Religión y creencias

Concepto y evolución. Origen. Tipos. Culturas. Mundo exterior e interior. Atmósfera numinosa. Rituales. Lenguaje, convención, roles. Teísmo. Salvación

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Religión

En términos generales, forma de vida o creencia basada en una relación esencial de una persona con el universo, o con uno o varios dioses. En este sentido, sistemas tan diferentes como budismo, cristianismo, hinduismo, judaísmo y shinto pueden considerarse religiones. Sin embargo, en un sentido aceptado de una forma corriente el término religión se refiere a la fe en un orden del mundo creado por voluntad divina, el acuerdo con el cual constituye el camino de salvación de una comunidad y por lo tanto de cada uno de los individuos que desempeñen un papel en esa comunidad. En este sentido, el término se aplica sobre todo a sistemas como judaísmo, cristianismo e Islam, que implican fe en un credo, obediencia a un código moral establecido en las Escrituras sagradas y participación en un culto. En su sentido más específico el término alude al sistema de vida de una orden monástica o religiosa.
Es imposible encontrar una definición satisfactoria de religión o una forma realista de clasificar los diversos tipos de lo que llamamos religión a causa de las importantes diferencias de función entre los diversos sistemas conocidos. Un examen y comparación general de religiones sería por lo tanto engañoso si el material a evaluar fuera asumido en su totalidad como de la misma naturaleza. Es un accidente histórico que los primeros estudiosos europeos de culturas extranjeras o primitivas utilizaran el término religión para denominar un fenómeno del que sólo tenían un conocimiento rudimentario. Llegaron a la conclusión de que las otras culturas debían tener instituciones del mismo tipo y papeles que las que tenían el cristianismo o el judaísmo en sus respectivas culturas. Afirmaciones y creencias tan arraigadas como prematuras constituyen el origen de gran parte de tales discrepancias.
Un examen de las religiones a la luz de los conocimientos más avanzados debe comenzar por lo tanto limitando el término religión a aquellas instituciones para las que ha sido utilizado de forma habitual: el judaísmo y sus variantes, el cristianismo y el Islam. Aunque esta limitación resulte algo arbitraria tiene sin embargo el mérito de facilitar una significación más clara limitándola a instituciones que tengan numerosos puntos de coincidencia.
El siguiente paso será examinar las llamadas religiones identificadas en otras culturas, fijando el grado de equivalencia con el término en su acepción más restringida y utilizando después nuevos sistemas para clasificarlas cuando no se haya encontrado correspondencia. Dicha correspondencia no es cuestión de acuerdo o desacuerdo doctrinal, por ejemplo, en cuanto a nociones de Dios o de conducta moral. Es cuestión de decidir si las instituciones a las que se ha llamado religiones tienen la misma función en sus diversos contextos culturales como, por ejemplo, las que cumple una institución como el cristianismo en Occidente.
Otra dificultad que se presenta al intentar examinar las religiones desde el punto de vista histórico es la noción común de la denominada religión primitiva, como forma de sentimiento y práctica religiosa humana más antigua y elemental. Sin embargo, no es seguro asumir que las formas no occidentales de cultura que carecen de desarrollo tecnológico sean por ello representativas de los primeros pasos en la carrera humana hacia las ideas espirituales. Cuanto más se sabe sobre diferentes criterios de culturas, más dificultades aparecen para adecuarlas en un sencillo esquema evolutivo o en un sistema de criterios claro.
Se va a relacionar el tratamiento de la religión con un informe comparativo de las tres formas principales de conciencia sobre la relación humana con el universo o la deidad; una fundada en las religiones primitivas, otra en las religiones definidas de una forma más común, y la tercera, en los diversos sistemas orientales de creencias y prácticas que pueden calificarse como 'caminos de liberación'. Los ritos sociales y morales quedan fuera del ámbito de este articulo.

Religiones primitivas

La diversidad de sentimientos y comportamientos conocidos como religión primitiva constituyen un tipo de conciencia que la civilización occidental ha perdido.

