Sociología

Teorías sociológicas filosóficas. Darwin. Positivismo de Comte. Marx. Capitalismo. Durkheim. Max Weber. Marcuse. Spencer

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  • Idioma: castellano
  • País: México México
  • 39 páginas
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Charles Robert Darwin
(1809-1882)

Darwin fue un científico británico, quien sentó las bases de la teoría moderna de la evolución con su concepto del desarrollo de todas las formas de vida a través del proceso lento de la selección natural. Su trabajo tuvo una influencia decisiva sobre las ciencias de la vida y de la tierra, y sobre el pensamiento moderno en general.

  • Su formación

  • El viaje del Beagle

  • Teoría de la Selección Natural

  • Reacciones a la teoría

  • Después de la teoría...

Nació en Shrewshury, Shropshire, Inglaterra, Darwin fue el quinto hijo de una familia inglesa rica y sofisticada. Después de graduarse de la escuela en Shrewsbury en 1825, Darwin fue a la universidad de Edinburgh a estudiar medicina. En 1827 se salió y entró a la universidad de Cambridge para preparándose para convertirse un ministro de la iglesia de Inglaterra. Allí conoció a dos figuras: el geólogo Adam Sedgwick, y el naturista John Stevens Henslow. Henslow no solamente le ayudó a ganar más confianza en sí mismo, sino que también enseñó a su alumno a ser un observador meticuloso y cuidadoso de los fenómenos naturales y a ser un coleccionista de especímenes. Después de graduarse de Cambridge en 1831, Darwin de 22 años fue invitado a bordo del barco inglés de investigación HMS Beagle, por la amplia recomendación de Henslow, como un naturalista sin pago en una expedición científica alrededor del mundo.

El viaje del Beagle

La tarea de Darwin como un naturalista a bordo del Beagle le dió la oportunidad de observar las diversas formaciones geológicas en diferentes continentes e islas a lo largo del camino, así como una amplia variedad de fósiles y organismos vivos. En sus observaciones geológicas, Darwin se impresionó con el efecto que las fuerzas naturales tuvieron en la forma de la superficie de la tierra.

En aquella época, la mayoría de los geólogos se adherían a la teoría de la catástrofe, la cual dice que la tierra ha experimentado una sucesión de creaciones de vida animal y vegetal, y que cada creación había sido destruida por una catástrofe repentina, como un levantamiento o convulsión de la superficie de la tierra. De acuerdo con esta teoría, la más reciente catástrofe, el diluvio universal, eliminó toda la vida excepto aquellas formas que se llevaron en el arca. El resto estuvo visible solamente como fósiles. Desde el punto de vista de los catastrofistas, las especies fueron creadas individualemente e inmutables, esto es, sin cambio por el paso del tiempo.

El punto de vista de los catastrofistas, fue cuestionado por el geólogo inglés Sir Charles Lyell en su trabajo de dos volúmenes Principios de Geología (1830-33). Lyell sostenía que la superficie de la tierra está sufriendo un cambio constante, como resultado de las fuerzas naturales que operan uniformemente durante largos periodos de tiempo.

A bordo del Beagle, Darwin encontró que muchas de sus observaciones encajaban en la teoría uniformista de Lyell. Sin embargo, más allá de eso, se dió cuenta de que algunas de sus propias observaciones de fósiles y plantas y animales encajaban sin duda en la teoría de Lyell que las especies fueron especialmente creadas. Notó por ejemplo, que ciertos fósiles de especies supuestamente extintas recordaban estrechamente especies vivientes en la misma área geológica. En las islas Galápagos, frente a la costa de Ecuador, también observó que cada isla mantenía su propia forma de tortuga de tierra, sinsonte, y finzón; las diversas formas estuvieron relacionadas estrechamente pero diferían en la estructura y hábitos de comer de isla a isla. Darwin concluyó que estas especies no habían aparecido en ese lugar sino que habían migrado a las Galápagos procedentes del continente. Darwin no se dió cuenta en ese momento que los pinzones de las diferentes islas del archipiélago pertenecían a especies distintas. Ambas observaciones originaron la pregunta, para Darwin, de posibles enlaces entre especies distintas pero similares.

Teoría de la Selección Natural

Después de regresar a Inglaterra en 1836, Darwin empezó a recopilar sus ideas sobre la habilidad de las especies para cambiar en sus Cuadernos de la Transmutación de las Especies. La explicación de Darwin de como evolucionaron los organismos le surgió después de leer Un Ensayo del Principio de la Población (1798), por el economista británico Thomas Robert Malthus, quien explicó como las poblaciones humanas mantenían el equilibrio. Malthus argumentaba que ningún incremento en la disponibilidad de la comida para la supervivencia humana básica no podría compensar el ritmo geométrico del crecimiento de la población. Lo último, por lo tanto, tenía que ser verificado por las limitaciones naturales como el hambre y la enfermedad, o por acciones humanas como la guerra.

Darwin aplicó inmediatamente el razonamiento de Malthus a los animales y a las plantas, y hacia 1838 había elaborado ya un bosquejo de la teoría de la evolución a través de la selección natural. Durante las dos décadas siguientes trabajó en su teoría y otros proyectos de historia natural. (Darwin era rico independientemente y nunca tuvo que ganar un sueldo.)

La teoría de Darwin se hizo pública por primera vez en 1858 en un documento presentado al mismo tiempo que Alfred Russel Wallace, un naturalista joven quien había llegado independientemente a la teoría de la selección natural. La teoría completa de Darwin se publicó en 1859, como El Origen de las Especies. Se le conocía como "El libro que sacudió al mundo", El Origen se agotó el primer día de la publicación y lo mismo sucedió con seis ediciones posteriores.

La teoría de la evolución por selección natural de Darwin trata esencialmente que, debido al problema del suministro de comida descrito por Maltus, las crías nacidas de cualquier especia compiten intensamente por la supervivencia. Los que sobreviven, que darán origen a la próxima generación, tienden a incorporar variaciones naturales favorables (por leve que pueda ser la ventaja que éstas otorguen), el proceso de selección natural, y estas variaciones se pasan por herencia. Por lo tanto, cada generación mejorará su adaptabilidad con respecto a las generaciones precedentes, y este proceso gradual y continuo es la causa de la evolución de las especies. La selección natural es sólo una parte del vasto esquema conceptual de Darwin; también presentó el concepto de que todos los organismos relacionados son descendientes de ancestros comunes. Además, proporcionó apoyo adicional para los conceptos anteriores de que la tierra misma no está estática sino evolucionando.

Reacciones a la Teoría

La reacción al Origen fue inmediata. Algunos biólogos argumentaron que Darwin no pudo probar su hipótesis. Otros criticaron el concepto de variaión de Darwin, argumentando que el no pudo explicar ni el origen de las variaciones ni como se pasaron a las generaciones sucesivas. Esta objeción científica en particular no se contestó hasta el nacimiento de la genética moderna en los inicios del siglo XX. De hecho, muchos científicos continuaron expresando sus dudas durante los 50 a 80 años siguientes. Los ataques más publicados sobre las ideas de Darwin, no vinieron de los científicos sino de los opositores religiosos. El pensamiento de que cosas vivientes habían evolucionado por procesos naturales negaron la creación especial de la raza humana y parecío poner a la humanidad en el mismo plano que los animales; ambas ideas fueron serias amenazas a la opinión teológica ortodoxa.

Los últimos años

Darwin pasó el resto de su vida desarrollando diferentes aspectos de problemas surgidos por el Origen. Sus libros posteriores, incluyendo La Variación de los Animales y Plantas bajo Domesticación (1868), El Descendiente del Hombre (18719, y La Expresión de las Emociones en los Animales y el Hombre (1872), fueron exposiciones detalladas de temas que se habían limitado a pequeñas secciones del Origen. La importancia de su trabajo fue reconocida por sus contemporáneos; Darwin fue elegido por la Sociedad Real (1839) y por la Academia Francesa de Ciencias (1878).

Podemos mencionar otras obras como Zoology of the Voyage of the Beagle (Zoología del viaje del Beagle; 1840); Variation of Animals and Plants under Domestication (Variaciones de animales y plantas domesticados; 1868); Descent of Man and Selection in Relation to Sex (La descendencia del hombre y la selección con relación al sexo; 1871). Fue enterrado en la Abadía de Westminster.

Darwin fue un apellido ilustre de una familia de científicos ingleses

EL POSITIVISMO

Consiste en no admitir como validos científicamente otros conocimientos, sino los que proceden de la experiencia, rechazando, por tanto, toda noción a priori y todo concepto universal y absoluto. El hecho es la única realidad científica, y la experiencia y la inducción, los métodos exclusivos de la ciencia. Por su lado negativo, el positivismo es negación de todo ideal, de los principios absolutos y necesarios de la razón, es decir, de la metafísica. El positivismo es una mutilación de la inteligencia humana, que hace posible, no sólo, la metafísica, sino la ciencia misma. Esta, sin los principios ideales, queda reducida a una nomenclatura de hechos, y la ciencia es una colección de experiencias, sino la idea general, la ley que interpreta la experiencia y la traspasa. Considerado como sistema religioso, el positivismo es el culto de la humanidad como ser total y simple o singular.

  • Evolución.

El término positivismo fue utilizado por primera vez por el filósofo y matemático francés del siglo XIX Auguste Comte, pero algunos de los conceptos positivistas se remontan al filósofo británico David Hume, al filósofo francés Saint-Simon, y al filósofo alemán Immanuel Kant.

Comte eligió la palabra positivismo sobre la base de que señalaba la realidad y tendencia constructiva que él reclamó para el aspecto teórico de la doctrina. En general, se interesó por la reorganización de la vida social para el bien de la humanidad a través del conocimiento científico, y por esta vía, del control de las fuerzas naturales. Los dos componentes principales del positivismo, la filosofía y el Gobierno (o programa de conducta individual y social), fueron más tarde unificados por Comte en un todo bajo la concepción de una religión, en la cual la humanidad era el objeto de culto. Numerosos discípulos de Comte rechazaron, no obstante, aceptar este desarrollo religioso de su pensamiento, porque parecía contradecir la filosofía positivista original. Muchas de las doctrinas de Comte fueron más tarde adaptadas y desarrolladas por los filósofos sociales británicos John Stuart Mill y Herbert Spencer así como por el filósofo y físico austriaco Ernst Mach.

  • Comte, Augusto (1798-1857).

Filósofo positivista francés, y uno de los pioneros de la sociología. Nació en Montpellier el 19 de enero de 1798. Desde muy temprana edad rechazó el catolicismo tradicional y también las doctrinas monárquicas. Logró ingresar en la Escuela Politécnica de París desde 1814 hasta 1816, pero fue expulsado por haber participado en una revuelta estudiantil. Durante algunos años fue secretario particular del teórico socialista Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon, cuya influencia quedaría reflejada en algunas de sus obras. Los últimos años del pensador francés quedaron marcados por la alienación mental, las crisis de locura en las que se sumía durante prolongados intervalos de tiempo. Murió en París el 5 de septiembre de 1857.

Para dar una respuesta a la revolución científica, política e industrial de su tiempo, Comte ofrecía una reorganización intelectual, moral y política del orden social. Adoptar una actitud científica era la clave, así lo pensaba, de cualquier reconstrucción.

Afirmaba que del estudio empírico del proceso histórico, en especial de la progresión de diversas ciencias interrelacionadas, se desprendía una ley que denominó de los tres estadios y que rige el desarrollo de la humanidad. Analizó estos estadios en su voluminosa obra Curso de filosofía positiva (6 vols., 1830-1842). Dada la naturaleza de la mente humana, decía, cada una de las ciencias o ramas del saber debe pasar por "tres estadios teoréticos diferentes: el teológico o estadio ficticio; el metafísico o estadio abstracto; y por último, el científico o positivo". En el estadio teológico los acontecimientos se explican de un modo muy elemental apelando a la voluntad de los dioses o de un dios. En el estadio metafísico los fenómenos se explican invocando categorías filosóficas abstractas. El último estadio de esta evolución, el científico o positivo, se empeña en explicar todos los hechos mediante la aclaración material de las causas. Toda la atención debe centrarse en averiguar cómo se producen los fenómenos con la intención de llegar a generalizaciones sujetas a su vez a verificaciones observacionales y comprobables. La obra de Comte es considerada como la expresión clásica de la actitud positivista, es decir, la actitud de quien afirma que tan sólo las ciencias empíricas son la adecuada fuente de conocimiento.

Cada uno de estos estadios, afirmaba Comte, tiene su correlato en determinadas actitudes políticas. El estadio teológico tiene su reflejo en esas nociones que hablan del Derecho divino de los reyes. El estadio metafísico incluye algunos conceptos tales como el contrato social, la igualdad de las personas o la soberanía popular. El estadio positivo se caracteriza por el análisis científico o "sociológico" (término acuñado por Comte) de la organización política. Bastante crítico con los procedimientos democráticos, Comte anhelaba una sociedad estable gobernada por una minoría de doctos que empleara métodos de la ciencia para resolver los problemas humanos y para imponer las nuevas condiciones sociales.

Aunque rechazaba la creencia en un ser transcendente, reconocía Comte el valor de la religión, pues contribuía a la estabilidad social. En su obra Sistema de Política Positiva (1851-1854; 1875-1877), propone una religión de la humanidad que estimulara una benéfica conducta social. La mayor relevancia de Comte, sin embargo, se deriva de su influencia en el desarrollo del positivismo.

  • La Ley de los tres Estados.

Según Comte, los conocimientos pasan por tres estados teóricos distintos, tanto en el individuo como en la especie humana. La ley de los tres estados, fundamento de la filosofía positiva, es, a la vez, una teoría del conocimiento y una filosofía de la historia. Estos tres estados se llaman:

  • Teológico.

  • Metafísico.

  • Positivo.

  • Estado Teológico:

Es ficticio, provisional y preparatorio. En él, la mente busca las causas y los principios de las cosas, lo más profundo, lejano e inasequible. Hay en él tres fases distintas:

  • Fetichismo: en que se personifican las cosas y se les atribuye un poder mágico o divino.

  • Politeísmo: en que la animación es retirada de las cosas materiales para trasladarla a una serie de divinidades, cada una de las cuales presenta un grupo de poderes: las aguas, los ríos, los bosques, etc.

  • Monoteísmo: la fase superior, en que todos esos poderes divinos quedan reunidos y concentrados en uno llamado Dios.

En este estado, predomina la imaginación, y corresponde a la infancia de la humanidad. Es también, la disposición primaria de la mente, en la que se vuelve a caer en todas las épocas, y solo una lenta evolución puede hacer que el espíritu humano de aparte de esta concepción para pasar a otra. El papel histórico del estado teológico es irremplazable.

  • Estado Metafísico:

O estado abstracto, es esencialmente crítico, y de transición, Es una etapa intermedia entre el estado teológico y el positivo. En el se siguen buscando los conocimientos absolutos. La metafísica intenta explicar la naturaleza de los seres, su esencia, sus causas. Pero para ello no recurren a agentes sobrenaturales, sino a entidades abstractas que le confieren su nombre de ontología. Las ideas de principio, causa, sustancia, esencia, designan algo distinto de las cosas, si bien inherente a ellas, más próximo a ellas; la mente que se lanzaba tras lo lejano, se va acercando paso a paso a las cosas, y así como en el estado anterior que los poderes se resumían en el concepto de Dios, aquí es la naturaleza, la gran entidad general que lo sustituye; pero esta unidad es más débil, tanto mental como socialmente, y el carácter del estado metafísico, es sobre todo crítico y negativo, de preparación del paso al estado positivo; una especie de crisis de pubertad en el espíritu humano, antes de llegar a la adultes.

