Santo Tomás de Aquino. Hume

Historia de la filosofía. Principios aristotélicos. Sistema teológico. Existencia de Dios. Vías. Movimiento. Teoría del Conocimiento. Empirismo. Moral. Ética

  • Enviado por: Cedrón
  • Idioma: castellano
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SANTO TOMÁS DE AQUINO&.

(1225-1274)

(Las notas a pie de página no entran en el examen)

LA EXISTENCIA DE DIOS.

Santo Tomás distingue dos modalidades de teología: la cristiana, que consiste en la elaboración racional del dogma, tomando como punto de partida la fe en las verdades reveladas por Dios; y otra puramente filosófica, elaborada exclusivamente en base a los datos que proporciona la razón. En ambos casos el objeto material de la teología es Dios. Pero, mientras que la primera lo considera a la luz de la revelación sobrenatural, la segunda se limita a utilizar los recursos que le suministra la pura razón natural. Mas, a pesar de todas las imperfecciones de nuestras facultades para afrontar la investigación de un objeto absolutamente trascendente, que excede infinitamente el alcance directo de nuestro entendimiento, sin embargo se trata de verdadera ciencia. Santo Tomás considera perfectamente válidas y eficaces las demostraciones racionales, cuyo resultado no es una simple conjetura o una afirmación afectiva o sentimental, sino unas conclusiones ciertas, rigurosamente deducidas de una serie de principios.

La existencia de Dios requiere demostración. La proposición Dios existe es una verdad evidente en sí misma y para la inteligencia del mismo Dios, pues la esencia divina se identifica con su existencia. Pero no lo es para la inteligencia humana, que no puede percibir directa ni intuitivamente la esencia divina, ni tampoco puede ver incluido en ella el predicado de la existencia.

Nuestro entendimiento no tiene ninguna idea innata, representativa de Dios. Tampoco podemos percibirlo por nuestros sentidos ni por nuestra imaginación. El entendimiento agente solamente puede elaborar conceptos universales, a base del material sensible que le suministra la imaginación; por consiguiente, para poder llegar a afirmar la existencia de Dios, es necesario demostrarla. Pero ¿con qué tipo de demostración? Santo Tomás rechaza el procedimiento anselmiano. Ciertamente que el concepto de Dios es el del ser más grande que se puede pensar. Pero de que así sea en el pensamiento no podemos concluir que exista también en la realidad. Además, tampoco podemos formar en nuestra inteligencia una idea positiva y adecuada de Dios, de tal modo que viéramos en ella intuitivamente incluida su existencia. Por lo tanto, la demostración de la existencia de Dios no es posible por un procedimiento a priori, sino solamente a posteriori, es decir, partiendo de sus efectos. No importa que éstos sean desproporcionados a su causa, pues no se trata de llegar por ellos a un conocimiento adecuado de Dios, sino solamente a poder afirmar su existencia. Después de demostrada, nuestro entendimiento puede esforzarse en indagar, en la medida de lo posible, en su esencia, aunque a sabiendas de que por medios puramente racionales nunca podremos llegar a un conocimiento directo, positivo y adecuado de un ser absolutamente espiritual y trascendente.

En el proceso argumentativo de Santo Tomás hay que destacar su cuidado en buscar como punto de partida de sus pruebas un fundamento objetivo y concreto. En lugar de seguir otros procedimientos internos, puramente psicológicos, como se venía haciendo en algunos sectores de la escolástica anterior, se preocupa por buscar fundamentos externos, claros y accesibles a cualquier inteligencia. Se trata de buscar la causa y la razón de ser del mundo físico. Y para ello hay que hacer resaltar que esa causa no se encuentra dentro del mismo mundo, sino que es necesario buscar fuera de él un ser trascendente, con caracteres completamente distintos de los que tienen los seres que conocemos por nuestros sentidos. Por esto Santo Tomás pone ante todo de relieve la mutabilidad, la contingencia, la relatividad en la perfección, el orden y la finalidad de los seres del mundo físico. Cada uno de esos caracteres suministra por sí solo el fundamento para una prueba completa de la existencia de Dios. Pero esas pruebas no deben denominarse “físicas”, sino sencillamente teológicas, porque todos sus elementos son utilizados bajo la razón formal de una ciencia particular y específica, que es la teología natural.