Mundo interior y exterior

El rasgo principal de la conciencia religiosa primitiva, según se ha estudiado en pueblos polinesios y africanos, es la ausencia de cualquier frontera definida entre el mundo espiritual y el natural, y por lo tanto entre la mente humana o ego y el mundo circundante. El filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl llamó a esta ausencia de límites participación mística, indicando una sensación de fusión entre el organismo humano y su medio ambiente. Este sentimiento puede describirse como correspondiente en su campo a la moderna comprensión intelectual de la interrelación de la humanidad y la naturaleza en la ciencia de la ecología. Una ausencia de límites similar predomina también entre los mundos de la experiencia consciente y del sueño, o entre la voluntad individual y las emociones espontáneas y los impulsos de la psique. Como resultado, el mundo exterior en su conjunto está cargado de poderes que pueden llamarse mentales o espirituales. Los objetos materiales, como rasgos estables y comprensibles del mundo exterior, no existen, ya que todas las cosas parecen comportarse de un modo tan caprichoso como los acontecimientos en los sueños. Descontrolados, cuando los contenidos de la experiencia se encuentren en este estado de ánimo, parecerán tan vivos, misteriosos y fascinantes, así como terroríficos, que toda la naturaleza se verá bañada por una atmósfera impresionante y misteriosa. El historiador religioso alemán Rudolf Otto se refirió a una atmósfera así llamándola 'numinosa'.

Atmósfera numinosa

En un sentido más amplio, la atmósfera numinosa está ligada al mundo natural en su totalidad y a cada objeto dentro de él. Un buen ejemplo puede verse en shinto, una religión 'primitiva' que se practica actualmente en la sofisticada civilización de Japón. El término shinto (en japonés, shin, 'espíritu') significa 'el camino de los dioses' o 'el camino del espíritu'. Según shinto, cada roca, animal, o corriente tiene su propio shin o kami (en japonés, 'dios' o 'diosa'). Sin embargo, es una equivocación llamar dios a kami en alguno de los sentidos que la palabra tiene en Occidente; de igual forma el término shin significa 'espíritu' sólo en un sentido muy vago, ya que se utiliza con frecuencia como una simple exclamación, similar a '¡maravilloso!'. Shinto no tiene sistema de doctrina, credo, ni ideas religiosas formuladas; se preocupa por expresar admiración, respeto y temor hacia todo lo que existe. Esta preocupación implica el tratamiento de cada cosa como si fuera una persona, no siempre en el sentido de que esté habitada por algún fantasma o espíritu con forma humana, sino en el sentido de tener una vida misteriosa propia y autónoma que no hay que dar por supuesto.
Como es obvio algunas entidades como el sol, la luna, el océano y ciertas montañas y lugares de peculiar fuerza y belleza parecen cargadas con mayor fuerza de la atmósfera numinosa que otras. Como la intensidad de lo numinoso es distinta en cada lugar particular, también los aspectos o cualidades de la atmósfera difieren. Los antropólogos utilizan a menudo las palabras polinesias mana y tabú para tipificar los aspectos positivos y negativos de lo numinoso. Cuando aparece como mana es potente y práctica, pero si lo hace como tabú es temible y prohibida.
En las religiones primitivas no sólo las cosas externas y lugares sino también los seres humanos resultan a veces susceptibles de ser cargados con lo numinoso de una forma peculiar. El tipo de persona dotada de acceso especial al mana, o aspecto terrenal de poder en estas religiones, es el chamán o hechicero. Este papel es muy diferente del sacerdote o pastor en una religión como el cristianismo, ya que el poder del chamán no tiene un origen tradicional sino personal. Es su propio descubrimiento particular realizado en solitario a partir de las relaciones con los sueños.
Lo numinoso es más que la sensación de temor y misterio en presencia de un mundo extraño. La ausencia de una frontera clara entre la mente humana y su entorno, en un mundo en el que tanto los acontecimientos exteriores como los interiores parecen suceder, provoca éxtasis y miedos. Entre los navajos, por ejemplo, este aspecto cautivador de lo numinoso es llamado hozon, término referido a una sensación de intensa belleza y de paz, que puede ser evocada con rituales de canto, danza y pintura en la arena. Estos rituales de magia compasiva, ya sean para provocar hozon, lluvia o buenas cosechas, tienen su origen en el mismo sentimiento de fusión entre el mundo humano y el natural y entre los acontecimientos de la mente y los del mundo exterior.


