que había de terminar jamás.

  • Los puntos de referencia temporales se multiplican. Este estado presocial se caracteriza por el desarrollo de la carencia. Dos acontecimientos relevantes tienen lugar: la aparición de formas incipientes de organización social y una mayor complejidad psíquica de los individuos. El comienzo de la cooperación se integró en un proceso dinámico que generó formas cada vez más complejas de organización social. En un principio, la colaboración cesa al finalizar el trabajo emprendido, pero poco a poco los individuos toman conciencia de los beneficios que les reporta y la prolongan, hasta convertirla en una forma definitiva de organización social.

2.- LA DESIGUALDAD INVISIBLE: EL ORIGEN DE LA FAMILIA Y LA DIVISIÓN SEXUAL DEL TRABAJO.

En la primera época del estado presocial [la era patriarcal] no sólo surge la familia como organización social, sino que también se inicia la diferenciación en la manera de vivir de los sexos. Esta desigualdad toma la forma de la diferenciación sexual del trabajo: las mujeres se hacen más sedentarias y se acostumbran a guardar la choza y a los hijos, mientras que el hombre busca la subsistencia común. Esta fase patriarcal es calificada por Rousseau como la edad de oro de la humanidad. Abarca la época en que la familia patriarcal y la división sexual del trabajo articulaban la incipiente vida social. La familia patriarcal es el modelo de sociabilidad positivo e ideal.

Para Rousseau, la familia es el elemento primordial en la historia de la sociabilidad humana; no es estrictamente natural ni política. La existencia de la familia garantiza que la transición entre el estado presocial y el estado social se realice sin quiebras, así como. Es el factor fundamental de cohesión entre el orden natural y el social, impide que el estado social ahogue al natural.

Existe en Rousseau una posición ambivalente y contradictoria en lo referente a la familia. Por un lado, la familia (como toda institución) es intrínsecamente mala debido a su artifiosidad; por otro lado constituye el núcleo normativo e ideal de organización social: supremacía del varón, sumisión de la esposa, amor, etc. Esta confusión de Rousseau sobre el origen natural o convencional de la familia pone de manifiesto la dificultad de encontrar una explicación convincente de cómo se lleva a cabo la transformación de la vida natural animal a la vida social humana, al tiempo que deja claro que el comienzo de la vida social se inicia con la familia patriarcal.

3.- LA DESIGUALDAD VISIBLE: EL ORIGEN DE LA PROPIEDAD.

Tras el establecimiento y la distinción de las familias comienza una nueva fase cuyas invenciones más relevantes son la metalurgia y la agricultura. Esta segunda revolución rompe el estado de equilibrio y autosuficiencia de la sociedad natural. El paso de la economía de subsistencia a la economía de producción tiene como consecuencia la pérdida definitiva de la unidad del hombre natural. Con la agricultura se introduce la división del trabajo y la propiedad; se consagra el derecho de propiedad y se instaura una forma de desigualdad, la económica.

El establecimiento de la propiedad introdujo la competencia, la oposición de intereses y el deseo de lucro. Se produce la quiebra definitiva de la igualdad y la expansión del desorden: las usurpaciones de los ricos, los bandidajes de los pobres, etc. La expansión ilimitada del desorden conduce a los individuos varones a la guerra. Ésta se origina cuando una parte de los mismos se proclaman propietarios del suelo, sin que este hecho esté sancionado por el derecho de propiedad.

El estado de guerra y la destrucción del derecho natural no favoreció a nadie, y en menor medida al rico. Ellos conciben emplear en su favor las fuerzas que los atacan, trocar en defensores a sus adversarios, darles otras instituciones que les fuesen tan favorables como el derecho natural les era contrario. En este punto sitúa Rousseau el origen del contrato original y del derecho. Este pacto hace posible que la usurpación económica se convierta en poder político. Ofrece la apariencia de ser el producto de voluntades libres, pero en realidad consagra la esclavitud; no detiene la desigualdad, la aumenta. El fin de este proceso es un nuevo estado de naturaleza, esta vez por exceso de corrupción; todo retorna en este punto a la sola ley del más fuerte.

4.- EL CONTRATO SEXUAL O DE CÓMO LOS VARONES PACTAN LA SUJECIÓN DE LAS MUJERES.

El estado de naturaleza y la familia están pensadas desde el modelo de sociedad rousseauniano. Así, la legitimidad del estado social debe hundir sus raíces en el estado natural, cuyas características deben ser traspasadas mediadamente al estado social.

Desde esta perspectiva cabe señalar la existencia de dos estados de naturaleza en Rousseau. El individuo del estado de pura naturaleza es el referente del sujeto político de el contrato social; la mujer del estado presocial es el referente de la esposa y madre del modelo de familia patriarcal que está implícita en el contrato social. El estado de naturaleza y el estado social son las dos caras de la misma moneda, y la legitimidad del segundo arranca en el isoformismo con el primero. Los elementos constitutivos del hombre natural deben reproducirse convenientemente modificados en el hombre social.

El estado de pura naturaleza contiene los elementos que articulan el espacio público del estado social. Su sujeto es el varón.

En el estado presocial están definidos los elementos que vertebran el espacio privado del estado social. Su elemento central es la mujer

El contrato social está precedido por un contrato sexual que establecería la sujeción de las mujeres respecto de los varones. El pacto original establece una sociedad de amos y esclavos en la que el fuerte, en razón de sus intereses, vence a través de la guerra y convence a través del derecho al débil, al que proporciona subsistencia y protección. Siguiendo este esquema, las mujeres serían vencidas y convencidas para pactar su sujeción al varón a cambio de subsistencia y protección. La descripción del estado de naturaleza rousseauniano sugiere que la sujeción de las mujeres se ha realizado con su complicidad. A medida que avanza esta descripción se estrechan las parcelas de autonomía de las mujeres, hasta que pierden finalmente la capacidad de firmar el contrato. El contrato sexual separa a la mujer del estado de pura naturaleza, pero su incorporación a la sociedad no es la suficiente como para constituirse en sujeto. Su no participación en la guerra las excluye definitivamente del contrato social.

Sin embargo, cualquier esquema de estas características está excluido del pensamiento político de Rousseau. En su obra aparece explícitamente una poderosa impugnación a la idea de propiedad del cuerpo. Sin embargo, las mujeres pasan a ser propiedad de los varones a través del contrato sexual, pues un individuo puede ser inferior a otro si esta subordinación se hace por propia voluntad. Así, el contrato sexual se proyecta en el estado social a través del contrato del matrimonio; Rousseau fue el introductor de la idea de consentimiento en el matrimonio a través del amor. El contrato sexual origina el derecho patriarcal que Rousseau traslada al estado social con la excusa de su supuesto origen natural.

En el tránsito entre el estado de naturaleza y el estado presocial se producen las primeras quiebras lógicas del pensamiento Rousseauniano:

1) Cuando Rousseau califica a la familia como natural cuando ha argumentado su origen convencional.

2) Puesto que la igualdad es el elemento artiiculador del estado de naturaleza, se quiebra al dar por sentada la subordinación de la mujer en la familia patriarcal.

3) Se quiebra la noción del derecho natural cuando se considera un hecho natural la sujeción de la mujer.

4) Esta sujeción se realiza sin el consentimiento explícito de las mujeres.

5.- EL CONTRATO SOCIAL Y EL PODER POLÍTICO PATRIARCAL.

La política en Rousseau tiene como función la construcción de la unidad humana y de la igualdad social, aunque no suelda todas las desgarraduras del hombre social ni de la sociedad. La reconstrucción afecta sólo al individuo, al sujeto político [al varón] Para que el individuo alcance la unidad será preciso que la mujer permanezca sujeta y subordinada al varón.

La noción de contrato social opera como un postulado teórico en los contractualistas. No es un acontecimiento de carácter histórico, sino una ficción política. Tiene el valor de una idea - fuerza para una burguesía que desea traducir al espacio político sus conquistas económicas. El modelo político contractualista surge como respuesta a una crisis de legitimación política y de legitimación política patriarcal. Las transformaciones políticas que necesita el nuevo orden político implican también una transformación profunda en los mecanismos políticos e ideológicos que aseguran la dominación masculina. El problema se centra, pues, en el establecimiento de nuevos fundamentos políticos de legitimación y en la construcción de un nuevo sujeto político.

El contractualismo medieval parte de la existencia de un pueblo ya constituido y de un príncipe con autoridad para hacer leyes. Entre pueblo y príncipe existe un pacto mediante el cual una parte hace las leyes y otra las acata. Para los contractualistas modernos este pacto de sujeción esconde el problema de la formación del `pueblo'. Contra el pacto concebido solamente para la sujeción se construyó el pacto de asociación, que debería acompañar al primero. Rousseau defiende que sólo el pacto de asociación debe constituirse en fundamento del estado. Pero el acto asociativo tiene un carácter sintético por el cual todas las voluntades se transforman en una sola voluntad general. La soberanía y la voluntad general son conceptos inseparables. Afirman el exclusivo protagonismo del pueblo en la formación de la sociedad y del estado; la soberanía es el ejercicio de la voluntad general. Tanto el gobierno como la propia noción de representación son contemplados con desconfianza. Rousseau apuesta por el poder de la asamblea como columna vertebral del Estado; la democracia directa es la única que salvaguarda la libertad del ciudadano. La asamblea aúna las voluntades particulares, es nexo directo entre ellas y la voluntad general. El pueblo debe expresarse libremente sin mediaciones de grupos políticos, económicos o de cualquier tipo. El pensamiento social y político de Rousseau plantea problemas graves. Sus principios políticos y morales de autonomía total del individuo, distribución igualitaria del poder, crítica a la desigualdad económica y a la representación política, etc., trasladados a la práctica, presentan quiebras evidentes.

El modelo contractual Rousseauniano tiene la singularidad de considerar que la propiedad debe tener unos límites concretos. Ésta no debe extenderse a la persona, al individuo. La noción de consentimiento no puede servir para que un individuo se convierta en esclavo; un individuo no es libre para decretar su propia esclavitud. Rousseau extendió la igualdad, pero ésta sólo alcanza a los `iguales'. Esto quiere decir que su espacio de aplicación sólo se extiende a quienes participaron en el contrato social: los varones. La comunidad de iguales que surge del pacto da lugar a una comunidad política nueva. En ella, libertad e igualdad constituyen los primeros sustentos de la concepción democrática de la vida política, además de conceder carácter de universalidad de los derechos políticos a todos los varones, suponiendo una nueva forma de patriarcado.

Texto 3.- Jean - Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre

Rousseau no se limitó a prever la Etnología, sino que la fundó. Primero de un modo práctico, al plantear el problema de las relaciones entre la naturaleza y la cultura, y después en el terreno teórico, definiendo el objeto propio del etnólogo. Rousseau ha prestado además al etnólogo con su obra una imagen en la que reconocerse. Cada vez que actúa en el terreno, el etnólogo se introduce en un mundo en el que todo le es extraño y hostil. Sólo ese yo del que dispone aún le permite sobrevivir y realizar su investigación; el observador se toma a sí mismo como su propio instrumento de observación. `Para estudiar a los hombres hay que mirar cerca de uno mismo, pero para estudiar al hombre hay que aprender a tender la mirada a lo lejos'. Esta norma metodológica permite superar una doble paradoja sobre Rousseau:

1.- Que haya podido preconizar el estudio de los hombres más lejanos, pero que se haya dedicado a estudiar al hombre más próximo: él.

2.- Que en toda su obra, la voluntad sistemática de identificación con el otro vaya unida a una obstinada negación de identificación consigo mismo.

`Para lograr aceptarse en los demás es preciso negarse primero en sí mismo'; a Rousseau se le debe el descubrimiento de este principio, el único sobre el que pueden fundarse las ciencias humanas. Tal principio debía permanecer inaccesible mientras reinara una filosofía que, por tener su punto de partida en el cógito, se veía aprisionada por ciertas evidencias del yo. Descartes cree pasar directamente de la interioridad de un hombre a la exterioridad del mundo sin ver que entre ambos extremos hay sociedades y civilizaciones. Lo que Rousseau expresa es que existe un `él' que se piensa en mí y que me hace dudar de que soy yo el que piensa. La noción de identidad personal se adquiere por inferencia, y se caracteriza por su ambigüedad. Posee una concepción del hombre según la cual el otro está antes que el yo, y una concepción de la humanidad que antepone la vida al hombre. Rousseau proclama el fin del cógito poniendo al hombre en entredicho.

Es posible pensar que con la aparición de la sociedad se ha producido un triple pasaje [naturaleza cultura // sentimientoconocimiento // animalidad humanidad] no cabe hacerlo sino atribuyendo al hombre, desde su estado más primitivo, una facultad esencial que lo empuja a franquear estos tres obstáculos. Es la piedad, que surge de la identificación con un prójimo que no es sino un hombre cualquiera. El hombre empieza por sentirse idéntico a todos sus semejantes. Esta identificación es la comprensión global de los hombres y los animales como seres sensibles; precede a la conciencia de la oposición entre humano y no humano.

Así pues, el pensamiento de Rousseau se desenvuelve partiendo de un doble principio: la identificación con los otros y la negación a identificarse consigo mismo. El hombre debe conocerse como un `él' antes de pretender ser un `yo'. Ambas actitudes son complementarias, sirviendo la segunda de base a la primera. La revolución rousseauniana consiste en negar las identificaciones forzadas, sea de una cultura a otra o de un individuo parte de una cultura al personaje que tal cultura trata de imponerle. En ambos casos, la cultura o el individuo reivindican el derecho a una identificación libre, que sólo se puede realizar más allá del hombre o más acá del personaje. Entonces, el yo y el otro recobran su unidad, para poder fundar el `nosotros' contra `él', contra una sociedad enemiga del hombre y que el hombre está dispuesto a rechazar. Si bien es cierto que la naturaleza ha expulsado al hombre, y que la sociedad persiste en oprimirlo, el hombre puede buscar la sociedad de la naturaleza para meditar en ella sobre la naturaleza de la sociedad.

Texto 4: Hacer un contrato.

El contrato social cuenta cómo se creó una nueva sociedad civil y una nueva forma de derecho político, a partir de un contrato original. Aporta una explicación de la relación de la autoridad del Estado y la Ley Civil, y de la legitimidad del gobierno civil moderno. El contrato originario es un pacto sexual - social [reprimida la parte sexual del mismo] aunque también es génesis del derecho político [como derecho patriarcal] La libertad de los varones y la sujeción de las mujeres se crea a través del contrato original; la nueva sociedad civil es un orden social patriarcal.