  • Estado Positivo:

Es real, es definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la observación. La mente humana se atiene a las cosas. El positivismo busca sólo hechos y sus leyes. No causas ni principios de las esencias o sustancias. Todo esto es inaccesible. El positivismo se atiene a lo positivo, a lo que está puesto o dado: es la filosofía del dato. La mente, en un largo retroceso, se detiene a al fin ante las cosas. Renuncia a lo que es vano intentar conocer, y busca sólo las leyes de los fenómenos.

  • EL CARACTER SOCIAL DEL ESPIRITU POSITIVO.

El espíritu positivo tiene que fundar un orden social. La constitución de un saber positivo es la condición de que haya un autoridad social suficiente, y esto refuerza el carácter histórico del positivismo.

Comte, fundador de la Sociología, intenta llevar al estado positivo el estudio de la Humanidad colectiva, es decir, convertirlo en ciencia positiva. En la sociedad rige también, y principalmente, la ley de los tres estados, y hay otras tantas etapas, de las cuales, en una domina lo militar.

Comte valora altamente el papel de organización que corresponde a la iglesia católica; en la época metafísica, corresponde la influencia social a los legistas; es la época de la irrupción de las clases medias, el paso de la sociedad militar a la sociedad económica; es un período de transición, crítico y disolvente; el protestantismo contribuye a esta disolución. Por último, al estado positivo corresponde la época industrial, regida por los intereses económicos, y en ella se ha de restablecer el orden social, y este ha de fundarse en un poder mental y social.

  • EL POSITIVISMO Y LA FILOSOFIA.

Es aparentemente, una reflexión sobre la ciencia. Después de agotadas éstas, no queda un objeto independiente para la filosofía, sino ellas mismas; la filosofía se convierte en teoría de la ciencia. Así, la ciencia positiva adquiere unidad y conciencia de sí propia. Pero la filosofía, claro es, desaparece; y esto es lo que ocurre con el movimiento positivo del siglo XIX, que tiene muy poco que ver con la filosofía.

Pero en Comte mismo no es así. Aparte de lo que cree hacer hay lo que efectivamente hace. Y hemos visto que:

  • Es una filosofía de la historia (la ley de los tres estados).

  • Una teoría metafísica de la realidad, entendida con caracteres tan originales y tan nuevos como el ser social, histórica y relativa.

  • Una disciplina filosófica entera, la ciencia de la sociedad; hasta el punto de que la sociología, en manos de los sociólogos posteriores, no ha llegado nunca a la profundidad de visión que alcanzó en su fundador.

  • Este es, en definitiva, el aspecto más verdadero e interesante del positivismo, el que hace que sea realmente, a despecho de todas las apariencias y aun de todos los positivistas, filosofía.

    • EL SENTIDO DEL POSITIVISMO.

    Esta ciencia positiva es una disciplina de modestia; y esta es su virtud. El saber positivo se atiene humildemente a las cosas; se queda ante ellas, sin intervenir, sin saltar por encima para lanzarse a falaces juegos de ideas; ya no pide causas, sino sólo leyes. Y gracias a esta austeridad logra esas leyes; y las posee con precisión y con certeza.

    Una y otra vez vuelve Comte, del modo más explícito, al problema de la historia, y la reclama como dominio propio de la filosofía positiva. En esta relación se da el carácter histórico de esta filosofía, que puede explicar el pasado entero.

    Carlos Marx

    Indice
    1. Biobibliografía fundamental
    2. El Capital.
    3. Mercancía y dinero.
    4. Comentarios.

    1. Biobibliografía fundamental
    Karl Heinrich Marx nació en Tréveris, Renania el 5 de mayo de 1818. Hijo de judíos conversos a la Iglesia Evangélica Establecida, fue bautizado. Contemporáneo de Napoleón III, Richard Wagner, Alejandro II de Rusia, Fiodor Dostoievski, Pierre-Auguste Renoir y Federico Nietzsche.

    En 1835 ingresa a la Universidad de Bonn y posteriormente a la de Berlín donde se adhiere a las tesis de los jóvenes hegeliano y a Bruno Bauer.

    Tesis doctoral: Las diferencias entre los sistemas filosóficos de Demócrito y Epicuro (1841), Colabora en la revista Rhenische Zeitung que pasa a dirigir en 1842. Al año siguiente se casa con Jenny von Westphalen. Se traslada a París de donde es expulsado y se establece en Bruselas donde traba una amistad que dura toda la vida con Federico Engels. Escribe sus Manuscritos económico filosóficos (1844) donde expone un humanismo de nuevo tipo, centrado en la autoapropiación del hombre por el hombre.

    Escribe con Engels La Sagrada Familia (1845) y La Ideología Alemana (1845-1846) contra Feuerbach y los hegelianos de izquierda por idealistas. Escribe otros trabajos criticando a Bauer y Pierre-Joseph Proudhon. También redacta con Engels El Manifiesto Comunista (1848) donde lanza el conocido lema internacionalista: "¡Proletarios de todos los países, uníos!". Participa ese mismo año en la revolución alemana y , ante su derrota, se traslada de manera definitiva a Londres.

    Redacta La Lucha de clases en Francia de 1848 a 1850, El 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852) y posteriormente y La Guerra civil en Francia donde pone en práctica su método de análisis político: el materialismo histórico. Escribe también diversos folletos como Trabajo Asalariado y Capital (1849).

    Se dedica a profundos estudios de Economía Política y escribe Contribuciones a la Crítica de la Economía Política (1859), Fundamentos de la Crítica a la Economía Política, Salario, Precio y Ganancia (1865) y El Capital ( Tomo I, 1867; los tomos II y III se publicaron terminados por Engels después de la muerte de su autor) e Historia Crítica de la Teoría de la plusvalía (Tomos I y II).

    A lo largo de su vida escribió numerosos artículos periodísticos y para revistas sobre diversos temas políticos y económicos, análisis y comentarios a acontecimientos políticos de Irlanda, Estados Unidos, México, India, España y otros países.

    Participa en 1864 en la fundación de la Asociación Internacional de los Trabajadores que se rompió por las divergencias entre marxistas y anarquistas de Mijaíl Bakunin y en 1875 en la fundación del Partido Socialdemócrata Alemán parra cuyos debates escribe, entre otros textos, Acotaciones al libro de Bakunin El Estado y la Anarquía (1873) y Glosas marginales al Programa del Partido Obrero Alemán (Crítica al Programa de Gotha) (1875)

    Su obra es filosófica, política y económica. Si vida fue consecuente con sus juveniles Tesis sobre Feuerbach (1845), : "El problema de si al pensamiento se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico...<2> Hasta el momento los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo cuando de lo que se trata es de transformar <11>" en que sintetiza inicialmente, o más bien, propone sus tesis de ruptura con el idealista Hegel y el materialista Feuerbach en las cuales define la orientación de su pensamiento como uno para la revolución socialista-comunista.

    En un uen folleto de divulgación sobre la obra de Marx, Fuentes y partes integrantes del marxismo, Vladimir Ilich Ulianov (Lenin) rastrea la genealogía del pensamiento de Marx: La filosofía alemana (fundamentalmente Hegel y Feuerbach), la teoría de la lucha de clases y el socialismo utópico franceses y la economía política inglesa).

    En un intento por sistematizarlo se ha acostumbrado dividir su pensamiento en Materialismo dialéctico y materialismo histórico, algunos separan del segundo su Crítica al sistema capitalista. Pero siendo el de Marx un pensamiento esencialmente crítico, no acabado y muy complejo, eso ha conducido, por un lado, a esquematizarlo y dogmatizarlo y, por otro, a que sus numerosos seguidores no se pongan de acuerdo en una interprtación única. Así nos encontramos con el leninismo, el kaustkismo, el maoísmo, el stalinismo, el luxemburguismo, el trabajo de Antonio Gramsci y de historiadores ingleses, y un sinnúmero de autores de diversa relevancia, como el húngaro György Lúkacs, el aleman Theodor W. Adorno y toda Escuela de Frankfurt, Karl Korsch, el francés Louis Althusser, el checo Karel Kosíck, el marxismo latinoamericano (Carlos Mariátegui, los teóricos de la dependencia: Ruy Mauro Marini, Teotonio dos Santos y Vania Banbirra, Fidel Castro, Ernesto Che Guevara, etcétera, etcétera, etcétera), y otras muchas vertientes.

    Como un esfuerzo por anotar algunas otras (arriba mencionamos varias relevantes) de sus tesis las mencionaremos sólo de manera enunciativa, sin jerarquizar y concientes de que su pensamiento es integral e interconectado: no es la conciencia de los seres humanos lo que determina su ser sino el ser social el que determina la conciencia; a Hegel y las leyes de la dialéctica (unidad y lucha de contrarios, negación de la negación, del cambio cuantitativo al cambio cualitativo) había que ponerlos de pie, partiendo de lo real-material; la religión es el opio del pueblo; el pensamiento se eleva de lo abstracto a lo concreto que es síntesis de múltiples determinaciones, se trata de una construcción dialéctica entre el sujeto y el objeto; la determinación, en última instancia, del desarrollo social es la estructura económica; el estado es un instrumento de dominación de la clase dominante sobre las clases subalternas; el núcleo del capitalismo es la extracción de plusvalía generada por el proletariado mediante la utilización de la fuerza de trabajo.

    2. El Capital.
    Pasaremos ahora a reportar el estudio y la reflexión suscitada por el estudio de los primeros capítulos del primer tomo de su obra cumbre El Capital. Crítica de la Economía Política.

    Prólogo a la 1ª edición.
    Expone los antecedentes y define a la obra como continuación de Contribución a la Crítica de la economía política de 1859 y explicita su objetivo: "investigar el régimen capitalista de producción y las relaciones de producción y circulación que a él corresponden... nos interesa más bien estas leyes de por sí, estas tendencias". La finalidad última es "descubrir la ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna... (bajo la concepción de que) el desarrollo de la formación económica de la sociedad es un proceso histórico-natural".

    Postfacio a la 2ª edición.
    Aquí cita a M. Block, quien en página y media sintetiza magistralmente el método dialéctico aplicado a la Economía Política. Conviene leerlo y releerlo varias veces.

    3. Mercancía y dinero.
    La Mercancía.
    Los dos factores de la mercancía: valor de uso y valor.
    (Sustancia y magnitud del valor)
    La riqueza de las nacionesse expresa en mercancías atendiendo a su calidad y cantidad.
    La utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso.
    Valor de cambio: a primera vista es una relación cuantitativa; proporción en que se cambio un valor de uso de una clase por otro.
    Si prescindimos del valor de uso, sólo conservaremos una cualidad: ser producto del trabajo.

    Valor de cambio: materialización de trabajo humano abstracto.
    Magnitud de valor: cantidad de trabajo socialmente necesario ... para su producción. Por lo tanto cambia al cambiar la productividad, la materia prima, los instrumentos de producción y la capacidad del trabajador.

    Doble carácter del trabajo representado por la mercancía.
    Productor en el mismo acto de valor de uso y de valor de cambio.

    La forma del valor o valor de cambio.
    Valor de mercancía: relación de valor entre dos mercancías, donde la primera funciona como forma relativa del valor y la segunda como forma equivalente.

    Forma simple, concreta o fortuita de valor.
    Los dos polos de la expresión del valor: forma relativa del valor y forma equivalencial.

    La forma relativa del valor.
    Contenido de la forma relativa del valor.

    Valor de una mercancía se expresa en el valor de uso de otra; por ser conmensurables y comparables son reducidas a la misma unidad.
    Determinabilidad cuantitativa de la forma relativa del valor.

    La forma equivalencial.
    La posibilidad de cambiarse directamente por otra mercancía.
    No encierra ninguna determinación cuantitativa de valor... el valor de uso se convierte en forma o expresión de su antítesis, o sea del valor.

    Trabajo concreto se convierte en expresión de trabajo humano abstracto. El trabajo privado pasa a ser trabajo social.

    La forma simple del valor, vista de conjunto.
    "Sólo en una época histórica dada de progreso, aquella que ve en el trabajo invertido para producir un objeto de uso una propiedad "materializada" de este objeto o sea su valor, se convierte el producto del trabajo en una mercancía".

    4. Comentarios.
    Hace aproximadamente 25 años estudié por primera vez el primer tomo de El Capital. Desde entonces no lo había vuelto a leer ordenadamente. Volví a él intermitentemente para consultar diversos aspectos. Cuando dejé de estudiar sistemáticamente economía y de realizar análisis e historia económica, me alejé físicamente de él. Sin embargo ha sido en estos años la base teórica fundamental de mi accionar político.

    Ahora, a los cincuenta años, cuando vuelvo a él, después de la caída del Muro de Berlín, la desaparición del COMECON y el derrumbe del campo socialista; después de una autocrítica y una difícil revisión de los postulados de Marx en la que he tratado de rescatar lo que sigue siendo válido, me es grato constatar que más allá de los errores teóricos y la práctica antidemocrática de algunos de sus seguidores, de las tendencias de origen modernista con su optimismo histórico y a concebir el cambio histórico hacia el socialismo y el comunismo como inmediato, necesario e irreversible el pensamiento de nuestro autor alemán sigue teniendo un enorme grado de validez. Sobre todo en lo que respecta al método de análisis sociopolítico y en materia del funcionamiento, generación y cambio del sistema económico.

    A esto último se dedica El Capital, la obra cumbre que desentraña el modo de producción capitalista. Comprenderlo sigue siendo necesario para entender el mundo que vivimos actualmente. Con la perspectiva que da la madurez redescubro lo sólido, sistemático, acucioso y detallista que es el análisis crítico que realiza Carlos Marx en la obra cuyo estudio iniciamos en este primer curso sobre Materialismo histórico. Se trata de una obra en crítica no sólo del modo de producción capitalista, sino también en crítica científica a los diversos estudios que sobre el mismo se habían realizado en el mundo hasta el segundo tercio del siglo XIX y, más aún, realizado con una profunda indignación por los estragos que dicho modo ocasiona y produce en las sociedades.

    Pero no se deja llevar en El Capital por las emociones de tal manera que le obnubilen el cerebro, ni siquiera en su impactante capítulo XXIV del primer tomo. Con honestidad reconoce el origen de sus planteamientos en autores que lo antecedieron, pero recoge el pensamiento acertado económico anterior para reconsiderado con la luz de la dialéctica y bajo nuevas precisiones y consideraciones reorganizarlo en un nuevo paradigma.

    Es notorio cómo al ir confeccionando las páginas de El Capital tiene como texto espejo el de La Riqueza de las naciones de Adam Smith, la obra clásica reivindicadora del capitalismo. Su práctica teórica es como toda su vida desde joven, de lucha por desenmascarar la falsa conciencia, las ideas erróneas y la ideología que tratan de justificar un orden dado. Y es el alimento de su crítica práctica del mismo sistema.

    Bajo el manejo de una terminología hegeliana, a veces tediosa y difícil, empieza, en las páginas cuya lectura reporto, por el análisis del núcleo en que se encuentra fundado el capitalismo: la mercancía con su doble carácter: de valor de uso y de valor de cambio, qué es lo que se lo da: el trabajo humano concreto y el trabajo humano abstracto, cómo están relacionados y cómo se pueden asumir de manera relativo o equivalencial para medirlos cuantitativamente aunque guarden un contenido cualitativo.