Ritual

El ritual tiene un importante papel en las culturas primitivas, aunque no sea reconocible en sentido alguno como diferente de la llamada actividad práctica. Es más bien un intento para influir o armonizar uno mismo con el ciclo de la naturaleza mediante la representación dramatizada o simbólica de acontecimientos tan fundamentales como la salida y puesta del sol, la alternancia de las estaciones, el cambio de fases de la luna, la siembra y la cosecha anual. Además, el ritual supone la interpretación externa de los grandes temas míticos que en estas culturas ocupan el lugar de las doctrinas religiosas. El ritual, como aparece en las religiones primitivas, puede por lo tanto describirse como una forma de arte que expresa y celebra la significativa participación de la humanidad en los asuntos del universo y de los dioses.
En culturas donde prevalece este tipo de sentimiento sobre el mundo, ninguna esfera de la vida es reconocible de un modo concreto como religión. La religión está tan implicada en lo cotidiano que es imposible distinguir lo sacro de lo profano. Sólo aparecen grados mayores o menores de lo sagrado. La religión no existe como actividad específica y los miembros de estas culturas tendrían una enorme dificultad para referirse a su religión. No podrían distinguir los rituales previos a una buena caza de lo que la cultura occidental llamaría pura técnica de caza. Formas simbólicas de lanzas, barcos y utensilios domésticos no constituyen para ellos adornos superfluos sino partes funcionales del objeto, que evocan a mana para su uso práctico.
Estas culturas tampoco tienen doctrinas religiosas o conceptos abstractos sobre la naturaleza del numinoso y su diferencia de todo lo demás. Espíritu es un sentimiento más que una idea; su lenguaje más apropiado no consiste en conceptos sino en imágenes. Así pues, en lugar de doctrina religiosa hay mito, o un conjunto asistemático de historias transmitidas de generación en generación, puesto que estos relatos representan en forma indefinida el significado del mundo. Según las primeras interpretaciones antropológicas del mito, como la del antropólogo escocés sir James Frazer, los dioses y héroes míticos personifican los cuerpos celestes, los elementos; y los llamados espíritus de las cosechas y los rebaños y los mitos son explicaciones ingenuas de la naturaleza. Una interpretación posterior es la aportada por el psicólogo y psiquiatra suizo Carl Gustav Jung, que sugirió que los mitos se basan en sueños y fantasías que dan expresión concreta a los procesos psicológicos inconscientes. Según Jung el inconsciente psicológico, como el cuerpo humano, tiene más o menos la misma estructura en todos los pueblos. Esta uniformidad justifica los extraordinarios parecidos entre los temas mitológicos de culturas de todo el mundo que no están relacionadas entre sí. Estaba convencido además de que esos procesos inconscientes determinan el desarrollo mental y espiritual de las personas, y que por esta razón la imaginería mitológica y su representación en el ritual, es un tipo de sabiduría destinado a consagrar el orden de la vida. Por eso, al creer que una danza tribal ayuda a la salida del sol, la representación del rito ofrece a los miembros de la tribu un significado, el de desempeñar un papel significativo en la marcha del universo en su totalidad.
Una explicación del mito, en cierto modo similar, ofreció el investigador cingalés Ananda Coomaraswamy en sus estudios sobre cultura india e indonesia; creyó que los grandes temas míticos eran parábolas de una filosofía intemporal, un conocimiento intuitivo del destino y la naturaleza humana que siempre ha estado accesible a quienes en verdad desean sondear las profundidades de la mente humana. La filósofa americana Susanne K. Langer sostiene que el mito proporciona el primer ejemplo de ideas generales y, por lo tanto, de pensamiento metafísico. Según Langer el lenguaje está mejor capacitado para expresar ideas nuevas por medios metafóricos que por medios literales. Quizá haya que abandonar la suposición de que los mitos solar y de la fertilidad son intentos rudimentarios para explicar fuerzas naturales, como las explica la ciencia. Así como las culturas con mitos no distinguen entre espíritu y naturaleza, o religión y vida, tampoco discriminan verdad simbólica o fantasía de verdad literal o realidad. No se trata de confundir mito con realidad, puesto que la idea de realidad literal aún no se ha planteado.


Las religiones

Las religiones surgen en culturas donde sus componentes han desarrollado un fuerte sentido de diferenciación entre mente humana y entorno natural, conciencia subjetiva y realidad objetiva, y por lo tanto entre espíritu y materia. Este sentido de diferenciación va ligado al desarrollo de civilizaciones agrícolas estables, donde la división del trabajo requiere que los individuos desempeñen papeles diferentes en la comunidad. En las culturas cazadoras, cada individuo varón es maestro en todas las artes necesarias para la supervivencia, pero en las culturas agrícolas se requiere un grado de cooperación mucho mayor entre individuos con diferentes artes y papeles. Tal cooperación exige a su vez formas más precisas de comunicación entre las personas y por lo tanto de convención, o común acuerdo, respecto a los símbolos de comunicación, en especial a lo que atañe al lenguaje y a su cometido.