Interpretaciones del contrato originario:

  • Los habitantes del estado de naturaleza cambian las inseguridades de la libertad natural por una libertad civil, protegida por el estado. Todos los adultos disfrutan de la misma situación civil y pueden ejercer su libertad al replicar el contrato originario, por ejemplo al realizar un contrato matrimonial o de trabajo.

  • Los hijos ganan su libertad cortando su sujeción natural al padre y reemplazando la ley del padre por un gobierno civil.

  • La libertad civil no es universal; es un atributo masculino y depende del derecho patriarcal. Los hijos destronan al padre para ganar su libertad y para asegurarse las mujeres para ellos. El pacto original es sexual en el sentido de que es patriarcal; establece el derecho político de los varones sobre las mujeres y un orden de acceso de los varones a los cuerpos de las mujeres. El derecho político se origina en el derecho sexual o conyugal. El poder de un hombre en tanto padre deviene de que haya ejercido el derecho patriarcal sobre una mujer. Los teóricos del contrato incorporaron el derecho conyugal en sus teorías, transformando la ley del derecho sexual del varón en su forma contractual moderna.

    La sociedad civil patriarcal se divide en dos esferas, pero la atención se dirige sólo a una. La historia del contrato social es considerada como una explicación de la creación de la esfera pública de la libertad civil; la esfera privada no es vista como políticamente relevante. Llaga a dar la impresión de que contrato sexual y social son dos contratos diferentes, y que el sexual concierne a la esfera privada, por lo tanto no tiene relevancia en la esfera pública. Pero las dos esferas de la sociedad civil son a la vez separables e inseparables; el ámbito público no puede ser comprendido por completo en ausencia de la esfera privada.

    Las historias clásicas del contrato originario, generalmente, no mencionan que las mujeres estén excluidas de él; los hombres realizan el contrato originario. El recurso del estado de naturaleza se utiliza para explicar por qué, dadas las características de los habitantes en la condición natural, llevan a cabo un contrato original (que es un acto racional). Construyen una explicación patriarcal de la masculinidad y la feminidad; sólo los seres masculinos están dotados de los atributos y las capacidades necesarias para realizar un contrato. El contrato sexual no está sólo asociado a la esfera privada, el patriarcado no es meramente familiar. El contrato original crea la totalidad de la sociedad moderna como civil y patriarcal. Los hombres traspasan la esfera privada y la pública; la ley del derecho sexual masculino abarca ambos reinos. En la condición natural, todos los hombres nacen libres y son iguales a cualquier otro, son individuos. El gobierno de un hombre sobre otros sólo es legítimo si tal relación nace del acuerdo. El contrato original se considera como paradigma del libre acuerdo. Las mujeres no forman parte del contrato porque no han nacido libres; el cuadro clásico del estado de naturaleza incluye la sujeción de las mujeres, que carecen naturalmente de los atributos y capacidades de los individuos. El contrato social crea una sociedad en la cual los individuos pueden hacer contratos seguros a sabiendas de que sus acciones están reguladas por la ley civil y que, si es necesario, el Estado hará valer sus acuerdos. Las condiciones sociales son tales que siempre es razonable para los individuos ejercer su libertad y hacer contratos. El contrato social permite a los individuos someterse voluntariamente al Estado y a la ley civil; la libertad deviene en obediencia y, a cambio, se brinda protección.

    Los defensores de la doctrina del contrato sostienen que los contratos que se realizan en la vida cotidiana concuerdan lo suficiente con el modelo del contrato original, en el que partes iguales acuerdan libremente los términos. Los críticos destacan la situación ampliamente desigual de las partes relevantes, las desventajas económicas y de otro tipo que deben afrontar obreros, esposas, etc. Las críticas también se han dirigido hacia la explotación. Es posible porque los contratos sobre la propiedad de la persona ponen el derecho al mando en manos de una de las partes contratantes. Los capitalistas pueden explotar a los trabajadores y los esposos a las esposas, porque éstos se han constituido como subordinados a través del contrato. En la teoría del contrato la libertad universal es siempre una hipótesis; el contrato siempre genera relaciones de dominación y de subordinación.

    La percepción de la sociedad civil como un orden social postpatriarcal depende de la ambigüedad del mismo término. Puede entenderse como el orden contractual que sigue al orden premoderno del estatus (absolutismo político), pero también como la que reemplaza al estado de naturaleza, refiriéndose a la esfera pública. La sociedad civil se distingue de otras formas de orden social por la separación de ambas esferas. Natural y Civil son opuestas y mutuamente dependientes; lo natural excluye a lo civil y viceversa. Tras el pacto original, la dicotomía relevante se establece entre esfera privada y pública civil. La esfera (natural) privada de las mujeres y la (civil) pública y masculina se oponen, pero adquieren su significado una de la otra. La libertad civil de la vida pública se pone de relieve cuando se lo contrapone a la sujeción natural del reino privado.

    Texto 5.- Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.

    Antes de escribir sobre la desigualdad, Rousseau comenzó por sufrirla en su vida. No puede advertir su inferioridad social sin experimentar la necesidad de una respuesta y un desquite compensadores. Rechaza las salidas poco claras con que se conforman muchos, y que hubiera tolerado la clase privilegiada. Sólo se liberará gracias al trabajo serio y al esfuerzo independiente. Su ideal es, ciertamente, la independencia sentimental con independencia económica; excluye toda dependencia y, en primer lugar, la que crea la solicitud de los bienhechores. Rousseau se consuela de su pobreza tomando conciencia de su sensibilidad. Este consuelo no es más que verbal, y no lleva a la aceptación resignada del orden establecido. Rousseau cada vez estará más convencido de que esta pobreza le coloca “del lado de los buenos”, y se enorgullecerá de ella, tratando de dar una lección universal. Despreciando todos los poderes e hipocresías, su existencia voluntariamente austera acusa a la desigualdad social y la pone en evidencia. Hace visible la existencia frugal y consigue incluso hacerla envidiable. La desigualdad y el mal son casi sinónimos. El hombre se ha vuelto malo por luchar activamente contra la naturaleza, por oponer su trabajo a la adversidad exterior. En un mismo movimiento, el hombre se vuelve malo y se transforma en ser histórico. Rousseau supo ver que la genealogía del mal es compleja, y que no se puede simplemente incriminar al saber y a las técnicas. El mal es dejar de pertenecerse, vivir para la opinión y para la mirada de los demás, exigir algo más que el necesario reconocimiento del hombre por el hombre.

    Rousseau quiere seguir siendo una víctima, para conservar la razón inherente a tal situación. Se convierte en el portavoz de los humillados, el intérprete de todos los que el orden social condena a vivir como extraños. Él se separa y singulariza para designar mejor lo universal. Reivindica la austeridad para probar a las clases acomodadas que, en el estado actual de la sociedad, sólo es posible llevar una vida digna y moralmente justificada en los confines de la indigencia. Así, los grandes y los ricos se verán obligados a examinarse bajo una luz acusadora. La opulencia y el poder son una usurpación, el rico no puede mirar sin avergonzarse el lujo superfluo del que se rodea. Se siente desgraciado, cogido en las redes del hastío, deseando estar del otro lado.

    La desigualdad no es una experiencia individual, y no se reduce al sentimiento de inferioridad. La desigualdad es una suerte común, y se experimenta solidariamente. Cuando se agrava al extremo, los hombres se encuentran todos confundidos, mezclados privilegiados y oprimidos en la igualdad de la desgracia y de la violencia. La desigualdad se produce por el delirio vanidoso de la apariencia; cuando uno se libra de este encantamiento, la ve como un maleficio. Desigualdad de fortunas y condiciones, desigualdad política y jurídica, se relacionan. Rousseau no reclama la igualación y la nivelación de las condiciones, simplemente desea que la desigualdad civil sea proporcional a la desigualdad natural de los talentos.

    Con respecto a la evolución de la humanidad, la perfectibilidad no produce sus efectos si no es con ayuda de las circunstancias, cuando el obstáculo y la adversidad obligan a los hombres, para sobrevivir, a desplegar todas sus fuerzas y facultades. Fue ésta una evolución a la vez ineludible y funesta, que un azar más favorable hubiera podido retrasar, pero que ahora ya hay que afrontar sin esperanza alguna de dar un paso atrás. Esta transformación no puede relatarse sino de forma conjetural, saliendo de la historia para ver cómo nace, sosteniéndose y orientándose por los hechos etnográficos. Rousseau confía, además, en su corazón. No duda que él es un “hombre natural”, o al menos un hombre en el que el recuerdo de la naturaleza no se ha borrado. El origen, que es el punto más alejado en el pasado, es también el más profundo en la subjetividad.

    El estado natural es una experiencia vivida, un fantasma de la infancia perpetuada; Rousseau habla de él como si tuviera una visión directa. Una vez descartados los prejuicios y las pasiones, suprimido todo lo adquirido y lo fortuito, se divisa un ser casi puramente sensitivo. No se distingue del autómata y del animal más que por unas facultades virtuales y una libertad aún sin usar. El hombre, en su primera condición, emerge apenas de la animalidad. Es feliz; esta condición primitiva es un paraíso. A través de las vicisitudes del devenir histórico el hombre actualiza sus facultades virtuales. Se hace racional mientras deja de ser un animal. En el estado de dispersión en el que Rousseau imagina a la humanidad primitiva nada une al individuo con su semejante, pero tampoco nada le somete a él. Al no experimentar ningún deseo de comunicación, no se siente separado. Su relación con el mundo que le rodea se establece en perfecto equilibrio: el individuo forma parte del mundo, y el mundo forma parte del individuo. El deseo no excede jamás a la estricta medida de la necesidad, y ésta se sacia demasiado pronto para que se adquiera la conciencia de una carencia. Esto compone la imagen de la felicidad: solo, ocioso, adormecido, con pocos deseos y fáciles de colmar. Arrojado a la inseguridad, obligado a mostrar de lo que es capaz para salvaguardar su existencia, se ve expulsado de su felicidad ociosa. Desde ahora depende del exterior. Antes recibía pasivamente los dones de la naturaleza, ahora va a tener que conquistarlo todo. Es capaz de vencer la adversidad a costa de un esfuerzo continuo.

    Si este equilibrio elemental es el único en el que el hombre puede ser feliz, todo lo que transforme la constitución humana [aunque en apariencia sea una adquisición y aumento de poder] deberá considerarse como responsable de la irrupción de la desgracia. No saldrá de la animalidad más que cuando tenga ocasión de ejercer sin razón; pero con la naciente reflexión se produce el conocimiento del bien y el mal. En este proceso, el hombre, al abandonar su primera y brutal amoralidad, no se vuelve moral sino para creerse bueno y hacerse malo. El progreso es ambiguo, pero el retorno al estado natural es imposible. No está permitido un salto atrás. Lo único que está en nuestro poder es despertar y conservar viva la memoria del estado natural, pues su imagen puede servir como concepto regulador [punto de referencia constante] El estado natural quizá no haya existido nunca, pero al menos hay que plantearlo como hipótesis. En la historia no se pueden medir las distancias más que a condición de haber determinado previamente un grado cero. El estado natural es un postulado teórico que recibe una evidencia casi concreta en virtud de un lenguaje que sabe dar a lo imaginario todos los caracteres de lo real. Si se adorna con tantos atractivos, la imagen de los primeros tiempos es sólo para hacer más honda nuestra pena por estar definitivamente alejados de ellos, sin posibilidad de retorno.

    Todo lo que difiere de la pobreza ideal del estado primitivo debe considerarse invención humana, automodificación del hombre. De esta manera podemos saber dónde termina el hombre natural y dónde empieza el humano. Rousseau presenta como obra humana lo que la tradición definía como don original de la naturaleza o de dios: el lenguaje articulado, la unión duradera del macho y la hembra, etc. Gracias al perfeccionamiento de la cultura, una desnaturalización más avanzada pues, se puede llegar de nuevo a la comunión con una naturaleza, fruto del arte, iluminada por la razón, sostenida por el sentimiento moral. El poder que el hombre adquiere sobre el mundo lo paga perdiendo el contacto directo que constituía su primitiva felicidad. Todas sus relaciones se hacen mediatas e instrumentales; la herramienta se interpone entre el hombre y la naturaleza violada.

    El propósito de Rousseau es demostrar cómo el hombre se ha excluido de la armonía natural. Con su estilo extremista, lleva la historia humana hasta un final catastrófico. Pero aunque no subsista ya ninguna oportunidad de construir la sociedad justa, aún es posible educar a un individuo de modo que adquiera suficiente razón para vivir de acuerdo con las exigencias de la naturaleza. Se puede concebir una educación que prevenga y contrarreste la influencia maléfica de una sociedad corrompida; es preciso que el educador conozca la naturaleza, o que sea, como Rousseau, un “hombre natural”.

    Rousseau separa la pérdida del estado primitivo del paso al estado civil. Desde un punto de vista riguroso, el estado natural no terminará más que en el momento en que los hombres establezcan comunidades políticas y se den a sí mismos un gobierno. Habrá, pues, un segundo estado natural en el que el hombre¡ esté ya desnaturalizado sin estar aun socializado. Etapas:

  • El hombre ocioso de los orígenes, bajo la instigación de las circunstancias exteriores, descubre la necesidad y la eficacia del trabajo. Urgidos por la necesidad, llegan a asociarse para un esfuerzo común: colaboración [ocasional] Se constituyen hordas anárquicas no permanentes.

  • Se produce una primera evolución, resultado del progreso técnico. El hombre sabe construir refugios, las familias pueden permanecer agrupadas; la humanidad entra en la era patriarcal. Se construyen pueblos, pero el suelo no tiene todavía propietario.

  • Por un “funesto azar”, los hombres descubren las ventajas de la división del trabajo; les permite pasar de una economía de subsistencia a una de producción. La aparición de la agricultura y la metalurgia constituye una gran revolución. Para Rousseau existe una estrecha correlación entre el hecho de que el hombre pierda su unidad entregándose a una actividad parcial, y la pasión con la que trata de compensar con la posesión la pérdida de la integridad del ser. Pero esta compensación no restablece el equilibrio, lo compromete aún más.

