“CRÍTICA APRIORÍSTICA
DE RELACIONES PÚBLICAS”
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN.............................................................3
PROPEDÉUTICA.............................................................7
PROLEGÓMENO DE RELACIONES PÚBLICAS........39
SER-SE EN RELACIONES PÚBLICAS.........................50
BIBLIOGRAFÍA...............................................................93
INTRODUCCIÓN
El objetivo de esta crítica es cambiar la forma de percibir las Relaciones Públicas que por el momento predomina, el mundo cambia constantemente, y, mal que nos pese, Relaciones Públicas no parece haberlo advertido, y esto, realmente me produce un hastió que encuentro como fuerza vital para mostrar mi disidencia. La lectura predominante de Relaciones Públicas me producen cierta nausea, esa sensación de “cuadradez”, de pacato, de estrechez que me encierra en palabras grises, en imágenes desgastadas de algún álbum de abuela que siempre e indefectiblemente se obstinan en mostrarme las mismas imágenes. Ciertas lecturas chatas que se realizan no son más que, aprendidas de generación en generación y transmitidas con cierto rancio contenido, y es que veo, y con cierto desconsuelo, y al menos en la realidad que me toca, que los caminos que nos llevan a Relaciones Públicas son sepia-tranvía, no encuentro actos de liberación sino más bien de esclavitud. La hazaña que nos cuentan sobre Ivy Lee es sin duda, de un patético tratamiento, Ivy Lee ante un choque de trenes lleva a los periodistas para mostrarles el “todo”, y esto, en resumen, es la gran “noticia”, con esto, y a partir de los “accidentes ferroviarios” que tenemos en nuestras empresas, hacemos la “Gran Lee”, y se piensa que repetir eso es Relaciones Públicas, una gran fantochada, nada más amenazador, pues lo que realmente encuentro motivante de esta historia es, la gran lectura que tuvo de la época y de su público, y que se atrevió a cambiar la estructura predominante, pues es esto lo que descubro plausible, ahí es donde radica su gran legado, más no, en el seguir su receta, pues algunas veces puede ser nada aconsejable.
Existe en algunos libros de Relaciones Públicas un tratamiento que considero necesario, nos hablan de ¿qué entienden por Relaciones Públicas?, ¿qué es la comunicación?, señal, signo, símbolo, diferencia entre dato e información; que es la opinión pública, nos hablan de los públicos, de la publicidad y la propaganda; de las internas y externas, no digo en absoluto que no sean necesarios estos conocimientos, pero, ¿qué nos dicen del por qué?
Sólo parecen un cúmulo de información, una aglomeración de datos con los cuales nada se puede hacer, están ahí, digeridos, estructurados, fríos y tediosos en los cuales alumnos adoctrinables fagocitan sin criterio, sin culpa, pensando que el recordar lo que se les dice los hace relacionistas públicos, ahora sí, cuando llegan a una institución no saben qué hacer, pues porque en ningún libro nos dice qué es lo que se debe hacer.
Este ensayo al que he titulado “Crítica apriorística de Relaciones Públicas” es un intento a darle personalidad a nuestra ciencia, y hablo de personalidad porque son las cualidades que configuran la manera de ser de nuestra ciencia, ya no un ente frío, sino más bien, una ciencia viva, que irradie calor. El título comienza con la palabra “Crítica” porque nos referencia “estudio”, y es un estudio que he realizado de los componentes esenciales de nuestra ciencia, lo ha-saber en sus formas y características fundamentales; lo “Apriorístico” me refiere a lo “trascendental”, aquello que se encuentra antes del hecho, antes de lo fáctico, no es una teoría de lo factible porque devenga del hecho, no teorizo porque algo dio resultado y pretendo que así sea para todos los casos, sino más bien, es una teoría del pensamiento de Relaciones Públicas, una teoría que intenta desestructurar la ideología para convertirlo en una estructura transformable, la estructura de pensamiento de Relaciones Públicas debe reestructurarse ante cada objetivo de lo ha-saberse, y para esto no hay recetas, para esto existen distintos conocimientos y, sobre todo, una actitud.
El cúmulo de conocimientos que nos llegan habitualmente en Relaciones Públicas es limitado y de una liviandad intelectual desconcertante, la gran mayoría de publicaciones de Relaciones Públicas las recomiendo para los alumnos que recién se van iniciando en nuestra ciencia, porque nos muestran “la cancha”, sus medidas, el tipo de superficie, el equipo con el que se juega, pero no nos hace jugadores; para alumnos en instancias superiores debemos llegar a los “átomos” del conocimiento, a formar sus aptitudes y actitudes para que puedan ser críticos y desenvolverse con absoluta libertad en los criterios de los distintos y cambiantes ha-saberse.
Este ensayo es en principio, el resultado de algunos años de investigación, y principio de investigaciones posteriores; el que sea estructurado como ensayo es; y en primer lugar, porque debe ser motivo de crítica para mejorar nuestro conocimiento, y en segundo lugar, porque descreo de las publicaciones con estructuras estrictas, este ensayo debe ser leído como un todo, no como conocimientos disconexos; es un tratamiento de lo ha-saber, sea este para organización de eventos, tratamiento de opinión pública, ceremonial y protocolo etc.; no trato de explicar la mejor forma de organizar un evento, trato de que entendamos el por qué de organizar uno; ni tampoco cómo se realiza exitosamente un ordenamiento protocolar, sino que entendamos que el protocolo es una forma de ordenar, pero no la única, no podemos ser esclavos de un protocolo, sino más bien, nuestros intereses nos dejaran evaluar cuál forma será la de mayor conveniencia.
En una primera parte, a modo de propedéutica, hago un sencillísimo tratamiento de historia de filosofía o del conocimiento, ya que encuentro indispensable estos conceptos para la posterior interpretación; en su segunda parte, encontraremos mis humildes consideraciones, y espero, le sean de alguna utilidad.
“Mirar el cielo, es mirar las
montañas desde arriba”
PROPEDÉUTICA
Platón en su filosofía distingue la duplicidad del sentido de la palabra “saber”, entre la simple opinión y el conocimiento fundado. Es importante a lo largo de este trabajo tener siempre presente esta distinción ya que posteriormente, será necesaria para el estudio del “ser de las cosas”. Platón distingue lo que él llama “doxa”, opinión, que es el saber que tenemos sin haberlo buscado, y la “episteme”, la ciencia, que es el saber que tenemos porque lo hemos buscado.
Platón parece hacer referencia aquí a la posibilidad de un conocimiento, al que podríamos llamarle, al uno, descansado, sin esfuerzo; y al otro, un conocimiento esforzado. Pero cómo es que llega Platón a decirnos que un conocimiento se “busca”, porque si aceptamos esta “búsqueda”, también podría ser aceptable que el conocimiento se “encuentra”, y este “conocimiento encontrado”, es, ¿a pesar suyo?, ¿bajo consentimiento de conocimiento?.
Para poder comenzar a entender lo que esta búsqueda significa es menester adentrarnos, aunque sea someramente, al entendimiento de los tiempos y de las distintas corrientes filosóficas que acunan el conocimiento del saber, este saber-sabido, este saber-se-sabiendo como afirmación del ser, de esta res cogitans, de las cosas-sabidas-de-saberse.
Con Heráclito comienza nuestra pequeña aventura de enriquecimiento histórico, y con su afirmación, “Nunca nos bañamos dos veces en el mismo río”, qué nos quiso decir Heráclito con esta sentencia, su visión de la realidad, no existe un ser estático de las cosas, es decir, todo el tiempo estamos siendo, para dejar de ser, para ser de nuevo, y dejar de ser, y ser nuevamente ad infinitum, lo que hay es un ser dinámico, el perpetuo cambiar es la existencia, y esto nos encierra en un verdadero problema, debemos negarnos a conocer el ser, porque cuando puedo conocer el ser de una cosa, esta cosa cambia, y este ser me niega su conocimiento hasta volver a alcanzarlo, con esto, el conocimiento fluye en un hacer-se y des-hacer-se, esta misma cosa es, y no es, es que nos muestra lo inestable en lo permanente, esto que dura en su cambio continuo y fluido.
Según ciertos estudiosos, haciendo referencia a Ferrater Mora, surge posteriormente la metafísica de Parménides de Elea, en donde él encuentra una contradicción en la filosofía de Heráclito, ¿Cómo es esto de que una cosa es para pasar luego a no ser?. La correlación de ser, no ser, ser, no ser, parecía no convencer a Parménides y propone un principio de razón, que es una de las grandes hazañas del pensamiento filosófico, que aun hoy es tomada en cuenta, y este principio lógico de razón nos dice: “El ser, es; el no ser, no es”.
Con esta primera afirmación de Parménides, el grande, según Platón, comenzamos a aventurarnos en esta construcción del ser de las cosas, a partir de este momento tenemos un conocimiento del que aferrarnos para construir la metafísica que luego seguirán Platón y llegará a su máxima expresión con Aristóteles en esta brillante construcción, “lo que es, es, lo que no es, no es”.
Este principio que descubre Parménides es conocido como “Principio de identidad”, y a partir de este principio es la base de su construcción metafísica y lo lleva a revelar la siguiente afirmación: “El ser es único”. ¿Qué quiere decirnos con esto?, que no pueden haber dos seres, porque si suponemos que hay dos seres, lo que distingue a uno del otro “es”, lo que en el otro “no es”, y sería una contradicción afirmar este “no ser” como ser de la cosa, ya que lo que es, es, y, lo que no es, no es; el ser debe ser único. Pero no se detiene aquí, al contrario, prosigue con su tesis argumentando, además de el ser, ser único, podemos argumentar que este ser es eterno, ¿por qué?. Porque el ser, nos dice, no puede tener principio, y no puede tener principio porque tener principio, significaría, que antes de ese principio, este ser, no era; y estaríamos en la obligación entonces de afirmar la existencia del “no ser”, afirmar que el ser no es; por eso también se deduce que el ser no puede tener fin, ya que el fin del ser admite también la existencia del no ser, y así es como Parménides llega a la conclusión de que el ser es eterno. Pero además inmutable, porque el cambio del ser implica también la posibilidad del no ser, en un dejar de ser lo que era para pasar a ser otra cosa y dejar de ser lo que antes era, y esto es contradictorio para él. También agrega que el ser debe ser infinito, ya que el pensar que el ser deba tener límites, es pensar que este ser, esta siendo para luego dejar de ser a partir de su límite, lo cual cae en contradicción, ahora bien, si el ser es ilimitado, este ser debe ser inmóvil, ya que no puede ser este ser en un lugar para luego dejar de ser al estar en otro. Ahora bien; todos estos predicados del ser parmenídico nos dan como resultado que el ser es; único, eterno, inmutable, ilimitado e inmóvil.
Es común el presentar la doctrina de Parménides en contradicción con la de Heráclito, ya que el primero sostenía que todo fluía, y éste segundo afirma en cambio que “todo lo que es, es”, es decir, todo está en reposo. Ahora bien; toda esta doctrina que Parménides afirmaba, y a la hora de la demostración, de lo que los hombres ven, no podía ser sostenida, a Parménides no se le escapaba el ver que el espectáculo que nuestros ojos divisan es distinto de lo que él defiende, a pesar de su doctrina de lo inmutable, único, eterno, ilimitado e inmóvil, se contrapone a la realidad que nos dan nuestros sentidos de un mundo contrario, de movimientos, de seres que nacen y mueren, de seres que deambulan de aquí para allá. ¿Cómo resuelve esta contradicción entonces Parménides?, de una manera realmente asombrosa y sencilla, afirmando, el mundo que conocemos es una ilusión, el mundo sensible (a través de los sentidos) es una apariencia. Y afirma que existe un “mundo sensible” y un “mundo inteligible”, y por primera vez en la historia se hace a la luz esta tesis que nos habla de esta dualidad, la del mundo de lo sensible, o aquello que conocemos por los sentidos, ese mundo absurdo que nos hace caer en la irracionalidad de aceptar el “no ser”, y no en la afirmación racional de: “Lo que es, es; lo que no es, no es”.
Este punto al que hace referencia Parménides con su teoría, es, por así decirlo, brillante, pero de poco crédito, y en qué falla, en el confundir las condiciones formales con las condiciones reales, materiales etc. del ser. Una de las formas de entenderlo es pensar en la carrera que disputa Aquiles y la tortuga, en ésta, se postula que si Aquiles le da cierta ventaja a la tortuga, ésta, nunca será alcanzado por Aquiles. Y el problema de este asunto es exactamente el mismo que el anterior, pensar que si el espacio es infinitamente divisible como hecho formal del pensamiento, lo es, también, como hecho real; y es que realmente no podemos dividir infinitamente el espacio físicamente, aunque, al poner nuestro problema al servicio de la razón, ésta, nos indique que esto, es posible.