ARGUMENTOS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS.

Santo Tomás propone cinco argumentos, o cinco vías, para demostrar la existencia de Dios. Todos ellos tienen antecedentes en otros filósofos anteriores. Pero el vigor y la precisión con que los formula les dan un neto matiz de originalidad. Las cinco tienen un mecanismo de desarrollo similar. Cada una es una prueba completa y concluyente por sí sola. Todas ellas arrancan de hechos reales de experiencia, destacando distintos aspectos de la realidad de los seres del mundo físico. Todas coinciden en la afirmación de que en una serie causal concatenada no se puede proceder indefinidamente, sino que necesario detenerse en un término. Y todas convergen también en un mismo punto de llegada, que es en la necesidad de la existencia de un ser supremo trascendente.

Primera vía. El movimiento.

El punto de partida es el hecho de experiencia, externa e interna, de que se dan mutaciones en el mundo sensible. Santo Tomás establece como principio: “Todo lo que se mueve, es movido por alguna causa”. El movimiento es un tránsito de la potencia al acto. Un ser no se mueve mientras está en potencia, ni tampoco cuando ya está en acto. Solamente se da movimiento en el tránsito mismo en que un móvil está, a la vez, en acto respecto del término a quo y en potencia respecto del término ad quem. Pero este tránsito de la potencia al acto no puede realizarlo el móvil por sí mismo. Porque tendría que ser a la vez móvil y motor, dándose a sí mismo una perfección de que carece. Es decir, que tendría y no tendría a la vez esa perfección. Estaría a la vez en potencia y en acto bajo una misma razón, lo cual es contradictorio. Por consiguiente, la razón del movimiento no se encuentra dentro del móvil mismo, sino que hay que buscarla fuera de él, en un motor extrínseco.

Ahora bien, respecto de ese motor se plantea la misma pregunta: ¿Es móvil o inmóvil? Si es móvil, a su vez es movido por otro. Y así podemos seguir la serie ascendente y concatenada de motores y de móviles. Pero no indefinidamente, porque en una serie subordinada de motores y móviles no es posible llegar al infinito. Puede aumentarse su número todo lo que se quiera. Pero, finalmente, hay que llegar a un término, el cual no puede ser otro que un Motor inmóvil, que mueva sin ser movido. Y éste debe ser Dios.

Segunda vía. Por la subordinación de las causas eficientes

Punto de partida: Sabemos por experiencia que en el mundo se dan series de causas eficientes, esencialmente subordinadas unas a otras, que concurren a la producción de un efecto común. (Por ejemplo, en la producción de un fruto intervienen: el sol, el calor, el agua, la tierra, el árbol, las ramas, las flores. En la escritura: el entendimiento, la voluntad, el cerebro, los nervios, los músculos, el brazo, la mano, la pluma, la tinta).

Ahora bien, una cosa no puede ser causa de sí misma ni en el orden del ser ni en el de la operación. Porque, en cuanto causa, tendría que ser anterior a sí misma en cuanto efecto, Por lo tanto, ninguna cosa puede darse a sí misma, ni el ser, ni la operación. El ser porque tendría que ser antes de ser. Y la operación, porque obraría antes de obrar, lo cual es absurdo. Por consiguiente, unas causas son causadas por otras, y de éstas reciben el ser y el obrar.

Pero en la serie subordinada de causas eficientes, esencialmente concatenadas entre sí, no puede darse un proceso infinito. Porque prolongar indefinidamente la serie no es dar explicación del ser y del obrar de ninguna de las causas. Luego es necesario llegar a un término, que es una Causa Eficiente Incausada y Primera (Dios) de la cual dependen todas las demás en el ser y en el obrar, mientras que ella no depende de ninguna.