  • Aunque el primer ocupante puede proclamarse propietario del suelo, lo posee aún sin derecho. De ahí viene la guerra, que llegando a la situación insostenible de la guerra de todos contra todos hace necesario el establecimiento de un orden civil. Lo que pone fin al segundo estado natural es la lucha a muerte a la que se entregan unos hombres ya desnaturalizados.

  • Amenazados en su seguridad, los hombres terminarán de socializarse con la creación de un contrato. Éste es un contrato inicuo; el lugar de fundar la sociedad justa, perfila una mala socialización. La usurpación económica se convierte en poder político. El rico asegura su propiedad mediante un Derecho que no existía hasta entonces y, en adelante, será el amo. Este contrato abusivo, caricatura del pacto social, no tiene su origen en la voluntad espontánea del grupo en formación. Este pacto reemplaza la violencia abierta de la guerra por la violencia hipócrita de las convenciones ventajosas para el rico. Ha llegado el momento en el que las víctimas del orden social interpretan su situación como la consecuencia de un complot deliberado, urdido en el pasado y perpetuado gracias a la complicidad de los poderosos. Hay que revelar, mediante el análisis racional, el origen totalmente humano de un orden que los impostores pretenden que es sagrado, poniendo a la luz del día el engaño que dio poder a los primeros opresores.

    Hay que definir rigurosamente las normas de la justicia si se quiere denunciar el error en el que ha caído el curso del mundo. La idea de derecho pone de manifiesto la amplitud de nuestras transgresiones; puesto que el hombre es bueno por naturaleza, todo el edificio del Derecho puede construirse únicamente sobre la voluntad humana. Si los hechos son manifiestamente contrarios al Derecho, la rebelión no podrá ya considerarse como un movimiento pasional. Habrá conquistado una doble legitimación, científica y moral. Así, la historia se acaba en medio de la sangre y la anarquía. La lucha universal restablece esa “segunda barbarie”. Reaparece un nuevo estado natural, en el que sólo reina la ley del más fuerte.

    Para Rousseau la historia es, esencialmente, degradación. La salvación no puede producirse por o en la historia, sino en la oposición al devenir destructor. Al ofrecerse a sí mismo como ejemplo, nos invita a creer que en medio de la corrupción general existe una excepción para las pequeñas ciudades y los pequeños espíritus que se marginan. La condición del salvaje no puede ya ser reconquistada, y la de civilizado es inaceptable. La sociedad actual no nos reserva más que males, y quien toma conciencia de ello no puede seguir participando en el juego. Si el retorno a la naturaleza es imposible y no se puede corregir la sociedad, la única actividad aún posible es la educación. Lo positivo puro, la existencia natural, no están ya a nuestro alcance. Queda la negatividad, el rechazo que la conciencia rebelada opone a una sociedad que ha traicionado a la vez a la ley natural y al ideal civil.

    Texto 6.- Saint - Simon.

    1.- NOTAS SOBRE SU VIDA:

    Nació en 1760 en París. En 1779 viaja a Estados Unidos, y allí permanece hasta 1783. El inicio de la Revolución le coge viviendo en Madrid; ese mismo año regresa a Francia y se incorpora activamente a la vida política, renunciando a sus títulos nobiliarios. En 1790 se dirige a la Asamblea Nacional para proponer que se repudien todas las distinciones debido al nacimiento y que se borren los recuerdos del Antiguo Régimen. En esa época se dedica también intensamente a transacciones comerciales. Se convierte en uno de los más importantes especuladores de la época. Pasa un año en la cárcel y, cuando sale, en 1794, se instala en París. Durante cuatro años lleva una vida fastuosa, hasta que inicia la carrera “físico-política”. En 1802 edita su primer escrito; a medida que se suceden los títulos, se reducen sus ingresos. Hasta el final de sus días, su subsistencia económica dependerá de la diligencia de los demás.

    En 1814 conoce a Thierry, que será su secretario hasta 1817; surgen una serie de publicaciones que expresan claramente cómo Saint-Simon abandona los problemas teórico-científicos para ocuparse de asuntos práctico-políticos. En 1816, proponen una interpretación de la época según la cual el advenimiento de una nueva sociedad [`sociedad industrial'] era inevitable. Bien pronto se deslizó Saint-Simon a propuestas de aire subversivo [pre-socialistas] En 1817, el joven Comte sucede a Thierry, con el que rompe en 1824. Saint-Simon muere en 1825.

    2.- LAS DOS ETAPAS:

    Pocos discursos han sido tan diferentemente valorados y han dado lugar a tantas diversas interpretaciones y líneas de pensamiento. Esto expresa el carácter de obra abierta que su discurso tiene, y su emplazamiento estratégico en el historial del pensamiento social.

    • Textos sobre la constitución de una ciencia del hombre: primer proyecto sistemático de fundamentación metodológica consistente de la Sociología.

    • Análisis sobre la sociedad industrial: marca su originalidad con respecto a la feudal y expone las tensiones de nuevo tipo que en ella se producirían; rica fuente de sugerencias sobre la sociedad capitalista.

    • Proposiciones sobre cuál debería ser la manera de hacer política en la nueva sociedad. Tras los problemas políticos hay siempre problemas sociales, luego la gestión de la res pública ha de basarse en el conocimiento de la naturaleza, tensiones y fines de la sociedad.

    Saint-Simon escribió mucho y sobre temas muy diversos. A veces un mismo asunto es considerado desde ópticas próximas pero distintas, llegándose a conclusiones diferentes. Así, se llegan a diferenciar hasta cinco fases sucesivas, que se pueden resumir en dos, organizadas cada una en torno a un problema fundamental.

    FASE 1.- Abarca desde los escritos iniciales hasta su encuentro con Thierry. Se orienta hacia problemas teórico - científicos, predominando la preocupación por cuestiones propias de la filosofía de la ciencia.

    FASE 2.- Aquí la temática es el análisis de la sociedad contemporánea: su originalidad histórica, sus tensiones y conflictos, las medidas de reforma social que deberían adoptarse para su mejora.

    3.- LA CIENCIA DEL HOMBRE COMO CIENCIA POSITIVA:

    Según Saint-Simon, la evolución de las ciencias está marcada por un tránsito desde una etapa conjetural a una positiva. El movimiento científico se desarrolla siempre en la dirección conjetural-positiva. La etapa conjetural es absolutamente necesaria para la existencia posterior de la positiva. No es la totalidad del saber quien accede al tiempo al estadio positivo. El ritmo de acceso varía según los distintos saberes, en función de la complejidad del objeto de estudio. Saint-Simon establece una estrecha correspondencia entre sistema de ideas y sistema social. A un sistema de ideas le corresponde necesariamente un sistema social preciso. Es imposible que éste cambie si no se ha producido antes mutaciones en aquél. Las revoluciones científicas han alternado con las políticas, que sucesivamente han sido causa y efecto unas de otras.

    • Etapa conjetural: remite a una situación en la cual se conocen pocos hechos, se han practicado escasas observaciones y el campo de experiencias es aún muy limitado. Las hipótesis son fantásticas y arbitrarias.

    • Etapa positiva: el pensamiento positivo se basaría en un conocimiento mayor de los hechos, en más observaciones y mejores experiencias.

    La ciencia del hombre no ha llegado a su estadio positivo, lo que produce sus consecuencias; la dirección de la res pública sigue realizándose desde fantasmas y delirios. Saint-Simon se asignó la tarea de sentar las bases para elevar la ciencia del hombre hasta el rango de ciencia positiva, y revolucionar el sistema social. La instauración como ciencia positiva implicaría una doble ruptura:

    • Teórica: con una determinada tradición de pensamiento.

    • Política: porque tendría inmediatas repercusiones sociales.

    La realización de semejante proyecto la hizo pasar Saint-Simon por los intrincados caminos de una larga reflexión sobre determinadas ramas del saber de la época. Analizando sus métodos, averiguando sus límites y estudiando su proceso histórico pensaba poder llegar a conclusiones aplicables a la formación de la nueva ciencia.

    FÍSICA: Extraerá, sobre todo, lecciones negativas. La ciencia del hombre deberá observar e intentar responder a las preguntas que la observación formula, rechazando las fantasías.

    BIOLOGÍA: Saint-Simon aplicó la diferencia entre cuerpos brutos y organizados a la sociedad. Así, ésta fue pensada como un cuerpo social con propiedades comparables a las de un organismo vivo, que se debe analizar a la vez como unidad y como compuesto de órganos con funciones propias.

    HISTORIA: Su objeto es la evolución de la sociedad, tomando como unidad a la sociedad global. Analiza la sucesión histórica de las distintas sociedades. Saint-Simon propone una metodología basada decisivamente en el empleo de tipologías sociales; retiene lo significativo a fin de hacer comprensible la historia.

    ECONOMÍA POLÍTICA: trata los fenómenos originados por la producción - circulación - distribución de bienes. Puesto que tales actividades son fundamentales en la sociedad moderna, es una ciencia básica. Pero en la medida en que los economistas aíslan rigurosamente la esfera económica de la política, su práctica deviene criticable, en dos direcciones:

    Porque la sociedad, el todo, es anterior a la parte. Ésta no puede entenderse desconexionándola de la organización y funcionamiento generales de aquélla.

    Al aislar la actividad económica de la política, se pretende elevar la primera al rango de ciencia, abandonando la política a las fantasías propias de lo conjetural.

    4.- LOS TIPOS DE SOCIEDAD:

    La reflexión sobre el significado de la Revolución francesa abre un espacio de problemas radicalmente nuevo al discurso filosófico. Lo reorienta de forma decisiva: la industria, el crecimiento urbano, los conflictos sociales de nuevo cuño, etc. Según Saint-Simon, todo ello tiene su origen en que hay dos tipos sociales básicos [el feudal y el industrial] que no pueden coexistir porque se basan en principios antagónicos; cada sociedad tiene uno de estos dos principios básicos: o la guerra o el trabajo. Así, tienen una determinada distribución del poder material y del espiritual acorde con ese principio, y un determinado sistema de pensamiento.

    La sociedad feudal tenía su fin principal en la guerra. De tal actividad provenían la posibilidad de subsistir y la de incrementar las riquezas. El estamento militar dirigía los asuntos públicos y poseía todo el poder material. El sistema de ideas era fundamentalmente religioso; el trabajo y la ciencia ocupaban las posiciones sociales más bajas. La sociedad estaba dividida en tres grandes clases:

  • Clero y Nobleza.

  • Propietarios ociosos que no tenían origen noble, militares sin blasones, ciudadanos relacionados con el orden judicial y los que ejercían profesiones honorables.

  • Los que ejercían profesiones degradantes: manufacturas, negocios, banca, etc.

  • En el seno de esa organización social fueron surgiendo modificaciones que apuntaban en la dirección de buscar un nuevo tipo de sociedad. Fueron cobrando importancia formas de pensar y actividades hasta entonces tenidas por indignas y denigrantes. Se abrió un período de transición. Metafísicos y legistas pusieron en evidencia los principios del feudalismo. De la visión de este proceso hay que subrayar tres puntos clave:

  • El carácter de la sociedad feudal. Una cosa es que fuese la época de la ignorancia, y otra muy distinta que fuese inútil o innecesaria. Saint-Simon ve necesaria su crítica como una etapa para la constitución de una verdadera concepción científica de la historia y de la sociedad.

  • El feudalismo fue común a todos los pueblos europeos. De ahí que los largos años de historia de todos ellos hayan estado presididos por la impronta de la unidad. Pero no todos comenzaron a resquebrajarse al mismo tiempo ni con igual ímpetu.

  • Así como el militarismo y el feudalismo fueron inevitables, también la transición es necesariamente conflictiva. Ningún modo de pensar y ninguno de los grupos sociales que lo protagonizan abandonan tranquilamente la escena histórica. En este sentido hay cuatro cuestiones que destacan especialmente:

  • Implica crecimiento de las actividades industriales; esto es enfrentamiento entre la guerra y lo útil como fin de la sociedad. Se trata de una penetración por toda la sociedad del espíritu industrial, que reclama necesariamente laboriosidad, estudio y cooperación.

  • La sociedad industrial reclama a los industriales, que ponen en movimiento a los grupos sociales y científicos.

  • La política y el estado experimentan tensiones profundas. La sociedad industrial reclama una modalidad de política que sea administración de las cosas y creación de un contexto en el que el industrialismo florezca; el estado tenderá a desaparecer.

  • La teología y la metafísica chocan con los científicos. El proyecto de una ciencia del hombre ha de competir necesariamente con las imaginaciones y errores de las doctrinas heredadas.

  • Es a partir de la concepción de la sociedad feudal y del período de transición hacia la industrial desde donde Saint- Simon interpreta la historia de Europa occidental y los conflictos de la época en que vivió. Un primer planteamiento de la cuestión puede formularse contraponiendo sociedad militar y sociedad industrial. Ambos bloques serían lo más llamativo de la historia, y en el paso de uno a otro de encontraría la clave de los conflictos históricos. La sociedad industrial aparece como a algo a realizar, pero como algo que no conoce tensiones internas. Su advenimiento se favorecería concediendo iniciativa política a la clase industrial, formada por todos aquellos grupos sociales relacionados con la industria y la ciencia; entre todos ellos habría una convergencia básica de intereses e ideología. Otra dimensión de la cuestión hace casi equivalentes sociedad industrial y organización. De un lado, se encuentra en la sociedad feudal una organización coherente. Su fin básico es la guerra; todo lo que apartaba de tal objetivo se rechazaba. La sociedad industrial sufriría por una mala organización, que produciría pérdida y desviación de la energía social. El énfasis se pondría en la necesidad de clarificar y ajustar los órganos y funciones sociales.

    Estas dimensiones de la sociedad industrial pueden integrarse y ser superadas en una descripción planteada en los siguientes términos. Hay una oposición entre sociedad feudal e industrial; la naturaleza de ambas es contradictoria. La sociedad industrial es también instauración de una organización social, organizada en torno al espíritu industrial, la cooperación y el pacifismo. Implicaría también una reorganización social, para conseguir una sociedad progresivamente igualitaria. y una nueva moral.

    Texto 7.- Auguste Comte: el sociocentrismo positivista.

    1.- EL NEXO FUNDAMENTAL ENTRE CIENCIA Y SOCIEDAD.