Ahora bien, si seguimos en este peregrinar por esta mínima historia de la filosofía, nos encontramos con Platón, y a éste, heredando tres importantes convicciones de Parménides; una, que para descubrir las cosas necesitamos del instrumento de la razón; dos, la teoría del mundo sensible y la del mundo inteligible y tercero, el arte de discutir. Pero también Platón aprende de Sócrates cosas muy importantes, por ejemplo, la idea del concepto, que Sócrates habría aprendido de los geómetras; el mundo moral, con sus virtudes, la justicia, la templanza etc. Qué quería lograr Sócrates, pues bien, aplicar la intuición intelectual para definir, para encerrar en un concepto, aquello que es la justicia, el amor, la templanza, o sea, definir el logos, así como los geómetras habían definido al círculo. Pero, qué es ese logos, Platón analiza y encuentra que es una unidad sintética, que forma una síntesis. Y eso es la “idea” de Platón, que la forma de la palabra griega que nos designa el ver, o sea que idea, significa visión, intuición intelectual. Pero qué es esta idea en-sí misma, es dos cosas, primero, intuición intelectual, y segundo, a esta intuición intelectual Platón le confiere la existencia real, de modo que las ideas son las esencias existentes de las cosas del mundo sensible, cada cosa en el mundo sensible tiene su idea en el mundo inteligible, y Platón entonces aplica los caracteres que Parménides le había dado a las cosas en general, o sea, una idea es siempre una, tiene unidad, es inmóvil, inmutable, intemporal y eterna. Y estas ideas son los conocidos paradigmas, son el modelo a que las cosas se ajustan imperfectamente. Y cual es nuestra tarea, tratar de llegar por medio de la discusión a una intuición intelectual del verdadero ser, el de la idea.
A partir de esto, podemos argüir que Platón considera como entes reales a las ideas, que éstas existen en-sí y por-sí, y qué nos quiere decir con esto, que las ideas, son en-sí ellas mismas y sólo ellas, y por-sí en la medida que no necesitan de nadie para ser, siendo por-sí mismas. Y con esto el mundo platónico ha quedado edificado, en la tierra, el mundo sensible que nos impide ver las cosas tal como son, en el cielo, este mundo platónico de las ideas.
La extensa obra de Aristóteles, construida con base a los pilares de la filosofía de Platón, tiene muchas coincidencias como es lógico pensar, pero también contiene muchas controversias al pensamiento platónico. Presenta como punto de partida una visión compartida con Platón y Parménides, el mundo de los sentidos, este mundo espectacular con el que nos encontramos, este que nos aterra y que nos ofrece sus colores, matices y voluptuosidades no es el verdadero ser, el verdadero ser de las cosas es un ser problemático. Este ser problemático se nos oculta, no nos muestra su verdadero ser-en-sí sino, que la explicación de este ser problemático de las cosas sensibles consistirá en descubrir detrás de ellas lo intemporal y eterno. Y ¿qué es lo que existe para Aristóteles?, pues, para Aristóteles existen las cosas individuales, y estas cosas individuales son; pero, ¿qué es lo que es? ¿en qué consiste eso que es?, y tenemos el advenimiento del concepto, la idea platónica para hacer inteligible las cosas. Pero antes decíamos que el ser es problemático, que no se nos devela fácilmente, entonces, ¿qué es lo que conocemos de las cosas? , la substancia. La substancia es para Aristóteles lo que existe, pero, ¿sólo lo que existe?, no, no sólo que existe, sino, lo que existe en unidad indisoluble con lo que es con su esencia, y no sólo con su esencia sino también con sus accidentes. Aristóteles logra bajar del cielo, de ese cielo platónico como residencias de las ideas a la tierra, las cosas para Aristóteles entonces son cosas en-sí que tienen una esencia, una substancia y accidentes. Entonces para Aristóteles lo que existe, ¿qué es? Pues bien, para Aristóteles entonces existe por ejemplo, este vaso, un objeto que tiene esta forma, compuesto por esta materia, también tiene esta finalidad, estos caracteres etc.
El extraordinario esfuerzo de Aristóteles por traer el mundo de las ideas a la tierra fructifica, obtiene sus resultados en esta peculiar manera de tratar de ver y de entender este mundo que nos es problemático de saber. Pues bien, para Aristóteles entonces existe la substancia, pero esta substancia se nos presenta de una manera dual, o sea, tiene estructura doble, por así decirlo, la de “existir” y la de “consistir”. Este sentido existencial y esencial que le da a la substancia es descompuesto por Aristóteles en los conocidos conceptos de “forma” y “materia”. Pero no es cuestión de pensar que esta materia y forma son conceptos que puedan ser pensado como separados, porque, ¿podemos pensar la materia sin forma? La respuesta es no, es imposible pensar, poner en nuestra mente que exista materia sin forma, aunque sea esta forma presentada como deformada, pues su forma bien sería la deformidad, deformidad en un sentido estrictamente estético por supuesto, ya que sino caeríamos en la contradicción de la forma no-formada de la deformidad, y esto sería un verdadero absurdo lógico. Pero de la misma manera que en el anterior caso, ¿podemos pensar la forma sin materia?. La respuesta nuevamente es no, no es posible tener una imagen mental de forma sin materia, porque es justamente la materia la que forma la cosa, y la materia, tiene extensión, y si tiene extensión, no existe divorcio con la forma. A esto llega Aristóteles, la materia sin forma, no es; y la forma, pues, sin materia, no tiene existencialidad.
“Real” y “posible” corresponden también, como pareja de conceptos a forma-materia, esto a lo que llamamos cosa, que es, para éste estudio, lo que podemos entender como cosa-cualquiera, debe estar imantada de realidad y posibilidad. ¿Por qué?. ¿Podemos pensar que algo, un algo cualquiera, sea real y no posible? Pues no, la realidad lleva implícita su posibilidad de ser, la realidad es a su posibilidad de ser; recordemos la sentencia y enseñanza que Parménides nos dejó, lo que es, es; lo que no es, no es. Aristóteles está impregnado de esta sentencia, que algo sea posible conlleva la posibilidad, y de la misma manera podemos pensar la contraposición de esta sentencia, si algo es posible, ha de ser real, ya que no podemos concebir la posibilidad de algo irreal, ya que lo irreal no es, por lo que son posibles solo las cosas reales, la posibilidad está en lo real y real es posibilidad. “Acto” y “potencia” se suman a esta lista aristotélica, y es pensado en un sentido dinámico, acto es el resultado del advenimiento del ser, y llama potencia a la materia en tanto y en cuanto ésta materia va a ser. De esto es que Aristóteles muestra y demuestra y trata de entender la causalidad, pues, por sus cuatro causas. Causa material, o sea aquello de lo que está hecho. Causa formal, aquello que la cosa va a ser. Causa eficiente, aquello con que está hecho. Causa final, que es el propósito con que está hecho.
Entonces, cómo explica Aristóteles que entendemos el mundo, cómo llegamos al conocimiento de las cosas, pues bien, a partir de estas causas, pero para esto necesita Aristóteles comenzar y concluir esta teoría en teología, ¿por qué? Porque dios crea el mundo como un artesano su artesanía, pero como dios no está en el tiempo, crea su obra con sólo pensarla. Y por qué podemos entender el mundo, porque las cosas del mundo han sido hechas inteligentemente, éste supuesto aristotélico de que las cosas están hechas por dios y de manera inteligente es la garantía de que estas cosas no están hechas por azar, sino hechas de manera inteligente; o sea, sin un dios, que hizo estas cosas, y si estas cosas hubieran sido hechas por azar, no serian inteligibles. Dios es pura inteligencia, puro pensamiento de sí mismo, y al pensar sus propios pensamientos pone en las cosas esa inteligibilidad con las que las ha creado, o sea, las cosas tienen inteligibilidad porque dios se las dio, y entonces nosotros podemos acceder y comprender la inteligibilidad de las cosas porque estas las tienen en-sí.
La teoría del conocimiento de Aristóteles es de una sencillez extraordinaria, pero no es correcto entender esta sencillez por simpleza, por ingenuidad infantil, en suma, por estupidez. Si bien cabe aclarar que no existía una teoría del conocimiento así como la conocemos en la actualidad, pero me tomo la libertad de nombrarla de esta manera por entender que a partir de esta teoría se ponía la confianza del saber en aquellos tiempos. La sencillez a la que hago referencia es de otras características, es la sencillez de un hombre, que después de un extraordinario esfuerzo intelectual ve, y explica el mundo tal como lo ve, espontáneamente, este hombre, Aristóteles, es el padre, por así decirlo, de nuestra forma de pensar sincera, las cosas son en-sí, yo puedo acceder al en-sí de las cosas a partir de mi inteligencia. Aristóteles es el máximo exponente de la escuela realista, de la metafísica realista, aquella que dominó dos mil años el pensamiento filosófico de la humanidad, y en la actualidad domina el pensamiento colectivo de las masas, entendido como masa a las personas en general, a las personas en su vida diaria, los filósofos en la actualidad han dejado de lado éste realismo aristotélico, pero sólo y en cuanto hacen filosofía, el filósofo más docto en su quehacer diario, el filósofo que busca casa para vivir, el que se junta con sus amigos para divertirse, “el filósofo que vive en su vida ordinaria sigue siendo, viendo y sintiendo como un realista aristotélico” por así decirlo, en general, la gente en su vida común vive de esta manera, así como Parménides había sentenciado, lo que es, es; lo que no es, no es.
Y es ésta, en gran medida, la manera que tenemos de conducirnos los hombres en nuestra vida cotidiana, en lo que aristotélicamente podemos llamar nuestra realidad. Y es aquí donde estriba lo simple de la filosofía de Aristóteles, el mundo es lo que es, a pesar de que es un mundo problemático, y es a través del esfuerzo de la inteligencia que podemos entender este mundo, las cosas son en-sí, y son ellas las que nos muestran su realidad, su substancia, su esencia, este realismo aristotélico fue teniendo pequeñas metamorfosis a lo largo de la historia, con San Agustín y Santo Tomás de Aquino como destacados, más de dos mil años hicieron falta para que el hombre perdiera su tranquilidad en este mundo aristotélico, y en darse cuenta que las cosas en-sí de este mundo, era correspondiente a ciertas dudas fundamentales.
A modo de pequeño resumen es que expongo las características fundamentales del realismo aristotélico. “Primero: Existen las cosas. Segundo: Existen las cosas como inteligibles. Tercero: Existe la inteligencia. Cuarto: El hombre es una de las cosas que existen. Quinto: El hombre es relativamente inteligente. Sexto: El hombre conoce que las cosas son, y lo que las cosas son. Séptimo: La actitud suprema del hombre consiste en el conocimiento”.
Fueron dos milenios de relativa tranquilidad, esta tranquilidad vista desde muchas formas, se consolidan los sistemas monárquicos, las guerras tienen un carácter expansionista, es decir, pueden ser estudiadas a partir de ciertos delirios de grandeza de los hombres, el pueblo en general tiene vidas apacibles, en general viviendo en campesinados donde los mayores miedos pueden ser las enfermedades, el hombre promedio que nace de campesinos, vive como campesino y muere como tal, así sus hijos y los hijos de sus hijos. Una época marcada por ser lo que se es, y como le humanidad en general, los filósofos también en su propensión natural de contestar a las preguntas metafísicas señalando hacia las substancias individuales, las cosas que son, su esencia, su existencia, y así durante siglos y siglos la filosofía fue sustentándose en la creencia del realismo, espontánea y naturalmente aristotélica, donde esta creencia fue enraizando en los espíritus hasta convertirse en una creencia, un paradigma que aun hoy, al hombre concreto, al hombre viviendo una vida natural, le es difícil escapar. Tan profunda es la creencia en esta visión aristotélica del mundo, que si en la actualidad, a un hombre se le ocurriera decir que el mundo no existe, que el mundo existe en la medida en que él es existencia, este hombre sería encerrado en un manicómio, este hombre no podría transitar cómodamente por los pasillos de las universidades porque se pensaría que está loco, que es insano.
Hasta acá es todo medianamente entendible, yo existo, existen las cosas, por medio de mi inteligencia puedo acceder a las cosas, las cosas se me muestran como son, pero, ¿es qué la humanidad se volvió loca?, ¿acaso los filósofos, estas personas oscuras que pierden el tiempo pensando se volvieron locos e irradiaron esta locura a la humanidad? ¿Por qué teniendo la vida como “comprada”, tuvimos que hacer éste cambio? Y todavía falta una pregunta mayor ¿cómo se dieron cuenta?. Y la respuesta a esto la tienen algunas crisis, crisis que invadieron el espíritu de personas familiarizadas con el conocimiento, personas que no se contentaban con encontrar la “verdad”, sino que intrépidamente se preguntaron ¿por qué esta verdad, es la verdad?. Así encontramos en primer lugar a un personaje histórico que nos es familiar, muy familiar, Cristóbal Colón, en 1492 llega, al menos el creía, a las Indias, demostrando que la tierra era redonda. Imagínense ustedes viviendo aquellas épocas de realismo aristotélico cómo podía justificarse esto, si la tierra es redonda ¿cómo es que no se caen las personas que viven abajo? Si las cosas son lo que son, es descabellado pensar que el agua no se caería. Cómo puede ser esto explicado, cómo puede concebirse esta posibilidad. Lutero es una segunda estacada a este sistema, en 1517, cuando clavó en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg sus 95 tesis, la destrucción de la unidad religiosa, a consecuencia de esto las guerras de religión. El advenimiento del protestantismo y las luchas correspondientes entre hombres de distintos credos hace tambalear la fe en una única verdad, evidentemente hay un cambio de actitud de algunos hombres, y una masa de hombres, que por motivos que aquí no profundizaré, acompañan a estos marginales. Recordemos que la doctrina de la iglesia estaba enmarcada, domesticada en un sistema aristotélico desde San Agustín, Santo Tomás y tantos otros, nos encontramos en estos tiempos con hombres que las verdades únicas de dios, este dios que nos las dio, pueden ser interpretadas de distinta manera, ante una verdad revelada no hay una única respuesta, sino varias posibles. Esto evidentemente muestra un cambio de actitud en algunos representantes de los hombres.