Tercera vía. Por la contingencia de los seres.

Ser necesario es el que tiene en sí mismo su razón de existir, porque su esencia se identifica con su existencia. Seres contingentes son aquellos que existen después de no haber existido, y que pueden dejar de existir después de haber existido. Es decir, todo el conjunto de seres generables y corruptibles que pueden llegar a ser y dejar de ser. En ellos su esencia no se identifica con su existencia, sino que su existencia sigue a su no-existencia (generación) y su no-existencia a la existencia (muerte, desaparición). Lo cual quiere decir que ninguno de esos seres tiene necesariamente la existencia, sino sólo de manera contingente.

En el mundo existen seres que han comenzado a existir y que dejarán de existir. Es decir, seres que pueden existir y no existir. No puede haber existido siempre ninguna cosa que tenga potencia para no existir. Por lo tanto, esa cosa tiene un límite en su comienzo (principio), y otro en su duración (término). Pero, si todas las cosas del universo fueran contingentes, en ese caso no podría existir ninguna. Luego es preciso que exista un ser necesario. Sobre este ser, a su vez, se plantea la misma pregunta. ¿Tiene su existencia por sí mismo o la ha recibido de otro? Es imposible seguir indefinidamente. Por lo tanto, llegamos a afirmar la existencia de un Ser Necesario (Dios), que existe por sí mismo y que no ha recibido su existencia de ningún otro.

Cuarta vía. Por los grados en las perfecciones en los seres

No se trata de las perfecciones esenciales, las cuales no admiten grados. Los seres no pueden ser más o menos, simplemente lo son o no lo son (un árbol no puede ser más o menos árbol, o es o no lo es) Tampoco de las perfecciones accidentales unívocas, en las cuales es posible encontrar diversos grados (un hombre puede ser más o menos sabio, más o menos virtuoso, más o menos justo). Santo Tomás se refiere a las perfecciones análogas, las cuales a su vez pueden ser trascendentales, como el ser, la bondad, la verdad, etc.; o no trascendentales, como la vida, el entender, el querer, y especialmente a las primeras.

Sabemos por experiencia que en las cosas hay perfecciones (bondad, verdad, belleza, etc.) realizadas en diversos grados. Es evidente que, en la escala de los seres, el hombre ocupa un lugar más alto que el animal, éste que la planta y ésta que el mineral. Lo mismo hay que decir de la bondad y la verdad, que son propiedades trascendentales puras realizadas en los seres.

Ahora bien, el más y el menos de esas perfecciones no tiene un sentido puramente relativo, como resultado de comparar unos con otros los sujetos que las poseen, sino un sentido más alto, referido a un absoluto, situado en la cumbre de cada perfección. Las cosas son más o menos perfectas, comparadas con ese principio absoluto. Por lo tanto, si hay grados de perfección en los seres, esto quiere decir que no tienen esas perfecciones intrínsecamente y por esencia, sino extrínsecamente y por participación, es decir, como causadas por otro ser que es el principio de la perfección.

Ese ser que posee una perfección en toda su plenitud no puede menos de ser uno y único y poseerla toda, ya que la tiene por esencia. Todos los demás seres, que la poseen fragmentariamente y en distintos grados, sólo pueden tenerla por participación, como causada por el primer ser. Luego, si existen diversos grados de perfección, es porque en el extremo de cada línea existe un ser que posee en grado máximo esas perfecciones. Y esas líneas convergen y se unifican en un solo Ser Perfectísimo e Infinito (Dios), causa de todas las perfecciones.

Quinta vía. Por el orden del universo y la finalidad interna de los seres naturales.

Su punto de partida es el hecho de experiencia de que existen seres que carecen de conocimiento (por ejemplo, el reino vegetal) y, sin embargo, obran por un fin. Es decir, que no obran al azar, sino con regularidad y constancia, cada uno en conformidad con su propia naturaleza.