Lenguaje, convención y roles

Un lenguaje es más eficaz cuanto más amplio es su vocabulario. Un gran número de palabras indica además un alto grado de conciencia en la distinción entre cosas y entre acontecimientos diversos. Cada palabra es el signo distintivo de un tipo de experiencia, y el fundamento de la clasificación consiste en que discrimina unas cosas de otras. La necesidad de desempeñar diferentes papeles en la comunidad también distingue a unos individuos de otros y para evitar confusiones requiere que los individuos se identifiquen con sus deberes. Muchos nombres, por ejemplo herrero, panadero, sastre, carpintero y calderero, indicaban en principio roles desempeñados en sociedad. La palabra latina persona procede del término que confería valor simbólico a las máscaras que llevaban los actores en el teatro grecorromano, y a su vez cada una de las máscaras identificaban los papeles que interpretaban los actores. Las personas desarrollaron una conciencia de su unicidad y separación de los demás, basada en parte en la aceptación de roles particulares en la sociedad.
La separación de los individuos por el rol y la creciente percepción de la distancia respecto al mundo por el lenguaje, se produjo a través de una convención, que es a la vez divisiva y cohesiva. Sin embargo las convenciones son complejas y se aprenden con cierta dificultad. Por eso las diferencias pactadas por la sociedad tienen que ser respetadas, lo mismo que ocurre con los niños, que deben ser disciplinados para aprender un idioma y para manejar las reglas de los juegos, del protocolo o las morales. La propia vida de la comunidad depende de la observación de las convenciones de comunicación. La instrumentalidad de una religión consiste además en garantizar el sistema completo de convenciones o las reglas de pensamiento y lenguaje, conducta y rol. Para el judaísmo y el cristianismo la idea de salvación es inseparable de la idea de pertenecer a una comunidad, la del llamado pueblo elegido; es decir, la Iglesia, considerada como un conjunto de miembros o una asamblea (en latín ecclesia) sea Israel o la comunión de los santos.
Las relaciones entre un sistema de convención social y un sistema de creencias sobre el universo requieren una explicación adicional. La convención social incluye recursos como gramáticas, vocabularios, números y signos, sin los cuales una persona puede percibir el mundo pero no pensar sobre él. El lingüista americano Benjamin Lee Whorf sugirió que la estructura del lenguaje, es decir del instrumento de reflexión de una persona, determina la opinión de ese individuo sobre la estructura de la naturaleza. Por eso es comprensible que tanto las tradiciones religiosas semíticas como la indo-aria conciban el universo como si hubiera sido creado por la palabra de Dios. Si el mundo es explicado, dominado y descrito por el pensamiento, es natural suponer que haya sido creado por el pensamiento, y que las leyes de la naturaleza que la reflexión descubre son la palabra o la ley de Dios, subyacente al mundo como una pauta primordial.
Puesto que una cultura elabora una imagen coherente y ordenada del mundo, es natural que sus miembros crean que el poder de lo numinoso que está tras el mundo sea coherente y ordenado, y que tenga unidad. Su comprensión progresiva de que el orden natural del mundo tiene un modelo inteligente aparece acompañada de la sensación de que ellos no inventaron este modelo, aunque lo hubieran descubierto, que alguien debe conocer en su totalidad. Por lo tanto ellos lo atribuyen a una inteligencia diferente de la propia. Cuanta más gente aprecia la complejidad del modelo más se maravilla de la inteligencia que hay en su trasfondo, y a partir de ahí se comienza a formular una concepción madura de Dios, como un ser que excede en sabiduría y poder, y que es inmensurable y más grande que cualquier mortal. De esta forma, contemplando la maravilla de su propia estructura física, el salmista de la Biblia escribió: "maravillosa por extremo es para mí esta ciencia; sublime; no la entiendo" (Sal 139,6).

Teísmo

Religión en este sentido, es teísmo, sin excepciones. Implica la creencia en un dios personal, vivo y espiritual, distinto del mundo que ha creado de igual forma que la mente humana se siente distinta de aquello que conoce. Existen, sin embargo, diversas formas de teísmo. El Antiguo Testamento muestra un progreso desde henoteísmo (creencia según la cual existe una deidad suprema y otras inferiores) a monoteísmo (creencia de que este dios es el único Dios y al que se debe temor y fidelidad absolutos). Otras variantes son el politeísmo, creencia en muchos dioses derivada del paganismo y que suele incluir al menos una vaga percepción de que lo mucho es un aspecto de lo uno; el panteísmo, creencia de que Dios engloba todas las cosas en el universo (aunque este tipo de creencia sea en la historia una idea filosófica más que una creencia religiosa); y panenteísmo, una creencia según la cual cada criatura es un aspecto o una manifestación de Dios, que es concebido como el actor divino que desempeña a la vez los innumerables papeles de humanos, animales, plantas, estrellas y fuerzas de la naturaleza.
La religión es por lo tanto fe comunitaria en, y conformidad con, el modelo que el pensamiento descubre o ha sido revelado, como voluntad o mandamiento de la inteligencia que se encuentra más allá del universo. La comunidad se vincula a este modelo como pauta de vida, que consiste en tres elementos: el credo, el código y el culto. Credo es la fe en el modelo revelado y en la inteligencia divina que lo constituyó. Código es el sistema de leyes humanas y morales que cuentan con sanción y autorización divina, que incluye las reglas de participación activa en sociedad. Culto es el ritual de ceremonias o actos simbólicos por medio de los cuales la comunidad pone su conciencia en armonía con la mente de Dios, ya sea mediante danzas ceremoniales o reconstrucciones dramatizadas de las acciones de Dios, o por el sacrificio de alimentos celebrados en común por Dios y su pueblo. La misa cristiana o la comunión procede de este último tipo.