    Cita críticamente las fuentes primeras de estos planteamientos, acude a los datos más alejados de toda sospecha, no prescinde de ningún aspecto a considerar. Hasta parece que es demasiado lento en su acercamiento que, en momentos, se vuelve redundante. Todo ello en aras de la precisión, la objetividad y no dejar ningún resquicio por el que se logre colar alguna duda o un error, ni siquiera un matiz que induzca a ello.

    Le permitirá así develar la esencia de la explotación capitalista, la extracción de plusvalía del fruto del la mercancía fuerza de trabajo y la contradicción específica entre las relaciones de producción capitalista y el desarrollo de las fuerzas productivas.

    Más adelante veremos cómo este método expositivo y analítico le da una solidez al texto que lo hace válido en mucho más que en lo fundamental más de cien años después, que sienta las bases para la comprensión y crítica del desarrollo del modo de producción capitalista y los cambios que ha sufrido en esos años para convertirse a principios del siglo XX en imperialismo, y, hoy, en nuestros días, en neoliberalismo. Por supuesto que los estudios de Marx terminan con su muerte y el capitalismo ha seguido evolucionando. Calificarlo cómo el único texto para entender el capitalismo sería un error grave, pero prescindir de él sería un error catastrófico brutal.

    Se trata, así pues, de un texto de economía, pero también de un texto que da sustento a una teoría y concepción de la historia y el cambio social, y, principalmente, a un accionar político para la transformación de la sociedad en una sociedad más acorde con la naturaleza humana.

    Émilie Durkheim

    Indice
    1. Introducción
    2. De la división du travail social
    3. Le Suicide (1897)
    4. Carlos Marx
    5. Max weber: protestantismo y capitalismo
    6. Los Orígenes Del Espíritu Capitalista
    7. La Influencia Del Protestantismo Ascético

    1. Introducción

    "...Las pasiones humanas solo se detienen ante un poder moral al que respetan...Mientras que las funciones económicas representaban otrora un papel secundario, hoy se encuentran en primer plano. Únicamente las funciones científicas pueden disputarle el lugar. Nuestras sociedades son o tienden a ser esencialmente industriales. Una forma de actividad que ha ocupado un lugar tan importante en el conjunto de la vida social, evidentemente no puede permanecer en ese punto sin sujetarse a reglas, porque de todo ello resultarán las más profundas perturbaciones. Sobre todo es una fuente de desmoralización general."

    2. De la división du travail social

    La tesis de doctorado de Durkheim es su primer gran libro.
    También es la obra que perfila claramente la influencia de Augusto Comte. El tema de este primer libro es el tema central del pensamiento de Durkheim, el de la relación de los individuos y la colectividad. ¿De qué modo una reunión de individuos puede formar una sociedad? ¿Cómo puede realizar esa condición de la existencia social que es un consenso?
    Durkheim responde a esta pregunta fundamental distinguiendo dos formas de solidaridad: la solidaridad denominada mecánica y la llamada orgánica.
    Solidaridad mecánica (por similitud): Cuando esta forma de solidaridad domina una sociedad, los individuos difieren poco entre sí. La sociedad es coherente porque los individuos aún no se han diferenciado.
    Solidaridad orgánica: es aquella en la cual el consenso, es decir la unidad coherente de la colectividad, resulta de la diferenciación o se expresa en ella. Los individuos ya no son semejantes, sino diferentes; y hasta cierto punto precisamente porque son distintos se obtiene el consenso.
    Durkheim denomina orgánica a una solidaridad fundada en la diferenciación de los individuos por analogía con los órganos del
    ser vivo, cada uno de los cuales cumple su propia función, y no se asemejan a los demás, pese a lo cual todos son igualmente indispensables para la vida.
    La toma de conciencia de la individualidad se desprende del propio desarrollo histórico. En las sociedades primitivas, cada uno es lo que son los otros; en la conciencia de cada uno dominan, tanto por el número como por la intensidad, los sentimientos comunes a todos, o sentimientos colectivos.
    La oposición de estas dos formas de solidaridad se combina con la oposición entre las sociedades segmentarias y las sociedades en que aparece la división moderna del trabajo. En el vocabulario de Durkheim, un segmento designa a un grupo social en que los individuos están integrados estrechamente. Pero el segmento es también un grupo situado localmente, relativamente aislado de los demás y que desarrolla su propia vida. Implica una solidaridad mecánica por similitud; pero supone también la separación con el mundo exterior.
    Ocurre que, en efecto, como la división del trabajo es un fenómeno derivado y secundario, según acabamos de verlo, se desarrolla en la superficie de la vida social, y esta afirmación es aplicable sobre todo a la división del trabajo económico. Esta última se desarrolla a flor de piel.
    No debemos juzgar el lugar que corresponde a una sociedad en la escala social de acuerdo con el estado de su civilización, y sobre todo de su civilización económica; pues ésta puede no ser más que una imitación, una copia y cubrir una estructura social de tipo inferior.
    Por consiguiente, la idea de estructura segmentaria no se confunde con la solidaridad por similitud.
    La división del trabajo que Durkheim procura aprehender y definir no se confunde con la que contemplan los economistas.
    Partiendo de ésos temas fundamentales podemos dilucidar algunas de las ideas que se desprenden de este análisis y forman parte de la teoría general de nuestro autor.
    La primera se relaciona con el concepto de conciencia colectiva, que desde esta época figura en el primer plano del pensamiento de Durkheim.
    La conciencia colectiva, es simplemente "el conjunto de creencias y sentimientos comunes el término medio de los miembros de una sociedad"
    De acuerdo con las diferentes sociedades, esta conciencia colectiva implica más o menos extensión o fuerza. En las sociedades en que domina la solidaridad mecánica, la conciencia colectiva engloba a la mayor parte de las conciencias individuales. En las sociedades arcaicas, la fracción de las existencias individuales sometidas a los sentimientos comunes es casi coextensiva de toda existencia.
    En cambio, donde reina la solidaridad orgánica, Durkheim cree observar simultáneamente una reducción de la esfera de existencia correspondiente a la conciencia colectiva, un debilitamiento de las reacciones colectivas contra la violación de las prohibiciones, y sobre todo un margen más amplio de interpretación individual de los imperativos sociales.
    De este análisis, Durkheim deduce una idea que ha mantenido toda su vida, y que por lo tanto se encuentra en el centro de su sociología, la que afirma que el individuo nace de la sociedad y no la sociedad de los individuos.
    Si intento reconstruir el pensamiento de Durkheim, afirmaré que la primacía de la sociedad con respecto al individuo tiene por lo menos dos sentidos, que en el fondo de ningún modo son paradójicos.
    El primer sentido es el de la prioridad histórica de las sociedades en que los individuos se asemejan unos a otros y por así decirlo están perdidos en el todo, sobre las sociedades cuyos miembros han adquirido al mismo tiempo conciencia de su responsabilidad y capacidad para expresarla. Las sociedades colectivistas, donde cada uno se asemejaba a todos, don históricamente las primeras.
    De esta prioridad histórica resulta una prioridad lógica en la explicación de los fenómenos sociales. Si la solidaridad mecánica ha precedido a la solidaridad orgánica, no es posible, en efecto, explicar los fenómenos de diferenciación social y de solidaridad orgánica partiendo de los individuos.
    Durkheim esboza aquí lo que será, durante toda su carrera, una de sus ideas fundamentales, la que le permite definir la sociología: es decir, la prioridad del todo sobre las partes, o aún la irreductibilidad del conjunto social a la suma de los elementos y la explicación de los elementos por el todo.
    El fenómeno de la división del trabajo, que el sociólogo quiere explicar, difiere por lo tanto de lo que los economistas entienden con el mismo concepto. La división del trabajo es cierta estructura de la sociedad toda, y la división técnica o económica del trabajo no es mas que la expresión de aquélla.

    Una vez definida científicamente la división del trabajo, es necesario estudiarla.
    Para estudiar un fenómeno social, es necesario estudiarlo objetivamente (desde el exterior), determinando los estados de conciencia. Éstas expresiones de los fenómenos de conciencia son, en la División du travail social, los fenómenos jurídicos.
    Durkheim distingue dos especies de derecho, cada una de ellas característica de uno de los tipos de solidaridad: el derecho represivo, que sanciona las faltas o los crímenes, y el derecho restitutivo o cooperativo, cuya esencia es reestablecer el estado de las cosas, cuando se ha cometido una falta, u organizar la cooperación entre los individuos.
    El derecho represivo es el revelador de la conciencia colectiva en las sociedades de solidaridad mecánica. Cuanto más extensa, vigorosa y particularizada sea la conciencia colectiva, mayor el número de actos considerados delitos.
    Esta definición del delito es típicamente sociológica. El delincuente es aquel que en una sociedad ha rehusado a obedecer a las leyes de la ciudad. En su opinión, la función y el sentido de la sanción no es intimidar a disuadir. La función del castigo es satisfacer la conciencia común. Pues ésta se ha visto lesionada por el acto cometido por uno de los miembros de la colectividad. Exige reparación, y el castigo del culpable es esta reparación ofrecida a los sentimientos generales.
    En el derecho restitutivo, ya no se trata de castigar, sino de devolver las cosas al Estado en que debería encontrarse de acuerdo con la justicia. Es necesario entender el derecho restitutivo en un sentido muy amplio, de acuerdo con el cual engloba todas las reglas jurídicas cuyo objetivo es organizar la cooperación entre los individuos.
    La idea de acuerdo con la cual una sociedad moderna está fundada esencialmente con el contrato, es decir en acuerdos concluidos libremente por los individuos. En este caso, la visión de Durkheim se ajustaría hasta cierto punto a la fórmula clásica "del estatuto al contrato", o aún "de una sociedad dominada por imperativos colectivos a una sociedad en la cual las libres desiciones de los individuos crean el orden común".
    Si la sociedad moderna fuera una sociedad "contractual", se explicaría a partir de las formas individuales de conducta. Pero el sociólogo quiere demostrar precisamente lo contrario.
    Al oponerse así a los "contractualistas" y a los economistas, Durkheim no niega que, efectivamente, en las sociedades modernas los contratos concertados libremente entre los individuos representan un papel cada vez más importante. Pero este elemento contractual es un derivado de la estructura de la sociedad, y aún un derivado del estado de la conciencia colectiva en la sociedad moderna.
    Se conciertan contratos entre los individuos, pero las condiciones en que se los concierta están determinadas por una legislación que expresa la concepción de la sociedad en general acerca de lo justo y lo injusto, lo tolerable y lo prohibido.
    Por vía de diferenciación la división del trabajo es la condición primordial de la existencia la existencia de una esfera contractual. Volvemos a hallar el principio de la prioridad de la estructura social sobre los individuos, o aún de la prioridad del tiempo social sobre los fenómenos individuales.
    Pero ¿cuál es la causa de la solidaridad orgánica o de la diferenciación social considerada como la característica esencial de las sociedades modernas?
    Pero Durkheim quiere determinar la causa del desarrollo de la división del trabajo en las sociedades modernas.
    Se trata de un fenómeno esencialmente social, y por homogeneidad, la causa también debe ser social. Así es necesario eliminar la explicación individualista.
    La diferenciación social no se explica por la búsqueda del placer o la persecución de la felicidad. Por consiguiente no es posible explicar la división del trabajo por el hastío, ni por la búsqueda de la felicidad, ni por le aumento de los placeres, ni por el deseo de aumentar el rendimiento del trabajo colectivo. La división del trabajo, que es un fenómeno social, solo puede explicarse por otro fenómeno social, y éste último es una combinación del volumen, la densidad material y la densidad moral de la sociedad. El volumen de la sociedad, es simplemente el número de individuos que pertenecen a una colectividad dada. Para que el volumen, se convierta en causa de la diferenciación es necesario agregar la densidad, en ambos sentidos, material y moral. La densidad moral es la intensidad de las comunicaciones y los intercambios de los individuos. Cuanto más elevado el número de relaciones de los individuos, más tienden a trabajar juntos. La diferenciación social resulta de la combinación de éstos dos fenómenos del volumen y la densidad material y moral.
    Para explicar este mecanismo Durkheim invoca el concepto de la lucha por la vida, puesto de moda pro Darwin en la segunda mitad del S XIX. Desde el momento que los individuos ya no son semejantes, sino diferentes, ya no es necesario eliminar a la mayoría, pues cada cual contribuye con su propio aporte a la vida de todos.
    Por consiguiente, a partir de este primer trabajo importante, ,el pensamiento de Durkheim se organiza alrededor de algunas
    ideas esenciales.
    La diferenciación social, fenómeno característico de las sociedades modernas, es la condición creadora de la libertad individual.
    El individuo es la expresión de la colectividad. Aún en esta sociedad que autoriza a cada uno a ser él mismo, hay una parte, más considerable de los que creemos, de conciencia colectiva presente en las conciencias individuales. La sociedad de diferenciación orgánica no podría mantenerse si, fuera o por encima del reino contractual, no existiesen imperativos y prohibiciones, valores y sacrocolectivos, que vinculan a las personas con el todo social.