    La grandeza de Comte es la de haber intuido la importancia social de la ciencia, haber descrito el advenimiento y las características de la sociedad industrial como sociedad dominada del cálculo científico, organizada, socio-céntrica. Comte comprendió que la ciencia no debe más considerarse un hecho individual, del genio solitario, sino como un instrumento potentísimo de análisis y de transformación social. La ciencia aparece como un procedimiento público, unificador; es la nueva base del consenso social. Esta concepción totalizante de la ciencia resulta de una interdependencia encadenada de los distintos campos, de los más simples a los más articulados. Esta idea de la ciencia como actuación pública, y por lo tanto no tradicional ni personal, es la válida base del consenso, la fundamental plataforma para la “regeneración de la humanidad”.

    El problema que obsesiona a Comte es la reconstrucción del orden social, que desde entonces domina la tradición sociológica pero que en él se presenta de un modo particular. Lo que lo distingue es el tipo de diagnóstico y de terapia que ofrece. Insiste en la necesidad previa de una reorganización de las ideas; la crisis social era, para él, una crisis intelectual. Las instituciones dependen de las costumbres, y éstas de las creencias. Por tanto, en primer lugar hay que comprender y fijar las leyes de la evolución intelectual de la Humanidad, y seguidamente garantizar el orden y el progreso, que son la doble exigencia de que dependen la vida y el desarrollo de la sociedad humana.

    2.- EL CONSENSO SOCIAL FUNDADO SOBRE LA UNIFICACIÓN DE LA CIENCIA.

    La necesidad de unidad que caracteriza inconfundiblemente el pensamiento comteano aparece íntimamente ligado a la “visión original” de Comte, a su intuición precientífica. La unidad de la ciencia no es para él una empresa intelectual que se justifica por sí misma. Es la premisa necesaria para una grandiosa operación social y política.

    Él retiene la idea de que la crisis política y moral de la sociedad deriva en último análisis de la anarquía intelectual. Ella deriva de la excesiva especialización reinante. Si el principio de división del trabajo, aplicado en el terreno científico, ha dado buenos frutos, ha costado el perder la visión unitaria de la ciencia. Hasta que las inteligencias individuales no se hayan adherido a un cierto número de ideas generales capaces de formar una doctrina social común, el estado de las naciones seguirá siendo “revolucionario”, y no proveerá más que soluciones provisionales.

    3.- LA CRISIS DE LA SOCIEDAD COMO CONSECUENCIA DEL DESORDEN DE LAS IDEAS.

    El primer paso es unificar el método de la investigación científica, pues heterogeneidad de método y dispersión de la inteligencia son, para Comte, las dos causas de la anarquía intelectual que caracteriza a la sociedad moderna. Del desorden intelectual deriva el desorden moral de los individuos, y de ellos proviene el desorden que reina en la sociedad. Satisfecha la regeneración del plano cultural, se cumplirá la de la política y la moral. La educación positiva desarrollará el sentimiento de solidaridad, la sociabilidad humana saldrá reforzada, etc.Una sociedad puede subsistir y perpetuarse en el tiempo sólo en base a dos condiciones fundamentales: orden y progreso.

    Comte opina que el primer síntoma de la anarquía reinante en el sistema político es el hecho de que todos se consideran idóneos para resolver las cuestiones sociales. Éstas, debido a su grado de complejidad, son las más inaccesibles para quien no tenga una “escrupulosa preparación científica”. Comte observaba cómo los hombres de Estado ven con disgusto cualquier tentativa de elaboración teórica de la doctrina social, pues la aplicación del criterio científico a las decisiones políticas significaría una drástica reducción de su poder discrecional, y el predominio de un punto de vista espiritual sobre el material.

    Se puede devolver el orden al dominio intelectual introduciendo la unidad de método en el sistema de la ciencia, superando la dicotomía entre método positivo [adoptado por la ciencia natural] y método teológico-metafísico. Para Comte estos dos métodos son inconciliables. Descartada la hipótesis de la conciliación, y constatada la insuficiencia del método teológico-metafísico, no queda sino proveer la extensión del método positivo a todos los órdenes de fenómenos, especialmente a los sociales. Por esta vía, el método positivo adquirirá un carácter universal y hará posible la creación de una “filosofía positiva”. Esto sólo será posible después de extender el método positivo a los fenómenos sociales; la elaboración de la filosofía positiva es condición para la cesación de la anarquía y la dispersión de la inteligencia. Permitirá conocer los procedimientos lógicos del espíritu humano, revolucionará los métodos del sistema educacional. Las diversas ciencias serán presentadas como ramas de un único tronco, mientras por otra parte el estudio de las proposiciones científicas generales contribuirá al progreso particular de la ciencia positiva.

    4.- LOS PRESUPUESTOS DE OBSERVACIÓN CIENTÍFICA.

    Comte tiende a reducir todo hecho a aspectos susceptibles de medición precisa. Para él es evidente que no basta observar para observar científicamente. Existe un cuadro conceptual de referencia y de hipótesis de trabajo que dan sentido y dirección a la cosecha de datos empíricos. Con respecto a los fenómenos sociales, sin la indicación de una teoría preliminar, el observador no sabría qué debe mirar. La observación puramente empírica es ociosa en cuanto el hecho aislado, está privada de significado y es inutilizable. Si la observación científica debe ser dirigida por una teoría, la teoría sólo puede surgir y ser elaborada sobre la base de observaciones recabadas en la primera fase de la observación. Comte nota que para la Sociología, como para la ciencia física, la observación va siempre completada por el experimento. Pero es necesario distinguir entre:

    • Experimento directo: Creación de circunstancias artificiales en la observación de un fenómeno.

    • Experimento indirecto: Examen de los casos en que las leyes fundamentales sufren alteraciones. Éste es el que caracteriza la investigación sociológica; se complementa con la comparación:

      • Comparando la sociedad humana con la animal.

      • Comparando sistemáticamente los diversos estados coexistentes.

    Comte es consciente de que el método comparativo presenta graves inconvenientes, sobre todo en cuanto tiende a mostrar los estados sociales como coexistentes, y a hacer perder de vista en hecho. No puede ser usado sin que su primera aplicación y su interpretación final sean constantemente dirigidas por una preliminar concepción general del desarrollo fundamental de la Humanidad. Al corregir los errores de perspectiva del método comparativo, Comte provee el método histórico - genético, propio del análisis sociológico, como el único capaz de hacer comprender la formación de la “serie social”. Comte destaca constantemente los elementos estructurales del comportamiento social, independientes respecto a la variabilidad histórica; ninguna teoría social fundada en una inducción histórica puede subsistir si se pone en contradicción con las “leyes de la naturaleza humana”

    5.- LA ESTRUCTURA DE LA EXPLICACIÓN SOCIOLÓGICA.

    No puede haber dudas de que los lineamientos generales de la estructura de la explicación sociológica se encuentran fijados en la obra comteana. La actual explicación sociológica tiene un precio empírico. Debe hacerse con los hechos de la realidad vivida, y no puede autoalimentarse sin salirse de sí, y medirse con la imprevisible realidad empírica.

    Texto 8.- Comte.

    1.- NOTAS SOBRE SU VIDA:

    Auguste Comte nació el 19 de Enero de 1798, en una familia católica y monárquica. Abandonó pronto el catolicismo, abrazando el ideario liberal. En 1814 ingresa en la Escuela Politécnica de París, hasta que éste es clausurado dos años después, tachado de republicano y bonapartista. De vuelta en Montpellier, asiste a la facultad de medicina, pero en otoño de ese mismo año regresa a París, conoce a Saint - Simon y pasa a ser su secretario, lo que luego tildará como “El único error verdaderamente grave” que cometió en su vida. Un año después, comienza a dictar unos cursos de “filosofía positiva” en su casa, que pronto deberá suspender. Durante tres años sufre una profunda crisis mental, llegando a intentar suicidarse. En 1831 enseña, como profesor ayudante en la École Polytechnique, renunciando en 1840 tras intentar conseguir una cátedra en tal lugar. En Octubre de 1844 conoce a Clotilde de Vaux, de la que se enamora y tan sólo recibe amistad, y que un año más tarde morirá. Comte murió en París el 5 de Septiembre de 1857.

    2.- LA SOCIEDAD INDUSTRIAL.

    Comte reflexiona sobre la sociedad de su tiempo, cuya mayor característica es la originalidad histórica. La sociedad anterior estaba basada en el carácter trascendente, interpretada por la Iglesia Católica; la que nace es científica e industrial, los sabios sustituyen a los teólogos, los industriales, a los militares. La sociedad se consagra a explotar racionalmente los recursos naturales. A partir de esto, Comte interpreta las crisis de la época como resultado de la falta de implantación completa y definitiva de la segunda, sumado a que ni los científicos han podido construir las bases morales e intelectuales de la nueva sociedad, y a que los industriales no han llegado a reorganizar la sociedad.

    Comte critica tanto el liberalismo como el socialismo. Al Liberalismo lo critica por separar “lo económico” del resto de la sociedad, que evita alcanzar las medidas de reformas social por no concebir la sociedad como un todo. Del Socialismo rechaza el antagonismo entre clases sociales, y su escisión de la unidad social, además de pensar que la jerarquía social es necesaria.

    3.- EL POSITIVISMO.

    La anarquía material sólo cesará cuando la anarquía mental haya desaparecido, cuando la humanidad haya aprendido definitivamente el espíritu positivo. Comte no se plantea esto sólo como el crecimiento de los saberes científicos ya establecidos, sino que deben surgir nuevas ciencias, siendo la Sociología una pieza clave. El objeto que le asigna es “el estudio positivo de las leyes fundamentales de los fenómenos sociales”

    Según este autor, las ciencias progresan desde un alto grado de generalidad y simplicidad, a menor generalidad y mayor complejidad, donde se encontraría la Sociología. Esta disciplina se basa en la observación y la comparación, que sólo poseen sentido dentro de un marco general que las ordene. Respecto a las leyes, su estudio debería permitir prever lo que ocurrirá y aprender a educar mediante la explicación de lo inexorable del curso de los acontecimientos. La búsqueda de estas leyes se produciría a través de dos tipos de análisis

    • Análisis estático: analizaría la estructura anatómica de una sociedad en un momento determinado y el consensus social; lleva a determinar qué elementos debe poseer una sociedad humana.

    • Análisis dinámico: tiene por objeto considerar las etapas que las sociedades han recorrido hasta el estado positivo; está supeditada a la estética.

    4.- LOS TRES ESTADOS.

    Esta ley consiste en que cada una de nuestras concepciones o conocimientos pasa por tres estados teóricos diferentes; el espíritu humano emplea tres métodos diferentes a la hora de filosofar, de los que depende el estado de la organización social.

    • Estado teológico: donde se pretenden conocimientos absolutos, y los fenómenos se presentan como producidos por la acción directa y continua de seres sobrenaturales; sociedades arcaicas.

    • Estado metafísico: sólo se diferencia del primero en que lo sobrenatural es substituido por lo abstracto; sociedad feudal y militar.

    • Estado positivo: se dirige únicamente al descubrimiento de las leyes efectivas de los fenómenos particulares, y su relación con unos cuantos hechos generales; sociedad industrial.

    5.- EL HOMBRE:

    La idea de Comte es que el hombre es un ser activo, sentimental e inteligente. Los impulsos de acción provienen de sus sentimientos o “motores afectivos”, moderados por la inteligencia. Esto no se ve modificado por la dinámica histórica, que sólo cambia la preponderancia de los elementos. Al igual que el ser humano puede desplegar sus potencialidades hasta aprender a pensar positivamente, las emociones pueden aprender a “ser positivas”. Según Comte, existen dos grandes categorías de sentimientos.

    • Los sentimientos personales, de carácter egoísta.

    • Los sentimientos sociales, de carácter altruista.

    El gran problema de la humanidad sería la subordinación de los segundos a los primeros, sólo posible de arreglar cuando el ser humano vuelca su interés en reforzar la cohesión social.

    Aquí surge la séptima ciencia fundamental en Comte, la ciencia de la moral, que propondrá que el espíritu positivo, a través de una moral positiva, haga preponderantes los impulsos altruistas. Por un lado, mediante la religión, el positivismo termina con la confusión erigiéndose como poder moral. Por otro lado, la religión no sólo unifica a la sociedad, sino que también abarca todas las dimensiones de la naturaleza humana fundamental, produciendo ese estado de armonía plena, individual y colectiva, propio de la naturaleza humana.

    6.- LA SOCIEDAD.

    También elaboró Comte una teoría de la estructura fundamental de cualquier sociedad humana. La primera de sus instituciones sociales básicas es la familia, núcleo originario de la sociedad. En ella se moderan las divagaciones espontáneas infantiles, es fuente de vida social, ayuda a la superación del egoísmo, etc. Valora mucho el papel de la mujer en ella.

    Otro es la patria, mediadora entre la familia y la humanidad. A través de ella, la afectividad individual se proyecta fuera de la familia y puede llegar a la humanidad; aquí subraya al proletariado. Comte cree que la ignorancia y el analfabetismo de esta clase social los lleva a ser positivistas espontáneamente, pues están alejados de divagaciones metafísicas, y se centran en la resolución de problemas concretos.

    Respecto al poder, Comte es de la opinión de que existe de dos formas. El poder material es imprescindible para mantener la unidad social, y debe estar unido al poder espiritual, que debe reglamentar la vida interior del individuo y moderar la fuerza del poder material. Pero en la sociedad positiva, su función principal será explicar la necesidad del orden social. Finalmente, ambos poderes llegarán a un estado de diferenciación mayor de lo anteriormente visto, condición de un consensus y de una unidad social mayor que la de las otras etapas.

    Texto 9.- La clase de ciencia social posible. (Comte)

    Desde que Comte acuñó el término “Filosofía positiva”, el problema del conocimiento de la realidad social ha permanecido en una situación de constante polémica. En 1890 comenzó una revuelta en contra del positivismo que todavía continúa: ni el positivismo es hegemónico hoy día las ciencias sociales, ni ha sido completamente derrotado. Sigue siendo central a la hora de formular una conceptualización de la ciencia social y para definir su estatuto epistemológico; no es extraño, dada su vinculación histórica con la nueva sociedad que surge de la Revolución Industrial. La cancelación de la sociedad del Antiguo Régimen consagraba la razón natural burguesa frente a la legitimación teológica, se convertía en el pensar típico de la clase que dominaba la economía industrial capitalista. Con el positivismo, el conocimiento no se orienta a la pasiva comprensión de la necesidad de lo real, sino a su dominación científica. El racionalismo, forma intelectual de la burguesía, se convertirá en un pensar “constructivo”; el racionalismo será la forma de legitimación. En la medida, pues, en que la sociedad actual es heredera de aquella ruptura, es continuadora también de esa tradición positivista; las fuerzas enfrentadas a ese tipo de sociedad deberán estar también en conflicto con el positivismo.