Salvación


La salvación religiosa es en síntesis la idea de la incorporación a una comunidad divina, a través del sometimiento a los deseos de Dios. En fases posteriores de la tradición semítica, la salvación comenzó a englobar la idea de la supervivencia más allá de la muerte, primero mediante la resurrección milagrosa del cuerpo y después, como resultado de las influencias griegas, en virtud de la mortalidad inherente del alma. Sin embargo, la salvación quedaba subordinada y condicionada al ingreso en la comunidad divina. Después de la muerte, aquellos que no se han incorporado son proscritos espirituales enviados, por ejemplo, al gehena judaico, al infierno cristiano o al iblis islámico. Por otra parte, la salvación después de la vida mortal es concebida como un estado de íntima unión con Dios en el que, sin embargo, se mantiene la personalidad diferente de cada miembro.
Aunque se considera que salvarse depende del cumplimiento de una regla de vida, todas las tradiciones religiosas reconocen que por sus propias facultades las personas no puede cumplir las condiciones de salvación. Las escrituras hebreas, que judaísmo, cristianismo e Islam consideran de revelación divina, contienen la idea de una caída inicial, o pecado original, cometido por el primer hombre y la primera mujer, Adán y Eva, y como consecuencia, la voluntad humana está en esencia pervertida por el egoísmo y la soberbia. Por lo tanto, la salvación es imposible sin ayuda divina. Las tres religiones enseñan lo mismo, que Dios es sobre todo amor y misericordia y que su objetivo final es la redención de toda la humanidad. Cuando los individuos se arrepienten de sus faltas, Dios ofrece su gracia con generosidad; es decir, la salvación considerada como un premio para quienes no la merecen. En la tradición cristiana, el único mediador o dador de gracia es el Jesús de Nazaret histórico, considerado como la personificación humana o encarnación del propio Dios. Jesús ama tanto al mundo que viene a sufrir su dolor, a soportar su carga, y a transformarlo desde dentro.
Por lo tanto, en el presente esquema de clasificación, judaísmo, cristianismo e Islam pueden llamarse las tres 'religiones mundiales', es decir, religiones que tienen como ideal la totalidad de la especie humana.
Otras creencias de carácter más local se adaptan a la definición de religión, aunque estén más vinculadas concretamente con determinados esquemas de cultura. Estas creencias surgen de la comunidad sij en India y el zoroastrismo, la religión de los persas, en India e Irán. Entre ciertas formas de religión, que ya no se practican, figuran los cultos de Ra y Osiris del antiguo Egipto y los misterios clásicos del mundo grecorromano.


Los caminos de la liberación

En Asia existen ciertos tipos reconocidos de experiencia espiritual que en Occidente tienen lugar sólo de una forma casual y con un reconocimiento mínimo de las tradiciones religiosas oficiales. Estos tipos de experiencia no deberían identificarse siempre con el misticismo, o el sentimiento de unión con Dios, que puede producirse en un contexto teístico y religioso. Por lo tanto parece más apropiado utilizar un concepto como 'caminos de liberación' para describir estas formas de experiencia espiritual, ya que todas ellas se ocupan de la emancipación de la conciencia humana de ideas y sentimientos provocados por los condicionamientos sociales. Es decir, por los propios sistemas de convención que garantiza una religión, en el sentido habitual del término. Estos caminos, sin embargo, no deberían ser considerados antirreligiosos, ya que no pretenden destruir la religión y la convención sino utilizarlas sin verse condicionados por ellas. Intentan superar el concepto del mundo, adquirido a través del uso del pensamiento y el lenguaje; consideran que este concepto favorece divisiones y diferencias y tiende a hacer que las personas desatiendan su inseparabilidad del universo total. Entre los principales caminos de liberación están los que aparecen en el hinduismo (de forma muy clara en el vedanta y el yoga), el budismo y el taoísmo.Hinduismo