Ahora bien, esa manera fija y constante de obrar en seres carentes de conocimiento, y que, sin embargo, tienden constantemente a un fin, no se puede explicar por ellos mismos. Ordenar los medios a un fin requiere conocimiento del fin. Por lo tanto, si esos seres no conocen el fin es preciso que sean orientados y dirigidos por otro ser inteligente. Es decir, que en el universo debe existir una inteligencia directora y ordenadora de todos los seres, la cual los dirige y orienta hacia sus fines particulares y hacia el fin general del universo.

Ahora se puede preguntar: Esa inteligencia ordenadora, ¿se ordena a sí misma y a las demás cosas o es ordenada por otra? Podemos ir ascendiendo en la escala, pero no indefinidamente, porque es necesario llegar a una Inteligencia Suprema (Dios), que sea la ordenadora de todas las cosas a sus fines propios, dentro del orden general del universo.

Así, pues, las cinco vías, partiendo cada una de puntos distintos, llegan todas a confluir a un mismo término, que es Dios: Motor Inmóvil, Causa Eficiente No Causada, Ser Necesario, Ser Perfectísimo, Inteligencia Suprema.

D. HUME&

(1711-1776)

(Las notas a pie de página no entran en el examen)

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

Hume investiga la capacidad del entendimiento humano con métodos diametralmente opuestos a los del racionalismo, partiendo de la base de que el conocimiento humano no se fundamenta en ideas o verdades innatas y a priori, sino en un conjunto de creencias básicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los hechos-, que son como una especie de “instinto natural, que ningún razonamiento o proceso de pensamiento puede producir o impedir”.

Los materiales básicos (los “átomos” de la mente) de que se nutre el conocimiento son percepciones de la mente. En su teoría del conocimiento Hume plantea en primer lugar el problema del origen y clasificación de nuestras ideas. Para ello adopta una actitud fenomenista, analizando el contenido de nuestra conciencia, el fenómeno, o lo que aparece en nuestros sentidos y en nuestra mente, en cuanto percepciones, o modificaciones internas del sujeto. Según Hume no conocemos los objetos exteriores tal como son en sí, sino solamente nuestras percepciones, los hechos de conciencia que experimentamos. Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros: impresiones e ideas. a) Las impresiones son las percepciones que entran con más fuerza en nuestra mente. Las impresiones responden a las sensaciones actuales que afectan a nuestros sentidos externos. Pueden estar formadas por simples sensaciones o por sentimientos (querer, desear, amar, odiar, etc); b) Las ideas son representaciones internas, débiles, menos vivaces, que afectan a los sentidos internos, a la memoria, la imaginación y el entendimiento. Son “las débiles imágenes que dejan las impresiones en el pensamiento”.

Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo que, para saber si una palabra tiene significado, hay que averiguar cuál es la idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresión de donde procede.

Este principio lo aplica Hume al análisis de palabras tales como sustancia, causa, libertad, yo, etc. que han sido históricamente términos claves en la metafísica tradicional. Por consiguiente, el origen de las ideas es la sensación, interna o externa. Ahora bien, las ideas se entrelazan espontáneamente entre sí, constituyendo un mundo ordenado. Desde Platón se ha venido considerando que pensar es ordenar ideas. Las leyes por las que se asocian las ideas en la mente son la semejanza, la contigüidad en el espacio o en el tiempo, y la relación de causa y efecto. A esta asociación o relación, por su importancia en la ciencia de la naturaleza, dedica Hume un análisis especial. Toda idea deriva, por tanto, de una impresión y, por lo mismo, no hay ideas innatas. Pero sí es cierto que la mente posee cierta tendencia natural a la asociación de ideas, cuyo resultado principal es la construcción de ideas complejas. La idea de sustancia, por ejemplo, es una idea compuesta por asociación: no se deriva de ninguna impresión, interna o externa; simplemente se trata de una “combinación de ideas simples unidas por la imaginación”, que atribuye el conjunto de características a algo desconocido, como si fuera su soporte permanente. (¿Mediante qué sentido se capta la sustancia de una manzana, por ejemplo? ¿Con los ojos, con los oídos, con el paladar?...) Toda idea abstracta no es más que una idea particular, a la que corresponde, por tanto, una impresión; asignando un nombre distinto a esta impresión, la hacemos capaz de representar a todas las ideas que mantienen cierta semejanza entre sí.