Otro episodio comenzó a gestarse a partir de Copérnico, descubriendo el cielo, sabemos que había un sistema ptolemaico donde se aseguraba que la tierra era el centro del universo, y todo giraba alrededor de ella, pero el sistema copernicano hablaba de que el centro del universo no era la tierra, sino el sol, y la pregunta obvia seguramente abría sido ¿cómo el sol? ¿acaso no es evidente que el sol gira alrededor de la tierra? No es innegable que somos el centro del universo. Obviamente no fue el único que pateó el tablero de la seguridad religioso-aristotélica, Galileo años después descubre que Júpiter tiene satélites, que el sol tiene manchas, ¿pero cómo el sol va a tener manchas si fue creado por dios, que es perfectísimo, y perfectísima su creación? Después resultó que el sol tampoco era el centro del universo, que éramos un planeta de los tantos, ni siquiera el más grande, de los tantos planetas que tiene el sol, que nuestro universo ni siquiera es el único universo, que hay más.
Estos hechos, entre otros, fueron decisivos para aquellas personas que no se contentaban con esa realidad ingenua que el mundo les proporcionaba para preguntarse, ¿pero qué pasó con ese sistema de conceptos que se pliegan perfectamente a la realidad y nos muestra que lo que es, es? La crisis de este mundo, por supuesto, no para aquellos que vivían una vida natural, por decirle así, y no queriendo entender que los filósofos pensadores y científicos no vivan una vida natural, nos dejó sin seguridades, ya nada era seguro, todo lo que dos mil años de esforzado trabajo realizado por la filosofía había caído a la basura, ya no se podía confiar, todo el sistema estaba en decadencia absoluta y los filósofos sin saber de donde amarrarse, porque todo era movedizo, los conceptos eran inseguros, las esencias, el en-sí de las cosas ya no nos servían porque no habían podido decirnos fehacientemente qué es lo que eran. Un mundo así era un caos, y así lo fue, la humanidad velada por un puñado de hombres que no se conformaron con que las cosas son así como son, hombres que tuvieron la genialidad, el desafió superlativo de preguntarse simplemente ¿por qué? Y ¿por qué, por qué? Porque eran hombres que querían saber más, porque eran hombres a los que la comodidad les incomodaba, así como dos mil años antes un puñado de hombres no se contentaron con el saber popular, y forjaron con grandeza suprema una filosofía, una actitud de amor al conocimiento, así estos hombres empuñando la misma bandera del amor al conocimiento, de la necesidad de conocimiento forjaron la crisis más profunda que la humanidad jamás vivió, y que es la cuna de nuevos desafíos, nuevos hombres, nuevos nombres que desde la nada, desde los escombros de la humanidad construirían nuevamente, el todo, desde la nada. Lo que es, es; lo que no es, no es, y entonces, no fue.
Ya Gardel y Lepera nos enseñaban que veinte años no es nada, pues, veinte siglos tampoco son nada cuando el en siglo XVI principios del XVII fue preciso replantear de nuevo los problemas principales de la filosofía, pero el nuevo pensamiento, éste nuevo que debe surgir, ya no se encuentra sólo, tiene al menos un conocimiento, y este conocimiento es al menos, algo que no es, y esto no es poco. Cuando Parménides, Platón, Aristóteles y compañía comenzaron su búsqueda del conocimiento, ellos se encontraban solos, no había nadie detrás de ellos que les formara o informara qué camino debían seguir, fueron los primeros, y como tales, su valor es muy importante, ya estos nuevos filósofos y pensadores del siglo XVI tienen en sus espaldas invalorables conocimientos, su problema es saber cuál de todos ellos puede seguir sirviendo, pero esencialmente el tratar de no cometer los mismos errores de sus antecesores, y este error en qué lo podríamos resumir, en la confianza de la intuición, en la confianza del pensamiento. Pero cómo se las arreglan entonces los nuevos pensadores para poder pensar, ya que no le podían tener confianza a su pensamiento. Cómo evitar el error, y la solución es el método, si no podemos confiar en lo que pensamos, pues, entonces, hagamos un método por el cual, si hacemos atravesar el pensamiento por él, podamos asegurarnos su bienestar y ésta es, la Teoría del Conocimiento. Porque también se dan cuenta de algo, nuestro pensamiento es imposible de ser generado ahistóricamente, no puede generarse fuera del tiempo y del espacio, nuestro pensamiento, es hijo de su historia, y es acá donde vemos la ventaja de estos nuevos filósofos con sus antecesores, estos, tienen historia, y se saben hijos de ella, y saben que el pensamiento es una realidad histórica.
En este plan se coloca Descartes, y convierte a la duda como método, si estaban dudando de todo lo anterior, si esta duda había creado semejante problema, pues que sea esta misma duda quien nos saque a flote nuevamente. Y ya no es importante tener un cúmulo impresionante de conocimientos, no es importante tener concepto para todas las cosas, lo importante para ellos es tener, al menos, una certeza, y el camino cartesiano que se nos muestra es la búsqueda de una certeza, una certeza tal, que entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido no se interponga nada, ¿y se preguntarán ustedes, qué cosa hay tal, que se presente entre mi y la cosa sin que nada medie entre ambos? Pues bien, esta cosa es el pensamiento mismo, entre yo y el pensamiento mismo, pues nada se nos interpone. Descartes utiliza la duda y comienza diciendo, puedo dudar del mundo, puedo dudar de todas las cosas del mundo, puedo dudar de mi, pero hay algo de lo que me es imposible dudar, y es que me es imposible dudar de que estoy dudando, entonces bien cuál era la única certeza de Descartes, pues que estaba dudando. Pero el dudar es una actividad del pensar, entonces existe el pensamiento, pero si existe el pensamiento existe algo que piensa, por lo tanto, ¿qué existe para Descartes? Descartes contesta, por ahora existo yo, y mis pensamientos. Pero señor Descartes, ¿ es qué el mundo no existe?, es dudoso. El principio de esta filosofía idealista es realmente poco prometedora, y no sólo eso, estamos con gran riesgo de que se convierta al desolador solipsismo, donde nada existe sólo yo, pero es que realmente es lo único confiable para Descartes, que él existe y sus pensamientos existen, y dónde quedan las cosas para él, pues él no puede dudar de que el pensamiento existe; ahora bien, él, si piensa que puede dudar lo que piensa el pensamiento, mi pensamiento piensa esto de esta cosa, no puedo dudar de que pienso, pero si de lo que este pensamiento está pensando. De manera que, fíjense ustedes, teníamos antes una propensión natural, espontánea, a enfocarnos en el objeto para conocerlo, ya que este objeto, ahora denominado objeto de conocimiento, y antes con la certeza de que este objeto era en-sí, nos daría su esencia, pero ahora, el foco no está puesto en el objeto de conocimiento, sino, pues, en el pensamiento mismo, por lo tanto, ahora la filosofía moderna tiene el terrible y arduo trabajo que es sacar del “yo” las cosas mismas.
Este es el principio de esta filosofía difícil, de difícil comprensión, pero no es esto una actitud caprichosa de los filósofos modernos, es que esta nueva filosofía no puede valerse más del sentido común, no puede nunca más caerse en la tentación de ser ingenua, los ejercicios ahora son, como bien lo define García Morente, acrobáticos, la filosofía ya no descansa en la forma natural de ver el mundo, pues porque el mundo no va a decirnos nada, ahora necesitamos pensar el pensamiento, y esto implica aceptar pensar las cosas como derivadas del yo. “Je suis one chose qui pense”, al decir Descartes que los pensamientos existen y que yo soy una “cosa” que piensa, esta volviendo al error que tenia el realismo aristotélico, esta cosa pensante, esta substancia pensante, y al propio pensamiento como cosa, este error será salvado siglos después.
Ahora bien, tenemos estas primeras aseveraciones para comenzar, ¿qué existe? Existo yo, y mis pensamientos. Pero, qué pasa con la realidad, porque, esto que pienso con el pensamiento ¿existe?, la realidad no era problema para los realistas, la realidad existía, pero para estos idealistas, ¿existe la realidad? ¿Pueden confiar en lo que piensan que es la realidad? Pues, esta realidad, deberá ser demostrada por estos pensadores, y cómo lo hacen, si el pensamiento sensible se compone de pensamientos oscuros y confusos, que dan resultados dudosos, pero yo puedo analizarlos y descomponerlos en sus elementos. Pero de la misma manera no podemos confiar en estos pensamientos oscuros y confusos, tampoco podemos confiar en los claros y distintos, pero, Descartes logra superar esta barrera, al encontrar, al menos uno, uno de estos pensamientos claros y distintos en el cual sí se puede confiar, y este es, dios, el pensamiento de dios, y cómo logra deducir esto, en pocas palabras, de la siguiente manera.
La primera demostración la logra considerando lo pensado por él cuando piensa en dios. Cuando se piensa en dios, este pensamiento nos lleva a la idea de un ser infinito, perfecto, infinitamente bueno, omnisciente, todopoderoso etc. Y la clave para Descartes está en este pensamiento mismo, y es el hacerse la siguiente pregunta, pues, ¿cómo pudimos formar este pensamiento? Y él se responde que no de él solo, ya que sería imposible que seres imperfectos como nosotros pudiésemos pensar tanta maravilla, por lo tanto, esta idea de dios, esta perfección infinita debe responder a una realidad fuera de nosotros. La segunda prueba que Descarte la da a partir de las existencias contingentes. ¿Qué nos quiere decir con esto? Muy sencillo, mi existencia no es debida a mis padres, no vale que diga que en el pasado y en el futuro mi existencia se de la prolongación de ella dentro de un momento o el haber existido en un momento antes, por lo tanto, pues mi existencia no es contingente, no es necesaria, esto qué nos dice, que nuestra existencia no tiene fundamentación, por lo tanto, debo admitir un ser que me fundamente, que me contenga en contingencia, una existencia (dios) que fundamente la mía.
La tercera prueba que da es la prueba antológica, ésta si más famosa, la idea de dios es una idea singular, única, en la cual el pensamiento de dios contiene también su existencia. ¿Qué nos quiere decir? Pues Descartes quiere decirnos que el sólo hecho de pensar la cosa-dios, en ese mismo pensamiento están las características de su existencia. García Morente hace un silogismo que lejos del modo del pensamiento cartesiano, sirve, para entender lo que Descartes quería explicar: “ Un ser perfecto tiene todas las perfecciones. La existencia es una perfección, luego el ser perfecto tiene perfección”. Descartes decía en esta sentencia: “en el pensamiento de la esencia del ser perfecto está contenida la existencia necesariamente, y está contenida la existencia como una de las notas que al mismo tiempo resulta de ser nota del contenido del pensamiento, y nota de la realidad objetiva del pensamiento” . Ahora bien, existen para Descartes: yo, y existe dios. Existiendo dios entonces, dios me da las cosas y me da la posibilidad de conocerlas, aunque no me las dé de manera fácil, me da la posibilidad de que yo descubra las cosas.
Está instalado el pensamiento idealista sobre las concepciones de realidades aristotélicas antes expuestas, si bien, no está del todo desarrollado, es innegable la importancia que tuvo Descartes para el despertar de este nuevo mundo, de esta nueva visión de los hombres de ciencia, en Inglaterra se va a desarrollar lo que conoceremos como empirismo inglés, el término empirismo deriva del griego y se traduce como experiencia, esta experiencia podemos estudiarla o tomarla en cuenta como información proporcionada por los órganos de los sentidos, y la experiencia como lo que luego se va a llamar la vivencia, esto es el conjunto de emociones, sentimientos etc, que experimenta el sujeto y que se van acumulando en su memoria, para ser considerado una persona con experiencia.
Haciendo una descripción fenomenológica del conocimiento lo podemos describir como la correlación entre un sujeto y su objeto de estudio mediante el pensamiento. Lo que hacen los empiristas ingleses es deshacer, desarmar estos tres elementos entre sí, el objeto de conocimiento, al negársele el en-sí deja de tener valor para estos empiristas, si el sabor y el color son vivencias, si todo lo que yo puedo percibir es una vivencia de la cosa más no la cosa misma, no hay en ellas ninguna razón que permita afirmar la existencia metafísica en-sí y por-sí de lo que ellas son, pues las cosas no son más que vivencias, para Berkeley pensar una cosa en-sí misma es una contradicción, porque es pensar una cosa en cuanto no es pensada, cosa en-sí es la cosa no pensada por nadie y pensar la cosa pensada por nadie es una contradicción. Con el sujeto cognoscente también ocurre lo mismo, ya que el empirismo lo anula, ¿por qué? Pues, porque no hay forma de conocerlo, porque puedo yo por medio de la introspección tratar de conocerme, pero conoceré solo características psicológicas y fisiológicas, de mí puedo saber mis humores al pensarlos, mis sentimientos al pensarlos, pero yo no soy eso, no soy mis humores, no soy mis sentimientos, entonces lo que soy, no puedo saberlo, niegan entonces los empiristas el en-sí del sujeto, con qué consecuencias, pues para los empiristas solo pueden tener certeza los pensamientos, a estos si los consideran como en-sí. Para Hume, lo único que queda como realidad en-sí son los pensamientos, o sea la idea, la impresión. Pues entonces ¿quién existe para estos empiristas?, pues, sólo los pensamientos.