    En su pretensión por sustituir a la teología y la metafísica, el positivismo se despliega como sistema de saber absoluto: no hay más saber que el de la ciencia. Los científicos sustituyen a sacerdotes y filósofos, y se constituye una nueva “teología”.

    Acotar una noción aceptable de positivismo resulta bastante problemático; bajo esa etiqueta se han desplegado contenidos muy diferentes. Para conciliar la dificultad de reunir desarrollos tan distintos con la indudable existencia de una fuerte tradición intelectual, quizá sea lo mejor acogerse al punto de vista de algunos sociólogos que se han ocupado del tema.

    Bottomore dice que la explicación causal, el empirismo y el avalorismo serían las características del modelo científico - natural, que deberían ser compartidas por cualquier estudio de la realidad social que quisiera presentarse como productor de conocimiento científico.

    Carlos Moya, el postulado fundamental de esta fe racionalista es la cognoscibilidad empírica de la realidad total.

    Giddens, la actitud positiva en sociología incluye tres supuestos.

  • Los procedimientos metodológicos de la ciencia natural pueden ser directamente adaptados a la sociología.

  • El resultado de las investigaciones sociológicas puede ser formulado en términos paralelos al de la ciencia natural, es decir, como “leyes”.

  • La sociología posee un carácter técnico, suministra un conocimiento puramente instrumental.

  • Es dudoso que el avalorismo constituyese un elemento original del positivismo, pues a sus fundadores lo que les importaba era la reorganización racional del mundo en la praxis científicamente dirigida, el conocimiento orientado a la dominación científico - técnica. La sociología intenta organizar racionalmente la convivencia humana. La escuela positiva tiende, por un lado, a consolidar todos los poderes actuales en sus poseedores, y por otra parte, a imponerles obligaciones morales cada vez más conformes a las verdaderas obligaciones de los pueblos. Originariamente, pues, la ciencia social se presenta, de forma explícita, como una guía para la acción. En todo caso, la “neutralidad” positiva en sociología no es un carácter originario, sino adquirido.

    Otra característica del positivismo es constituirse en alternativa del antiguo saber teológico o metafísico como conocimiento necesario o absoluto. Así como Locke y Hume rechazaban el carácter absoluto de todo saber, Comte insiste en el carácter relativo del conocimiento positivo, rechazando los “conocimientos absolutos”. Las características de la especie humana limitan su capacidad de observación. A esto hay que sumarle que nuestros conocimientos están subordinados al conjunto de la progresión social, con lo que carecen de la fijeza absoluta que los metafísicos han supuesto. Comte insiste en la tendencia necesaria a sustituir todo lo absoluto por lo relativo. Igual que cada una de las doctrinas teológicas y metafísicas era negativa en relación con las demás, la nueva filosofía, en virtud de su genio relativo, puede siempre apreciar el valor propio de las teorías más opuestas a ella. Los argumentos más sólidos que apoyan esta argumentación son la variabilidad del conocimiento positivo y el no pretender penetrar la verdadera constitución de los fenómenos. El positivismo descarta cualquier otra forma de conocimiento que se vincule a una obstinada tendencia a argumentar en lugar de observar.

    La cumulatividad del conocimiento científico implica la continuidad, con la que el trabajo de los científicos es contrastado, codificado y acumulado al previo conocimiento de la realidad. El presente de la ciencia descansa siempre sobre su pasado, el científico nunca parte de cero. El desarrollo de la ciencia consiste en la extensión de teorías con alto grado de confirmación a dominios más amplios, y en la incorporación de teorías confirmadas a otras más comprensivas. El rechazo de la tesis acumulativa constituye la base del rechazo del positivismo por autores como Feyerabend, Hanson, Kuhn y Bohm. La suposición del progreso cumulativo viene contradicha por la historia de la ciencia. Ésta presenta un conjunto de proceso de cambio revolucionarios, que reconstruyen el campo de la ciencia desde nuevas bases. Las revoluciones científicas se consideran aquí como episodios de desarrollo no cumulativo, en los que un viejo paradigma es reemplazado en todo o en parte por uno nuevo e incompatible con el anterior. Se parte de una situación no revolucionaria, en que el trabajo científico es desenvuelto pacíficamente por una comunidad profesional; en algún momento comienzan a percibirse fenómenos anómalos, imposibles de articular en el paradigma, hasta que el desajuste desemboca en una crisis científica. Entonces se produce una proliferación de teorías que pugnan entre sí; esto no se resuelve hasta que un nuevo paradigma no se consolide lo suficiente. Entonces empezaría un nuevo período de “ciencia normal”. Se debe puntualizar que no todas las situaciones en las que existe competencia entre paradigmas incompatibles pueden calificarse de crisis científicas prerrevolucionarias. Este modelo no agota las posibles explicaciones de una situación como esa. Obviamente, ésta no es la concepción de los positivistas. En el planteamiento comteano, la transición de un estadio a otro se asemeja a una revolución científica; el estadio positivo constituiría el final de la historia, carente pues de horizonte revolucionario, donde el progreso sería indefinido y acumulativo.

    Texto 10.- Tocqueville.

    1..- NOTAS SOBRE SU VIDA.

    Toda la vida y obra de este descendiente de una de las más viejas familias de la aristocracia francesa fue un permanente escrutar cómo la libertad y la dignidad humana podrían dejar de ser deseos y pasar a convertirse en realidades vividas. Nació en Venuil, el 29 de Junio de 1805. Tras cursar estudios de Derecho, fue nombrado juez de Versalles. En 1831 obtiene permiso para trasladarse, con un colega suyo, a los Estados Unidos de América Entre mayo de 1831 y febrero de 1832 viajarán por aquellas tierras; cuando regresan, su colega es destituido de su cargo, y Tocqueville presenta su dimisión. Un año después, aparece el estudio “del sistema penitenciario de los Estados Unidos y su aplicación en Francia”; con apenas treinta años, se convierte en un escritor tan célebre como difícil de encasillar.

    En 1837 se presenta a las elecciones legislativas, sin conseguir acta de diputado. Repetirá en 1839, obteniendo una gran mayoría; hasta 1851, año en que se retira de la vida política, será siempre reelegido. El 2 de junio de 1849 es nombrado ministro de Asuntos Exteriores, pero dimitirá el 30 de Octubre de ese año; ahí terminará su vida política. Entre 1853 y 1856 trabaja intensamente en archivos y bibliotecas, recopilando material para “El antiguo Régimen y la Revolución”. Agravada su salud bruscamente, los médicos le aconsejan trasladarse a la Provenza. Muere en Cannes, en 1859.

    2.- EL SENTIDO DE UNA OBRA.

    Hay dos puntos centrales en el discurso de Tocqueville. El primero es que la tendencia hacia la democracia es el hecho básico de las sociedades modernas, a partir del cual puede darse razón de la evolución histórica. El contrapunto aristocracia - democracia [entendidas como perpetuación - cancelación de desigualdades] deviene así el hilo conductor capaz de poner orden en el desorden de la historia de occidente.Ese movimiento en pro de la igualdad puede coexistir con las más variadas formas de organización y funcionamiento social y político y, hacia el futuro, acaso se combine con otros elementos, dando lugar a mezclas completamente inéditas en términos históricos.

    Además, todo el discurso de este autor aparece abiertamente unido a una cierta concepción filosófica de la historia; lo que da coherencia a la multiplicidad de acciones es ese irresistible movimiento hacia la sociedad igualitaria.

    3.- EL CONCEPTO DE DEMOCRACIA:

    En algunos pasajes de Tocqueville, la democracia es vista como forma de organización del poder político; en otros, es un tipo de sociedad. Él intenta precisar qué es democracia a través de algunos temas [leyes, opinión pública, distribución de poder, riqueza y prestigio, la convicción de que todos los miembros deben ser iguales, etc.], cuáles son los componentes y direcciones del movimiento democrático. En definitiva, para este autor, la democracia no es algo reducible a la modalidad de organización del poder político o al tipo de sociedad, sino un principio que, repartiéndose en todas las dimensiones del cuerpo social, termina afectando a las formas de hacer y pensar de cada individuo,

    Tocqueville produce tanto descripciones y análisis empíricos de sociedades concretas como destruye modelos de sociedad, pero hay momentos que busca otra cosa. En otras ocasiones, pretende prolongar tendencias y exponer posibles resultados, quiere aclarar el pasado y el presente a través de construcciones teóricas. Es decir, produce un modelo de sociedad democrática, y con él intenta aclarar el pasado, analizar el presente y enfrentarse al futuro.

    El ejemplo americano le permite observar una sociedad democrática en el acto, pero también le proporciona materiales para construir ese esquema de la sociedad democrática con el que pretendía comprender lo que ocurría en Europa, y en Francia. Tocqueville describe un amplio abanico de características de la sociedad y el gobierno democráticos, señalando cómo a partir de unos mismos principios puede llegarse a consecuencias totalmente opuestas.

    El concepto de democracia en Tocqueville y sus diferencias con el de aristocracia:

    • Desigualdad entre clases y estados:

      • Aristocracia: cada grupo social tenía funciones y normas específicas que delimitaban desde el nacimiento el abanico de opciones de los individuos; cada grupo se articulaba con los demás en un juego de derechos y obligaciones, en una cadena jerárquica sin vacíos.

      • Democracia: todos son iguales, todos tienen las mismas posibilidades para desarrollar la fuerza social que cada cual lleva en sí, por el esfuerzo personal. Todos los oficios están abiertos a cualquiera, y todas las profesiones honestas son igualmente dignas y respetables. Además, existe una tendencia a elevar el nivel de vida del conjunto de los ciudadanos, a corregir las desigualdades que pueden obstaculizar esta carrera colectiva.

    • El poder ideológico, político y económico:

      • Aristocracia: se concentraban en unas manos, el resto estaban destinados al trabajo.

      • Democracia: todos los ciudadanos tienen derecho a participar en política, y la nación posee la soberanía.

    4.- LA SOCIEDAD IGUALITARIA:

    Tocqueville pensaba que la libertad era el uso de un derecho común o el disfrute de un privilegio, querer ser libre en las propias acciones porque se posee un derecho particular a ser independiente. Todo hombre tiene, por nacimiento, un derecho natural e imprescindible a vivir con independencia de sus semejantes y a ordenar como crea conveniente su propio destino; esto reclama una organización social que desconozca las desigualdades. Ahora bien, una cosa es que ese tipo de libertad necesite de la democracia, y otra, que ésta produzca necesariamente aquélla. Según Tocqueville, la democracia americana [que utiliza como ejemplo] se elevó y se mantiene por tres tipos distintos de causas:

    • Accidentales: los padres fundadores poseían condiciones fundamentales para el funcionamiento de la sociedad igualitaria [alto nivel de instrucción, moderación, etc.] y se establecieron sobre un territorio que ofrecía posibilidades óptimas para la práctica de tales condiciones.

    • Jurídicas: las leyes favorecen extraordinariamente la participación cotidiana de los ciudadanos. La constitución federal combina las ventajas de la nación grande y la pequeña.

    • Costumbres: La influencia de la religión que rige a la familia y, con ello, trabaja por regir el estado, entre otras cosas.

    La experiencia y los conocimientos generales trabajan en la dirección de impedir el repliegue del ciudadano sobre sí y el éxito social de propuestas sobre la renovación total de la sociedad. La ausencia de desigualdades sociales, propia de la democracia, debe corresponderse también con un nivel medio de instrucción y con una participación continua, pero sin sobresaltos, en las cosas cotidianas. La democracia, al igualar a todos los ciudadanos y despertar en ellos el deseo de incrementar sin cesar su riqueza y su bienestar, les tienta con la idea de replegarse sobre sí mismos. El estado se les muestra como algo lo suficientemente lejano como para no interesarse por ellos.

    El aflojamiento y la pulverización de la sociedad aristocrática, el florecimiento de leyes, instituciones, prácticas y opiniones democráticas son quienes permiten entender lo que la Revolución produjo y de dónde provino. Pero todo esto tenía una contrapartida. Los progresos de igualdad suprimían diferencias, pero también eliminaban contrapesos entre los poderes, la pasión por la igualdad podía borrar el deseo de libertad. Así, la sociedad devenía en algo compuesto por una masa de ciudadanos iguales ante sí y ante el estado, ocupados primordialmente en aumentar su riqueza compitiendo entre sí.

    Texto 11.- H. Spencer.

    1.- NOTAS SOBRE SU VIDA:

    La mayor parte de la vida de Herbert Spencer se desarrolla en la Inglaterra de la Reina Victoria; nace en 1820 y muere en 1903. Su biografía refleja la dorada mediocridad de un individualismo templado por el sano sentido común y un profundo afán pedagógico. Eligió dedicarse a carreras volcadas hacia la práctica, acordes a sus gustos y aspiraciones, como ingeniero de ferrocarril y periodista.

    A los treinta años publicó su primer libro, al que seguirían otros en gran número. Todos ellos se orientaban hacia la elaboración de una filosofía sintética, una ciencia positiva de la totalidad en que quedasen unificados los grandes principios de la naturaleza y la historia. Spencer no sólo quería investigar, sino que aspiraba a divulgar su obra. Su influencia no fue desdeñable ni durante su vida ni tras su muerte; influyó de forma decisiva en la conformación de la primera sociología norteamericana.

    En su obra pueden verse dos grandes influencias. La primera, “El origen de las Especies”, de Charles Darwin; su principio biológico de adaptación funcional recorre el conjunto de la obra de este autor. La segunda es el positivismo francés, especialmente Comte. Es su parentesco con la visión general de éste la que explica la inclusión de Spencer en esta primera etapa de la historia del pensamiento sociológico, por su deseo y convicción de que es posible hallar un mecanismo único para explicar la marcha de la naturaleza y de la historia hacia fases de creciente progreso.