Así pues, en contra de los planteamientos de Descartes y los racionalistas, Hume sostiene que no existen las ideas innatas. Todas nuestras percepciones provienen de la experiencia sensible (no externa, sino interna). Las impresiones o sensaciones son el material primario de nuestro conocimiento. Toda idea responde a alguna impresión recibida en nuestros sentidos, de la cual es una imagen más débil Pero ¿de dónde provienen las impresiones que recibimos en nuestros sentidos? Hume adopta una actitud fenomenista: recibimos las impresiones, pero desconocernos sus causas. “La causa última es, en mi opinión, perfectamente inexplicable por la razón humana, y siempre será imposible decidir con certeza si provienen inmediatamente del objeto o si son producidas por el poder creador de la mente”.

Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples o compuestas (complejas). Podemos descomponer la percepción sensible de una manzana en un conjunto en que se combinan el color, olor, sabor, gusto, solidez, etc. Pero en este análisis, tanto de los sentidos como de la imaginación, llegamos a un límite en que no podemos seguir adelante sin destruir la impresión de esa cosa. Hay ideas simples y complejas. Las últimas se constituyen por combinación, agregación o agrupación de las primeras. Podemos descomponer, por análisis, las ideas complejas en ideas simples. De las impresiones sensibles se originan dos clases de ideas: unas, que atribuimos a la memoria (recuerdos), cuya complejidad reproduce la de las impresiones directas, y que son más fuertes y vivas; y otras, más débiles y menos vivaces, que atribuimos a la imaginación (imágenes). La imaginación tiene el poder de combinar ideas simples entre sí, aunque sin llegar nunca a alterar por completo su semejanza con las impresiones sensibles de las cuales proceden.

Los materiales primarios de nuestro conocimiento son las impresiones procedentes de la sensibilidad. Las ideas compuestas se forman mediante la agrupación o combinación de ideas simples, Pero no de una manera fortuita, arbitraria, ni necesaria, sino en virtud de la “asociación”, una tendencia que rige la combinación de las ideas simples.

Por otro lado, Hume reconoce que tenemos en nuestra mente ideas universales (generales). Pero, de igual modo que Berkeley (1685-1753), da de ellas explicación puramente nominalista: Las ideas generales sólo son representaciones particulares acompañadas de una potencia mayor de evocación creada por la costumbre, y designadas por un nombre común. 0, dicho de otro modo: un conjunto de impresiones particulares semejantes, que nuestra mente asocia en una idea confusa, y las recuerda y designa mediante un nombre común.

Hume no distingue entre imagen e idea. Toda idea sólo es una imagen particular, débil, procedente de las impresiones recibidas en la sensibilidad. Pero esa imagen particular puede tener una función universal de representación, en virtud de la cual podemos aplicarla a muchos individuos semejantes, aunque sean distintos. Por ejemplo, la idea general de “hombre” nos sirve para designar un conjunto indefinido de individuos humanos, en cada uno de los cuales se hallan las propiedades esenciales de la humanidad. “Las ideas abstractas son, pues, individuales en sí mismas, aun cuando puedan llegar a ser generales por su representación”.

Las ideas universales se forman mediante la ley de asociación, la cos­tumbre y la tendencia evocadora (memoria). Cuando varios objetos semejantes se presentan reiteradamente en nuestra experiencia, les aplicamos un mismo nombre común, prescin­diendo de todas sus diferencias intensivas o extensivas. Una vez que hemos adquirido la costumbre de utilizar esta denominación común, basta el recuerdo de ese nombre para que evoque en nosotros la idea de los individuos a los cuales lo habíamos aplicado. La tendencia evocadora funciona como un mecanismo depurador, que elimina lo contrario y asimila lo que le conviene. Elimina las diferencias y conserva las semejanzas.