Es entendible lo que quieren lograr estos empiristas, pues lograr sacar todas las cosas en-sí que nos planteaba el realismo aristotélico, que supone el absurdo de que las cosas existen en-sí y por-sí independientemente de que puedan ser conocidas por un sujeto cognoscente o no, pero fallan estos hombres también por una vieja consideración aristotélica, resulta que eso contra lo que ellos luchan es justamente lo que los hace equivocarse y caer en el error, y ¿cuál fue ese error? Pues que consideraron a las cosas en un sentido aristotélico justamente, el realismo aristotélico nos plantea que las cosas son en-sí independientemente de nosotros, y ellos al estar en contra de esta postura remataron anulando el en-sí de estos objetos, cuando no pudieron pensar que no necesariamente las cosas debían ser o no ser, pensando que entre ser y no ser no hubiese podido haber alguna otra posibilidad para la cosa, pues ellos pensaron que no hay más que ser en-sí, podremos recordar ahora también como los ha condicionado Parménides cuando nos dijo, lo que es, es; lo que no es, no es. Pues los empiristas supusieron que si las cosas aristotélicas en-sí no eran, pues entonces había que negarlas por completo sin intentar encontrar alguna otra forma de ser del ser.
Esta particular forma de la realidad es, puesta en evidencia e inmediatamente captado el error por Leibniz, el error del empirismo consistió en la obstinación de querer reducir lo racional a hecho, la razón a pura facticidad, al hecho de obtener la absoluta contingencia del pensamiento por el sujeto cognoscente. Y la contradicción es clara y a la vez sencilla, también lógica por supuesto, si la razón es convertida a puro hecho, a puro hecho fáctico, pues, deja de ser razón, porque lo fáctico es sin razón de ser, mientras que lo racional no puede ser de otra manera. Fue Leibniz quien distinguió las verdades de razón y las verdades de hecho, las verdades de razón son todas aquellas que enuncian un ser o consistir necesario, el ser o consistir necesario es aquel que es lo que es sin que pueda ser de otra manera, el ejemplo clásico de estas verdades de razón es el del triángulo, no puede concebirse un triángulo con menos o más de tres ángulos, en este tipo de verdades vemos la necesidad inherente de su esencia de triángulo el de contener o consistir en esos tres ángulos, pues este triángulo es justamente su predicado que lo predica. En cambio, las verdades de hecho son aquellas que enuncian que algo es de cierta manera, pero, que podría ser de otra, Hessen en su Teoría del conocimiento nos da el ejemplo del calor en su estudio de la causalidad, él nos refiere que por experiencia podemos ver que cuando el sol ilumina una piedra, ésta, posteriormente se calienta, ésta, para Leibniz es una verdad de hecho, de hecho la piedra se ha calentado, esta piedra, ahora; pero nada nos indica que esto siempre, y en todo lugar, se puede dar de la misma manera, una verdad de hecho entonces es aquella que, por ejemplo, es derivada de la experiencia física, las históricas, son verdades o juicios asertóricos, el predicado pertenece al sujeto, y esta pertenencia debe entenderse pertenencia de hecho no de derecho, en los juicios asertóricos el hecho de que esta lámpara sea verde es algo cierto, pero también podría ser de cualquier otro color. Juicios apodícticos son todos aquellos donde el predicado no puede sino pertenecer al objeto, el cuadrado tiene cuatro lados, y no es posible que sea de otra manera, independientemente del sujeto cognoscente.
Ahora bien, Leibniz se pregunta si las verdades de razón pueden venir de la experiencia, y responde a esta interrogante de manera negativa, rotundamente negativa, y él dice, si las verdades de razón viniesen de la experiencia (de los hechos), pues dejarían de ser de razón, serían verdades accidentales. Pero Leibniz se pregunta, si las verdades de razón no devienen y no pueden devenir de los hechos, ¿es que éstas son innatas? Y se responde que si, pero en qué sentido, no en el sentido de que estas verdades estén en nuestro ser y que sabemos geometría desde el nacimiento, sino que estas son innatas en un sentido seminal, la vamos descubriendo a partir de estos gérmenes que tenemos de ella, descubriéndola, y esto es fuera de la experiencia, fuera de la experiencia concreta de toparnos con un triángulo, sino en la experiencia como vivencia cognoscente de experimentar el triángulo y de que éste germine en nuestra mente con su esencia de triángulo; es curioso advertir algún resabio de platonismo en esto, que tanto nos hace acordar a ese mundo de las ideas de que caímos y que debemos recordar los conocimientos que están dentro nuestro, de que no aprendemos nada nuevo, sino que recordamos lo antes olvidado cuando llegamos a este mundo, y es que hay un cierto maridaje en esta concepción. Leibniz hizo grandes aportes al conocimiento, pues es a él al que le debemos, como él mismo diría, el germinar del cálculo infinitesimal por ejemplo, y es que él quería reducir todo el conocimiento, o mejor dicho, lograr que todo el conocimiento fuese como el matemático, verdades de razón, así como también había pretendido Descartes, y cómo cree lograrlo, pues de una manera muy particular, él se pregunta, si hacemos coincidir un círculo y una recta tangencialmente, ¿qué es lo que hace que este punto en común entre la recta y el círculo pueda actuar de estas dos maneras simultáneamente? Y la respuesta para él es la mónada, mónada que ya explicaré de manera muy resumida, Leibniz decía, parece haber una fuerza, una energía que hace que este punto que es a la vez recta, a la vez círculo, pueda ejercer las dos funciones tan eficientemente, y esto, claro está, algo que no es el punto en-sí, la mónada es entonces para él substancia, es decir, realidad, y no substancia como contenida en el pensamiento, sino substancia en-sí y por-sí, y esta substancia sin extensión, de acuerdo que la mónada no puede ser dividida, esta mónada para Leibniz es fuerza y energía, pero no fuerza y energía por lo que entendemos nosotros a través de nuestros sentidos como la capacidad de un cuerpo en poner en movimiento a otro cuerpo, sino que él trata de entender el movimiento mismo, allende el cuerpo, sino el movimiento como capacidad de obrar. La mónada es en definitiva cada una de las sustancias indivisibles, pero de naturaleza distinta que componen el universo, las mónadas son el “vis” (vigor). Por supuesto que Leibniz apoya todo su sistema en una teología que por razones de temática no se desarrollará, pero lo importante es ver cómo el ideal del racionalismo es lograr que el conocimiento quede articulado de la misma manera que las matemáticas, la geometría. Vemos como en Leibniz también surge la teoría de los dos mundos de la filosofía griega, un mundo fenoménico representado por las apariencias y un mundo de sustancias en-sí mismas, las mónadas. Lo que en verdad existe no es el yo y mis pensamientos de Descartes, ni tampoco las vivencias de los ingleses, sino que para Leibniz lo que existe es la mónada, esas unidades espirituales que contienen la multiplicidad de las percepciones.
Numerosos intentos se dieron para poder llegar a una filosofía idealista, y todos ellos, si bien con grandes aportes, también con residuos del viejo realismo del que la mente no podían desembarazarse espontáneamente, pero fue Emanuel Kant quien terminó definitivamente con la idea del ser en-sí. Fue con Kant con quien no se va a poder hablar otra vez del ser en-sí, o si se vuelve a hablar de este ser en-sí, será de una manera completamente diferente del que se había hecho hasta ese momento. Kant va a tratar de demostrar como el ser, no es un ser en-sí, sino un ser objeto, un ser “para” ser conocido, un ser puesto lógicamente por el sujeto cognoscente como objeto de conocimiento, pero no en-sí ni por-sí, sino un ser “para” ser conocido. Pero antes habíamos estado hablando de la dificultad que significa conocer, es entonces que Kant se centra en una teoría del conocimiento para poder estar seguro de lo que piensa, y comienza hablando de los juicios, estos juicios son el punto de partida de todo el pensamiento de Kant y recordemos que estos juicios no son vivencias psicológicas de lo que nos acontece, no; estos juicios, y esto es muy importante, son enunciaciones objetivas de algo, tesis de carácter lógico, por lo tanto, son verdad o error. Y de esta manera Kant comienza a construir su pensamiento a partir de estos juicios que son llamados por él como “juicios analíticos” y “juicios sintéticos”.
Juicios analíticos: “son aquellos en los cuales el predicado del juicio está contenido en el concepto del sujeto”, qué nos quiere decir con esto Kant, y para esta explicación acudiremos a una elucidación práctica de García Morente, “Todo juicio consiste en un sujeto lógico del cual se dice algo y un predicado que es lo que se dice de ese sujeto, S es P”. Esto quiere decir que si analizamos el predicado del sujeto y lo dividimos en sus elementos conceptuales, encontramos total y exclusivamente los elementos del sujeto, eso es un juicio analítico. Un clásico ejemplo de este tenor es el del triángulo, y ¿por qué es analítico? Pues porque si tomo el concepto de triángulo lógicamente y lo analizo, me encuentro con: el triángulo tiene tres ángulos, vemos como este predicado contiene en su absoluto al sujeto, triángulo; entonces, el concepto de triángulo, es un juicio analítico.
Juicios sintéticos: “Son aquellos en los cuales el concepto del predicado no está contenido en el concepto del sujeto”. Esto quiere decir que por mucho que busquemos en el concepto, éste, no se nos aparece clara y puramente en el concepto del sujeto. Un ejemplo con los que García Morente nos ilustra es en el concepto de dilatación de los cuerpos; “el calor dilata los cuerpos”, si analizamos en concepto de calor no encontramos nunca nada referido a la dilatación de los cuerpos, y si analizamos el concepto de cuerpo tampoco nos refiere nunca sobre la dilatación, es decir, un juicio sintético es una síntesis de conceptos, o sea, unir sintéticamente varios conceptos heterogéneos en el sujeto y en el predicado. Eso es un juicio sintético.
Y ¿cuál es la fundamentación que da Kant a estos tipos de juicios?, pues bien, para los juicios analíticos su fundamentación se encuentra en el principio de identidad, el juicio que ha establecido este predicado no hará más que repetir lo que en el sujeto se encuentra. Y entonces, ¿cuál es la fundamentación de los juicios sintéticos? Pues, estos juicios están fundamentados en la experiencia, o sea, la dilatación de los cuerpos no está fundamentado en el predicado mismo, sino, en que, por observación, me doy cuenta de que el calor dilata los cuerpos, y, entonces, doy mi juicio de síntesis de conceptos de calor y de concepto de cuerpo, para decir en un predicado lo que en el sujeto observo por la experiencia. Pero, acá nos encontramos con un problema, si los juicios sintéticos se fundamentan en la experiencia, ¿cómo puedo confiar en ellos? Porque yo puedo decir que este metal, con esta intensidad de calor, se ha dilatado, pero, se ha dilatado ahora, acá, en este instante en que lo estoy viendo, y esto, ¿quiere decir que yo pueda estar seguro de que esto sucederá en el futuro, puedo confiar de que siempre esto fue así, puedo hipotecar mi certeza de que esto siempre será igual, si lo que acabo de ver lo he visto yo, ahora, estaré soñando, estaré siendo víctima de algún alucinógeno, estaré cuerdo?
Lo que a continuación viene es un verdadero deleite para el pensamiento humano, podríamos decir, uno de los momentos de mayor lucidez de nuestra especie que encontramos en el pensamiento de Kant, un hombre que nació y murió en un pueblito alejado de los grandes centros de investigación filosófica, un hombre que apenas una vez, y por poco tiempo dejó su lugar natal y que, en esa soledad, conspiró para dar a la humanidad una nueva visión que espero poder ilustrar con la menor torpeza posible.
Un juicio analítico es verdadero, universal y necesario, es verdadero porque nos dicen en su predicado lo que se encuentra en el sujeto, un triángulo tiene tres ángulos, es universal porque es valido en todo lugar y tiempo, el triángulo es triángulo en todos lados, antes de que la especie humana lo pensara, e incluso si la humanidad desaparece, el triángulo no será pensado, pero seguirá independiente en el tiempo, y no puede ser que el triángulo no tenga tres lados, por lo que es necesario que si así no es, esto sea falso. ¿Qué deduce Kant con esto? Pues, que estos juicios, no dependen de la experiencia, o sea, los juicios analíticos son “a priori”, o sea, independientes de nuestra experiencia. Ahora bien, estos juicios analíticos, verdaderos, universales y necesarios ¿agregan valor al conocimiento?, y la respuesta es no, o sea, una vez que los conocemos, ¿qué más conocimiento podemos sacar de estos juicios? Pues ninguno, si todo lo que conociéramos dependiera de juicios analíticos, pues, nada podríamos agregar ya que serían como compartimentos estancos, predicados que sólo hablan de su sujeto y nada más, poder combinar conocimientos resultaría en un juicio sintético a modo de síntesis de conceptos, y es acá donde agregamos valor a lo conocido, pero con juicios analíticos esto no es posible. Pero antes dijimos que los juicios sintéticos dependen de la experiencia, o sea, son particulares y contingentes, particulares porque su verdad esta constreñida al aquí y al ahora; éste calor, dilató esta barra de metal aquí y ahora, contingente porque su contrario no es imposible, o sea, ¿puede ser posible que ésta barra de metal Q, en un tiempo T, en el lugar L. de por resultado dilatación R? Y esto, no podemos saberlo, puede ser que no se produzca dilatación. Pero entonces ¿cómo es posible construir la ciencia?, no es posible construirla sobre la base de juicios analíticos ya que estos no agregan valor, más que su valor específico, y tampoco podemos construir una ciencia con juicios sintéticos, ya que estos dependen de la experiencia concomitante. Entonces, para Kant, es necesario encontrar una nueva forma de encarar el problema, forzar una nueva mirada para poder así construir su teoría del conocimiento, ¿y cómo es posible?, pues la posibilidad está dada en lograr independizar los juicios sintéticos de la experiencia concreta, es decir, lograr un juicio que, tenga la riqueza del juicio sintético, o sea, que sume conocimiento por encima de sus predicados, y que sean independientes de la experiencia tal como son los juicios analíticos para lograr así que sean también verdaderos, universales y necesarios, y, ¿cuáles son estos juicios? Pues, los “juicios sintéticos a priori”.