Dentro de la complejidad cultural del hinduismo, que se puede considerar panenteísta, existen una serie de darshana o puntos de vista también legítimos, que el individuo puede adoptar. Los más notables son el vedanta, basado en las doctrinas de las upanisads, un conjunto de escritos poéticos; y el yoga, una forma de meditación que se considera nativa de la India. Tanto el vedanta como el yoga se ocupan de la liberación del mundo, considerado como una ilusión de realidad.
Lo más frecuente es que no se estudie el vedanta o el yoga hasta que el individuo ha llegado a la mitad de su vida, se ha establecido en su casta, que puede ser considerada su rol o vocación, y está preparado para transmitir sus obligaciones sociales a los hijos. Por eso el vedanta y el yoga no suelen enseñarse a los niños, como se hace con las Escrituras y las creencias de una religión como el cristianismo, sino sólo a los adultos ya disciplinados en los caminos de la sociedad. Estos caminos implican renunciar en concreto a la propia identidad, abandonar la tarea de mantener las obligaciones sociales y prepararse para morir, y esto se explica porque la muerte, cuando le llega a una persona que todavía cree que es un individuo aislado, se considera una calamidad.
Según el vedanta, la idea de que el mundo es una pluralidad de cosas distintas es considerada maya o una ilusión, producto de la forma convencional de pensamiento. Puesto que maya tiene la significación original de 'medir', el mundo se considera medido o señalizado por estas divisiones y clasificaciones de la experiencia humana, que hacen posible las palabras y las ideas. Para describir una curva complicada hay que medirla como si constituyera una serie de puntos distintos. De la misma forma, para describir y pensar sobre la naturaleza hay que desglosarla en unidades o términos manejables; es decir, cosas y acontecimientos. Este procedimiento, útil en todo caso, sugiere que los acontecimientos son separables entre sí, que uno podría suceder sin el otro, y que el placer podría existir sin dolor o la vida sin la muerte. Una impresión parecida predomina respecto a la separabilidad de las cosas.
El vedanta sostiene que todas las distinciones son relativas entre sí y que contrarios como el conocedor y lo conocido, o el sujeto y el objeto, son distinciones tan indisolubles como las dos caras de una moneda. En otras palabras, el mundo sólo se puede separar en cosas independientes mediante el pensamiento. En la realidad concreta el mundo es una unidad inseparable o, de forma más precisa, una no dualidad, ya que la unidad es también un pensamiento o idea que sólo existe en relación con la idea de diversidad. El verdadero estado del mundo no es unidad o multiplicidad. El verdadero estado del mundo es más bien inmensurable, indescriptible e indefinible.
Un hombre, por lo tanto, puede reconocer que en su más profunda consciencia (atmán, en hinduismo) no es ese individuo separado sino un brahman o la indefinible totalidad. Sin embargo ha sido inducido a considerarse como un ser separado por el necesario carácter divisivo del pensamiento. No se puede decir qué es el brahman, ya que la realidad básica del mundo no pertenece a clase alguna a la que se pueda aplicar una palabra. Aunque un brahman no pueda ser captado en palabras o ideas, puede sin embargo ser experimentado, y la realización de esta experiencia es la función del yoga. Esta realización consiste en la llamada unificación de consciencia; es decir, en la renuncia transitoria de todo pensamiento divisivo y en el abandono de todas las ideas y conceptos sobre la vida. El mundo podrá ser experimentado entonces en su estado original, real e inseparable.
Este tipo de experiencia no significa, como podría suponerse, dejar la mente en blanco, lo mismo que la realidad concreta de la naturaleza no es la colección de cosas separadas que concibe el pensamiento, ni un mero espacio vacío. Si el estudioso de las religiones comparadas fuera a preguntar a un cristiano y a un vedantista por sus ideas de lo que es real con carácter definitivo, el vedantista quedaría en silencio o diría lo que no es, mientras que el cristiano describiría los atributos positivos de Dios, es decir, su amor, sabiduría e inteligencia. El estudioso podría asumir por lo tanto que este último reconoce un Dios que existe de un modo demostrable, y el primero un dios que es casi nada en absoluto.
Se utilizan dos diferentes modos de hablar para caracterizar experiencias espirituales. La expresión religiosa se parece a intentar describir el color a una persona ciega diciendo con qué color podrían compararse, por ejemplo, las variaciones de temperatura. La vía de liberación intenta al parecer describir a la persona ciega lo que no es color. Ambas formas de hablar serían válidas. Una religión expresa la realidad última en términos específicos tales como los del pensamiento y la imaginación, y de este modo su concepto de Dios queda determinado y definido. Una vía de liberación dejaría el pensamiento al margen, en favor de la experiencia directa y del sentimiento, y por esta causa su concepto sería indeterminado e indefinido.