No es necesario que la tendencia evocadora nos recuerde actualmente y en concreto todos y cada uno de los individuos a que habíamos aplicado el nombre común. Esto sería algo imposible. Basta con que permanezca de una manera potencial, de manera que podamos aplicarlo cuando lo requiera una necesidad subjetiva o un fin particular. Es decir, que, en virtud de la costumbre psicológica de la evocación, empleamos una palabra común, representativa de una imagen particular y concreta, para aplicarla a un conjunto o a una totalidad de individuos semejantes, reales o posibles, aun cuando de hecho no podamos comprobar esa aplicación en todos y cada uno de los casos particulares.

Por otro lado, Hume niega la realidad de la sustancia. La idea de sustancia no es simple, sino compleja. Está basada en la relación de identidad objetiva, unida a la estabilidad y permanencia en el tiempo. Nosotros no percibimos directamente las esencias de las cosas, sino sólo impresiones actuales y cualidades particulares, más o menos conectadas entre sí, que afectan nuestros sentidos. La percepción de una naranja, por ejemplo, consiste en un conjunto de sensaciones agrupadas de color, olor, sabor forma, etc. Esas impresiones son fugaces y pasajeras. Pero la experiencia nos dice que se renuevan cuando nos encontramos ante objetos semejantes. Esta asociación de ideas, reforzada por la costumbre, nos lleva a suponer la existencia de una causa permanente debajo de esas impresiones, y la atribuimos a una sustancia, que nos permite explicar la permanencia de esas cualidades a través del tiempo. Pero semejante concepto carece de valor real y objetivo, pues cae fuera del campo de nuestra experiencia. Ese sujeto permanente debajo de las cualidades no es más que una ficción de nuestra mente. La sustancia sólo es “una colección estable de ideas simples, agrupadas bajo un solo nombre”.

También el “yo” como sustancia permanente, es una ficción. No tenemos intuición de nosotros mismos como sustancia. El procedimiento de formación de la idea del yo sustancial es idéntico al de la sustancia física. Se trata de hallar una realidad permanente a través de la variabilidad y discontinuidad de las percepciones. Por debajo de la sucesión de impresiones, imaginamos una causa permanente que las sustente y unifique a través del tiempo; algo desconocido y misterioso, que unifique las partes más allá de la relación.

Dado que el “yo” no existe, carece de sentido plantear la cuestión de si es espíritu o materia, o si es mortal o inmortal.

TEORÍA ÉTICA.

Hume conserva la noción tradicional de moral, como ciencia de las normas que hay que respetar para conseguir el bien y la felicidad, mediante la práctica de la virtud. Pero el fundamento de la moral no puede buscarse en Dios, porque no podemos conocer su existencia. Tampoco en la razón, ni en verdades eternas o en normas universales y necesarias. La razón solamente sirve para apreciar los hechos o las relaciones entre ellos. Su función es conocer, pero no obligar. Conoce las normas prácticas de la moral, pero no las establece. El juicio moral se deriva de una acción que promueve o da lugar a sentimientos.

La moral está fundamentada en la naturaleza humana, que es la misma en todos los hombres. Hay usos y costumbres aparentemente contradictorios, pero, sin embargo, todos se derivan de un mismo principio: la naturaleza humana. El criterio para establecer una especie de código moral es la misma naturaleza humana, común a todos los hombres, y la costumbre, que llega a imponer un conjunto de leyes morales, equivalentes a las leyes físicas.

Las cualidades morales, buenas o malas, son equivalentes a las cualidades sensibles (agradables o desagradables). Hay una especie de instinto natural que nos hace distinguir lo agradable de lo desagradable, y hay un instinto o un sentido moral que nos hace apreciar lo que es bueno y lo que es malo. El bien viene a ser como la belleza moral. Se trata de un instinto práctico, aunque no pueda explicarse en teoría. Toda acción humana tiende a la felicidad. Pero no hay cosas buenas o malas en sí mismas. En último término, lo que los hombres llaman bueno o malo no es más que lo útil o lo nocivo. El criterio para discernir el bien y el mal moral es la utilidad y el bienestar o malestar que nos causa.