Lo que acá ha hecho Kant no es nada extraordinario para la ciencia, cualquier científico de su época y de la nuestra sabe que con un experimento bien hecho, puede ser suficiente para idear una ley, lo extraordinario de Kant es cómo puede conjurar éste hecho concreto desde una teoría del conocimiento, como puede filosóficamente abalar algo que parecía ridículo, que un juicio de experiencia (personal), un juicio sintético pudiere tener la universalidad de un juicio analítico, allende el principio de contradicción, y fundado en el principio de la experiencia, en la percepción sensible, aquella percepción de la que ya nadie creía, aquella percepción del que todos desconfiábamos es ahora, justamente nuestra riqueza.
El problema es poder demostrar ahora cómo es que estos juicios sintéticos a priori existan, que condiciones deben darse para que estos sean posibles, recordemos una cosa, juicios sintéticos siempre existieron, pero, ¿cuál era el problema?. Pues, que el predicado del juicio era tomado como dado de la cosa en-sí, recordarán conmigo a Aristóteles, pues ahora, ponemos en juicio el juicio mismo, ya que nuestra certeza puede ser este juicio, pues que sea éste quien, a pesar de ser juicio enjuiciado, nos de la universalidad y la verdad que estamos buscando, que tanto busco Descartes, juicios verdaderos, aunque pocos, pero que puedan ser confiables. El primer punto entonces para Kant es la de demostrar que la ciencia está amparada, descansada sobre juicios sintéticos a priori, y, entonces, ¿cómo pudo demostrar esto?, pues de la manera más sencilla, mostrándolos. El ejemplo que nos da es el de las matemáticas y el se pregunta, ¿la matemática, es juicio analítico?, la respuesta es negativa, y ¿por qué?, pues porque si fuese juicio analítico no podría agregar valor, pero la matemática siempre fue tomada como la elite de la “vérité de raison”, como es posible que esté sustentada de juicios sintéticos, pues bien, analicemos este concepto, “la línea recta es la más corta entre dos puntos”. Ahora bien, ¿cuál es el sujeto?, la línea recta; y, ¿cuál es el predicado?, es la más corta entre dos puntos, y éste, más corto, dónde encontramos el juicio de magnitud, de extensión en la recta; y, entre dos puntos, pues dónde esta encerrado el juicio de cantidad en la recta. Evidentemente en este juicio hay un maridaje de juicios, y este es un juicio sintético. Distinto si dijéramos, “ línea cuyos puntos están todos en la misma dirección, pues esto si es un juicio analítico, vemos como el predicado está contenido por su sujeto, pero el otro era un juicio sintético, y además, también era a priori, ¿pues hay alguien que considere necesario medir la recta, hacerse de la experiencia, para poder ver que la línea recta es la más corta entre dos puntos?, la respuesta es no, no necesitamos de la experiencia para ver que este juicio es universal, necesario y verdadero, por lo tanto es a priori, y sintético. Cuando decimos que “ En un triángulo rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos”, pues, ¿no es esto un juicio sintético y a priori? Si.
Ahora bien, me es necesario hacer un pequeño paréntesis en esta introducción, y este paréntesis se debe a que en estas páginas que han pasado, creo, el lector, y debido a mi falta de experiencia en el campo, todavía no comprenda hacia dónde me dirijo con esta tesis, pero en parte, también es mi intención que esto suceda de esta manera, porque el estudiante promedio de Relaciones Públicas, al tener poco contacto con estos saberes, no está acostumbrado a encontrar paralelismos para su carrera en esto, que pueden ser muy obvios. Y, para poder comprender, es necesario que se pierdan todos los resabios de la estructura de pensamiento tradicional, de la estructura de pensamiento cotidiana con la que estudiamos una materia, con la que rendimos, con la que observamos una empresa en una práctica; aunque luego hablaremos un poco de teoría del conocimiento propiamente dicha, haremos un pequeño salto para tratar, en lo posible, de producir en el lector motivos para abrazar una nueva estructura de pensamiento, quizá más difícil, quizá, más certera.
Entraré superficialmente en Crítica a la Razón Pura de Kant, en sus pensamientos sobre La Estética Trascendental, para referirme al “espacio” y al “tiempo” como condiciones necesarias para el conocimiento. Antes de procurar entrar en esta tarea poco sencilla, me es necesario aclarar el título de la obra, ¿qué nos quiere decir Kant con “Crítica a la Razón Pura”?, la palabra crítica quiere decir estudio, y con puro nos hace referencia a todo aquello que está allende a la experiencia, o sea, lo a priori, entonces crítica a la razón pura significará, investigación o estudio de la razón, funcionando independientemente de la experiencia, o sea, de la razón pura, ahora podemos entender mejor cual era la finalidad primordial de Kant; y con su “Estética Trascendental”, estética es el estudio de las percepciones, y trascendental significa lo que existe independientemente de mí.
El espacio, nos dice Kant, no es una cosa “en-sí misma”, no es una realidad absoluta, sino que es la forma de la sensibilidad externa, qué nos quiere decir con esto, pues, que el espacio es una condición que imponemos en la cosas para poder conocerlas, cómo es esto, pues, podemos pensar el espacio, pero no podemos pensar las cosas sin especialidad, pues, el espacio es la condición de que podamos percibir las cosas, no es trascendente sino más bien, trascendental, conozco porque, como condición necesaria, coloco especialidad en las cosas conocidas, más no puedo conocer el espacio, porque no puedo conocer el todo-espacio, sino más bien en sus manifestaciones, manifestaciones en las que su condicionalidad posibilitan el conocimiento, el espacio es a priori mi experiencia, imagino una figura geométrica, y a esta figura no puedo pensarla sin espacio, y esta figura, trasladada al mundo de las cosas reales, veo que funciona tan bien, como cuando era objeto ideal en su representación real, y el espacio, en su conjunto, es justamente la condición gracias a la cual puedo conocer la figura.
Cuando nos habla del tiempo, también nos demuestra que éste es a priori, también como condición necesaria de nuestro conocimiento, cualquier percepción sensible es una vivencia del yo, pero en toda la vivencia ha habido un acontecer, y esta sucesión de aconteceres es lo que denominamos tiempo, pues, sin este acontecer, no es posible el conocimiento; podemos pensar en el tiempo, pero no podemos pensar las cosas sin la condición del tiempo, por lo tanto, este tiempo, y en conjunto con el espacio, son las condiciones necesarias para poder conocer, por supuesto no es intención de este trabajo explayarse más sobre la obra de Kant, por lo que se recomienda directamente estudiar la obra a quienes sientan la necesidad de aprender más sobre esta concepción kantiana, pero esto si me sirve a mí para entrar a el ejemplo que quiero dar, y esto, para poder lograr en el lector la apertura mental necesaria para poder continuar con este estudio. Bertrand Russell en su trabajo “El conocimiento humano”, en el capítulo sobre Espacio-Tiempo nos habla de la siguiente paradoja, “la velocidad de la luz es la misma para todos los observadores, cualquiera que sea su movimiento”, y esto es, si vamos en un tren que viaja a 100 km/h y somos pasados por otro tren que por velocidad lleva 130 km/h, su velocidad relativa a nosotros será de 30 km/h, es decir, que veremos como este tren se aleja de nosotros a 30 km/h, ahora bien, pero si se mueve a la velocidad de la luz, su velocidad relativa será la misma que si lo observamos desde un punto en la tierra, qué quiere decir, que si pudiéramos colocar un observador de un rayo lumínico en la tierra, y pudiéramos colocar, en una nave que viajara a 250.000 Km. por segundo a otro observador que contemplara el mismo rayo, los dos, verían como se aleja el haz de luz a la misma velocidad relativa, o sea, una persona desde la tierra observa que el rayo se aleja de él a 300.000 Km. por segundo, y nuestro observador, en línea paralela con el rayo a 250.000 Km. por segundo vería que el rayo se aleja a la misma velocidad relativa que su terrestre observador. Se entiende que la velocidad es la resultante entre tiempo y espacio, pero, cómo distintos observadores pueden hacer o bien la misma medición en este caso, o mediciones diferentes si cambiamos algún factor del ejemplo anterior, pues el tiempo y el espacio son condiciones necesarias para el conocimiento, a priori a nuestra experiencia, o sea, las condiciones que nos hacen conocer pero, que no pueden ser conocidas por nosotros, este ejemplo me parece importante en la medida de que despierte en el lector una actitud fundamental, una actitud idealista si se quiere, es necesario dudar, es necesario dudar hasta de aquello que nos parece ilógico hacerlo, incluso también agregaría, debemos dudar de que estamos dudando, si dudamos bien encaminados o si de dudamos en un mal camino. Para aquellos lectores que quieran adentrarse en la explicación científica de esta paradoja, no está ni en la intención y mucho menos en las posibilidades de que pueda yo explayarme en estos menesteres, los que si están explicados por experimentos de Michelson-Morley.
Esto es sólo una pequeñísima muestra de que no todo aquello que parece lógico, aquello de lo que no cabe duda en nuestra estructura de pensamiento se comporta tal y como es de esperarse que se comporte. Los caprichos con que trabaja nuestro intelecto son los caprichos a los que debemos saltear a la hora de encaminarnos en el conocimiento, porque es éste, a fin de cuentas, el conocimiento, el que nos ha atraído a nuestra universidad, o al menos, deberíamos esperar eso, pero después de la lectura de esta tesis, ¿qué es lo que sabemos?, pues, sabemos que hay cosas reales, un caballo, una mesa, una persona, sabemos también que hay objetos ideales, la libertad, los números, el triángulo etc, y sabemos que hay valores, que no son, pero que valen, chico, grande, hermoso, feo etc. Veamos brevemente qué es el fenómeno del conocimiento.
La teoría del conocimiento es, como su nombre lo indica, una interpretación filosófica del conocimiento que el hombre posee, en el conocimiento se hallan frente a frente sujeto y objeto, un sujeto cognoscente que se encuentra de frente con su objeto a conocer en una relación o correlación irreversible, la función del sujeto es aprehender al objeto y la del objeto la de ser aprehendido por su sujeto cognoscente, pero el fenómeno del conocimiento solo es presunto, es presunto en la medida en que un sujeto esta conociendo su objeto, pero el fenómeno del conocimiento no tiene una existencia real.
Y a la pregunta ¿cómo podemos conocer? Pues podemos conocer mediante una forma del conocimiento llamada Dogmatismo, escepticismo, subjetivismo, relativismo, pragmatismo y criticismo: entendemos como dogmatismo, doctrina fijada; en esta doctrina se mantiene plena confianza en la razón humana, que, todavía, no es puesta en duda, pues, es todavía una de las formas de conocimiento que vemos en ciertas actitudes de individuos en distintos planos de la sociedad, sólo basta dar una vuelta y observar buena parte del alumnado en primarias, secundarias y universidades para darnos cuenta que es todavía un hábito llegar al conocimiento por esta vía, es la actitud del hombre con un conocimiento ingenuo, es probable que haya sido la primera forma de pensamiento del hombre desde el punto de vista histórico, su confianza en la razón y en las percepciones es absoluta, tanto así, que rechazan todo razonamiento que no parezca “natural” desde el punto de vista psicológico. En cambio, el escepticismo es el extremo del dogmatismo, así como el dogmatismo cree en una unión simple y sencilla entre sujeto cognoscente y objeto conocido, el escepticismo lo rechaza de plano, proclama una impotencia a la hora de que el sujeto cognoscente aprehenda del sujeto conocido por lo que proclama la abstinencia de todo juicio. Rechaza al objeto, está tan centrado en el sujeto que la significación de objeto es proclamada como ignorada. Pero debemos distinguir entre el escepticismo metódico del escepticismo sistemático, el primero hace referencia al método, o sea, dudar de todo aquello que se nos presenta como verdadero o cierto de manera natural para poder descartar lo falso, el segundo hace referencia a la imposibilidad de conocer el objeto. El problema del escepticismo está planteado desde su base, ya que proclama que el conocimiento es imposible, pero, si el conocimiento es imposible, esto ya es un conocimiento, por lo que se descarta en su sola estructura. Así que el escéptico nunca puede tener la pretensión de que sus conocimientos sean verdaderos, para él, a lo sumo, estos conocimientos son sólo probables. El subjetivismo y el relativismo nos hablan de que hay una verdad, pero de que esta verdad tiene una validez limitada, el subjetivismo nos habla de que existe una limitación de lo conocido por el sujeto y de sus juicios. El subjetivismo hace depender el conocimiento humano a factores que residen en el sujeto cognoscente, mientras que el relativismo revela la dependencia del conocimiento a factores externos del sujeto cognoscente, o sea, que las verdades dependen del círculo cultural y del contexto histórico del sujeto que realiza un juicio, o sea, toda verdad es subjetiva o relativa. Pero, si toda verdad es relativa, y esto es una verdad, también es relativo o subjetivo el juicio que nos dicta, toda verdad es relativa.