Budismo
El budismo, la doctrina de Gautama Buda, surge como un movimiento de clarificación y reforma del hinduismo.
En muchos aspectos, los objetivos del budismo son los mismos que los del vedanta y el yoga. Gautama Buda, sin embargo, evitó dar nombre, incluso el más simple, a aquello que se considera básicamente real, ya en su aspecto universal en cuanto brahman como en su aspecto humano, el yo más profundo o atmán. Creía que tales términos eran transformados en ideas y formas de pensamiento con tanta facilidad que restarían valor a la experiencia directa. Su doctrina era que las personas sufren a causa de la avidya, o ignorancia, de la total relatividad del mundo de las cosas y los hechos. El pensamiento es avidya ya que es un proceso de ignorancia, es decir, no puede concentrase en ningún aspecto de la experiencia sin ignorar todos lo demás. Es una forma de contemplar la vida faceta por faceta y no como totalidad, y conduce a su vez al apresamiento (trishna, en el budismo) o intento de arrebatar las partes deseables de experiencia del conjunto; sin embargo, puesto que el bien se halla siempre asociado al mal, esta separación jamás puede realizarse. Del mismo modo, no se puede experimentar un sólido sin un espacio circundante, estando espacio y sólido relacionados entre sí. Abandonar la codicia conduce al ideal budista de nirvana, que Gautama Buda se negó a definir excepto en términos negativos, como el vedantista define la liberación.
La doctrina de Gautama Buda conduce a un malentendido al que vedanta es propenso también: que se puede buscar la liberación como un escape del sufrimiento o como un permanente estado de beatitud. Líderes religiosos budistas posteriores, en especial los de la escuela Mahayana, corrigieron este malentendido señalando que la búsqueda del nirvana como un escape seguía siendo codicia. Por eso su ideal del individuo sabio iba más allá del más antiguo concepto hindú de abandono del mundo, es decir, del mundo social, como preparación para la muerte. Incluía el regreso a la actividad plena de la sociedad una vez liberado, hasta el punto en que, libre del miedo, uno pudiera dedicarse a practicar actos de compasión con quienes siguen en la esclavitud de maya. Sin embargo la doctrina budista propugna moralidad y piedad, no como un mandamiento sino como una acción voluntaria, a la que la persona libre se compromete sin esperanza de recompensa ni temor a recibir un castigo. En el budismo no aparece ningún pensamiento donde se presente la conducta moral como obediencia a un modelo divino, ya que considera las normas morales como reglas de gramática, es decir, convenciones humanas necesarias para la existencia social, aunque sin ninguna autoridad absoluta.
Aunque Buda no dio nombre a lo que consideraba realidad absoluta, los maestros budistas posteriores hablaron del verdadero estado del mundo como sunyata, o 'vacío', significando más en concreto 'vacío de cualquier característica definible' o 'inclasificable'. Esta actitud filosófica no equivale en sentido alguno al ateísmo o nihilismo occidentales, ya que lo que está vacío no es la propia realidad sino cada una de las ideas en que la mente humana intenta apresarla.