Sin embargo, Hume no da a ese instinto un sentido egoísta y personal, sino que lo extiende a la utilidad general. El fundamento del orden moral consiste en la simpatía, que proviene de que las manifestaciones de bienestar o malestar de los demás provocan en nosotros, por asociación, impresiones o ideas semejantes. La aprobación o desaprobación común de los hombres respecto de ciertas acciones es lo que las determina como virtuosas o viciosas. “Nosotros llamaremos virtuosa toda cualidad o acto mental que encuentra la aprobación general de la humanidad; y llamaremos viciosa toda cualidad que es objeto de repulsa o de censura general”. En el fondo, la aprobación o desaprobación general recae sobre lo que es útil o nocivo a la vida individual y social. El que formula juicios morales abandona su propio punto de vista particular y se sitúa en un plano común a los demás.

& Considerado el filósofo y el teólogo de mayor relieve dentro de la filosofía escolástica. El gran mérito que se atribuye a Tomás de Aquino es el de haber logrado la mejor síntesis medieval entre razón y fe o entre filosofía y teología. Sus obras son eminentemente teológicas, pero, a diferencia de otros escolásticos, concede, en principio, a la razón su propia autonomía en todas aquellas cosas que no se deban a la revelación. Para expresar esta autonomía y naturalidad de la razón recurre a la filosofía aristotélica como instrumento adecuado y, así, para combatir el averroísmo latino, utiliza sus propias armas: los textos mismos de Aristóteles. En la labor de armonización del aristotelismo con el cristianismo, algunas de las cuestiones que Santo Tomás ha de tratar de diferente manera son: Dios primer motor de un mundo eterno, el alma mera forma del cuerpo, la preexistencia de las esencias.

Las ideas de Tomás de Aquino sobre el hombre son innovadoras respecto de las de Aristóteles: el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero el alma no es la simple forma del cuerpo, que desaparece tras la muerte, sino su forma, que le da además el ser y la individualidad: el hombre existe y es individuo gracias a su alma, principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual. Cada alma posee, a diferencia de lo que sostenían Averroes y Avicena, su propio entendimiento agente y su entendimiento posible; cada alma es por lo mismo depositaria de su propia inmortalidad. La autonomía que atribuye a la razón humana, aun siendo limitada, plantea en principio la posibilidad de una auténtica actividad filosófica independiente de la fe que, no obstante, Tomás de Aquino no llega a desarrollar.

Es destacable la aportación de Santo Tomás de Aquino a la noción de Estado moderno y al surgimiento de la ciencia política. Aplica el naturalismo aristotélico también a la sociedad, que llama civitas o civilitas, y distingue en el hombre la doble condición de ser “humano” y “ciudadano”: el ciudadano es el hombre político, no el simple hombre. Siguiendo a Aristóteles, para quien la naturaleza no hace nada en vano, tanto la civitas como la condición de ciudadano han de poder llegar a su plenitud; por lo que el Estado es un producto de la naturaleza del mismo modo que la iglesia es un producto de lo sobrenatural. La “congregación de hombres”, que es el Estado, ha de poder alcanzar su plenitud lo mismo que la Iglesia.

Si el Estado es un producto de la naturaleza, también lo es la ley del Estado, o sea, la ley positiva, la cual, no obstante, deriva de la ley natural, por lo que ha de estar de acuerdo con ella. Toda ley se justifica únicamente por el bien común, y sólo éste justifica el poder.

En el espacio de unos veinte años que comprende su actividad docente y literaria, escribió numerosas obras, abarcando las formas y materias más diversas: escritos sitemáticos; comentarios a la Sagrada Escritura; comentarios a la práctica totalidad de las obras de Aristóteles; cuestiones disputadas, y obras menores de consulta.