El moderno pragmatismo deviene como una variante del escepticismo, pero con un sesgo más positivo, éste postula la imposibilidad de conocimiento entre sujeto y objeto pero, sin detenerse en esta negación, nos habla de una nueva visión de la verdad, y para ellos verdadero es lo significado por útil, valioso, o sea, fomentador de la vida; para ellos, la verdad es, el error más adecuado, para ellos el hombre es más un ser de voluntad y de acción que un ser teórico, por lo tanto las verdades han de ser las representaciones de aquello que haya resultado ser motivos de acción, y vitales. El subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo son, en el fondo, escepticismo; y la antítesis, el dogmatismo. Pero, hay una tercer fuerza que acabaría con esta antitesis en tesis, el criticismo (examinar), éste, comparte con el dogmatismo su confianza en la razón humana, pero, para que esta confianza no nos lleve al dogmatismo, y, a aceptar despreocupadamente los juicios de la razón, nos habla de una conducta reflexiva y crítica, o sea, de examen de cada uno de los postulados.
PROLEGÓMENO DE
RELACIONES PÚBLICAS
Ahora, con todos estos elementos, vamos a poder empezar con una profundización de lo que son las Relaciones Públicas y voy a intentar dejar asentadas las bases a partir de esta crítica, de lo que intento se entienda por Relaciones Públicas. Pero vamos a ir avanzando muy de a poco para hacer pasos más o menos seguros, ¿qué son las Relaciones Públicas?, pues por el momento, y es lo que puedo decir, Relaciones Públicas es algo. Esto no es para nada poco, y si esto no es poco, digamos entonces que, ya es mucho, aunque no mucho en el sentido de quedarnos conformes con esta explicación; pero sí, mucho como para saber que Relaciones Públicas “es”.
Ahora bien, ya sabemos que Relaciones Públicas es algo, pero este algo del que hacemos referencia todavía no podemos predicarle nada hasta no analizar su contenido, y ¿cuál es el contenido de Relaciones Públicas?¿Dónde podemos encontrarlo?, pues, debemos encontrarlo, a mi entender, en el contenido de su sentido, o sea, creo que la explicación del sentido de Relaciones Públicas debemos indagarlo en, y justamente, la idea de “Relaciones Públicas”. Pero antes me gustaría hacer una breve crítica, a modo de estudio, de algunas definiciones de algunos autores sobre Relaciones Públicas.
“Las Relaciones Públicas constituyen un subsistema, ciencia y arte, por los que cada organización, a través de uno de sus directivos, encauza sus vinculaciones con la comunidad para difundir una imagen verdadera, digna, promocionada y comprensible por los diversos públicos”. ¿Qué nos dice esta definición?, pues, no mucho, pues; “Las relaciones públicas constituyen un subsistema”, pues un subsistema de qué, un subsistema de qué sistema continente. Cuando habla de “para difundir una imagen verdadera, digna, promocionada y comprensible por los diversos públicos”, pues, qué es verdadera, qué significa digna, qué nos quieren decir con comprensible. Pues vemos que en este caso la definición nos deja con más dudas que certezas. En esta misma definición se agrega: “Esa actividad se realiza a través de un proceso continuo y científico que tiene por objeto ganar la buena voluntad y la comprensión generales: a) mediante la obtención de las informaciones que permitan el conocimiento permanente y exacto de la opinión pública acerca de la organización; b) mediante el autoanálisis y la corrección rápida de la difusión de cualquier error o rumor inexactos; y c) mediante la planificación y ejecución de una política adecuada, y con la colaboración de todo el personal”. En este parágrafo encontramos, en vez de una definición, lo que podríamos llamar “reflexiones a tener en cuenta”, sí, y evidentemente los puntos a, b y c son interesantes de analizar y podrían tomarse como necesarios, pero, no son la definición de Relaciones Públicas sino, y más bien, consideraciones importantes.
Para Sam Black, profesor honorario de la Universidad de Stirling, más que una definición de lo que son las Relaciones Públicas encontramos una exposición de deseos: “La práctica de las relaciones públicas es el arte y la ciencia de conseguir la armonía con el entorno por medio de la comprensión mutua, basada en la verdad y en una información completa”. Se hace evidente que esta definición, como casi todas las que podemos encontrar, están teñidas de un “deseo” de que algo sea de una manera, pero, y entiendo que en toda ciencia existe un deseo, y el deseo está siempre constreñido al logro de un objetivo, a descubrir una “verdad”; pero el deseo de una ciencia está expuesta por el científico, mas no por la ciencia. Es que ya Platón advertía de la diferencia del saber del de la opinión; “basada en la verdad” del que nos refiere Black es claramente una opinión, aunque no por eso descalificable y sin valor, es lo que él opina, pero, y por enunciación, no se puede caer en el error de dar una definición de Relaciones Públicas como ciencia haciendo un juicio de valor en la misma.
Sólo me he remitido a dos definiciones, y lejos de no exponer aun más enunciaciones por languidez, es que en su gran mayoría, siempre rondaría en las mismas críticas, según Carl Byoir, y aunque su definición sea risueña, encuentro que es bastante profunda, si entendemos que ha estudiado a todos los “definidores” de las Relaciones Públicas, y dice; “Las relaciones públicas son aquello que cree que son la persona que las practica”, y verdaderamente, creo que su sarcasmo es plausible. Pues al parecer todavía no podemos ponernos del todo de acuerdo, al parecer todos coincidimos que es una ciencia, pues, es un conjunto de conocimientos empíricamente demostrados, nuestro objeto de estudio es el hombre en cuento su “realidad” (lo en-el-mundo), y nuestro objetivo es cambiar o reforzar la idea de lo “en-el-mundo” de nuestros públicos. También parecen estar de acuerdo con que es un arte, razonamiento del que no estoy para nada de acuerdo, sí creo que hay que ser creativo, un artista también debe ser creativo, pero el objetivo del arte dista enormemente del objetivo de la ciencia, el empeño del artista se distingue claramente del propósito de un científico por lo que no podemos confundirlo. A partir de ahora, voy a intentar dar una definición de Relaciones Públicas que nos sea propia, partiendo de un análisis del sentido de “Relaciones Públicas”, y tratando de no hacerle contener juicios de valor para no caer en el mismo error antes citado.
Pues entonces, ¿qué es relación?, según Aristóteles es la referencia de una cosa a otra. Y qué encontramos si analizamos este “es la referencia de una cosa a otra”, pues la idea de referenciar (hacer referencia, referir), y esto es un acto importante para las Relaciones Públicas pues, hacer referencia es “relacionar” como actividad. Entonces relación es en principio, una actividad, pues la actividad de relacionar; en tal caso, para seguir referenciando, digamos que es un valor, ¿por qué?, pues porque la relación no es, ni un objeto real, no encontramos relaciones en-sí cuando caminamos, ni desprendiéndose de los árboles, ni en las góndolas de un supermercado; y no es un objeto ideal, ya que, la relación está sujeta a dos objetos de conocimiento (de una cosa a otra), puedo pensar en la relación de A con B, y de la relación que existe de B con F, pero, no puedo poner en mi cabeza la idea de relación sino, y en cuanto, dos objeto ideales o reales estén como objetos de conocimiento. Así que, y por ahora, podemos decir con cierta certeza que, Relaciones Públicas es, en principio, relacionar, y relacionar es, y como imposible su contrario, una actividad; porque es imposible, ya que actividad es activar, la no-activación de la relación. Pero puede que se me objete que puedo relacionar sin intención, pero, la intención es otra variante, puedo relacionar sin intención, a modo subconsciente, sí, es posible hacerlo, pero, la actividad de Relaciones Públicas me implica relacionar como actividad, y esta actividad debe ser intencional, y si es intencional pues, ¿qué necesita en su base toda intención?, ¿cuándo hay intención?, pues hay intención cuando lo intento, y si lo intento es que, pues, es que lo estoy queriendo, y si lo estoy queriendo, entonces, tengo el objetivo de alcanzar, y, ¿de alcanzar qué?, pues el objetivo de mi intención de alcanzar la relación, y ¿relacionar qué?, pues hechos con personas, personas con hechos, ideas con personas, personas con ideas, actividades con personas, personas con actividades, hechos con ideas e ideas con hechos etc. Ahora bien, ya tenemos la idea de que Relaciones Públicas “es”, y es algo, y este algo que es, es, en principio relacionar.
Es importante para los profesionales de Relaciones Públicas recordar esta premisa, la de la relación, ya que es habitual encontrarnos con que muchas veces se actúa sin vocación, y es que la inspiración de Relaciones Públicas es la de “hacer relación”, pues me encuentro que muchas veces se piensa en Ceremonial y Protocolo sin la idea de “hacer relación”, pareciera que a veces colocáramos el tratamiento del Protocolo con algún baúl impenetrable donde no se supiera realmente el por qué de su verdadero sentido, y éste es, pues, aparte del de ordenar, pues el de “hacer relación”, el Protocolo nos sirve claramente para ordenar, pero, el fin real para el cual lo utilizamos es, porque en principio queremos “hacer relación”. Si analizamos en mayor profundidad nuestro “hacer relación” nos daremos cuenta que es clave para todas las ciencias, pues todas ellas buscan hacer algún tipo de relación, encontrar algún tipo de relación, lo que nos separa de ellas es que, así como todas ellas tienen una forma particular de buscarlas y de tratarlas, pues Relaciones Públicas también tiene su particular manera de hacerlo, manera que trataremos más adelante con el correr de las páginas.
Pero, ¿qué queremos decir con Públicas?, pues sabemos que es una variante del vocablo: público, y público se deriva del latín publicus, lo notorio, lo patente, “lo sabido por todos”. Así que, en una primera inferencia, lo público debe ser “lo sabido por todos”; pero, y con esta palabra debemos hacer varias referencias, en primer lugar, y siguiendo con la definición dada, lo sabido debemos distinguirlo de lo conocido, pues, lo conocido deviene del conocimiento, y, debemos entender que lo conocido por el conocimiento es verdadero, el conocimiento de que la tierra es plana es un no-conocimiento, pero puede ser lo notorio, lo patente, lo sabido por todos, pero, un no-conocimiento; así que, de partida tenemos que públicas hace referencia a lo sabido por todos, pero, como actividad, y como actividad de Relaciones Públicas es, el-hacer-de-algo-sabido-por-todos. Pero cuando hablamos de públicas también hacemos referencias a lo que llamamos públicos, o sea, a un grupo definido de personas las cuales van a ser las receptoras de un conocimiento, conocimiento a modo de saber ya que éste puede ser, o bien, un “conocimiento”, o bien, un “no-conocimiento”, un “conocimiento-no-probado” o bien, un “no-conocimiento-factible”. En páginas posteriores se harán algunas consideraciones sobre estos tipos de conocimientos a los que llamamos como “sabido”, lo que se sabe; y es que para Relaciones Públicas la importancia radica en cuanto a este “el-hacer-de-algo-sabido”, en que se sepa. Para comenzar a cerrar el círculo de nuestra actividad a medida que avanzamos diré, no es función de Relaciones Públicas que “el-hacer-de-algo-sabido” resulte en un conocimiento, no-conocimiento, no-conocimiento-factible o en un conocimiento-no-probado, no es función de Relaciones Públicas demostrar un conocimiento ni tampoco el de estudiar un conocimiento-no-probado para probarlo.
Por el momento nos quedaremos pensando que nuestro objeto de estudio, el de “relacionar algo para ser sabido”, pero sabiendo que no es la mejor forma de tratarlo, y es que considero necesario hacer una pequeña modificación para mejorar el manejo de nuestro objeto de estudio. Voy a introducir un neologismo para referir este hacer-de-algo-sabido, y desde ahora le llamaré lo “ha-saber” o lo “ha-saberse” según corresponda, la función de este neologismo es en primer lugar entender este “ha-saber” como lo “a saber”, aprovechando que este “ha” y “a” tienen el mismo sonido, pero la utilización de este “ha” es la de hacer referencia también al “haber”, lo que “hay” en función de lo que “tengo” a saber, por lo tanto este “ha-saber” es por un lado entendido por lo “a saber” y por otro lado, y en concordancia, nuestro “ha” también nos recuerda que es lo que “tengo” como “haber” para ser-sabido.
Ahora bien, ya sabemos que Relaciones Públicas es, y este “ser” es, ser algo; pero, Relaciones Públicas no es algo a menos que, o bien lo piense, o bien lo haga, somos los sujetos cognoscentes y nuestro objeto a conocer son las Relaciones Públicas, así que, indefectiblemente, e insisto con esto, Relaciones Públicas es una actividad, y como actividad depende del hacer, así que, Relaciones Públicas es un hacer, ¿y hacer qué? Pues hacer la actividad, y hacer la actividad es querer, por lo tanto, querer relacionar en los públicos, algo a ser público, con una intencionalidad. Por ahora viene todo bastante sencillo, hasta ahora sólo debo tener la actividad de que los públicos relacionen algo intencionalmente; intencionalmente en sentido de mi intención y de su intención, o sea, mi intención es “en” su intención, ¿en qué sentido?, pues que, y por ahora, mi intención es que los públicos tengan “una” intención, y este “una” entendida como “la que pretendo”.