    2..- EL PRINCIPIO GENERAL DE EVOLUCIÓN.

    Buena parte de las ideas básicas del paradigma biologista y funcional, clave en las modernas ciencias sociales, están claramente presentes en la obra de este autor, aunque a veces de un modo ingenuo. Spencer tiene una lectura biologista del acontecer social: la sociedad se empeña en sobrevivir, adaptándose al medio a través de reajustes continuos de sus partes constituyentes [interdependientes]. Su idea central es que todo el acontecer se basa en un único postulado ontológico: la unidad del universo como conjunto y la continuidad entre sus diversas partes. Lo que explica las diferencias del mundo no es más que una organización y ensamblamiento diferente de partes idénticas de una infinita masa de materia. Esto se parece a la visión atomista griega, pero la diferencia está en que aquí, el nexo casual entre fenómenos es la idea de evolución universal. Las formas superiores y complejas pueden explicarse por una combinación orientada de las inferiores y más simples; pero una mera acumulación de partes no es capaz de explicar la discontinuidad de las nuevas especies.

    La evolución es una reconversión de lo homogéneo, de las partes iguales e intercambiables, de forma que queden reorganizadas dando lugar a algo nuevo y heterogéneo. La agregación continua de materia o de partes iguales acaba por limitar las posibilidades de movimiento del conjunto anterior, y hace cristalizar a sus antiguas partes en una nueva organización más heterogénea. La evolución, en su fórmula más simple, es la transformación de lo homogéneo en heterogéneo, sin que por ello se pierda la unidad material constitutiva del cosmos. Las trazas de esta marcha ascendente están por todas partes, la misma marcha ascendente de la sociedad es clara muestra de ello [De grupos aislados al Estado], también las estructuras sociales se vuelven más heterogéneas y mejor organizadas.

    Esta visión se encuentra con una doble objeción. La primera dice que Spencer convierte a la sociedad en un organismo de textura similar a los biológicos, descuidando la especificidad de los fenómenos. Las legalidades diferentes a que responden los fenómenos distintos no permiten utilizar a todas horas el mecanismo de lo simple y lo complejo. Respondiendo a esto, el autor dice que la sociedad puede no ser más que un nombre colectivo bajo el que se agrupan individuos y procesos, además de afirmar que siempre hay partes que permanecen iguales en la misma.

    La segunda objeción proviene de la ambigüedad del término “heterogeneidad”; no toda heterogeneidad implica una mayor capacidad de adaptación. Hay que introducir un artilugio que permita establecer la diferencia entre la heterogeneidad aceptable y la que no lo es, partiendo de un concepto a priori inverificable. La conclusión a la que llega Spencer es la imposibilidad de pensar los cambios sociales profundos, niega la posibilidad de comprender los puntos fundamentales de la historia. Toda heterogeneidad disuelve el statu quo; sólo será legítima si favorece la aparición de un orden superior, algo que sólo se puede saber ex post. En principio, todo cambio es susceptible de condena, pero también está legitimado, pues lo que lo caracteriza como proceso de cambio profundo es su capacidad de imponer estabilidad a las relaciones sociales.

    La negación de la lógica de la evolución en la sociedad presente se convierte en legitimación positiva de ésta, por medio de la evolución. La distinción entre lo verdaderamente evolutivo y la heterogeneidad se torna en mecanismo conceptual para prohibir la existencia o legitimar la desaparición forzosa de cualquier organización social distinta de la existente en la Europa del S. XIX, es decir, la sociedad industrial.

    3.- LA EVOLUCIÓN SOCIAL.

    Toda sociedad es un organismo que sobrevive adaptándose; debe mantener cierto equilibrio entre sus partes constituyentes. Toda sociedad es un agregado de partes, de subconjuntos que no sólo difieren en forma y tamaño, sino que se especializan en realizar diferentes funciones. Los cambios que se generan en una de sus partes repercuten sobre las demás. Todos estos son rasgos fundamentales del paradigma funcionalista. Lo fundamental de este paradigma no es la reducción e identificación de la sociedad con un organismo vivo; sólo en los casos más extremos del organicismo se llega a establecer un paralelismo tal de forma completa.

    Lo fundamental de la metáfora biologista de Spencer es el concepto de orden, que adquiere connotaciones ontológicas. Una sociedad es su orden interno.Si el orden se pierde, la sociedad degenera y puede llegar a un punto de extinción. El orden permite asignar a las diferentes partes sus funciones. No hay nada que exija que el orden se refuerce o transforme para adaptarse mejor; el conflicto no tiene ningún inconveniente si ése es su fin.

    Uniendo todo lo anterior, podemos concluir que la sociedad, en cuanto organismo, viene definida por el orden que la configura, el cual puede a menudo mantenerse mejor mediante el cambio. El único conflicto impensable es el que contribuye a deshacer el orden vigente.

    4.- LOS TIPOS SOCIALES.

    Una primera clasificación permitiría situar a las distintas sociedades en un eje de complejidad creciente. Esta primera clasificación sirve para fundar la superioridad de los tipos que han llegado más alto en ella, y una justificación para convertir las sociedades menos evolucionadas a una mayor complejidad.

    • Sociedad simple: forma un todo autónomo, sus partes cooperan para ciertos fines, con independencia de que haya un centro que los regule. Es el estadio primitivo del desarrollo social.

    • Sociedad compleja: se forma por la puesta en común de dos o más sociedades bajo una misma jefatura; mayor organización interna, aumento de la división del trabajo, etc. Cuando algunas de estas se agrupan, se crea un caso de doble complejidad.

    • Sociedades más complejas de todas: Son las naciones modernas, en que todos los caracteres anteriores han sido llevados al extremo.

    Otra calificación es la de los tipos militar e industrial de la sociedad. No son más que extremos de un ideal, no hay sociedad que sea exclusivamente de un tipo u otro.

    En las sociedades militares, el cuerpo social se organiza sobre los moldes del ejército. La estructura social adquiere forma de pirámide jerárquica, en que cada escalón se somete a los superiores; la diferencia social más marcada será la de rango o jerarquía. La producción está estrictamente regulada y disciplinada, como la vida social. Los miembros de la sociedad creen que deben sacrificar todo en beneficio de los intereses supremos. La cooperación entre las partes es obligatoria, y no se deja al libre albedrío. Este tipo de sociedad recoge la mayor parte de los caracteres del Antiguo Régimen.

    En las sociedades industriales, la estructura productiva alcanza un notable desarrollo autónomo; su vida interna, en toda índole, está invadida por el pluralismo. La división del trabajo se amplía, la autoridad es dispersa, los órganos de gobierno se eligen libremente, y existe un deber de resistencia contra la autoridad ilegítima y los excesos gubernamentales. La cooperación social es voluntaria; la sociedad está para satisfacer las necesidades individuales de sus miembros. El modelo básico de interacción es la pauta del mercado;: es una sociedad de compradores y vendedores.

    Está claro que Spencer simpatiza con el modelo de la sociedad industrial; su optimismo liberal hace que no se plantee ninguna duda sobre su bondad. Para el autor, fenómenos como la tendencia hacia la centralización o el crecimiento del imperialismo son muestras de procesos de metamorfosis social, una regresión hacia el tipo de sociedad militar. Por ella, las naciones industriales pueden verse abocadas a la guerra. Hay que tener en cuenta que ni una cosa ni la otra se oponen a los núcleos básicos del tipo industrial: la centralización ayuda al mejor funcionamiento del mercado, el militarismo asegura zonas de influencia para los productos metropolitanos. Spencer, por medio del concepto de metamorfosis social, no hace sino renunciar a comprender la relación entre capitalismo de libre competencia e intervención militar.

    Texto 12.- Marx y la sociología marxista.

    Proposiciones de Marx:

    1.- La única actitud científica correcta es la materialista.

    2.- La observación y la reflexión son requisitos del materialismo.

    3.- La explicación causal es la explicación científica propiamente dicha.

    4.- La arbitrariedad intelectual no tiene nada que ver con la ciencia.

    Marx se declara materialista; identifica materialismo con ciencia, concibiéndola como basada en la observación de hechos y sujeta a verificación. La explicación científica es la explicación causal, a lo que hay que añadirle su método: la dialéctica. Hay un saber real que parte de premisas reales, que pueden comprobarse por vía puramente empírica. Esto constituye la ciencia real y positiva, que contrasta con la especulación. El rechazo al idealismo no implica caer en la trampa del empirismo abstracto, que se ocupa únicamente de hechos muertos.

    Su concepción de la historia consiste en exponer el proceso real de producción, partiendo de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción. Es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, religión, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento. Las categorías económicas no constituyen más que expresiones teóricas de las relaciones sociales de la producción. Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales conforme a su productividad material producen también los principios conforme a sus relaciones sociales. Las categorías conceptuales de la ciencia son efímeras; el conocimiento es histórico.

    Respecto del conocimiento científico, la filosofía juega un importante papel. Prevé al científico de las premisas básicas para su trabajo, y le permite interpretar y presentar ese mismo trabajo de manera unificada. El trabajo científico viene precedido y fundamentado necesariamente por unas premisas materialistas, no imaginarias ni apriorísticas. El materialismo implica dirigir la atención a los hombres, a los hechos reales de la vida. Toda la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel gira alrededor de esta denuncia del misticismo especulativo, tomando posición por la primacía de la experiencia inmediata, por una posición materialista que permita acceder a las cosas tal y como las cosas son. Previas al trabajo científico propiamente dicho hay unas premisas filosóficas, una determinada concepción del mundo que fundamenta la investigación subsiguiente. En el caso de Marx, son el materialismo, como posición contraria al idealismo especulativo alemán, y también contraria al empirismo abstracto. Tras el trabajo científico propiamente dicho, la filosofía aparece de nuevo como método de presentación e interpretación. El método dialéctico no se impone a los datos, sino que sirve a posteriori para exponerlos. Los hechos han de estudiarse empíricamente, de acuerdo con el método científico, pero es la filosofía la que define las premisas de la ciencia, la que evalúa e interpreta sus resultados.

    Esta explícita afirmación del papel de la filosofía en el estudio científico de la sociedad impide considerar a Marx como positivista. Él desarrolla repetidamente una concepción histórica de la ciencia que está muy lejos del positivismo. En ella, el conocimiento se concibe como producto humano, inevitablemente anclado en el contexto de la vida real. El fundamento de esta concepción está en la dependencia que atribuye a las formas de la conciencia social respecto de las relaciones de producción que constituyen la estructura económica de la sociedad. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general.

    No hay en Marx una concepción cumulativa de la ciencia que pudiera aproximarse a posiciones positivas, sino una concepción de la historia como creación humana y no como emanación de un espíritu eterno, de la que se sigue la historicidad del conocimiento científico y la operatividad histórica de sus categorías. Esta relación entre ciencia e historia pone también de manifiesto las diferencias existentes entre la concepción marxiana de la ciencia y lo que hoy entendemos por positivismo. La posición de Marx no sería una simple afirmación del relativismo; implicaría la necesidad de que cualquier conocimiento con pretensiones de validez se concibiera a sí mismo como contingente, dependiendo del acaecer histórico y transitoriamente sostenido por éste. No habría ciencia sin autocrítica; no sería verdadero conocimiento el que se considerase como culminación de un proceso histórico de superación de anteriores ignorancias. Todo conocimiento está sujeto al cambio y a ser sobrepasado, y sólo cuando es consciente de ello es verdadero conocimiento. El propósito de la ciencia es aportar conocimiento históricamente relevante. La validez de una teoría científica no depende de que se libere de su carácter ideológico - lo que no es posible debido a su determinación histórica - sino que depende de que sea críticamente consciente de dicha determinación.

    Marx piensa que todas las teorías epistemológicas habían venido sosteniendo hasta entonces que la realidad última es impenetrable al conocimiento humano (idealismo), o que la conciencia no es más que un reflejo de la realidad (materialismo), siendo unas y otras incapaces de superar la separación entre sujeto y objeto del conocimiento. La propuesta de Marx implica una nueva epistemología que emancipa al hombre de su posición puramente contemplativa. Se trata de una epistemología activa en la que el sujeto es idéntico con el objeto; el hombre es el mundo humano, la sociedad, el estado, y el conocimiento es autoconocimiento. Consecuencia directa de tal planteamiento es la negación de la realidad social como dada e inmutable, y la concepción del proceso histórico como una relación dialéctica del sujeto conocedor y el objeto conocido. Lo que se rechaza a partir de la tesis sujeto-objeto es el supuesto dogmático de que el modo de conocer racional-formalista sea el único modo posible de captar la realidad, entendida ésta como ser-dado de los hechos que nos es ajeno. Al principio de la mera contemplación se le opone el principio de lo práctico. La teoría es autoconocimiento de la realidad desde el momento en que el hombre es simultáneamente sujeto y objeto del acaecer histórico-social. El proceso de conocer la realidad cambia tanto al objeto observado como al sujeto observador desde el momento en que ambos son idénticos.

    El destino de la filosofía, o del conocimiento, es alcanzar una adecuada interpretación del mundo, en cuyo momento estará en condiciones de transformarlo. Y efectivamente lo transformará, operándose simultáneamente la autoabolición del conocimiento (en tanto que reflejo de la realidad) y la realización del conocimiento (como conformador de una nueva realidad) La plenitud de la filosofía no consiste en la comprensión de la realidad, sino en su transformación. Tal plenitud de la filosofía implica que sea trascendida, abolida como tal filosofía. La concepción unitaria de teoría y praxis significa que la teoría se hace praxis, que el conocimiento no se limita a la interpretación del mundo sino que lo transforma. El conocimiento, en tanto que praxis, se convierte en determinante de la historia.

    En la concepción marxiana se afirma expresamente el papel transformador del conocimiento, prolongado en una praxis que es tanto iluminación de la conciencia como acción científicamente orientada y, inseparablemente, posibilidad de un más completo y profundo conocimiento. El conocimiento viene a ser así un factor determinante de la historia, determinado a su vez por ella.

    La dialéctica materialista representa y piensa la articulación compleja del conocimiento científico y la práctica política. Las modalidades de esta articulación no se resuelven por sí mismas. Es precisamente por razón de esa articulación compleja entre ciencia y política, entre teoría y praxis, por lo que la dialéctica no es concebible como una ciencia, ni como práctica política, ni como filosofía de la praxis. Habría que preguntarse si la dialéctica es algo que sucede en la realidad o sólo en el pensamiento. Habría que distinguir entre dos planos de la realidad.