Hay que destacar dentro de su extensa producción literaria las siguientes obras: Comentario a las sentencias; Summa contra gentiles; Summa theologiae; De veritate; De regimen principum, etc.

  • Filósofo empirista escocés, figura máxima de la Ilustración inglesa y del empirismo británico, y uno de los pensadores de mayor influencia en la filosofía posterior.

Sus principales obras son: Tratado de la naturaleza humana, con el intento de introducir en los temas morales el método de raciocinio experimental (1740); Ensayos morales y políticos (1742); Discursos políticos (1752); Historia de Inglaterra (1752); Diálogos sobre la religión natural (1751).

Filósofo irlandés, uno de los principales representantes del empirismo británico.En consonancia con su profesión de clérigo, Berkeley se propone como objetivo de su filosofía combatir tanto el ateísmo como el escepticismo. El empirismo de Locke, según él, lleva precisamente a ambas cosas. Toda teoría del conocimiento débil es causa de dudas (escepticismo) y de ellas la peor es no poder tener certeza de la existencia de Dios (agnosticismo); por otro lado, suponer distintas las ideas y las cosas y tener que pasar de aquéllas a éstas es causa de escepticismo en general. Berkeley sostiene que el idealismo es la única forma coherente de ser empirista. Por idealismo, o más propiamente, “inmaterialismo”, Berkeley entiende la afirmación de que sólo existen nuestras ideas; existen también las cosas, pero éstas no son más que las mismas ideas o sensaciones. Lo que ciertamente no existe es lo que determinados filósofos llaman materia o “sustancia corporal”; lo que sería como la causa de nuestras ideas y sensaciones.

El error está en tener que distinguir entre lo que percibimos y la causa de lo que percibimos, y pasar de una cosa a otra mediante una inferencia. Decir, como Locke, que nuestras ideas provienen de las sustancias corporales como de su causa es remitirse a una teoría de conocimiento insegura y negar la evidencia de que percibimos objetos sensibles y que no tenemos necesidad alguna de hacer inferencias. Si, como decía el mismo Locke, las cualidades secundarias son subjetivas, ¿por qué no han de serlo igualmente las cualidades primarias? Así que percibimos objetos sensibles, y lo que percibimos es la realidad. No existen los “objetos percibidos” y las “causas de los objetos percibidos”, sino sólo los “objetos percibidos” junto a la “mente que los percibe”: la mente y las ideas de la mente, de modo que “ser” no consiste en otra cosa que en “percibir” o “ser percibido”. Es cierto que vemos un orden regular en nuestras percepciones, hasta el punto de que podemos hablar de un “orden de la naturaleza”; pero no existe una naturaleza distinta al mundo de nuestra percepción, aunque existe la regularidad que una mente divina impone a nuestras percepciones

Por esta razón, hay plena coincidencia entre lo que afirma esta filosofía inmaterialista y las afirmaciones de las ciencias de la naturaleza: éstas no estudian otra cosa que la regularidad entre ideas o sensaciones. Las ciencias, y con ellas los términos teóricos, no se refieren a realidades externas a la mente; son conceptos abstractos que se afirman de regularidades de la conciencia. Las mismas hipótesis de Newton sobre la gravitación universal no describen las propiedades de una fuerza oculta de la naturaleza que sea la causa de la atracción entre masas; la gravitación no es más que el comportamiento de las cosas -o de las ideas-, las cuales son a su vez nuestras sensaciones; la teoría de la gravitación es un cálculo matemático que explica correctamente las regularidades entre ideas. A esta filosofía de la ciencia se le ha dado el nombre de instrumentalismo.

Dios, en quien el mundo de nuestras sensaciones halla estabilidad y orden, no es una idea nuestra; no llegamos conocerlo a través de las sensaciones, porque un “espíritu” no es una “idea”, sino que lo conocemos por la conciencia de que la regularidad de nuestro mundo percibido no puede tener origen en nosotros mismos. Dios produce realmente las ideas en nuestra mente y la regularidad que les es propia.

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