    3. Le Suicide (1897)

    El libro que Durkheim consagró al problema del suicidio se vincula estrechamente con el estudio de la división del trabajo. Durkheim aprueba el fenómeno de la división orgánica del trabajo.
    Considera positiva la diferenciación de los oficios y los individuos, la regresión de la autoridad de la tradición, el dominio cada vez mas acentuado de la razón, sin embargo, observa también que no siempre el hombre se siente mas satisfecho de su suerte en las sociedades modernas, expresión y prueba de ciertos rasgos, quizás patológicos, de la organización actual de la vida en común.
    La última parte del libro consagrado a la división del trabajo incluye un análisis de éstos rasgos patológicos. Examina luego ciertos fenómenos: las crisis económicas, la mala adaptación de los trabajadores a sus respectivos empleos, la violencia de las reivindicaciones que los individuos formulan a la colectividad. Todos estos fenómenos son patológicos. En cambio, el individualismo es el principio constitutivo de las sociedades modernas. En él los hombres son y se sienten diferentes unos de otros, y cada uno quiere obtener lo que, según su propio juicio, es su derecho. El principio individualista de justicia se convierte en el principio colectivo, indispensable, del orden actual. Las sociedades modernas pueden ser estables solo si respetan la justicia.
    El problema fundamental de las sociedades modernas, es la relación de los individuos con el grupo. Ésta relación se transforma a causa de que el hombre ha adquirido excesiva conciencia de sí mismo para aceptar ciegamente los imperativos sociales. Es necesario tener una disciplina, que solo la sociedad puede imponer.
    Durkheim alude a la solución del problema, la curación del mal endémico de las sociedades modernas: la organización de los grupos profesionales que favorecerán la integración de los individuos en la colectividad. El quiere demostrar hasta que punto los individuos están determinados por la realidad colectiva. Si se descubre que este fenómeno está regido por la sociedad, Durkheim habrá demostrado la verdad de ésta última.
    El estudio del suicidio en Durkheim comienza con una definición del fenómeno; continúa con una refutación de las interpretaciones anteriores, luego, halamos una determinación de los tipos de suicidio-; y finalmente, sobre la base de esta tipología, se desarrolla una teoría general del fenómeno considerado.
    El suicidio es "todo caso de muerte que resulta directa o indirectamente de un caso positivo o negativo realizado por la víctima misma, y que, según ella sabía, debía producir este resultado".
    Acto positivo: dispararse un tiro en la sien. Acto negativo: no abandonar una casa en llama o rehusar todo alimento hasta dejarse morir. Una huelga de hambre llevada hasta la muerte es un ejemplo de suicidio.
    La expresión "directa o indirectamente" remite a una distinción comparable a la que existe entre los positivo o lo negativo.
    Las estadísticas demuestran inmediatamente que la tasa de suicidios es relativamente constante. No varía de modo arbitrario, sino en función de múltiples circunstancias.
    Después de definir el fenómeno, Durkheim desecha las explicaciones de tipo psicológico. Reconoce que hay una predisposición psicológica al suicidio, la fuerza que determina el suicidio no es psicológica sino social. La discusión científica está centrada alrededor de estos dos términos: predisposición psicológica y determinación social.
    Estudia las variaciones de la tasa de suicidios en las diferentes poblaciones y se esfuerza por demostrar que no hay correlación entre la frecuencia de los estados psicopatológicos y de la de los suicidios.
    Rechaza igualmente en éstos análisis preliminares, la interpretación del suicidio a partir del fenómeno de la imitación (Gabriel Tarde, que creía que la imitación es el fenómeno clave del orden social). Para Durkheim se confunden tres fenómenos bajo el título general de la imitación.
    El primero es que se denominaría hoy la fusión de las conciencias, el hecho de que un elevado número de hombre experimentan conjuntamente los mismos sentimientos (ej: una multitud revolucionaria).
    En el segundo fenómeno el individuo se adapta a la colectividad y se conduce con los demás, sin que haya fusión de las conciencias (la moda es una forma atenuada de imperativo social).
    Finalmente, el único que merece el nombre de imitación en el sentido preciso del término, es "un acto que tiene como antecedente inmediato la representación de un acto semejante, realizado anteriormente por otro, sin que entre esta representación y la ejecución se intercale ninguna operación intelectual implícita o explícita, referida a los caracteres intrínsecos del acto reproducido".
    Aún puede afirmarse que conviene distinguir dos fenómenos, el contagio y la epidemia. El fenómeno va de un individuo a otro como una piedra que rebota sobre el agua. En cambio, la epidemia que puede transmitirse por contagio es un fenómeno colectivo que se apoya en el conjunto de la sociedad.
    Después de éstos análisis formales, Durkheim refuta con la ayuda de estadísticas la idea de que la tasa de suicidios estaría determinada esencialmente por fenómenos de imitación (si los suicidios fuesen resultado del contagio, sería posible seguir en un mapa su difusión desde un centro). La distribución de las tasas es irregular, incompatible con la hipótesis de la imitación.
    Resta cumplir la etapa principal de la investigación, la constitución de los tipos. Con este fin, Durkheim examina las estadísticas incompletas y parciales basadas en números reducidos (la tasa de suicidios oscila entre 100 y 300 por millón de personas en un año).
    Los tres tipos de suicidios que Durkheim se cree autorizado a definir son: el suicidio egoísta, altruista y anómico.
    Este primer tipo social de suicidio, establecido mediante el estudio estadístico de las correlaciones, se define con el término egoísmo. Los hombres o las mujeres tienden mas a quitarse la vida cuando piensan esencialmente en sí mismos, cuando no están integrados.
    El segundo tipo de suicidio es el suicidio altruista - dos ejemplos principales: uno es el de la viuda que en la India acepta que la depositen sobre la pira donde arderá el cuerpo de su marido. Del mismo el comandante de una nave que no quiere sobrevivir a la pérdida de su embarcación se suicida por altruismo.
    Por consiguiente la corriente suicidógena puede elegir dos tipos de hombres, los que están excesivamente apartados del grupo
    social y los que no lo están bastante. Los egoístas se suicidan mas fácilmente que los otros, pero también lo hacen los que tiene exceso de altruismo, los que se confunden de tal modo con el grupo al que pertenecen que son incapaces de resistir los golpes de la suerte.
    Finalmente, hay un tercer tipo social de suicidio, el suicidio anómico. Este tipo es el que interesa particularmente a Durkheim porque es el mas característico de la sociedad moderna. Este suicidio anómico es el que refleja en la correlación estadística entre la frecuencia de los suicidios y las fases del ciclo económico. Éstos fenómenos, el aumento de la frecuencia en las fases de agitación social, la disminución de la frecuencia en ocasión de los grandes acontecimientos, sugieren al sociólogo la idea del suicidio anómico. Éste no es solo el que aumenta durante las crisis económicas. Es también el suicidio cuya frecuencia crece paralelamente con el número de divorcios, el suicidio anómico que afecta a los individuos a causa de las condiciones de existencia que caracterizan a las sociedades modernas. En estas sociedades, la existencia social ya no es regulada por la costumbre; los individuos compiten permanentemente unos con otros; por lo tanto están acechados perpetuamente por el sufrimiento que se origina en la desproporción entre sus aspiraciones y satisfacciones. Durkheim procura luego demostrar que los tipos sociales que ha elaborado corresponden aproximadamente a tipos psicológicos.
    El suicidio egoísta se manifestará por un estado de apatía y de ausencia de apego a la vida, el suicidio altruista por la energía y la pasión; y el suicidio anómico se caracterizará por un estado de irritación y de disgusto, que la existencia moderna ofrece, un disgusto que es resultado de que se ha cobrado conciencia de la desproporción entre las aspiraciones y las satisfacciones.
    Podemos resumir la teoría de Durkheim: los suicidios son fenómenos individuales, que responden a causas esencialmente sociales.
    Hallamos aquí una vez más el tema fundamental de la sociología de Durkheim, a saber que en sí mismas las sociedades son heterogéneas respecto de los individuos. Para extraer las consecuencias prácticas del estudio del suicidio, conviene examinar el carácter normal o patológico de éste fenómeno. A juicio de Durkheim el delito es un fenómeno socialmente normal, si consideramos lo que ocurre regularmente el delito no es un fenómeno patológico. A sí mismo, podemos considerar normal cierta tasa de suicidios pero Durkheim entiende que el aumento de la tasa de suicidios en la sociedad moderna es un fenómeno patológico.
    Como se sabe, ésta última se caracteriza por la diferenciación social, la solidaridad orgánica, la densidad de la población, la intensidad de las comunicaciones y de la lucha por la vida. Todos estaos hechos, vinculados con la esencia de la sociedad
    moderna, no deben ser considerados como anormales en sí mismos.
    "Hay motivos para creer que este agravamiento (de la tasa de suicidios) responde, no a la naturaleza intrínseca del progreso, sino a las condiciones particulares en que aquel se realiza contemporáneamente, y nada nos asegura que las mismas sean normales. Pero entonces si la causa es anormal debe afirmarse lo mismo del efecto. Por consiguiente, lo que la marea ascendente de muertes voluntarias demuestra, no es el brillo cada vez mas intenso de nuestra civilización, sino un estado de crisis y perturbación que no puede prolongarse sin peligro"
    ¿Cómo puede restablecerse la integración del individuo con la colectividad? Durkheim examina sucesivamente el grupo familiar, el grupo religioso y el grupo político (sobre todo el estado) y procura demostrar que ninguno de los tres ofrece el marco social cercano al individuo que puede ofrecerle seguridad al mismo tiempo que lo somete a las exigencias de la solidaridad.
    Desecha por dos razones la reintegración en el grupo familiar. Por una parte, la tasa de suicidios aómicos no aumenta menos en las personas casadas que en las célibes lo cual indica que el grupo familiar no ofrece una protección más eficaz contra la corriente suicidógena.
    Por otra parte, las funciones de la familia decaen en la sociedad moderna.
    El estado o agrupamiento político está demasiado lejos del individuo, es excesivamente abstracto tiende demasiado a lo autoritario para ofrecer el contexto necesario a la integración.
    Finalmente, tampoco la religión puede poner fin a la anomia eliminando las causas profundas del mal. En las sociedades modernas las religiones presentan un carácter cada vez más abstracto e intelectual. Ya no son escuelas de disciplina como antaño. Ahora bien, lo que Durkheim busca para curar los males de la sociedad moderna, no son ideas abstractas y teorías, sino formas morales en acción.
    Por lo tanto, el único grupo social que puede favorecer la integración de los individuos en la colectividad es la profesión; o para utilizar el término de Durkheim la corporación.
    Pero en esta discusión del carácter patológico de las tasas actuales de suicidios y de la búsqueda de una terapéutica aparece una idea fundamental de la filosofía de Durkheim. El hombre, abandonado a sí mismo, está animado de ilimitados deseos. El individuo quiere siempre más de lo que tiene, y se siente permanentemente decepcionado por la satisfacciones que encuentra en una existencia dura.
    El hombre individual es un ser formado de deseos, y desde luego la necesidad fundamental de la moral y la sociedad es la disciplina. El hombre necesita la disciplina de una fuerza superior, autoritaria y amable es decir, digna de ser amada, esta fuerza que al mismo tiempo se impone y atrae no puede ser sino la propia sociedad.
    Las discusiones en relación con la tesis de Durkheim acerca del suicidio se han referido a varios puntos. El primero tratado sobre todo por el doctor A. Delmas, se refiere al valor de las estadísticas. Las variaciones de las tasas de suicidios carecen de significación en la mayoría delos casos, como consecuencias de los errores implicados en las estadísticas.
    Dos fuentes de error son indudables: la primera, que generalmente se conoce un caso de suicidio solo por la declaración de la familia. Por consiguiente, de acuerdo con los medios sociales, las épocas y los casos puede variar la proporción de suicidios enmascarados.
    El segundo motivo de incertidumbre proviene de la frecuencia de los suicidios fracasados o tentativas de suicidios. El segundo punto de discusión se refiere a la validez de correlaciones establecidas por Durkheim.
    En general, el establecimiento de correlaciones entre la taza de suicidios y un factor como el religioso exige la demostración de que no hay otros factores diferenciales en los casos comparados. Ahora bien, a menudo no llegamos a un resultado indudable. Es difícil aislar el factor religioso en general, las poblaciones vecinas que tienen diferente religión poseen también distinto género de vida y de actividad profesional.
    El tercer punto de discusión es la relación entre la interpretación sociológica y la psicológica. Los psicólogos y los sociólogos coinciden en un hecho: la mayoría de los que se suicidan tiene una constitución nerviosa y psíquica no siempre anormales pero en todo caso vulnerable.

    "El cierre del universo del discurso"
    Herbert Marcuse.

    Indice
    1. Introducción
    2. Marco conceptual
    3. Desarrollo
    4. Conclusión
    5. Anexo

    1. Introducción

    Tomando un desarrollo teórico de Marcuse referido al cierre del universo del discurso y todos los elementos que lo componen: lenguaje funcionalizado, hábitos de pensamiento, inmunidad a la contradicción, lenguaje acrítico, anti-histórico, etc., se intenta entender como puede ser explicado un hecho real (o lo que nosotros, como grupo, así hemos denominado y entendido al texto escogido) desde un marco conceptual basado en tales ideas o conceptos.
    A lo largo de este trabajo se encontrarán muchas relaciones entre el concepto de cierre del universo del discurso y el versículo Ezequiel XVll, relaciones que nos permiten tener una idea aproximada de las codiciones que se establecen, en nuestro soporte real, para que se dé una forma particular de relación o acción discursiva.
    En el desarrollo de esta monografía se trata de explicar como el pensamiento se ve afectado por la funcionalización del lenguaje (creemos que luego el pensamiento también determinará al lenguaje), explicación que es ilustrada con el texto que se a tomado como soporte real.
    Es decir que se tratará de ver cuál es la relación entre lenguaje y pensamiento, o entre lenguaje y sociedad, PORQUE LOS EFECTOS DEL DISCURSO NO SON SIN CONNOTACIÓN POLITICA. Entendiendo que una forma de pensar (señalamos antes que el pensamiento se ve determinado por el discurso) repercute en lo social, y así un pensamiento unidimensional puede ser uno de los sostenes del sistema social capitalista.
    Mas allá de que en nuestra tarea se trata de observar, mas que la sociedad capitalista, un discurso (para nosotros el hecho real) religioso, creo que gran parte de nuestro marco teórico da cuenta de las relaciones que se "tejen" en nuestro texto, y a esto es a lo que dedicaremos las páginas siguientes.

    2. Marco conceptual

    "El cierre del universo del discurso"
    Marcuse comienza este capitulo con una frase que considero central para el desarrollo del concepto de pensamiento unidimensional. Dice: "La publicidad configura el mundo de la comunicación en el que la conducta unidimencional se expresa". La publicidad es tomada como una herramienta de los Medios Masivos de Comunicación que separará, amos por un lado (que son los que le dan las ordenes a los diseñadores de ella) y servidores por el otro (que son los consumidores). En este concepto se aprecia la distinción estructura-superestructura.
    Tratamos, entonces, de comprender que es el pensamiento unidimensional y su relación con el lenguaje. Este autor señala que en este lenguaje, el actual y occidental, se aprecia con gran facilidad el contraste entre un pensamiento dialéctico, bidimensional por un lado, y una conducta tecnológica, o hábitos de pensamientos sociales, por el otro.
    Por hábito de pensamiento se entiende que es una manera de entender las circunstancias de forma tal que la tensión entre apariencia y realidad, entre hecho y factor que lo provoca desaparece. Este borramiento de la tensión, de la dialéctica, influye en el lenguaje despojándolo de su carácter de mediador, carácter central de la etapa de proceso cognoscitivo. Es decir que sin la mediación que es capaz de lograr el lenguaje se unifican razón y hecho, verdad y verdad establecida, esencia y existencia, la cosa y su función. Ante esta funcionalización del lenguaje, priman los elementos mágicos, autoritarios y rituales, que así recubren el idioma.
    Vale aquí hacer una pequeña aclaración. Este lenguaje que se ha marcado como no dialéctico, no mediador, como un espacio donde no hay tensión entre apariencia y realidad, es el lenguaje dominante, el que se impone. No obstante Marcuse remarca que en algún punto hay un sector que desacata este imperativo de lenguaje fusionado. Ese sector expresa su exigencia mediante el material lingüístico, es decir que el lenguaje popular desafía el idioma oficial, ya sea deformando las construcciones lingüísticas o creando neologismos. Si Marcuse hubiera vivido en Bs. As. No hubiera dudado en remarcar el lenguaje lunfardo del porteño como "subversivo".
    La fusión de la cosa y su función es propia del razonamiento tecnológico, y este genera lo que se denomina funcionalización del idioma. Tal funcionalización se ve necesitada de hacer una reducción de sentido, que no será sin connotación política. Pues la función se cierra sobre si misma y cierra el significado, EXCLUYENDO OTRAS FORMAS DE FUNCIONAR. De esta manera el sustantivo gobierna la oración de forma autoritaria y totalitaria, y así exige ser aceptado.
    Todo esto hace que el lenguaje no avance hacia una diferencia cualitativa, debido a que el concepto, queda ritualizado, congelado, y por lo tanto INMUNE A LA CONTRADICCION.
    Podríamos decir que el lenguaje unidimensional se vacuna contra la contradicción. Con esto quiero decir que si una vacuna consiste, y que me perdonen los médicos, en introducir un organismo determinado una cantidad mínima de agentes patógenos para que este organismo genere luego los anticuerpos ante esa determinada enfermedad, la inmunidad a la contradicción del lenguaje consiste en reconciliar los opuestos. Al mostrar las contradicciones como clave de la verdad el discurso se cierra ante cualquier otro que no se desarrolle en los términos del discurso dominante.
    De esta manera se hace imposible discutir un discurso, no se lo puede contradecir porque la contradicción esta dentro de este discurso. Este lenguaje unificado es de una inmediatez que impide el pensamiento conceptual, o sea el pensamiento en si, ya que el concepto no identifica la cosa y su función, el concepto trasciende, distingue lo que la cosa es de las funciones contingentes de la cosa en la realidad establecida. Distinciones que son negadas por las tendencias dominantes del habla.