    • Naturaleza Natural: No es en sí mismo dialéctico, pero sí la ciencia que sobre él se elaborase.

    • Naturaleza Humana: dialéctico, al igual que la ciencia que se elabora sobre él.

    Hay una dialéctica objetiva (la de la naturaleza) y otra subjetiva (la del conocimiento) siendo esta última un mero reflejo de la primera. Tanto la naturaleza como la historia están siempre produciendo cosas nuevas. La ciencia progresa y se renueva por sucesivos ascensos a situaciones de nueva comprensión en que se corrigen sus propias contradicciones, de donde viene a resultar que las ciencias físico-naturales son dialécticas. La realidad, la totalidad real, es de carácter dialéctico, por lo que la dialéctica no es sino la autoconciencia de dicha realidad. La dialéctica podría así definirse como en conocimiento, en progreso infinito, de lo que es (de lo que deviene).

    Según Marx, el método científico correcto es un método de ida y vuelta; no quedarse en lo concreto, sino utilizarlo como punto de partida para sucesivas abstracciones, retornando a lo concreto una vez que se han puesto de manifiesto las determinaciones y relaciones que lo afectan. Se compone, por tanto, de una primera fase analítica, que conduce de lo concreto a lo abstracto, y de una posterior fase sintética, que lleva de esas categorías generales a lo concreto. La parte más importante parece ser la segunda, en que las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento.

  • Se parte de lo real y lo concreto

  • Inmediatamente, se remonta a sucesivos niveles de abstracción, que se implican y determinan secuencialmente.

  • Llegados a lo más fundamental y simple, se vuelve de nuevo a lo concreto.

  • Para Marx, una cosa es la formación de lo concreto real y otra muy distinta su reproducción como concreto espiritual. Realidad y pensamiento no se confunden de ninguna manera. El objeto del conocimiento existe fuera de la mente y se desenvuelve independientemente de ella, al menos mientras no intervenga la praxis. La secuencia de abstracciones en busca de lo más general y simple no puede ser arbitraria. Exige que no se pierda de vista tal objeto de conocimiento, la realidad social concreta, al menos como premisa. Sólo así el resultado final será un producto de la mente que piensa y que se apropia del mundo del único modo posible. El viejo ideal de la comprensión total del mundo es mantenido vivo en el marxismo.

  • Hay una realidad objetiva, autónoma e independiente de la mente del estudioso.

  • Su conocimiento supone reproducirla mentalmente a través de un determinado proceso al que llamamos método científico.

  • Este proceso se lleva a cabo por el estudioso sin que pueda prescindir en ningún momento de la realidad objetiva, so pena de dejar de producir conocimiento científico.

  • La mente que piensa no produce la realidad, sino un producto de la mente que es conocimiento si su producción se ha ajustado al método correcto.

  • La influencia del positivismo en contra de la filosofía racionalista era enorme desde el último cuarto del siglo XIX. El racionalismo crítico había cumplido ya su ciclo legitimador de la revolución burguesa. De lo que se trataba entonces era de consolidar el nuevo orden burgués. El peso de este contexto hace que el marxismo originario fuese progresivamente tergiversándose hasta convertirse en una ciencia. Se redefine como método para la descripción y explicación del capitalismo, pasando a segundo término el problema de su destrucción.

    Hay una corriente neokantiana que considera al marxismo como un método científico de conocimiento de la realidad histórica, que puede explicar las causas del acontecer social, pero que es incapaz de cualquier formulación teleológica. De la ciencia no pueden reducirse valores, por lo que la ética y la política habrán de encontrar su fundamento en el imperativo categórico Kantiano.

    Frente a esta revisión del marxismo se alza una posición ortodoxa, pero que llega a la misma conclusión. El marxismo es una ciencia, y su objetivo es entender la sociedad, entender la moral como superestructura que persigue mantener la cohesión del grupo social.

    Neokantianos y Ortodoxos terminan coincidiendo en reducir al marxismo a ciencia positiva; si bien los primeros no eliminan la praxis, sino que la fundamentan en una ética ajena al marxismo y que lo complementa. Pero la ciencia positiva marxiana no puede ser de ninguna manera calificada como positivista, porque no aplica al conocimiento de la realidad social el modelo de las ciencias físico-naturales. La sociología marxista se presenta como una ciencia, pero negando al mismo tiempo carácter científico al positivismo, el cual precisamente por sus pretensiones de objetividad está al servicio de las fuerzas sociales dominantes.

    El problema del conocimiento no es de objetividad o subjetividad, sino de la relación entre teoría, práctica y el producto de la práctica. De aquí que la sociología positivista, que se abstiene obstinadamente de transformar la sociedad en nombre de su condición de value-free, tenga realmente por objeto el mantenimiento del sistema capitalista, pues excluye sistemáticamente en conocimiento de lo que la sociedad podría ser, e incluso de lo que está tras las apariencias. El tema de los juicios de valor surge una vez más como nudo de la cuestión, de la alternativa entre sociología positiva y sociología marxista.

    La sociología marxista se presenta como un sistema total, en el sentido de no ser solamente una descripción de la realidad, sino también una prescripción para la acción del hombre dentro de ella. En tanto que la sociología positivista se fundamenta precisamente sobre la negación de la legitimidad científica de la prescriptividad. El problema radica justamente en que ni una ni otra pretensión resultan teóricamente satisfactorias, y en que ninguna de las críticas mutuas es definitivamente concluyente.

    Texto 13.- Durkheim.

    CAP 1.- PRIMERAS OBRAS DE DURKHEIM

    1.- LOS OBJETIVOS DE DURKHEIM EN “LA DIVISIÓN DEL TRABAJO”

    En este texto aparecen, en estado embrionario, los siguientes elementos:

    • La importancia de los ideales y de la unidad moral en la continuidad de la sociedad.

    • La significación del individuo tanto como agente productor de las influencias sociales como receptor pasivo de ellas.

    • La doble naturaleza de la adhesión del individuo a la sociedad incluye la obligación y la entrega positiva a los ideales.

    • El principio de que una organización de elementos tiene propiedades que no pueden deducirse directamente de las características de los elementos aisladamente consideraros.

    • Los fundamentos esenciales de lo que iba a ser la teoría de la anomia.

    • Los gérmenes de la posterior teoría de la religión.

    La principal afirmación que desarrolla dice que la modesta sociedad compleja no tiende inevitablemente a la desintegración, a pesar de que viene a menos la importancia de las creencias tradicionales. La condición “normal” de la división diferenciada del trabajo es la estabilidad orgánica. La existencia del contrato presupone unas normas que no son el resultado de vínculos contractuales, sino que constituyen los compromisos morales generales sin los cuales la formación de tales vínculos no podría proceder de una manera ordenada.

    El predominio del derecho penal dentro del sistema jurídico de una sociedad determinada presupone la existencia de una conciencia colectiva firmemente definida, de creencias y sentimientos compartidos conjuntamente por los miembros de la sociedad. El castigo consiste en una respuesta emotiva a la trasgresión. Las sociedades en que los principales vínculos de cohesión se basan en la solidaridad mecánica tienen una estructura agregada o segmentaria; se componen de grupos político-familiares yuxtapuestos. Puesto que, en la solidaridad mecánica domina a la sociedad un conjunto muy firme de sentimientos y creencias compartidos por todos los miembros de la comunidad, se sigue que no hay muchas posibilidades de diferenciación entre individuos. Cada individuo es un microcosmos de la totalidad.

    2.- EL CRECIMIENTO DE LA SOLIDARIDAD ORGÁNICA.

    El segundo tipo de cohesión social es la solidaridad orgánica. En ella, la solidaridad arranca de la interdependencia funcional en la división del trabajo. La solidaridad orgánica presupone diferencia entre las creencias y acciones de los distintos individuos. El crecimiento de la solidaridad orgánica y la expansión de la división del trabajo vienen unidas con el avance del individualismo. Las relaciones contractuales generalmente se multiplican con el crecimiento de la división del trabajo. Pero la expansión de las relaciones contractuales presupone el desarrollo de normas que rijan el contrato. Todos los contratos están regulados por determinadas prescripciones. El desarrollo de la división del trabajo va a la par que la desintegración del tipo segmentario de estructura social. La división del trabajo progresa más cuantos más individuos hay que estén en contacto lo bastante como para poder accionar y reaccionar unos sobre otros.

    3.- INDIVIDUALISMO Y ANOMIA.

    La diferenciación de la división del trabajo produce inevitablemente un descenso del grado de saturación de conciencia colectiva en la sociedad. El crecimiento del individualismo acompaña ineludiblemente a la expansión de la división del trabajo. El individualismo sólo puede progresar a expensas de la intensidad de las creencias y sentimientos comunes. Así, la conciencia colectiva consiste, cada vez más, en maneras de pensar y de sentir muy generales y muy indeterminadas. Dejan lugar libre a una creciente multitud de disidencias individuales. De hecho, tal forma de cohesión (solidaridad mecánica) va siendo reemplazada cada vez más en las sociedades contemporáneas por un nuevo tipo de cohesión social (solidaridad orgánica) Pero el funcionamiento de la solidaridad orgánica no puede interpretarse según la teoría utilitarista; la sociedad contemporánea sigue siendo un orden moral.

    El desarrollo del “culto del individuo” sólo es posible a causa de la secularización de muchos sectores de la vida social. Se contrapone a las formas tradicionales de conciencia colectiva en que, si bien está formado por creencias y sentimientos comunes, éstos se centran en el valor o dignidad del individuo más que en el de la colectividad. El “culto del individuo” es el reflejo moral del crecimiento de la división del trabajo, pero su contenido es completamente distinto del de las formas tradicionales de comunidad moral, y por sí solo no puede constituir la única base de solidaridad en las sociedades contemporáneas.

    Si el crecimiento de la división del trabajo no está unido ineludiblemente con la ruptura de la cohesión social, ¿Cómo se explican los conflictos? La división del trabajo no produce cohesión en todas partes porque se halla en una situación anónima: la estipulación de contratos está poco reglamentada, o no lo está en absoluto. Esto conduce a conflictos de clases; la formación de relaciones contractuales tiende a estar determinada por la imposición del poder coercitivo.

    CAP 2.- SU CONCEPCIÓN DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO.

    4.- EL PROBLEMA DEL SUICIDIO.

    Su aportación en esta obra es la de la aplicación del método sociológico a la explicación de lo que a primera vista parecería un fenómeno completamente “individual”. Tenemos que fijarnos en el tercer tipo de factor, el social, para explicar los modelos de índices de suicidio; el grado de integración de los distintos aspectos de la sociedad se relaciona con las cuotas de suicidio.

    El suicidio varía en relación inversa del grado de integración de los grupos sociales de que forma parte el individuo. En el suicidio “egoísta”, el yo individual se afirma con exceso frente al yo social, y a expensas de él. Este tipo de suicidio es característico de las sociedades contemporáneas, pero no es el único tipo de suicidio que se encuentra en ellas. El segundo tipo procede de la situación anómica de falta de normativas morales que caracteriza a las relaciones económicas. Se puede demostrar una correlación entre cuotas de suicidio y estructura profesional.

    5.- “EXTERIORIDAD” Y “COHERCIÓN”

    Los hechos sociales son “externos” al individuo en dos sentidos conexos:

  • Todo hombre nace dentro de una sociedad en marcha que ya tiene una organización o estructura determinada. Esto condiciona su propia personalidad.

  • Cualquier individuo es sólo un elemento dentro de la totalidad de relaciones que constituyen una sociedad. Ningún individuo singular crea estas relaciones, sino que se componen de múltiples interacciones entre individuos.

  • 6.- LA LÓGICA DE LA GENERALIZACIÓN EXPLICATIVA.

    “Considerar los hechos como cosas”. Para mantener el principio de objetividad se requiere un riguroso desapego por parte del investigador de la realidad social. Esto no quiere decir que su enfoque de un campo determinado de estudio deba realizarse absolutamente “sin ninguna idea previa”. Más bien debe adoptar una actitud emocionalmente neutral con relación a lo que se propone investigar. Las causas que originan un determinado hecho social deben descubrirse separadamente de cualquier función social que puedan desempeñar.

    La explicación de los fenómenos sociales puede hacerse de una manera funcional y de una manera histórica. El análisis funcional de un fenómeno social significa establecer la correspondencia entre el hecho que se considera y las necesidades generales del organismo social, además de en qué consiste esta correspondencia.

    7.- NORMALIDAD Y PATOLOGÍA.

    Durkheim dedica buena parte de su obra a establecer criterios científicos de patología social. La normalidad puede determinarse, de una manera preliminar, por referencia al predominio de un hecho social dentro de sociedades de un determinado tipo. Cuando un fenómeno social se encuentra en todas las sociedades de un mismo tipo, o en la mayoría de ellas, tal fenómeno puede considerarse como “normal” para aquel tipo de sociedad. Se exceptúan los casos en que una investigación más minuciosa muestre que se aplicó mal el criterio de universalidad. Por tanto, un hecho social que es “general” en un determinado tipo de sociedad, es “normal” cuando se pone de manifiesto que esta generalidad se funda en las condiciones de funcionamiento de tal tipo de sociedad.

    CAP.3.- INDIVIDUALISMO, SOCIALISMO Y “GRUPOS PROFESIONALES”.

    8.- LA CONFRONTACIÓN CON EL SOCIALISMO.

    La actitud de Durkheim respecto al socialismo se basa en el supuesto de que las doctrinas socialistas deben ser objeto del mismo tipo de análisis con que ellas abordan los demás sistemas ideológicos. Es decir, las teorías socialistas deben estudiarse en relación con el contexto social del que proceden.

    El Socialismo es un producto de los cambios sociales que transformaron las sociedades europeas de finales S. XVIII y en el S. XIX. El principio básico del Socialismo no se limita a decir que la producción debe centralizarse en manos del Estado, sino que afirma que la función de éste debe ser plenamente económica. En la sociedad socialista, la dirección o administración de la economía vendrá a ser la tarea básica del Estado. No hay ninguna doctrina socialista que considere que el “consumo” deba reglamentarse en forma centralizada. Más bien, los socialistas sostienen que cada individuo debe ser libre en el uso de los frutos de la producción para su propia realización individual. El comunismo es una doctrina apropiada para sociedades cuya división del trabajo se ha desarrollado poco. El socialismo es un tipo de teoría que sólo pudo haber surgido en sociedades donde la división del trabajo se ha desarrollado notablemente.