Pero, ¿intencionalmente a qué hace referencia?, pues ¿cuál es mi intención como Relaciones Públicas?, ¿la de que lo ha-saberse sea sabido?, pues la respuesta es no, y es importante conocer esta diferencia, pues, ¿cuál es la ciencia que se encarga de que lo a-saberse sea sabido?, la Comunicación Social; pues la intención de esta ciencia es justamente que lo a-saberse, sea sabido. Pero entonces, ¿cuál es nuestra intención cuando decimos que lo ha-saberse sea sabido?, pues la intencionalidad de Relaciones Públicas está en la respuesta, pero, ¿cómo en la respuesta?, pues bien, cuando un comunicador social, por definición, da lo a-saberse por medio de la comunicación, la acción que produce este lo a-saberse en su receptor no es parte de su intencionalidad, su intencionalidad termina cuando lo a-saberse es sabido por el receptor; ya que, y por definición, la Comunicación Social predica la búsqueda de la objetividad de la información. Pero entonces, si para el comunicador social termina su intencionalidad sólo en que lo a-saberse sea sabido por el receptor, pues, ¿cuál es la intencionalidad de Relaciones Públicas que también tiene un ha-saberse para ser sabido por el receptor?, pues la intencionalidad de Relaciones Públicas está constreñida en la respuesta del receptor, ¿y cuál puede ser la respuesta del receptor cuando ha sabido lo ha-saberse?, pues que haga o no haga, que piense tal o cual cosa, etc. Fíjense que cuando hablamos de lo “a-saberse” de Comunicación Social no utilizamos nuestro “ha-saberse” que nos es propio, y es porque un “a-saberse” de Comunicación social carece de este “ha” que nos da la idea de propiedad, de inmanente subjetividad, de ser elaborado previamente, hace referencia a lo que me es propio, al “haber” del “tener” de lo que quiero se sepa, somos dueños y productores de un ha-saberse. Definitivamente ésta es la diferencia que tenemos con los comunicadores sociales, y también nuestro maridaje con ellos, los dos tenemos públicos, los dos tenemos algo a-saber, los dos lo comunicamos (en sentido de hacer común), pero nuestra intencionalidad no está en la intención de que lo a-saberse sea sabido, sino, en que lo ha-saberse produzca una reacción determinada, tiene una intención. Un ejemplo pequeño, cuando una planta industrial amplía sus actividades, la intencionalidad del comunicador social es de que este a-saberse, sea sabido, la intención de un relacionista público es que este ha-saberse, por ejemplo, produzca mayor confianza en la marca, por esto debe entenderse que el relacionista público no da un a-saberse-puro, sino, que da un ha-saberse-manipulado, y manipulado en el sentido del artesano que opera la arcilla informe con una intención para crear un “utensilio”, nuestro “utensilio” es nuestro “ha-saberse” que garantice en su receptor la intencionalidad manifiesta. El comunicador social busca la pureza del a-saberse, pues las Relaciones Públicas buscan una elaboración artesanal en la intencionalidad con su ha-saberse.
Ahora bien, es evidente la diferencia que tienen las Relaciones Públicas con los comunicadores sociales, hemos entendido a qué le llamamos intencionalidad, pues, dónde está centrada esta intencionalidad, en hacer que un público piense o haga algo, pero, y es necesario preguntarnos, ¿ es que Relaciones Públicas es política?, o acaso, ¿el relacionista público es un político?, pues, evidentemente no es así, y si no es así, entonces, ¿no es que el político es quien pretende que la gente piense o haga algo?, ¿no es acaso su función fundamental?, pues mi respuesta es sí, pero si la respuesta es sí, entonces, ¿cuál será la actividad de Relaciones Públicas?. Se hace demasiado evidente que no es función de Relaciones Públicas la de hacer que alguien haga o piense algo, pues para eso existe la función del dirigente, y es que la actividad del Relaciones Públicas es la de manejar el mensaje, la de manejar la imagen, la de acomodar los contextos propicios para que, y ahora sí, ya sea el político, ya sean el departamento de marketing, publicidad, ventas etc, los que produzcan lo deseado. ¿Y cómo es esto?, relacionamos los públicos con “cosa-informatizada”, preparamos el camino, fertilizamos el campo de acción para que la gente piense o haga algo, hacemos propicio el contexto en que se mueve el público para que, y cuando llegue la acción del político o llegue la acción de marketing, nuestro público reaccione como hemos de esperar, como lo hemos planeado. Y es así que nuestra función es la del labrador, la del campesino que todas las mañanas prepara la tierra, abona el campo y en el momento propicio, en el momento indicado y sabido por él, tira la semilla, pero no pensemos que el campesino es quien hace brotar la semilla, la semilla germina por acción del sol, por acción del agua y los nutrientes, y por acción de su ser-se semilla (acto en potencia), Relaciones Públicas sólo prepara el campo para que los procesos que van a ser desencadenados por agente externos a él, obtengan los resultados deseados, los cuales, fueron su intención. A modo de ejemplo, si el objetivo fuese, por caso, que una empresa logre algún tipo de beneficio tributario por parte del estado, manejar que el rumor de un posible traslado de nuestra empresa (de 10.000 empleados) a otra zona (país, provincia), pone en situación de tensión a particulares gobernantes de acceder a nuestras propuestas, 10.000 empleados representan grosso modo 50.000 personas que dependen de nuestra institución, y la salida de ésta correspondería al aumento de la desocupación de, por caso, toda una localidad. Nuestro público, parte del gobierno; objetivo, lograr ventajas impositivas, lo ha-saberse “si no aceptan nos vamos”; estrategia, contratación de prestigiosa empresa consultora para evaluación de nuevo lugar de emplazamiento; resultado esperado, consultora deja escapar la información y el gobierno la toma como “real”; consecuencia, tienen que resolver un problema. Su yo-con-cosa-informatizada modificando su yo-en-el-mundo. Como vemos no es Relaciones Públicas la que logra la nueva condición impositiva, sino que, y cuando intervengan los negociadores, tienen una condición más propicia para el cumplimiento del objetivo.
Entonces, y para ir dejando un poco de claridad: “Relaciones Públicas es”, ya tenemos nuestra primer certeza. Ahora, existe algo que nos da la dirección, “el objetivo”, y teniendo el objetivo que sea, debemos analizar nuestra empresa, nuestros públicos y el propio objetivo que se nos dio, y eso lo hacemos a partir de distintos métodos empíricamente demostrados, o sea, y por ahora, “Relaciones Públicas es una ciencia”. Pues bien, de nuestra institución/persona qué estudiamos, su “realidad”, su en-el-mundo, pues para qué, para entender qué modificar o reforzar; y de nuestros públicos qué estudiamos, también su en-el-mundo a partir de su yo-con, pues para qué, pues para poder comprenderlo y a partir de estas comprensiones “crear nuestro ha-saber”, para poner al individuo en escenario de su yo-con lo ha-saber y que esto redunde en lo en-el-mundo-lógico esperado. Entonces es que digo:
“Relaciones Públicas, ciencia que estudia las realidades
de los distintos públicos para la creación de un ha-saber que
intencionalmente modifique o mantenga dichas realidades”.
Creo haber logrado sacar del concepto de Relaciones Públicas todo tipo de juicio de valor, como vemos ya no se habla de lo bueno, de la verdad, lo lindo lo “inmaculado”; y nos restringimos a lo que “es”, es una ciencia por lo antes expuesto, estudiamos las realidades (lo en-el-mundo) de los públicos, y al tener un objetivo propuesto, creamos ( condición necesaria ser-creativo; sin confundir con artista) un ha-saber (cosa-informatizada), que modifique a partir del yo-con de los públicos y devenga en lo en-el-mundo en que centramos nuestra intención.
He intentado en este prolegómeno dejar asentada las bases de lo que creo debemos entender por Relaciones Públicas; este tratado (a tratarse) entiendo logra dejar en claro lo que antes predicaba al decir Relaciones Públicas “es”. Ahora bien, y entendiendo que Relaciones Públicas “es”, y habiendo expresado el “ser” de este “es”, es que en esta etapa siguiente intentaré predicar sobre algunas consideraciones que creo necesarias para que, y ahora sí, Relaciones Públicas pueda ser-se.
SER-SE EN
RELACIONES PÚBLICAS
Vamos a dejar de lado por ahora algunas consideraciones como las de “manipular”, que trae aparejado un prejuicio sobre la libertad; y vamos a dejar de lado el concepto de lo ha-saberse, o sea, la cosa-informatizada, informatizada en sentido de cosa con información de mensaje a saberse (proposición), para pasar a hacer unas consideraciones sobre el individuo, ya que es sumamente importante que hablemos de éste, que es uno de los puntos más importantes de los que trata las Relaciones Públicas. Individuo nos viene del vocablo latino individuum, o sea, lo indivisible, lo indiviso, y para un sentido práctico, el termino individuo va a tener en este trabajo una connotación aristotélica, o sea, nuestro individuo de estudio va a ser considerado como en-sí. Por individuo en-sí vamos a entender este individuo que es lo que es en su esencia de individuo, por lo tanto un individuo en-sí puede no entenderse él mismo (ni nosotros) como individuo en-sí, ya que como individualidad, como esencia de lo que es, es continente de su individualidad, de su ser, su ser para-sí entonces no comprende su ser en-sí, que es su ser-esencia, es su ser para-sí la contingencia de su ser en-sí continente. Y es esto lo que el individuo comienza a entender. Pero, cómo llegamos a lo que es el ser para-sí, pues son varias las corrientes de opinión sobre este neologismo; pero, y para nosotros el ser para-sí será el principio del ser dinámico, el ser que somos para nosotros en una primer instancia, el ser en-sí es la esencia del ser, el ser para-sí es el ser que somos, pero, ¿qué es este ser que somos?. El ser en-sí busca en su ser-se el dinamismo de ser-siendo, y este ser-siendo es su ser para-sí, pues le es necesario, pero este ser en-sí-para-sí no es un ser en-si-mismado, pues nos es necesario el ser para-otros, y ¿qué es el otro? Pues es este ser-yo-que-no-soy-yo, este reconocer mis-yoes-que-no-soy-yo es afirmación en principio de mi en-sí, y de mi en-sí-para-si en este reconocimiento de un en-sí-para-sí allende a mi ser. Cuando decíamos, si yo no existo, no existen las cosas; también es entendible el decir, si no existen las cosas, yo tampoco existo. Es que el ser en-sí-para-sí necesita de otros en-si-para-si en su formación, y ésta es mi forma de ser-con, mi idea de mi-yo está formada a partir de la mirada de mi mis-yoes-que-no-son-yo, y es que mi para-sí en contacto con otros para-sies forma mi idea de yo-con, y todas las ideas de mi yo-con devienen en las de mi-yo-en-el-mundo. Y esto es importante, mi-yo-en-el-mundo es la reflexión de todas las contingencias de mi en-sí-para-sí como continente que produce este mi ser-con y en definitiva mi-yo-en-el-mundo.
Me es imposible predicar sobre el ser en-sí, pero si podemos predicar sobre el ser-con. Puedo predicar que el ser-con es dinámico, pero dinámico en qué sentido, pues en el sentido de que alterna, mi ser-con éste ser-que-no-soy-yo se combina; primero tengo mi yo-siendo-mi-ser para estar delante de este ser-siendo-su-ser-que-no-soy-yo, pero, al estar yo siendo-mi-ser, pues estoy tratando también de mostrar mi-yo, y este mi-yo como yo-estático-de-mí, y estático en el sentido de pensando-me, haciendo-me, estudiando-me; ahora bien, mi-yo-que-no-soy-yo es también un ser-estático-de-él pensando-se, y elabora mi-ser, pero ahora con mi “con”, pues ahora seré su ser-yo-que-no-soy-él “con” en sentido de para-él, y en él ha habido una transformación de su ser-con para pasar a ser su ser-con-migo. Qué es lo que quiero afirmar después de todo eso, pues, que sin hablar de que si las cosas son en-sí, de que si yo imanto las cosas o de que si las cosas me imantan a mí, es evidente que al menos, imantación hay, o sea, que soy las cosas en contacto, tengo tantos mi yo-con como contacto con cosas tenga, en este caso cosa es otro individuo-hombre. Ser en-sí es ser siendo su ser en su esencia, y esto es indivisible, porque sólo se puede ser siendo, no hay otra forma de ser no siendo, pero, ser para-sí, es influido de mi ser-en-el-mundo, que son mis ser-con, y este si es divisible, porque mi ser-con como amante, es distinto de mi ser-con como comprador. Y dentro de Relaciones Públicas, ¿cuál es el ser que nos interesa?, pues el ser-con. Y es este ser-en-el-mundo al que queremos relacionar a partir de su ser-con. Pues, a partir de esta división del individuo en sus distintos ser-con, lo individuum, lo indivisible, lo indiviso, ya no es más un problema para Relaciones Públicas, pues, y ahora bien, no podemos dividir el “ser”, pero si puedo estudiar estos diferentes ser-con del individuo de manera separada para, y así, poder hacer diferentes prédicas y pronósticos de un mismo ser.
Vamos con un ejemplo, existe una tendencia a simplificar a las personas por ejemplo, en categorías sociales, por sexos, por nivel de instrucción, pero esto nos lleva a grandes errores, los datos simples sirven para decisiones simples, los datos complejos son necesarios para decisiones complejas, y esto es, poniendo por caso una palabra detonante, “aborto”. Ahora vemos mi yo-con con esta idea, la del aborto, la clase social me va a decir por ejemplo, qué medios son convenientes para lo ha-saberse, el nivel social o de instrucción me dirá el cómo informar lo ha-saberse, pero nada me dicen de cómo dar lo ha-saberse para modificar el yo-con para lograr que los otros mi-yo-en-el-mundo sean a ese en-el-mundo. Es por eso que es tan importante el estudio del “con”, porque es ahí donde está la clave misma de que mi ha-saberse consiga lo “en-el-mundo”. Porque cualquier mi yo-con “hija”, interpreta aborto-ha-saberse de una manera distinta de yo-con “hija soltera” aborto-ha-saberse; yo-con “hija soltera embarazada” aborto-ha-saberse; yo-con “hija violada” aborto-ha-saberse. Me es necesario, al intuir a priori en, posibles lectores que, estoy dando un ejemplo controversial donde no puedo manejar su “yo-con mi trabajo”, y es que este trabajo habla de las formas correctas de hacer Relaciones Públicas como técnica, ahora bien, ustedes podrán reprocharme que el aborto está mal o que está bien, pero esa es una valoración que está fuera de esta exégesis, ya que, la técnica puede ser utilizada para producir un “en-el-mundo” bueno, y este bueno depende de la valoración propia de cada individuo, particularmente puedo manifestar mi oposición al aborto, pero, entendamos que éste no es un trabajo sobre el bien o el mal, sino sobre, la técnica de Relaciones Públicas en cuanto lo ha-saberse.