    Permítaseme destacar que el lenguaje funcionalizado además de ser anti-dialéctico y anti-crítico, es netamente anti-histórico, debido a que una mirada historica-revisionista puede dar lugar a muchos descubrimientos que podrían llegar a actuar como agentes modificadores del orden establecido.
    El recuerdo puede darle al lenguaje una disociación de los hechos, y este proceso no sería sino otro modo de mediación, que rompería la omnipotencia de los hechos dados.
    Sintetizando. Lo que entiendo desde el planteo de Marcuse es que hay en la sociedad capitalista un conjunto de individuos que marcan las líneas de conducta y otro conjunto que se ve influenciado por esos imperativos. Quienes tienen el dominio lo quieren mantener y una de las maneras que hace perdurar el STATUS QUO, es la que analizamos aquí.
    El pensamiento humano tiene la capacidad de trascender, de buscar formas posibles, de disociarse, de abstraerse, dialéctizar, criticar y transformar. Esta/s capacidad/es son coartadas por el lenguaje científico o tecnológico. Si el pensamiento es bidimensional, es decir, lo que es y lo que podría ser; la sociedad lo modifica cercenándole una de sus capacidades (lo que podría ser). El autor piensa que la realidad (social) es una posibilidad, es decir que se estructura de una determinada manera, pero bien podría ser de cualquier otra. Entonces, esta realidad establecida es sostenida por una relación de intereses propios, de quienes se benefician con dicho orden de cosas. Aquí se aprecia la connotación política de la reducción del lenguaje, pues la "despotencialización" del lenguaje colabora con el mantenimiento del orden establecido.

    Se entiende que la sociedad al estructurar una forma de lenguaje sin dialéctica, acrílico y funcional, estructura de manera similar el pensamiento del hombre. Esta forma de ver las cosas, de pensarlas como aparecen y tomarlas así por realidad es lo que destaca el pensamiento unidimensional (no abstracto).
    Dice Marcuse que el lenguaje cerrado no demuestra ni explica, comunica ordenes, fallas, decisiones. No busca trascender, no busca la verdad y la mentira, sino que las establece e impone.
    El nuevo recurso del lenguaje mágico ritual consiste más bien en que la gente no lo cree, o no le importa y, sin embargo, actúa conforme a él. Reduciendo la tensión entre pensamiento y realidad, es decir reduciendo la capacidad de transformación de lo real, esta sociedad puede asegurarse su futuro por mucho tiempo.

    3. Desarrollo

    He tomado este pasaje bíblico a los efectos de observar en que medida y forma se cierra, si es que así sucede, el Universo del Discurso.
    Es posible destacar de Ezequiel: 18, para decirlo a grandes rasgos, una suerte de lista-guía, o de mapa. Guía en tanto que ubica a quien la tome, en un lugar preciso en referencia al bien hacer u obrar conforme a la Ley. Es decir que si hay dudas de cómo comportarse, este pasaje lo puede poner en pista de que es lo que está haciendo bien y que es lo que no está bien.
    Bien vale aclarar que lo que se debate aquí, detrás del bien o el mal es la vida o la muerte.
    Podríamos decir, consecuentemente, que El Discurso se cierra sobre sí mismo al apuntar cual es el obrar permitido y cual es el castigado, dejando por fuera de él alguna duda o interrogante que fuera susceptible de incluir alguna modificación. Finalmente no creo que sea tan sencillo como se lo está planteando, es decir definir así sin más, que "El Universo del Discurso se cierra en sí mismo al decir que es el bien y mal", no explica mucho y tampoco de que manera. Es esto mismo lo que me interesa observar y a eso trataré de apuntar.
    Entiendo que H. Marcuse señala el hábito de pensamiento opuesto al pensamiento crítico, bidimensional. Hábito de pensamiento en tanto que se anula el conflicto, duda, tensión entre apariencia y realidad. O sea lo que se ve es lo que es.
    Si el recorte de la realidad aquí propuesto, (La Biblia) nos muestra que en el principio hay un interrogante, una incerteza y que luego, más que ser respondida es aplastada, deja de existir a raíz de una respuesta inapelable. Esta realidad, entonces, no hace más que confirmar que hay un discurso que anula la posibilidad de pensar una segunda forma con relación a los hechos dados.
    Aunque inmerso en el mismo discurso había una incongruencia, una posibilidad de dudar, esta pasaba por saber si los que mal obran serían castigados, y más allá de estos, si el castigo abarcaría a sus hijos. Esta duda queda callada, silenciada a través de respuestas que pasan por el uso de elementos lingüísticos mágicos, autoritarios, ritualizado. Pero no por decir que todas las almas son del Señor y éste castigará individualmente a quién pecare, si no más bien por el hecho de que el elemento mágico, ritualizado, más que pasar por un invento o por una existencia metafísica, pasa por que se hace inmune a la contradicción. En este caso (nuestra realidad) sería irrisorio pensar que la palabra del Señor pueda ser puesta en duda, cuestionada, y menos que menos plantearse la cuestión de su existencia como incierta.
    Tratemos de abordar como en este texto, se aprecia la inmunidad a la contradicción. El versículo, en resumidas cuentas, nos transmite este mensaje "el que peca obtendrá, a modo de castigo, la muerte de su alma".
    Podríamos pensar y preguntarnos ¿Qué alma no morirá?, es decir al fin y al cabo todos los vivos, pecadores y no pecadores llegarán a la muerte. Suponiendo y extendiéndonos un poco más allá de lo que tomamos como realidad, podemos decir: "muere pero si no peca va al paraíso". Entonces se me ocurre otra pregunta: "si muere y va al paraíso" ¿sigue vivo en el paraíso?. En tal caso no habría muerte.
    Suponiendo que mi pensamiento está demasiado adherido a lo físico-material, alguien podría señalarme y por otra parte se le agradecería, que no se trata de cuerpos sino que se trata de almas. Entonces la pregunta es: ¿si pecan las almas por qué mueren los cuerpos?.
    A lo mejor es posible seguir formulando preguntas muchísimo tiempo más, pero detengámonos aquí. La intención es demostrar como esta realidad asume una contradicción tal como la muerte-inmortalidad, sin explicarla y sin que su discurso se desmorone, sino todo lo contrario, se fortalece aún más.
    Se lo sostiene como contradictorio por que habla sobre almas que mueren y almas que no mueren (cuando no hay existencia que no perezca). Discurso que llevaría a actuar conforme a él para no morir, aunque de todos modos, lo sabemos gracias a la observación, se alcanzará la muerte.
    Donde Marcuse dice: ¿cómo pueden ser confortables y de lujo los refugios para bombas? Nosotros decimos ¿cómo puede encontrarse una vida en la muerte?
    Veamos ahora una idea de Marcuse que se refiere específicamente a la unión de la cosa y su función, lo que es con lo que parece. Es decir que en la funcionalización del lenguaje (y su consecuente unidimensionalización del pensamiento) la acción que lleva a cabo una cosa es la que la termina por dominar y denominar, haciendo de ambas una sola entidad y dejando relegadas una serie de otras posibles funciones.
    Podríamos pensar un ejemplo, grosero por cierto, como el de un mecánico de autos. Un señor que se dedica a reparar automóviles es todo él un mecánico, no se toma en cuenta lo que fue anteriormente ni la multiplicidad de funciones que realiza o podría realizar fuera de ser "mecánico". Se logra así que se defina como "mecánico", pues lo que hace y no más que eso.
    Es lícito cuestionarse en este punto: ¿de que manera nos puede ayudar esto a leer la realidad objeto de este análisis? Para que la lectura de esta sea análoga a la teoría, mejor expresado: plausible de ser aplicada por, tendríamos que encontrarnos con un discurso que señale sin más que aquel que cometa un pecado (por ejemplo: comer en los montes -entenderíamos que es comer solo, aislado, para no ser percibido-, cometer robo etc.), es un pecador. Generando de esta forma la unidad indisociable, donde ha sido desterrada la tensión. Me interesa, en tal caso, el por qué pecó, si antes fue un hombre que solo hacía el bien ("y sin mirar a quién"), o todas las otras cosas que hace. Si pecó es un pecador y se acabó la discusión.

    Como bien se ha señalado, en esta realidad no se da tal situación, pero si se lee con atención algo de ese orden probablemente podamos encontrar. Dice el texto: "...el alma que pecare, esa morirá..." "¿por qué el hijo no llevaría el pecado del padre? Por que el hijo hizo seguir el derecho y la justicia, guió de todos sus estatutos y los cumplió, de cierto vivirá".
    Así, como en estas transcripciones, este soporte real no unifica al pecado y al pecador, mas bien que plantea un juicio a diferentes prácticas posibles. Pero la interpretación que estoy tratando de llevar adelante permite pensar que si el alma que pecare morirá (y por lo lógico el que no peque vivirá) no sería tan solo por un juicio o por un accionar aberrante, más bien me inclinaría a pensar que hay una suerte de identificación del accionar con quién lo realizó, y de ahí el castigo.
    Vale decir, para concluir, que si el alma que peca morirá, es por que es pecadora. Entonces tenemos la función de cosa (alma) con acción (pecar) de la que se habló oportunamente líneas atrás y se observa que, así como se cierra el Universo del Discurso, se cierran también los conceptos. Al cerrarse un concepto se puede decir que ya no es tal, pues en su esencia no identificó la cosa con su (o con una de sus) funciones, el concepto busca trascender.

    Las distinciones que establece el concepto son borradas, negadas por la tendencia dominante del habla.
    Estamos en presencia de un discurso que vaya si fue y es aún dominante, y para serlo debió llevar a cabo todo esto que se fue marcando a lo largo de la monografía, y que quizás permita sintetizar en el concepto de "Cierre del Universo del Discurso". En otras palabras, lo que trato de decir es que para consolidarse como verdad se vio obligado a anular o dejar fuera de competencia formas posibles de ser que no sean las establecidas por el propio discurso.
    En otra sección de este trabajo se ha remarcado la idea de Marcuse sobre lo anti-histórico del lenguaje funcionalizado. anti-histórico a razón de que la mirada histórica puede lograr una mediación, una disociación, que sería susceptible de romper, con los hechos dados o la realidad establecida.
    Lo que esta actividad de análisis ve en la realidad que propuso entender o interpretar desde el marco teórico basado en el autor de origen alemán, es que ante una pregunta, la respuesta además de ser soberbia, en tanto que no explica, no da razones sino solo directrices, la respuesta, decía, no se remonta en el pasado para que el interlocutor entienda el "por que" del presente.
    Aunque quisiera abarcar todo el antiguo testamento y me remitiese al Génesis, siempre hay algo que no tiene explicación profunda, es decir se frena en algo que en última instancia es simplemente por que sí. Por que si bien se puede explicar toda la génesis de la vida (o del orden establecido) se realiza desde la perspectiva de la necesariedad, de la incontingencia de tal evolución. Es decir que sucedió tal y no podría haber sucedido tal otra.
    Se justifica la retranscripción de parte de la respuesta: "Vivo Yo, dice Jehová, el Señor, que nunca más tendréis por que usar este refrán en Israel. He aquí que todas las almas son mías como el alma del padre, así el alma del hijo es mía, el alma que pecare, esa morirá...".
    Aquí como en lo extenso del versículo no aparece la visión critica, ni histórica, sino todo lo contrario. Pues de esta manera se puede mantener el STATUS QUO, por que desaparece la mediación, que posibilita buscar formas posibles, abstraerse,
    disociarse, transformar, etc. Prima la reducción del lenguaje.
    A lo largo del texto tampoco se encontró criticas ni contraopiniones, producto de un pensamiento que se asemeja (tal vez por en parte es producto de este lenguaje) al lenguaje funcionalizado, concreto, antidialéctico, improductivo de transformaciones. De esta manera quienes hayan bogado por este tipo de transmisiones culturales, por esta forma de expresión se aseguran en gran parte en la posibilidad de perpetuar el orden de cosas. Orden con el cual se benefician y lo seguirán haciendo en tanto no exista una oposición, una forma diferente de comprender las cosas, una dialéctica que lo ponga en jaque.

    Pero también este "congelamiento" del orden puede ser nocivo, no solo para los dominados o los que son presa de las "leyes del lenguaje funcional", sino para todos, incluidos los grandes beneficiados. Digo esto a raíz de que al establecer la realidad de forma permanente, al unificarse la cosa y la función, al privar al lenguaje de su capacidad de abstraerse, se niegan y niegan un salto de calidad, una diferencia cualitativa.
    Pues dentro de la monotonía nada novedoso puede esperarse; no surge la lucha por la distinción, por mejorar, esta solo puede darse en un estado de crisis (en tanto que ruptura de la continuidad), de dialéctica, de donde surgirá de la oposición una construcción renovadora.
    Quisiera dejar como interrogante, a raíz de que Marcuse dice que el nuevo recurso del lenguaje mágico-ritual consiste en que la gente actúe de acuerdo a él, mas allá de no creerlo o no importarle, la cuestión de que si la gente, en general más allá de no creer, no importarle la Biblia actúa conforme a ella. Si es que aún siguen pesando las mismas pautas centrales en el accionar del grueso de la población.-

    4. Conclusión

    A lo largo del trabajo se ha intentado comprender "una realidad" desde el marco teórico conceptual que se desarrolla en la primera página del presente. Marco que sirvió de referencia permanentemente, y que no es sino apenas un desarrollo, una síntesis del cap. Vl "el cierre del universo del discurso", del libro "El hombre unidimensional", de autoría de Herbert Marcuse.
    Si bien se tuvo muy presente a la hora de realizar nuestra tarea, que este autor hace su "tejido" teórico de frente a la sociedad industrial, se ha tomado como realidad a interpretar, a entender, a investigar (desde el marco teórico), un fragmento del antiguo testamento (Ezequiel XVlll). Fragmento que a pesar de no ser o no referirse a la sociedad industrial desarrollada tiene aspectos discursivos muy similares, y la intención no fue sino, en definitiva, comprender y demostrar de que manera se cierra el universo del discurso en ella.
    En líneas generales se puede decir que los aspectos discursivos que son similares entre el fragmento del antiguo testamento y el análisis del cierre del universo del discurso que hace Marcuse de la sociedad industrial, son tales a raíz de que ambas realidades tienen agentes o sectores que buscan y trabajan por la hegemonía, y uno de los instrumentos para dar con ella es lo que se ha tratado en esta "petit" obra, la funcionalización del lenguaje.
    Pero la funcionalización del lenguaje no debe pensarse como caprichosa, al menos no fue la idea de estos alumnos, sino que debe ser entendida como una herramienta de la creación de un "nuevo pensamiento", que se podría llamar el pensamiento capitalista, o como lo llama el autor "pensamiento unidimensional".
    Este pensamiento se va a caracterizar por la anulación de una creación trascendente, por no "salirse del molde", por no producir cambios en las formas de vida. Queda, a nuestro entender, íntimamente relacionados y determinados mutuamente el tipo de lenguaje y el pensamiento. Ambos con características similares como la anulación de la mediación y la contingencia, todo lo que es, es así porque debe ser. Este es el resultado de la incapacidad de abstraerse. Pero no hay que dejar fuera otra similitud, quizá la más importante, ambas son dominantes, tanto el pensamiento unidimensional y el lenguaje funcionalizado son hegemónicos, pues consolidan un universo del discurso cerrado, característica que lo sustenta a lo largo del tiempo.
    La realidad propuesta en esta monografía tiene mucho de esto, pues en ella se advirtió, y así se marcó en el desarrollo de la misma, los caracteres autoritarios de la lengua, la inmunidad a la contradicción, el lenguaje funcional, el pensamiento intrascendente, en fin todo lo que hace al cierre del universo del discurso. Se apreció una realidad marcada como la única posible, donde la fuente del saber era una y oficializada, pero se apreció a través de un discurso que no dejó lugar a otros probables, donde todo se encuentra medido, etiquetado y sellado. No hay lugar a la contradicción ni a la apelación, no existe otra forma de ser o funcionar más que la dada.