Taoísmo

Atribuido a los filósofos chinos Lao-tsé y Zuang-zi, el taoísmo es la forma específica china de un camino de liberación. En ciertos aspectos se parece al budismo y esa es la razón de que se utilizaran términos taoístas en la traducción de textos budistas del sánscrito al chino. Sin embargo, se aparta más aún que el budismo de los conceptos occidentales de una religión; debe su origen a filósofos adscritos a una corriente surgida del fácil de seguir escepticismo filosófico chino, que estudia la utilidad de la discriminación intelectual y lingüística, y tiene poco que ver con los dioses, los espíritus o los cultos. Como el vedanta y el yoga, el taoísmo fue adoptado en general por personas mayores que habían desempeñado su papel en sociedad según los esquemas básicos de convención proporcionados por el confucionismo en China. En común con el budismo Mahayana, el taoísmo permite el regreso del sabio liberado a los asuntos materiales. Su texto principal, el Daodejing (Doctrina de Tao), atribuido a Lao-tsé, fue escrito como un manual de consejos para los gobernantes.
El verdadero taoísmo, tal como aparece en las doctrinas de Lao-tsé y Zuang-zi, debe distinguirse con el máximo cuidado del culto taoísta de adivinación, alquimia y magia, que solo tiene de taoísta el nombre; es más bien una supervivencia de la religión china nativa. El taoísmo puro nunca llegó a organizarse y ha seguido siendo la obra de investigadores y filósofos independientes, tanto en China como en Japón, durante más de 2.000 años. Considera el universo natural como la operación del tao, que elude toda comprensión verbal e intelectual. La experiencia del tao debe realizarse a través de guan ('contemplación silenciosa de la naturaleza') y de wu-wei ('la ausencia de tensión mental y física'), que representan el equivalente a la actitud budista del no apresamiento. El taoísmo subraya con insistencia la unión del individuo y la naturaleza, sugiriendo que el control del entorno puede lograrse no luchando sino cooperando con él, como un marinero que cambia el rumbo de su embarcación cuando el viento se pone en contra. El taoísmo es la filosofía subyacente en el jujitsu, la llamada forma cortés de defenderse basada en el empleo de la propia fuerza del adversario para derrotarlo. De la misma forma, enseña que uno debe controlarse confiando, más que oponiéndose, en los sentimientos e instintos naturales propios, canalizándolos en la dirección que uno quiera que tomen en lugar de resistirse a ellos.


Religión comparada

El estudio de las tradiciones religiosas del mundo coincide con la expansión política y económica de Europa occidental.

Primeros investigadores occidentales

Los misioneros jesuitas del siglo XVII incluían con especial relevancia a los italianos Matteo Ricci en China y Roberto de Nobili en India, y el español san Francisco Javier en Japón. En el siglo XVIII se despertó un gran interés entre los investigadores y los filósofos por las traducciones latinas de textos confucionistas y taoístas realizadas por los jesuitas. Durante cierto tiempo se idealizó la cultura china, especialmente por los deístas, que encontraron en ella pruebas para su tesis de que la moralidad podía crecer sin religión dogmática. Entre los pioneros en este campo están los filósofos alemanes Johann Gottfried von Herder y George Friedrich Wilhelm Hegel, y el filólogo británico Friedrich Müller. Su trabajo lo continuaron el filósofo británico Edward Caird en The Evolution of Religion (1894) y el teólogo holandés Cornelius Petrus Tiele en Elements of the Science of Religion (1897-1899). Pero debe destacarse la obra del filósofo y psicólogo estadounidense William James en Las variedades de la experiencia religiosa (1902), primer estudio serio de psicología de la religión.


Siglos XIX y XX

En los siglos XIX y XX hubo notables aportaciones especializadas al estudio de la religión comparada en los trabajos chinos realizados por el investigador francés Noël Julien, llamado Stanislas Julien, y por el misionero jesuita Leon Wieger; en los estudios budistas del indianista y filólogo holandés Jan Hendrik Kern y del orientalista británico Thomas William Rhys Davis; en el estudio del vedanta del filósofo e investigador de sánscrito alemán Paul Deussen; los estudios sobre taoísmo y confucionismo del misionero y sinólogo británico James Legge, y en los estudios relativos a la India del investigador sánscrito sir Monier Monier-Williams.
Gran parte de la obra sobre religiones comparadas la emprendieron misioneros que buscaban puntos en común entre las creencias ajenas y el cristianismo, así como algunas pruebas de la superioridad espiritual del cristianismo. Los filólogos realizaron otro trabajo, cuyo interés residía en la forma lingüística más que en el contenido de los escritos sagrados de otras culturas. Sin embargo, el conflicto progresivo entre religión y ciencia en el mundo occidental a finales del siglo XIX y principios del XX tuvo como resultado un general descontento de las variantes fundamentalistas de la creencia cristiana. Este descontento llevó a su vez a una actitud más comprensiva hacia el resto de las religiones. En este siglo, el estudio de las formas de liberación, en particular, ha realizado importantes avances, ayudado sobre todo por la obra de eminentes investigadores asiáticos como los indios Surendra Nath Dasgupta y sir Sarvepalli Radhakrishnan, los japoneses Daisetzu Teitaro Susuki y Junjiro Takakusu, el chino Fung Yu-lan y el cingalés Ananda Coomaraswamy.
En las tres décadas anteriores a su muerte, el nombre del historiador de las religiones norteamericano, de origen rumano, Mircea Eliade se convirtió en sinónimo de los estudios comparativos. Investigó lo sagrado en creencias, ritos y experiencias religiosas de todos los pueblos y de todas las culturas.