    La lucha de clases, según Durkheim, no es intrínseca a las doctrinas fundamentales del socialismo; no es más que el instrumento histórico por medio del cual deben conseguirse objetivos más básicos. Él reconoce que muchos socialistas consideran que la consecución de sus objetivos está inseparablemente vinculada a la suerte de la clase trabajadora. Pero la defensa de los intereses de la clase obrera, en cuanto opuestos a los de la burguesía, es en realidad algo secundario respecto a la principal preocupación del Socialismo: llevar a la práctica la reglamentación centralizada de la producción.

    9.- LA FUNCIÓN DEL ESTADO.

    Aunque Durkheim rechaza explícitamente la necesidad de reorganizar la sociedad contemporánea sobre la base de la revolución de clases, prevé una marcada tendencia hacia la desaparición de la división de clases. El análisis que hace del Estado está en el centro de su idea de la probable tendencia evolutiva de las sociedades contemporáneas. El estado debe desempeñar una función moral tanto como económica; el alivio del malestar del mundo moderno debe buscarse en medidas que en general son más morales que económicas.

    10.- LA DEMOCRACIA Y LOS GRUPOS PROFESIONALES.

    La principal tendencia evolutiva, a medida que las sociedades se hacen más complejas, mira hacia la progresiva emancipación del individuo de su subordinación a la conciencia colectiva. Viene asociada con este proceso la aparición de ideas morales que acentúan los derechos y la dignidad del ser humano individual. Una sociedad es más o menos democrática según el grado en que se da en ella un doble proceso de comunicación entre el Estado y los demás niveles de la sociedad.

    Texto 14.- Max Weber.

    CAP 1.-MAX WEBER, PROTESTANTISMO Y CAPITALISMO.

    1.- LOS ORÍGENES DEL ESPÍRITU CAPITALISTA.

    El interés de Weber hacia las características específicas del capitalismo moderno lo pusieron en relación directa con los campos donde se concentraba el pensamiento marxista. Weber empieza “La ética protestante” sentando un hecho estadístico: que en la Europa moderna, los protestantes participan con el porcentaje más elevado (con relación a la población total) en la posesión del capital y en los más altos puestos de trabajo especializado. No se trata de un mero hecho contemporáneo, sino de un hecho histórico.

    Weber parte de una aparente anomalía. Generalmente, se da el caso de que la gente vinculada a la actividad económica y a la búsqueda de ganancias, o son indiferentes a la religión o positivamente hostiles. Pero resulta que el protestantismo exigió de sus adherentes una disciplina mucho más vigorosa que el Catolicismo. Hay claramente entre el protestantismo y el capitalismo moderno una relación que no puede explicarse por completo considerando al primero como una “consecuencia” del segundo. El capitalismo moderno se funda en la obligación disciplinada del trabajo como un deber. Weber identifica los principales rasgos del “espíritu” del capitalismo moderno; es una singular combinación de la dedicación a la ganancia de dinero (por medio de una actividad económica legítima) junto con el de prescindir del uso de estos ingresos para gustor personales. Esto empalma con la creencia en el valor de la realización eficiente, como deber y virtud, de la vocación profesional que se ha elegido (concepto vocación - profesión)

    2.- LA IMPORTANCIA DEL PROTESTANTISMO ASCÉTICO.

    No se puede considerar al luteranismo como la fuente principal del espíritu capitalista. La Reforma desempeñó un papel esencial en la introducción del concepto de profesión - vocación. Pero su última elaboración fue obra de posteriores sectas protestantes, que constituyeron varias ramas de lo que Weber denomina “Protestantismo Ascético”. Weber distingue cuatro corrientes principales de protestantismo ascético: calvinismo, metodismo, pietismo y sectas baptistas.

    El estudio que hace Weber del protestantismo ascético no pretende una descripción general de sus dogmas. Se interesa solamente por aquellos elementos de sus doctrinas que afectan en forma más directa y significativa a la conducta práctica de los individuos en su actividad económica. Weber destaca tres principios básicos, que considera los más importantes del Calvinismo:

    • El universo ha sido creado para aumentar la gloria de dios; solamente tiene sentido en relación con los propósitos divinos.

    • Los motivos de dios están más allá de la comprensión humana.

    • Predestinación; sólo un número reducido de hombres son escogidos para conseguir la gracia eterna.

    El punto más importante es el último; la gran pregunta es saber quién se encuentra entre los elegidos y quién no. Para ella se desarrollaron dos respuestas relacionadas entre sí:

  • El individuo debía considerar como obligatorio creerse uno de los escogidos. Cualquier duda sobre la certeza de la elección es una prueba de fe imperfecta y, por tanto, de carencia de gracia.

  • La intensa actividad en el mundo es el medio más apropiado para desarrollar y mantener esta necesaria confianza en sí mismo. Así, la realización de obras buenas llegó a considerarse signo de elección.

  • La pereza y la dilapidación del tiempo son los principales pecados. El calvinismo exige de sus fieles una vida coherente y de disciplina continua. Erradica la posibilidad de arrepentimiento y de remisión del pecado, factible en la confesión católica. De este modo, el trabajo en el mundo material goza para el calvinista de la más alta valoración ética positiva. La posesión de riqueza no exime de ningún modo al hombre del precepto divino de afanarse en el trabajo, en su profesión. La acumulación de riqueza se condena moralmente sólo en la medida en que constituye una incitación al lujo y a la pereza. Cuando las ganancias materiales se adquieren por medio del cumplimiento ascético del deber profesional, no solamente son toleradas, sino recomendadas de hecho moralmente.

    Los orígenes del espíritu capitalista deben buscarse, por tanto, en aquella ética religiosa que se desarrolló de la forma más precisa en el calvinismo. “La ética protestante” demuestra que hay una afinidad entre ciertos tipos de creencia calvinista y la ética económica de la actividad capitalista moderna. Esta obra pretende demostrar que la racionalización de la vida económica está vinculada a opciones valorativas irracionales. Weber afirma, explícitamente, que hay que emprender dos grandes tareas:

  • El análisis de los orígenes y difusión del racionalismo en otros ámbitos, además del económico.

  • La investigación de los medios por los cuales el ascetismo protestante recibió a su vez el influjo de las fuerzas sociales y económicas.

  • CAP 2.- LOS ENSAYOS METODOLÓGICOS DE WEBER.

    3.- SUBJETIVIDAD Y OBJETIVIDAD.

    Weber concede que las ciencias sociales se preocupan necesariamente de los fenómenos “espirituales” o “ideales”. Éstos son característicos y propiamente humanos; no existen en el objeto considerado en las ciencias naturales. Pero la diferenciación, necesaria, entre sujeto y objeto no requiere, ni debe implicar, el sacrificio de la “objetividad” de las ciencias sociales. Tampoco entraña el poner la intuición en el lugar del análisis causal repetible o verificable.

    El centro del estudio que hace Weber de la naturaleza de la objetividad” consiste en la tentativa de disipar las confusiones que, según él, frecuentemente oscurecen las relaciones entre juicios científicos y juicios de valor. Corresponde al científico social intentar ser lo más claro posible sobre sus propios ideales. Si esta obligación se cumple rigurosamente, la consecuencia no será una recesión de la relevancia de los valores del científico social para su obra. La ausencia de ideología o una actitud de indiferencia moral no tiene nada que ver con la objetividad científica.

    4.- JUICIOS DE HECHO Y JUICIOS DE VALOR.

    La misma existencia de la ciencia presupone la existencia de valores que determinen por qué el mismo análisis científico es una actividad deseable o valorable. La misma ciencia se apoya en ideales que, como ningún otro tipo de valores, no pueden validarse científicamente. Así, el objetivo principal de las ciencias sociales es la comprensión de la unicidad de la realidad en que nos movemos. Es decir, comprender por qué los fenómenos históricos particulares llegan a ser como son.

    La formulación de principios explicativos generales no es tanto un fin en sí mismo cuanto un medio que puede usarse para facilitar el análisis del fenómeno concreto que debe explicarse. Es totalmente imposible una atribución válida de un efecto individual sin la utilización de un conocimiento `nomológico'. Es decir, un conocimiento de las regularidades de las conexiones causales.

    5.- LA FORMULACIÓN DE TIPOS IDEALES.

    Un tipo ideal se construye mediante la abstracción y la combinación de un número indefinido de elementos que, aunque se encuentren en la realidad, rara vez o nunca se descubren de forma específica. No es ni una descripción de un aspecto concreto de la realidad ni una hipótesis, p puede ayudar tanto para la descripción como para la explicación. No es, por supuesto, un `ideal' en sentido normativo; no trae consigo la connotación de que su realización es deseable.

    La realización de tipos ideales no es en ningún sentido un fin en sí misma. El único objetivo de su construcción es facilitar el análisis de cuestiones empíricas. Por tanto, al formular un tipo ideal de un fenómeno el científico social intenta delinear, por medio del examen empírico de las formas específicas, los aspectos más importantes con que se distingue el fenómeno. El tipo ideal no se forma a partir de una serie de reflexiones puramente conceptuales, sino que se crea, modifica y se precisa por medio del análisis empírico de problemas concretos, y a su vez aumenta la precisión de este análisis.

    Cualquier concepto descriptivo puede transformarse en tipo ideal por medio de la abstracción y la nueva combinación de ciertos elementos. En la práctica, esto es lo que se hace frecuentemente. La transición de los tipos descriptivos a los ideales ocurre cuando pasamos de la clasificación descriptiva de fenómenos a su análisis explicativo o teórico. Hay varias clases de tipos ideales.

    CAP 3.- CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SOCIOLOGÍA.

    Weber concibe la sociología como subordinada a la historia. Estima que los principales problemas que interesan a las ciencias sociales son los que atañen a cuestiones de determinada importancia cultural. Para él, la Sociología se preocupa de la formulación de principios generales y de conceptos - tipo genéricos en relación con la acción social humana. Según Weber, debe entenderse por sociología una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social, para de esa manera explicarla causalmente en sus desarrollos y efectos. La acción social o proceder social es aquel cuyo sentido subjetivo hace referencia a otro individuo o grupo. Weber admite que el sentido subjetivo es un componente básico de gran parte del proceder humano, pero deja bien claro que el intuicionismo no es la única doctrina que puede ofrecer la posibilidad de estudiar este proceder. Al contrario, la sociología interpretativa puede y debe basarse en técnicas de interpretación del sentido que se pueden repetir y, por lo tanto, verificar según cánones convencionales del método científico.

    Uno de los principales pasos para el análisis de fenómenos sociales es, por tanto, el de “hacer inteligible” la base subjetiva sobre la que descansan. Uno de los principales temas del ensayo es, por supuesto, que la posibilidad del análisis `objetivo' de los fenómenos históricos y sociales no queda excluida por el hecho de que la actividad humana tenga un carácter subjetivo. Weber pone especial énfasis en la importancia de lo subjetivo para el análisis sociológico.

    La sociología debe tener en cuenta, naturalmente, los objetos y acontecimientos privados de sentido subjetivo, pero que influyen en la actividad humana. Estos fenómenos son condiciones de condiciones del comportamiento humano, pero carecen de una relación necesaria con ningún objetivo humano. En la medida que estos fenómenos empiezan a estar involucrados con fines subjetivos humanos, adquieren sentido y se convierten en elementos de la acción social.

    El análisis científico de la acción social, en la medida que prosigue más allá de la mera descripción, avanza por medio de la construcción de tipos ideales.

    6.- LAS RELACIONES SOCIALES Y LA ORIENTACIÓN DEL PROCEDER SOCIAL.

    La acción social abarca cualquier tipo de proceder humano que significativamente se orienta por acciones de otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o esperadas como futuras. Existe una “relación” social dondequiera que haya reciprocidad por parte de dos o más individuos, cada uno de los cuales refiere su acción a actos (o actos previstos) de otro. No todo tipo de contacto entre individuos constituye, en los términos de Weber, una relación social. Él distingue cuatro tipos de orientación del proceder social.

    • Acción racional con arreglo a fines: el individuo valora racionalmente las probables consecuencias de un determinado acto

    • Acción racional con arreglo a valores: va dirigida hacia un ideal que pasa por encima de todo, y no tiene en cuenta la relevancia de ninguna otra consideración.

    • Acción afectiva: es la que se lleva a cabo bajo el imperio de cierto tipo de estado emotivo, y como tal, está en los límites del proceder significativo y el no significativo.

    • Acción tradicional: está más allá de lo que puede llamarse una acción con sentido. Se lleva a cabo bajo el influjo de la costumbre y el hábito.

    7.- LEGITIMIDAD, DOMINACIÓN Y AUTORIDAD.

    Weber distingue tres tipos ideales de legitimidad, sobre los cuales puede fundarse una relación de dominio.

  • La autoridad tradicional.- se basa en la creencia en la santidad de las normas y poderes de mando heredados de tiempo inmemorial.

  • La autoridad legal-racional.- la autoridad se tiene en virtud de normas impersonales que no son el remanente de la tradición, sino que se han establecido conscientemente dentro de un contexto de racionalidad.

  • La dominación carismática.- Es un tipo extraordinario; el individuo carismático es aquel que los demás creen que posee facultades notablemente no comunes, y lo colocan a parte de lo ordinario.

  • 8.- EL INFLUJO DE LAS RELACIONES DE MERCADO: CLASES Y ESTAMENTOS.

    El rechazo por parte de Weber de las teorías globales de desarrollo histórico se aplica tanto al hegelianismo como al marxismo. La concepción de clase en Weber parte de su análisis más generalizado de la acción económica en el mercado. Describe el capitalismo como integrado por las siguientes clases sociales:

  • La clase de los obreros manuales. La existencia de diferencias de capacitación es el factor que más amenaza su unidad.

  • La pequeña burguesía.

  • Los trabajadores de “cuello blanco”, los técnicos y los intelectuales carentes de propiedad.

  • Los grupos dominantes, empresariales o propietarios, que tienden además a compartir entre sí un acceso privilegiado a las oportunidades educativas.

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