    5. Anexo

    Ezequiel: 18
    "El alma que pecare morirá".
    Vino a mi palabra de Jehová, diciendo: ¿qué pensáis vosotros los que usáis este refrán sobre la tierra de Israel que dice: los padres comieron las uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen la dentera?
    Vivo yo, dice Jehová el señor, que nunca más tendréis por que usar este refrán en Israel. He aquí que todas las almas son mías, como la del padre, así el alma del hijo es mía; el alma que pecare, esa morirá.
    Y el hombre que fuere justo, e hiciere según el derecho y la justicia, que no comiere sobre sus montes, ni alzare sus ojos a los hijos de la casa de Israel, no violare la mujer de su prójimo, ni si llegare la mujer monstruosa, ni oprimiere ninguno, que el deudor devolviere su prenda, que no cometiere robo, ya diere de su pan al hambriento, y cubriere el desnudo de vestido, que no prestase de interés ni tomare usura; que de la maldad retrajera su mano, he hiciere juicio verdadero entre hombre y hombre, en mis ordenanzas caminaré y guardare mis decretos, para ser rectamente, este es justo, este vivirá, dice Jehová el Señor.
    Mas si engendrare hijo ladrón, demandador de sangre, o que haga alguna cosa de esas, y que no haga las otras, sino comiere sobre los montes, o violare la mujer del prójimo, al pobre y menesteroso oprimiere, cometiere robos, no devolviere prenda, o alzare sus ojos a los ídolos, e hiciere abominación, prestare con interés y tomare usura; ¿vivirá este? No vivirá. Todas estas abominaciones hijo, de cierto morirán, y su sangre será sobre él.
    Pero si este engendrare hijo; el cuál viere todos los pecados que su padre hizo y viéndolos no hiciere según ellos, no comiere sobre sus montes, ni alzare sus ojos a los ídolos de la casa de Israel, la mujer de su prójimo no violare, ni oprimiere a nadie, la prenda no detuviere ni cometiere robo, al hambriento diere de su pan y cubriere al desnudo con abrigo, apartare su mano del pobre, interés y usura no recibiere, guardare mis decretos y anduviere en mis ordenandos; éste no morirá por la maldad de su padre, de cierto vivirá; su padre cuanto hizo agravio, despojó violentamente al hermano e hizo por medio de su pueblo lo que no es bueno, he aquí que él morirá por su maldad.
    Y si dijereis: ¿Por qué el hijo no llevará el pecado de su padre? Porque el hijo hizo seguir el derecho y la justicia, guió de todos sus estatutos y los cumplió, de cierto vivirá.
    El alma que pecare, esa morirá; el hijo no llevará el pecado del padre, ni el padre llevará el pecado del hijo; la justicia del justo será sobre él, y la impiedad del impío será sobre él.

    HERBERT SPENCER (1820 - 1903). Principios de Sociología.

    1.-¿QUÉ ES LA SOCIEDAD?

    Se considera a la sociedad como una entidad. Aunque esté formada por unidades, en ella se observa la permanencia en el tiempo de una coordinación que mantiene una determinada fisionomía en toda la región que ocupa dicha sociedad.

    Esto implica que la ensambladura de dichas unidades es una cosa concreta: es la sociedad.

    Si se puede considerar entonces como una cosa, ¿Qué tipo de cosa es?

    Es una cosa que no se percibe por los sentidos, sino por la razón. Lo único en que se puede parecer una sociedad a otra cosa es en que tienen en común unos principios que regulan la coordinación de sus partes.

    La siguiente cuestión que se plantea es la comparación del agregado social con los dos tipos de agregados que existen: orgánicos e inorgánicos. ¿Es la sociedad un cuerpo viviente? Hay razones para afirmarlo.

    2.-LA SOCIEDAD ES UN ORGANISMO VIVO.

    Observemos el crecimiento. Los agregados inorgánicos, como los cristales, experimentan un proceso de crecimiento basado en la integración. Sin embargo los cuerpos vivos experimentan un aumento neto de masa durante toda o parte de su vida. Las sociedades, normalmente crecen hasta que se dividen o caen.

    Al igual que los cuerpos vivos, las sociedades, según crecen van dotándose de una estructura cada vez más compleja. Esta diferenciación de estructuras, al igual que en los animales, no se detiene hasta que se alcanza la madurez y comienza la declinación. Observese el paralelismo con el desarrollo de un embrión.

    Del mismo modo que en los organismos vivos, la diferenciación progresiva de estructuras va acompañada de una diferenciación progresiva de funciones, cosa que no ocurre en los agregados inorgánicos. Al igual que en un organismo vivo los órganos van adaptándose para realizar cada vez mejor sus funciones, así ocurre en la sociedad: aparecen grupos que se especializan en diferentes funciones.

    Estos cambios que se observan en las diferentes estructuras del organismo vivo tienen influencia y relación con las otras estructuras de la agregación orgánica. Esto es en sí la base de la evolución: un órgano renuncia a una función, que otro asumirá con mayor especialización, para especializarse en una función más específica. Un órgano renuncia a digerir alimentos en beneficio de otro, para especializarse en su consecución.

    Lo mismo se observa en la sociedad. En sus comienzos todos los individuos que la integraban hacían y sabían de todo: cazar, construir, luchar, fabricar utensilios, etc. La especialización lleva a una división de funciones para cada miembro, y mediante el intercambio proporcional de servicios se establece un equilibrio orgánico superior.

    La división del trabajo que los biólogos llaman distribución fisiológica del trabajo en los animales, es el hecho que constituye la sociedad. Por lo tanto se puede afirmar que existe una perfecta analogía entre un organismo social y un organismo individual al existir una dependencia entre sus partes de manera vital.

    Sin embargo el organismo difiere de la sociedad en su modo de existencia; la de aquel es más concreta. También se pueden apreciar diferencias en sus finalidades, lo que no implica diferencias en sus leyes: las influencias que las diferentes partes ejercen entre sí se transmiten indirectamente.

    3.-CRECIMIENTO SOCIAL.

    Es a partir de pequeñas hordas errantes de donde surgen las sociedades mayores.

    Antes de la aparición de la agricultura, es posible que existieran pequeños grupos que, dado los utensilios que manejaban y la ausencia de arte, se puede deducir que no existiera una especialización diferenciada de funciones, lo cual hacía imposible cualquier agregación humana.

    Viendo la sociedad actual se puede suponer que es el resultado de una agregación directa o indirecta de estos pequeños grupos. La sociedad crece de forma gradual al igual que los cuerpos vivos.

    El crecimiento social se efectúa mediante un proceso de composición y de recomposición. Las pequeñas hordas habitaban un determinado asentamiento, el cual producía unos limitados recursos para la subsistencia. Al aumentar el número de sus miembros, sin hacerlo los recursos, esta horda se dividirá. Dará lugar a una nueva horda que irá a buscar un nuevo asentamiento.

    Este proceso se repite sucesivamente hasta que llega un momento en que un determinado asentamiento, por sus recursos, es motivo de disputa. Algunas hordas menguan o se extinguen, otras crecen y se dividen.

    Para que se forme una sociedad mayor es necesaria una combinación que permita la unión de estas sociedades más pequeñas. Los salvajes más adelantados presentan signos de cohesión que permiten hordas más numerosas.

    La densidad de población, entendida como la superficie que ocupa la sociedad en relación con su masa viviente, es un factor para la integración. Al aumentar la masa viviente se incrementa el grado de coherencia de manera conveniente a la unión de sus partes.

    4.-ESTRUCTURA SOCIAL.

    El aumento de masa va asociado a un aumento de la complejidad de la estructura. Paralelamente a la integración se observa el fenómeno de la diferenciación, tanto en los organismos vivos como en las sociedades.

    Una ley general de la biología viene a decir que los grandes agregados poseen una complicada organización. Una masa social pequeña es homogénea, pero se va haciendo cada vez más heterogénea a medida que va creciendo. Este proceso tiene sus fases.

    En los grupos más pequeños no se aprecia la existencia de un jefe; se observa la autoridad del más fuerte o del más hábil. Estos grupos son incoherentes, lo que les hace más proclives a la separación. Pero cuando observamos un grupo de más o menos cien individuos podemos apreciar en él una cierta organización de gobierno. Es la primera diferenciación social, y a partir de ella se van estableciendo partes reguladoras y partes operativas.

    Esta primera diferenciación social se puede justificar por la actividad militar del hombre; capta prisioneros que serán esclavizados, lo que dará lugar a una clase regulada.

    Por otro lado, puede darse el caso de que la agregación de grupos se realice para combatir a otro determinado grupo. Entonces se establecerá la selección de un jefe de jefes. La tribu que pertenece a ese gran jefe desarrollará un carácter más militar.

    La repetición de este proceso lleva a una estructura de gobierno cada vez más compleja: rey, jefes locales, pequeños jefes. Al mismo tiempo se van estableciendo diferentes clases: militar, sacerdotal, servil, etc.

    Se observa claramente que el aumento de la masa hace más compleja la estructura. Cada una de estas tribus integradas en esta estructura superior mantiene su particular estructura, lo que implica diferentes industrias y simultáneamente intercambio de bienes. Ésto supone una dependencia mutua de las partes que a medida que aumenta se hace más radical la diferenciación entre ellas.

    A pesar de estas diferencias tan específicas, en todas ellas subyace una estructura funcional común. Es cierto que pueden producir bienes de muy diferente naturaleza, pero para realizarlos necesitan de unas estructuras que aporten la materia prima, otras que la elaboren y otras que distribuyan lo elaborado. Estas coordinaciones son comunes entre un organismo social y un organismo animal.

    Al igual que en los organismos animales las funciones se van especializando; por ejemplo, el órgano de la secreción en animales inferiores pasa de ser un conjunto de células independientes a formar una glándula en animales superiores.

    De modo similar ocurre en las sociedades, se pasa de la industria artesanal a un tejido de industria altamente especializado mediante un paulatino proceso transitorio: taller familiar, inclusión de aprendices, obreros asalariados, pequeña fábrica, industria y conjunto de industrias con sus infraestructuras para adquirir la materia prima, transformarla y distribuir el producto.

    Conviene señalar que una vez adquirido cierto nivel, éste se mantiene. Se trasmite directamente. Encontrada la materia prima, a ésta se le aplicará para su transformación la industria ya desarrollada.

    5.-FUNCIONES SOCIALES.

    Si entendemos por organización un conjunto de partes que ejecutan funciones para su dependencia mutua, entonces, cuanto menos avanzada sea la organización más independientes serán sus partes. Por el contrario, cuanto más avanzada sea, mayor dependencia tendrán las partes respecto del conjunto, hasta el punto de que la separación de las partes puede resultar nefasta. De la misma manera que esto es así en los organismos animales, igualmente ocurre en los organismos sociales.

    Una sociedad poco avanzada, en la que se da poca especialización, la separación de sus miembros les permitirá hacerse cargo de aquellas funciones necesarias que antes no realizaron. No ocurre lo mismo en una sociedad avanzada; cuando pierde el componente que ejerce la autoridad, no tarda en reemplazarlo, pero corre un alto riesgo de disolverse, pues antes de que se constituya la nueva autoridad se da un periodo de desorden y debilidad.

    No es lo mismo que sea reemplazado un individuo que desempeña un oficio que requiere poca maestría, que es le caso de las sociedades simples, que reemplazar en una sociedad avanzada, por ejemplo, a los agricultores en el caso de que se declararan en huelga. Su reemplazo sería muy impreciso.

    6.-TIPOS SOCIALES.

    Si bien se pueden observar evidentes analogías entre los organismos sociales y los organismos animales, aquellos no serán tan fácilmente clasificables como éstos.

    Los agregados sociales propagan sus características de una manera menos decidida que los organismos individuales; a aquellos la influencia del medio les afecta de tal manera que no admiten clasificaciones en base al género, orden o clase.

    Fijaremos, pues, dos criterios para clasificarlos. Por su grado de complejidad obtendríamos cuatro categorías: simples, compuestos, doble y triplemente compuestos. Y por su tipo de organización: militares o industriales.

    Respecto al grado de complejidad una sociedad simple o básica formaría un todo no sometido a otro y cuyas partes cooperan, con o sin centro regulador, en vista de determinados fines de interés público. A este tipo pertenecerían los pequeños grupos nómadas.

    Las sociedades compuestas se caracterizan por un estado en que los grupos simples tienen un jefe subordinado a un jefe general. Comienzan a ser sedentarios, lo que implica el desarrollo de una organización: jerarquía de autoridad, autoridad eclesiástica, división del trabajo, edificios permanentes, etc.

    La asociación de estos grupos compuestos nos lleva al tipo de sociedades doblemente compuestas. Totalmente sedentarias, con gobierno avanzado, mayor integración y mayor complejidad en las organizaciones. Se aprecia la aparición de la ley positiva como evolución de la costumbre, así como la aparición de grandes infraestructuras permanentes: ciudades, caminos, etc. Las ciencias y las artes están en un estado más avanzado.

    El cuarto tipo, sociedades triplemente compuestas, correspondería a las grandes naciones civilizadas. En ellas cabría establecer una clasificación con base en la estabilidad de sus centros de gobierno.

    Estos tipos anteriormente descritos, vienen a constituir fases de composición y recomposición por donde la sociedad debe pasar. Implican unas determinadas pautas por requerir un grado cada vez más complejo de organización.

    En cuanto al criterio de actividad social predominante los tipos que se establecen, militar e industrial, corresponderían con los extremos de una gradación. En todas las sociedades se aprecian organizaciones para el ataque o para la defensa, al mismo tiempo que para su mantenimiento es necesaria la actividad industrial. Por lo tanto habrá que observar al respecto qué es lo que predomina.

    El tipo militar sería aquel en el que el ejército es toda la nación; la estructura del ejército y de la nación se superponen. El jefe es el mismo en tiempo de guerra como de paz, es la cabeza de una jerarquía despótica en la que todos son esclavos de sus jefes.

    La jerarquía religiosa existente también es militar; se fundamenta en la venganza y su dios exige sacrificios sangrientos. Si esta sociedad está muy desarrollada, el jefe supremo y el supremo sacerdote son la misma persona.

    Las organizaciones de conservación están orientadas a proveer a la clase guerrera y se encuentran sometidas a una disciplina militar.

    La relación existente entre el estado y sus miembros es de entrega absoluta, los derechos individuales no son nada, mientras que los del agregado lo son todo. La sumisión es la virtud suprema. La sociedad militar se basa en una cooperación obligatoria.

    A medida que las guerras van siendo menos frecuentes, o se establecen fuera del territorio, van apareciendo instituciones libres a raíz del desarrollo de la agricultura, la industria y el comercio. Es el comienzo del tipo de sociedad industrial.

    Este desarrollo conllevará cambios en las organizaciones religiosas y políticas. Aparecen creencias diversas, derechos políticos, el gobierno despótico va dejando paso al gobierno representativo, la unión basada en la fuerza deja paso al compromiso voluntario.

    Con base en estas nuevas formas surgen nuevas ideas respecto a las relaciones del estado con sus ciudadanos. Ya no se permitirá a aquél que regule de manera tan amplia los diferentes ámbitos de la vida, lo que dará lugar a una privacidad y al intercambio de servicios. Ningún ciudadano se encontrará esclavizado. Se observará una cooperación voluntaria y el poder de la autoridad emanará de las diferentes clases de ciudadanos.

    El contraste principal entre el tipo societal militar y el tipo industrial radica en que en el primero los individuos existen para provecho del estado, mientras que en el segundo, por el contrario, es el estado el que existe para beneficio de los individuos. En este último proliferarán las instituciones destinadas a la cultura, a la estética y a lo intelectual, que no van precisamente dirigidas al sostenimiento de la vida sino a la satisfacción del espíritu.

    7.-METAMORFOSIS SOCIALES.

    El cambio de la vida nómada a la vida sedentaria supone una metamorfosis tanto en el aparato de conservación como de gasto. Uno u otro se anulan o potencian según el tipo de vida que lleve el agregado, militar o industrial.

    Se observa que las sociedades que surgen de otra y que llevan evoluciones semejantes en su desarrollo, madurez y decadencia, son resistentes a las metamorfosis. Pues esa semejanza indica que han llevado una regulación perfecta en su adaptación con el entorno.

    Una vez que la sociedad ha llegado a la consolidación del tipo industrial, llama la atención ver como se transforma en militar si surgen conflictos bélicos.

    Aquellos caracteres que se basaban en una cooperación voluntaria sufren una metamorfosis. Es suficiente observar lo que ocurre en ciertos países (se refiere a la Alemania, Francia o Inglaterra de su época) para ver que ante la amenaza bélica se despiertan las funciones depredadoras que conllevan la organización de un aparato para la función ofensiva a la vez que defensiva.

    Esto supone un retorno al tipo militar de las instituciones, a la cooperación obligatoria. La administración reafirma más su autoridad y respeta menos los derechos particulares. Aparece un sentido paternalista en el estado, y ahora se creerá en la infalibilidad de un Parlamento en lugar de la del Papa.

    8.-LO ORGÁNICO Y LO ARTIFICIAL.

    Esta idea de sociedad como organismo vivo ha tenido sus antecedentes. Platón ya estableció una comparación del estado con el hombre. Veía la división del trabajo como algo que era necesario establecer, no como algo que surgiera de manera espontanea. Pensaba que a la sociedad podía dársele una forma determinada, pues su comparación entre hombre y estado se fundamentaba en la razón, la pasión y el deseo, que no son estructuras físicas, con el aparato político.

    Más tarde Hobbes dirá que la estructura social se basa en algo ficticio: la soberanía absoluta. Ésta adquiere el carácter de alma de la sociedad facilitando un contrato social que permite el desarrollo de la vida mediante la creación de estructuras artificiales.

    Tanto Platón como Hobbes cometen el error de comparar las sociedades con el hombre, lo que hace que la analogía sea excesivamente específica y por lo tanto muy criticable.

    Por su parte Comte nos dirá que la sociedad con sus aparatos no es una creación artificial, sino un producto de un desarrollo gradual. Si bien evita caer en la artificialidad cuando se refiere al aspecto evolutivo de la sociedad, no podrá evitar caer en artificios cuando propone su regeneración mediante su método positivo.

    Hay que dejar claro que la única analogía que existe entre un cuerpo social y un cuerpo vivo es la de “dependencia mutua de las partes que lo integran”.

    El organismo social, si bien ha sido ilustrado comparándolo con determinados organismos vivos, no es comparable a ningún tipo particular de organismo animal o vegetal. Tiene su propia individualidad aunque podamos observar en él ciertos principios que coinciden con los de cualquier organismo vivo:

    • Sus elementos obran en provecho del conjunto: cooperan

    • El grado de esta cooperación indica el grado de evolución.

    • Para desempeñar una cooperación superior, los órganos se hacen más complejos.

    En definitiva, se puede decir que los organismos vivos y los organismos sociales tienen en común los principios fundamentales de la organización.

    FRIEDRICH ENGELS, (1820-1895)

    Fue pensador y economista político alemán, fundador, junto con Karl Marx, del socialismo científico o comunismo.

    Nació en Barmen (en la actualidad Wuppertal) en el seno de una rica familia protestante. Desde joven estuvo influido por los trabajos del poeta radical Heinrich Heine y del filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel y en 1839 empezó a escribir artículos literarios y filosóficos para distintas revistas y publicaciones. En 1842 se hizo partidario de las ideas comunistas gracias al socialista alemán Moses Hess. Ese mismo año conoció a Karl Marx.

    Primeras obras: colaboraciones con Marx

    Desde 1842 hasta 1844 trabajó en la empresa de tejidos que su familia tenía en Manchester y en esta ciudad inglesa entró en contacto con el cartismo, movimiento que defendía la ampliación del sufragio a los trabajadores. Colaboró en la revista Northern Star, entre otras, y realizó estudios de economía política. Su experiencia y sus estudios le llevaron a la convicción de que la historia sólo podía explicarse a partir del desarrollo económico de la sociedad, afianzándose su teoría de que los males sociales de su tiempo eran el resultado inevitable de la aparición de la propiedad privada, y de que aquéllos sólo podrían eliminarse mediante la lucha de clases, que culminaría con la instauración de una sociedad comunista. Estas conclusiones fueron expuestas en un estudio histórico, La situación de la clase obrera en Inglaterra (1844), ensayo que le proporcionó fama de economista político revolucionario.

    En París, en 1844, Engels visitó a Marx, quien había publicado una serie de escritos que simpatizaban con el comunismo. Los dos descubrieron que habían llegado, por caminos separados, a las mismas conclusiones, por lo que decidieron trabajar de forma conjunta. Esta colaboración se prolongó hasta la muerte de Marx en 1883, y se realizó en dos sentidos: por un lado, llevaron a cabo la exposición sistemática de los principios del comunismo; por otro, organizaron un movimiento comunista internacional. Otros aspectos de menor relevancia relativos a su colaboración incluyen los artículos periodísticos para el New York Tribune y otras publicaciones.

    Al elaborar los principios comunistas, Marx y Engels partieron de la filosofía para después adentrarse en otros campos de estudio. En concreto, Marx se centró en el pensamiento político, en la economía política y en la historia política; los intereses de Engels se dirigieron a las ciencias físicas, las matemáticas, la antropología, las ciencias militares y la lingüística.

    El Manifiesto Comunista, que influyó en toda la literatura comunista posterior y es considerado como la exposición clásica del comunismo moderno, apareció por primera vez en 1848. Fue escrito por Marx, basándose en un borrador preparado por Engels.

    Últimas obras

    Las contribuciones de Engels a la exposición teórica del comunismo incluyen los siguientes trabajos: La subversión de la ciencia por Eugen Dühring (conocido popularmente como Anti-Dühring, 1878), obra de la cual se publicaron separadamente varios capítulos, bajo el título Del socialismo utópico al socialismo científico (1892), que se convirtieron en una de las exposiciones básicas más conocidas del socialismo; y El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884). Engels hizo la que se considera su principal contribución al marxismo al publicar, póstumamente, a partir de notas y borradores, los volúmenes segundo y tercero de la principal obra de Marx, El capital.

    Además de contribuir a la literatura y a la teoría del marxismo, Engels participó activamente en los primeros pasos del movimiento revolucionario de su tiempo. En 1848, tras el inicio de la revolución en Alemania, Marx y Engels viajaron a Colonia, donde publicaron un periódico comunista.

    Después del fracaso de las revoluciones de 1848 en una serie de países europeos, Engels trabajó en una fábrica de tejidos en Manchester, convirtiéndose, con los años, en la principal ayuda financiera de Marx y su familia. Se unió a la empresa propietaria de la fábrica en 1864, y se jubiló cinco años más tarde.

    Engels se trasladó a Londres en 1870 y, tras convertirse en miembro del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT o Primera Internacional) comenzó a sustituir a Marx en la dirección de dicho Consejo. Tras la ruptura entre marxistas y anarquistas en el seno de la AIT en 1872 (que condujo a su disolución cuatro años más tarde), Engels siguió en contacto con grupos revolucionarios de todo el mundo. No participó directamente en la creación de la Segunda Internacional en 1889, pero sí tuvo una considerable influencia en el diseño de sus programas y políticas.

    MAX WEBER

    Introducción.

    Dentro de la sociología científica en la era preindustrial, Max Weber, junto con Emile Durkheim han sido considerados como máximos exponentes del pensamiento sociológico clásico, y más concretamente de los estudios que se han realizado en relación con la centralidad del trabajo.

    “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” fue publicado en 1901 en Alemania, en la revista “Archiv für Sozialwisses chaft und Sozialpolitik”. Max Weber, economista, sociólogo, filósofo y autor de esta obra, nació en Erfurt, Alemania, en 1864, comenzó a enseñar en la Universidad de Frisburg de Bringau en 1894 e incluso llegó a participar en la redacción de la Constitución de Weimar.

    El tratamiento que éste infiere a sus obras, tiene un marcado carácter analítico, aunque siempre aborda los temas con una peculiar perspectiva. En su obra encontramos el tema de la multidimensionalidad de las clases sociales. Weber modificó la teoría marxista de la determinación de la clase por la posición de los individuos en relación con los medios de producción, e introdujo tres dimensiones a lo largo los cuales se estratifica socialmente a los individuos. Dentro del orden económico, éstos pertenecen a clases que se estratifican de acuerdo con el consumo de bienes.

    La concepción weberiana de las clases económicas es, pues, más amplia que la marxista. Aunque no negó que el orden económico no determinase el orden social y político. La clase económica era percibida por Weber como algo importante, sobre todo porque era una causa de estatus, considerando que existía una fuerte correlación entre las posiciones de clase. Sin embargo, una vez un grupo ha obtenido un estatus elevado a través de cierto logro, sus miembros tienden a limitar las oportunidades de que otros individuos las sustituyan.

    Al analizar el crecimiento del capitalismo industrial, (punto central de referencia de este trabajo), Weber sostenía que el mayor énfasis que se pone en el logro y el universalismo dentro del sistema de estratificación, debilita en vez de acrecentar la conciencia de clase entre grupos afines, oponiéndose así a la interpretación a la interpretación marxista. Y aunque Weber no centrase sus estudios en las clases sociales, al reconocer la multidimensionalidad de la estratificación social estableció las líneas maestras que guiaron los estudios no marxistas de la sociología moderna.

    La obra de referencia en torno a la cual van a estar situados los estudios de este trabajo, es precisamente la obra de Max Weber “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”; esta obra pretende determinar la influencia de ciertos ideales religiosos en la formación de una mentalidad económica [...] fijándonos en el caso concreto de las conexiones de la ética económica moderna con la ética racional del protestantismo ascético; aunque todos los preceptos y teorías que en este trabajo se promulgan han sido superados por la sociología moderna y posmoderna, sin duda, esta es una obra que ayuda a comprender muchas de las derivaciones de la ideología occidental contemporánea.

    2-. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. El problema

    Weber comienza su exposición con una introducción que tiene como objetivo encontrar las raíces del capitalismo occidental, su desarrollo y busca las causas de la aparición de un espíritu del capitalismo como él lo llama, que no significa la avidez y el lucro a toda costa, sino el compromiso disciplinado con el trabajo, este espíritu se basa en combinar la ganancia de dinero mediante la realización de actividades económicas legítimas con un uso moderado de estos ingresos en cuanto al consumo personal.

    Para tratar de situar el capitalismo, Weber busca las diferencias entre las culturas europea - occidentales y las orientales. Diferencia los rasgos de estas culturas en lo referente al pensamiento, arte, costumbres, órdenes políticos y sociales, etc.

    Todos estos supuestos básicos de cada cultura, han sufrido en occidente y sólo en occidente un cambio importantísimo. A pesar de no ser la cultura más antigua (civilización), la China y la babilónica lo son; por ejemplo, es la única que ha utilizado estos rasgos culturales para crear un sistema político, económico y técnico único, sólo el occidente ha creado parlamentos con representantes del pueblo periódicamente elegidos, con demagogos y gobierno de los líderes como ministros responsables ante el parlamento; fuera de occidente, todo esto se ha conocido de modo rudimentario [...] y lo mismo ocurre con el poder más importante de nuestra vida moderna: el capitalismo (Pág. 8).

    Una vez adoptado el punto de partida propuesto por la investigación de Max Weber, nos encontramos ante el hecho de intentar acercar esa actividad económica, a saber, capitalismo, a otras esferas de la estructura social, y más concretamente en relación con la religión.

    Antes de continuar con la exposición, han de quedar soslayados dos aspectos importantes de la obra de Weber. El primero es, que para entender su síntesis final y para no interpretar mal muchas de sus afirmaciones, es necesario que se haga un esfuerzo para poder situarnos en los orígenes del capitalismo moderno, ya que, desde “el nuestro” actual, tan salvajemente desarrollado y extendido, no podríamos relacionar adecuadamente estos estudios con la realidad social alemana de principios de siglo. Y en segundo lugar, y quizá más importante aún, hemos de considerar esta obra a la luz de sus restantes trabajos, como aquellos sobre China, India e Israel cuyos análisis funcionalistas revelan sus resorte íntimos y muestran la interdependencia de cultura y sociedad Agraverhältnisse in Altertum 1901. Para una valoración de su trayectoria: An Intellectual Portrait. R. Bendix 1960. La sociología de Marx Weber de J. Freund 1968.

    Comparar la función en Malinowski i Radcliffe-Brown.

    El concepto de función se empieza a desarrolar en 1922 cuando Malinowski i Radcliffe-Brown publicaron sus grandes estudios de campo y también murió Rivers, figura muy importante en la generación prefuncionalista. Los dos estudiosos crearon dos escuelas y unos modelos teóricos rivales ya que tenian que dar a la antropologia social inglesa su carácter distintivo toda una generación. Es decir, fueron capaces de formalizar, de teorizar el método etnográfico que se desarrolaba hasta entonces.

    Malinowski en las islas Trobriand dio una nueva prespectiva a la antropologia, hubo una revolución en la aplicación de una metodologia a las representaciones realistas de la mentalidad vivida. Lo hacía mediante tres vias, la primera el análisis estadístico o la descripción, la segunda era la observación de la conducta o observación participante y por último la recogida de datos sobre mentalidades o la entrevista. Así pues de ahí su importancia, su aportación teórica, no por las monografías o etnografías sinó por la sistematización, por el método utilizado. Por otro lado Radcliffe-Brown introdujo la disciplina teórica de la sociología francesa aportando una batería de conceptos para ayudar a nuevos investigadores de campo. Influenciado en sus estudios por las teorías sociológicas de Durkheim su primer estudio, en las islas Andaman, se caracterizó por el rigor metodológico. Empezó a dividir las costumbres también en tres clases: las técnicas, las reglas de comportamiento y las costumbres ceremoniales. Es decir, para él hay un funcionalismo estructural y cada función siempre remite al otro “Cada costumbre y cada creencia de la sociedad primitiva juega algún papel determinado en la vida social de comunidad, de la misma manera como cada órgano de un cuerpo vivo juega algún papel en la vida general del organismo.”

    Para Malinowski, funcionalista, las instituciones responden a razones psicobiológicas, aunque el conjunto cree necesidades que exijan nuevas respuestas. El indígena es tal como és. Es una manera más realista de ver las cosas. Para Malinowski es importante el indígena, la persona. Para Radcliffe-Brown, estructural funcional, és más abstracto en el tema y aboga por la estructura en la vida cotidiana, para él es más importante la forma que el individuo.

    Para Malinowski la función es una necesidad natural, es una respuesta a algo, en cambio para Brown este concepto lo remite a deducir que la función viene dada por la solidaridad social.

    Malinowski cree que la cultura viene dada por unas respuestas psicobiológicas, es decir que se explica por la naturaleza misma, en cambio para Radcliffe-Brown, la cultura, requiere de unas necesidades estructurales de cohesión social. Según el primero el indígena es una cosa pragmática que se puede analizar psicológicamente, en cambio el segundo cree, como Durkheim, que los hechos sociales no pueden investigarse por lo psicológico sino por lo social. Hay entre los dos una diferencia también de interdependencia, uno sera mas holístico y el otro más estructural.

    Para Malinowski también predominan las categorias emic, es decir las que atañen a una prespectiva desde dentro. El investigador dentro para conocer de cerca el punto de vista del nativo, un mayor acercamiento, la observación participante. Radcliffe-Brown en cambio en sus estudios hay un predominio de las categorías etic, una prespectiva desde fuera, hay un cierto alejamiento de la cultural local, mayor distancia, así se puede obseravar mejor la estructura. Así pues el tipo de descripción será para el primero más relacional y para el segundo más estructural.

    El totenismo, definido como un aspecto de la forma en que el hombre concibe la relación entre el mundo social y el mundo natural fue un tema que preocupó a los dos. Para el primero uno todo remite al totem, a la necesidad de crear cohesión social, para el segundo es una forma normal de proceder que el sentimiento de pertenencia a un grupo se manifiesta.

    Por cuanto a la temática Malinowski cree en realidades procesuales mientras Radcliffe-Brown en las realidades contextuales. Así por ejemplo uno hablará de magia, economía, vida familiar, de superestructuras,etc. En cambio el otro abogará por el sistema de parentesco, en los sistemas políticos, en la estructura social, en definitiva.

    La magia es el tema estrella, para el primero se establece un itenerario en diferentes aspectos en esta cultura, es un modelo inductivo empírico, es decir un fenómeno esta relacionado con el otro. Todo se explica desde una lógica racional, es todo una respuesta adaptativa a las reacciones psicobiológicas. La magia socializa la naturaleza, es útil para solucionar los problemas internos de la sociedad. En cambio Radcliffe-Brown no intenta interlazar los fenomenos sino que se remite a la estructura global de estos y la función en la vida cotidiana.

    Hemos intentado comparar y diferenciar diferentes aspectos que tanto han influenciado hasta los años 60 y 70 en la antropologia social y en la política de estos países con colonias en Africa.

    Bronislaw Malinowski, etnólogo inglés de origen polaco (Cracovia, 1884 - New Haven, Conneticut, 1942), se nos presenta como investigador infatigable y uno de los fundadores y principales representantes de la teoría funcionalista en antropología. Entre sus escritos encontramos libros tan valiosos para el estudio de la antropología cultural como Crimen y costumbres en la sociedad salvaje; Sexo y religión en la sociedad primitiva, Una teoría científica de la cultura", etc.

    Magia, Ciencia, Religión

    El libro está dividido en tres ensayos independientes titulados: “Magia, ciencia, religión”, “El mito en la psicología primitiva” y “Baloma, los espíritus de los muertos en las islas Tobriand”. En los tres se deja patente la base de la teoría de Malinowski, tomada a partir de Durkheim, “fundador” del funcionalismo, y Marcel Mauss, su maestro en antropología: el desarrollo sde la antropología cultural hacia la madurez metodológica y teórica, la importancia del trabajo de campo, la etnografía y la interpretación de lo fundamental del hecho cultural a la vez, buscando la función que cumplen estos hechos en sus respectivas culturas, y las diferentes funciones que puede tomar un mismo hecho en cuturas distintas.

    Dentro de este paradigma, Malinowski radicaliza el principio funcionalista buscando, exclusiva y puramente, las funciones que cumplen los hechos culturales en su contexto, despreocupándose de su origen (éste estudio puede ser encontrado indirectamente y sin intencione, a través de este estudio). También habla de una función fundamental a la que se supeditan las demás y que existe en yodas las culturas, que es el bienestar psicológico y fisiológico de los miembros de una cultura, y da la cohesión y permanencia de la cultura, que en el fondo busca esta función.

    En el primer ensayo de los tres, “Magia, ciencia, religión”, se intentan determinar las diferencias funcionales y estructurales que existen entre esas tres formas culturales, lo cual conduce a analizar otros problemas que encuentra en torno a la diferenciación y mutua interacción entre lo sagrado y lo profano en la cultura (la cultura de las islas Tobriand, a partir de la cual, universaliza sus propuestas).

    Dentro del mundo de lo sagrado, la magia esta basada en la confianza del hombre en su poder de dominar la naturaleza, de modo directo, mientras que la religión comporta la confesión de la impotencia humana ante ciertas cuestiones, y leva al hombre por encima del nivel de la naturaleza y de lo mágico. Esta distinción acerca de modo asombroso a la ciencia y la magia en las sociedades primitivas.

    En el análisis de la ciencia, Malinowski trata de demostrar que los integrantes de las sociedades primitivas tienen un tipo de conducta separada de la magia y basada en el conocimiento científico y en el uso de la lógica, con unas leyes tradicionales conocidas por la comunidad y puestas a menudo a prueba, en contra de aquellos que consideran a la mente primitiva como prelógica e incapaz de distinguir causa de efecto o sustancia de atributo. Así, el éxito de la agricultura, la pesca, la ganadería o el comercio se debe a la combinación del conocimiento de las condiciones naturales necesarias para llevar a buen fin un trabajo adecuado, serio y apoyado en unos métodos. Esto nos lleva a poder afirmar que en la cultura primitiva existe un conocimiento que, aunque rudimentario, puede ser considerado como científico. Puede llevar a la confusión el hecho de todas esas actividades encontremos la magia considerada como absolutamente necesaria para el buen fin de una tarea. Estas prácticas, en la mente del aborigen, no son la causa directa del buen estado de las cosas, el conocimiento racional es para ello fundamental, pero por otro lado, su experiencia le indica que existen circunstancias y fuerzas que pueden traer mala suerte a pesar de toda precisión lógica y técnica. Sólo entonces se empleará la magia, que coexistirá con la ciencia sin que existan interferencias entre ellas. Por otra parte, no existe el deseo de un conocimiento desinteresado y teórico de la realidad: la ciencia no se hace de un modo consciente.

    Centrándonos en el tema de la religión nos encontramos con un problema fundamental, es un hecho presente en toda cultura, pero alcanza tal diversidad que se hace muy difícil definirla. No se puede definir en torno a lo que es su tema principal de un modo estricto, o su objeto, porque ésta puede abarcarlos y sacralizarlos todos. Ni siquiera identificarla a la sociedad como ha pretendido Durkheim. Lo que sí es cierto e indiscutible en las sociedades primitivas, es que las crisis de la vida humana, incluso los más lejanos principios de ésta, están rozados por una inexplicable y confusa mezcla de ritos que se ligan a cada acontecimiento de importancia y que se consideran y se viven como fin en sí mismas. A pesar de esto, todas las experiencias religiosas de las sociedades primitivas cumplen una serie de funciones fundamentales para la cohesión social, la conservación de la tradición y la supervivencia de la cultura y el bienestar de sus miembros. Aquí podríamos considerar los festivales de recolección, las reuniones totémicas, las ofrendas de primicias, las exhibiciones ceremoniales, el culto de los antepasados o de los espíritus tutelares, etc.

    Es así el caso de los ritos de paso a la madurez, que son expresiones rituales y dramáticas del poder y valor supremos de la tradición en la cultura, que imprimen tal poder y valor en la mente de cada nueva generación y, por tanto, transmiten el poder tribal y aseguran la continuidad de la tradición y la cohesión de la tribu; a la metamorfosis biológica que supone la pubertad se unen un proceso social y un cambio espiritual respaldado por la tribu.

    También se hace una interpretación rigurosa de aquellos ritos que se viven en torno a funciones tan fundamentales como son la reproducción o la nutrición. La sacralización de estos aspectos biológicos de la persona también está encaminada a la supervivencia de la cultura y de los individuos que la forman.

    HABERMAS

    La obra de Habermas "Ciencia y tecnica como ideologia" fue escrta, en 1968 con motivo de los 70 años de marcuse. Se situa al final de la etapa epistomologica y al inicio del giro comunicativo. En ella manifesta su preocupación por dignosticar la sociedad del capitalismo avanzado intentando aclararla con apoyo de los estudios de Max Weber y Marcuse. Habermas nos da, en esta obra, su visión y propone una serie de correcciones a Marx para poder analizar la sociedad capitalista actual. Max Weber afirma la originalidad del capitalismo occidental el cuál ha desarrollado un proceso de racionalidad, representandopor la ciencia y la tecnica, que busca los medios adecuados para CONSEGIR UN OBJETIVO:" racionalidad con respecto a fines" o "racionalidad funcional o instrumental" para Habermas. Esto explica el capitalismo, la secularización o perdida de poder de la religión y la desorientación moral. Haberman recoge las tesis de Marcucuse sobre el problema de la racionalización de Weber : la racionalización es una forma de oculto dominio político . para Marcuse el predominio de la ciencia y de la técnica conlleva el criterio de dominio que considera opresor para el hombre y la naturaleza y configura una sociedad de hombres dominadores .

    concibe esta sociedad como la única forma de organización técnologicamente necesaria de una sociedad racionalizada. La ciencia y la técnica justifican y legitiman este tipo de sociedad , perdiendo el hombre su espiritu crítico.

    Marcuse dirá que la ciencia y la técnica de convierten en ideologías, que la sociedad es totalitaria de base racional y que la racionalización de Weber se entiende como la ocultación de una "Racionalidad de dominio".

    Respecto a lo que Marcuse dice, Haberman esta de acuerdo con el caracter político de dominio represor de la ciencia y la técnica, sin embargo, le parece inaceptable la propuesta de un nuevo tipo de estas no orientando al dominio y al control de la naturaleza. Estas son fruto de la mítica judía y protestante que suspira por la resurección de la naturaleza. Y no son posibles si el hombre sigue siendo como es y tiene que trabajar. Para Habermans se trata no de un nuevo tipo de ciencia y técnica, sino de un nuevo tipo de relacción entre estas y la sociedad.

    Habermans distingue dos esferas en la actividad social: La instrumental y la comunicativa. La primera (trabajo) es la acción dirigida a la consecución de en fin, esta formada por los subsistemas econòmicos y administrativo político y comprende dos acciones:

    - instrumental : orientada por reglas técnicas y cientificas que descansan sobre el saber empírico.

    - Estrategica : Elección racional que descansa en un saber analítico.

    El ambito de estas se orienta al exito y al control.

    La segunda interacción cultural se da alrededor del lenguaje ya que mediante este, el hombre se relacciona y da sentido a su vida.

    Para Habermans las sociedades se distinguen por el tipo de relacción entre las dos esferas, asi distinguen:

    - Sociedad tradicional: En Europa hasta la sociedad burguesa; posee una organización estatal centralista del poder. Se dividen en clases y la cosmovisión central legitima el orden social establecido. Domina la esfera comunicativa permitiendo a la instrumental desarrollarse.

    - Sociedad moderna: desarrollo instrumental cuestiona las explicaciones mítico- religiosas y desintegra la sociedad tradicional invadiendo la vida comunicativa. El nuevo orden es legitimado por el trabajo, y el mercado ofrece una apariencia de intercambio justo. El sistema es legitimado por la dimensión técnico- instrumental. La igualdad ante la ley en esta sociedad encubre el dominio de unos sobre otros.

    - Sociedad capitalista abanzada: Marx manifestó la desigualdad del contrato y libre trabajo y desenmacaro la apariencia de verdad de la ideología burguesa; pero el capitalismo a evolucionado y el desarrollo de la cc. y la técnica han dado nuevos rasgos que siguen ocultando sus contradiciones.

    Según Habermans se ha pooducido un incremento de la intervención del estado y una interdependencia entre ciencia e investigación asegurando la estabilidad social. se ha invertido la visión marxista, ya que la base económica es controlada por el estado o superestructura, lo que ha producido una tecnificación de la política, sustituyendose las cuestiones politico morales por técnicas . Esto, al no poder ser totalmente, ha producido una represión de la esfera comunicativa eliminando la discusión pública.

    Aqui es donde la CC. y la técnica juegan un papel ideológico. Habermans analizará la vinculación de la CC. a la técnica y de estas al proceso económico. La investigación tecnológica sera el acicate del crecimiento económico. La CC. y la técnica se conviertan en pilares básicos de la organización socio-económica, determinando la evaluación social. Asi se llega a presentar cualquier problema como una cuestión técnica y se despolitiza a las masas excluyendo de la discusión la forma de organización de esta sociedad. se somete la reflexión práctico-moral a la técnica, la acción racional con respecto a fines predomina sobre el marco institucional y va absorviendo a la acción comunicativa. La sociedad cibernética se convierte en la ideal y la sociedad se rige más por estimulos externos que por normas.

    Habermans, dadas las nuevas caracteristicas del capitalismo tardio, piensa en hay que reinterpretar a Marx en tres conceptos:

    - Lucha de clases: Siguen existiendo clases sociales pero no se perciben y la lucha de clases esta oculta. Este encubrimiento se lleva a cabo comprando la lealtad de las masas con una política compensatoria y sustituyendo la dimensión practico- moral por otra científico- técnica.

    - Ideología: Ahora se ha sustituido la polítilca por la técnica. Todo parece racional, claro, lógico, pero es inaccesible a la discusión. La CC. se convierte en fetiche y se reprime la dimensión comunicativa.

    - Crisis : En el capitalismo ha avanzado, las crisis se dan en el campo del conocimiento: El desarrollo técnico ha creado una espectativas de progreso y la crisis vendra cuando el estado no pueda sostener sichas expectativas. Asi, quiza pueda romperse el cerco de la conciencia tecnocrática y recuperar la conciencia critica.

    Habermans piensa que hay que distinguir entre acción estrategilco- instrumental y acción comunicativa. La evolución social- cultural viene determinada por un creciente poder de disposición técnica y por una adaptación del marco institucional a la extensión de los subsistemas de la acción racional con respecto a fines. Esto es más evidente en el capitalismo avanzado. La evolución de la humanidad se pone bajo control técnico y no se hace justicia a los aspectos estrategicos - instrumental e institucional. El avance de la esfera institucional viene dado por un avance de la tolerancia, la profundización democrática y el ejercicio de la crítica. Habermans defiende esta dimensión como factor directo del desarrollo humano, y cree que la dimensión técnica no puede suplantarla, unicamente servirla y ayudarla. La obra analizada fue escrita en la revuelta estudiantil de mayo del 68. Habermans estudia la posibilidad de conceptos dentro del capetalismo avanzado y deduce que la revuelta estudiantil está integrada por un grupo privilegiado que rechaza la ideología del rendimiento y la despolitización. Habermans se inclina más por una alternativa al estilo de vida, al como quedriamos vivir, lo que supone un ambito radical de valores donde la ideología técnico- científica se sustituya por valores postmaterialistas.