La relación que existe entre lo ha-saberse y Relaciones Públicas es circunstancial, ya que, lo importante de lo ha-saberse es el efecto que produzca, y el trabajo de Relaciones Públicas es el del contexto cuando llegue el ha-saberse, la situación, es la de poner al individuo en situación tal de que lo ha-saberse imante lo “en-el-mundo”, es encontrar su ser-con que garantiza en su en-si-para-si-estático-con que lo ha-saberse redunde en su en-el-mundo.
Pero la exégesis del ser-con es de una complejidad que simplemente perpleja, y esto, entre otras cosas, está dado por la relación de las clasificaciones lógicas de los juicios (Kant), y los conceptos desarrollados que albergan en sí el lenguaje (Heidegger). Todo ha-saberse, sabemos es una proposición, y “...toda proposición es; una indicación (como el primitivo sentido de logos)...; una predicación, en el sentido que alguien dice algo de algo, donde se predica, lo primero se determina por lo segundo...; y también significa comunicación, donde se tiene una determinación directa entre indicación y prédica...”; siguiendo con el ejemplo, cualquier juicio, a modo de proposición (lo ha-saberse) que arrojemos al individuo alberga en sí conceptos desarrollados en el lenguaje. Estos presupuestos en si abarcados en la proposición son de un carácter impuesto por el sujeto, la llegada de la proposición (lo ha-saberse) en la aprehensión del yo-con-lo-ha-saberse genera lo en-el-mundo de la proposición con los supuestos del lenguaje de cualquier tipo de juicio sean estos, individuales, infinitos, problemáticos, categóricos etc., dándonos como resultado cualquier en-el-mundo no deseado. Al hablar de “cuchillo filoso” (juicio de relación categórica) hablamos de una propiedad de la “cosa-cuchillo”, ¿pero qué concepto desarrollado en el lenguaje despliega el yo-en-el-mundo-con a partir de esta proposición?, ¿cuchillo-mata?, ¿cuchillo-utensilio?, ¿cuchillo-poder (contra nosotros)?. Como puede apreciarse, por caso, teniendo un aspirante a la gobernación, la utilización de “cosa cuchillo” en acto público debe ser estudiado y recomendado a partir del estudio previo de los yoes-en-el-mundo-con, y teniendo en cuenta los conceptos desarrollados en si en el lenguaje, ya que todo lo ha-saberse-enjuiciado marca taxativamente mi yo-en-el-mundo, y lo en-el-mundo del sujeto es de una virilidad tal, que al penetrar en la proposición abusa de ella para lograr una creación, una nueva interpretación que le sea afín, que le sea cómoda a su en-el-mundo, y es que en Relaciones Públicas no puede permitirse este abuso del sujeto a lo ha-saberse, sino, y más bien, es lo ha-saberse (doncella y prostituta) quién deja violentarse por el yo-con a cambio de algo, y ¿a cambio de qué?, pues a cambio de lo en-el-mundo que le ofrece, y es que Relaciones Públicas es procurar lo en-el-mundo.
Ahora, y seguramente como prejuicio, estoy considerando que se me preguntará, ¿y qué hay de la libertad del hombre? ¿No es que estamos coartando la libertad de una persona?, pues bien, me gustaría hacer unas consideraciones sobre la libertad para que veamos como juega en todo esto.
Libertad; es mucho lo que se ha escrito sobre este tema que ha desvelado a la humanidad desde los principios de la filosofía, solo haré unas consideraciones a modo de reflejo, para evitar en lectores desprevenidos una lectura errónea de los considerandos sobre libertad.
Para Sartre, libertad, sólo en situación ha de devenir, para la opinión corriente libertad es hacer lo que uno quiera, y esto, si bien, de alguna manera encontramos algunos puntos de concordancia, unos atisbos de ilustración, ser libre es mucho más que eso, y mucho menos también. -->[Author:L]Analicemos esta frase, “hacer lo que uno quiere” encontramos las dos claves (de la masa) de la libertad, Hacer y Querer, parecería que éste es el orden que el mundo moderno le da a esta frase, y no creo que sea aleatorio, me pregunto por qué no será al revez, ya que sería valido también Querer lo que uno Hace, se me puede objetar que es sólo una frase, que la fuerza de la tradición caprichosamente ha considerado esa estructura, no digo que no pueda tener valor esa explicación, pero de alguna manera somos lo que decimos, como lo decimos también nos da una idea de quien se esconde detrás de esa frase, voy a dejar esta incógnita; y proseguiremos con, Hago después Quiero.
HACER nos es a todos los seres vivos de este mundo como una cosa común, todos hacemos,-->[Author:L] comemos a modo de HACER, nos reproducimos a modo de HACER, pero en algo debemos diferenciarnos del resto de los seres, y esto es, en el querer, el querer es un deseo, querer como fuerza vitalizadora del HACER, porque así pasamos del HACER al producir a partir de un deseo, pero acá existe un problema, un animal, como ejemplo un gato, también tiene un deseo, aunque no concientemente experimenta el querer, cualquier gato con hambre ante dos posibilidades de comida muestra una preferencia. Podríamos decir a partir de esto que el gato es libre, la respuesta es si, es libre a modo de gato, tiene carne y verduras para elegir, y siempre elige carne en primer lugar, pero esto es libertad entendida para un gato, es su libertad a partir de su libre elección-predilección.
Bueno, la mayoría de las personas cree que libertad es eso, hacer lo que uno quiere, como el gato, dos opciones elijo una, es lo que quiero, por eso lo hago, y esto es un poquito más complicado que eso, esto no es libertad, será en todo caso, una conciencia puramente irreflexiva, es decir, se lo que hice, pero realmente no se porqué, podríamos llamarle capricho. Verdaderamente para que haya libertad, en principio, y es hasta tosco decirlo, hace falta una acción, el producto de esta acción es lo que podríamos llamar libertad, ¿en todos los casos? No, y veremos porque, hubo hace muchos siglos una teoría llamada determinismo, donde se trataba de explicar que todo acto, toda acción, estaba de antemano determinada, estaba escrito; claro que no vamos a tomar esta teoría al pie de la letra, ya que descarto de plano de que un ser superior haya determinado cada acto, cada hecho producido por todos los seres humanos, animales y plantas, y de que vivimos en una especie de nebulosa crédula de libertad; pero si podría, al observar que existen algunos condicionamientos en la manera de -->[Author:L]actuar, ya no escritos por un ser superior incluso antes de nuestra existencia, sino algunos fatalismos inconscientes, que parecerían tan arraigados en nuestra psique que trabajarían de alguna manera parecida a aquel primitivo concepto del determinismo. Para explicar esto debería explicar una pequeña pero lúcida teoría sobre las categorías ontológicas del hombre y son: el SER, el TENER y el HACER, todas las actividades humanas, en todos los sentidos se pueden reducir a estas tres categorías que son las mínimas reducibles, a partir de la reducción a estas categorías, sólo entre ellas admiten una reducción mayor, pongamos por ejemplo, el comprar es una forma del TENER, a ver si soy más claro, si compro un auto, es una forma del TENER, pero también es una forma de SER, y es inevitablemente una forma del HACER. Casarme con la señorita amada es un HACER, que también es una forma del TENER e invariablemente del SER. Por eso es que soy lo que tengo, soy lo que hago, hago según soy, hago según tengo, a partir de esta hermosa triangulación es que podemos entender muchas cosas del ser humano.
SER
TENER HACER
Para que una actividad sea libre tiene que haber en primer lugar un conocimiento de algo, éste algo, si se me permite llamarle cosa-situación, ha de ser una no-cosa-situación a modo de ausencia, o sea, un ser-con que encuentra un no-cosa-situación que lo nihiliza a su para-sí a modo de mostrar, hacer conciente la carencia de la cosa-situación, a partir de ahí se dirá, como me sucede a mi en este momento, veo mi paquete de cigarrillos, entiendo que quiero uno, voy y lo saco para fumarlo, se pensará, soy libre de hacerlo, la respuesta es no, a modo de libertad ya adquirida con anterioridad, la libertad sólo se da en situación de carencia de cosa-situación, y por sobre todo tiene que existir un agente externo o interno que inquiete de alguna manera el fácil acceso a la cosa-situación deseada, si no, estaríamos confundiendo el hábito con la libertad, que es lo que habitualmente sucede, y trae aparejado una buena cantidad de complicaciones y malos entendidos, claro que soy libre de tener un, mal hábito si se quiere, y puedo decidir fumar, y por eso soy libre, y puedo dejar de fumar si quiero porque soy libre, pero los cientos o miles de cigarrillos entre estas dos decisiones son nada más que hábito de fumar, y si se quiere, de reconocer aquella victoria anterior cuando en situación decidí, TENER un cigarrillo, HACER que fumo y devenir en SER fumador. Soy libre de adquirir un auto si sorteo los inconvenientes de obtenerlo, lo TENGO, ahora, cada vez que utilice (HACER) el auto, simplemente estoy ratificando aquella vieja decisión de tenerlo, donde hubo que sortear una barrera para poseerlo, en caso de que tenga dos autos y la duda sea en cual ir, tampoco digamos estoy ejerciendo una situación de libertad, simplemente, ratifico alguna de las dos elecciones anteriores de obtenerlo. De la misma manera cuando una mujer elige pasar la noche conmigo, ésta siendo libre, la segunda y noches sucesivas, sólo estamos ratificando aquella primogénita decisión. Todo esto, a partir de una exterioridad, digamos, que es un acto de aparente libertad, insisto con la idea que uno sólo es libre en situación de serlo, no todo el tiempo.
Ahora desde el punto de vista interno, preconsciente, inconsciente, pulsiones, historia personal, filosofía de vida, actividad intelectual, visión del mundo, cómo es que estas cosas pueden coartar la idea de libertad, ya que dijimos que libertad se da en situación, mediante una acción, y por supuesto, ahora lo agregamos, con conciencia de las consecuencias de esta acción, al menos en primer y segundo grado (es imposible prever todas las consecuencias), cómo juegan mi para-si, mi-yo, mi-yo-en-el-mundo, mi yo-con en todo este juego de decisiones, y es ahí donde hablo de un cierto determinismo. Quiero descartar de plano esta teoría política, moral cristiana, sobre la igualdad de posibilidades, esta igualdad de posibilidades es parte de una concepción pequeño burguesa que no va más allá de una aparente moralina dialéctica de quienes dicen practicarla, n-->[Author:L]o me digan que un niño de Palermo Soho -->[Author:L]tiene las mismas posibilidades al de un niño del bajo Luján y mucho menos de la Dormida, eso es una ideología de desvió y de tranquilidad aparente demasiado aburguesada, que un chico de Santa Rosa aproveche mejor las poquitas posibilidades que tiene es poco más probable, pero que me hablen de la igualdad de posibilidades es, por lo menos, de personas intelectualmente distraídas. La libertad es algo para ser tratada con cierta seriedad, a partir de estos determinismos que tenemos, se podría pensar que es imposible ser libre y doy por caso un simplísimo ejemplo que alguna vez escuché del lúcido Alejandro Dolina, con las respectivas disculpas por serme imposible reproducirlo con paralelismo intelectual. Cuando hablamos de la libertad de amar, en cuerpo y espíritu, poniéndome en este caso como sujeto, a una señorita, cómo juega la aparente libertad de elección; en primer lugar, al ser un hombre que se siente atraído por mujeres, digamos que me queda por elección, aproximadamente la mitad del mundo, un poco más tal vez, se me dirá, soy libre de elegir entre las aproximadas tres mil millones de mujeres que hay, bueno, no (recordar no confundir las condiciones formales de las materiales); la China me es algo lejana, al igual que Rusia, toda el África, Oceanía, América del Norte, digamos entonces las de Argentina, serán algo así como unas 19 millones, pero realmente no cuento con los medio para conocer toda la Argentina, así que me quedaré con las de Mendoza, las del gran Mendoza al menos, mi abanico se está cerrando a unas quinientas mil mujeres; entonces, como prejuicio lo admito, saquemos también todas las casadas, las de novia (hablo siempre para una relación seria), tengo 29 años así que, digamos aquellas que están entre los 23 y 31 años; salvo excepciones, descartemos las que no son universitarias o recibidas, sumémosle también que poco más, poco menos, estén dentro de los márgenes preestablecidos de belleza (ya que también como todos estoy perjudicado por estas imposiciones sociales), de éstas hay que descartar las que no me gustan, a las que podrían gustarme hay que descartarles las que nunca voy a conocer, de las que conozco solo aquellas que realmente me parecen interesantes de seguir conociendo, de esas, las que me parezcan aceptables y sienta una especie de despertar del amor. En definitiva, de las tres mil millones de mujeres de este mundo mi libertad estaría condicionada, con suerte, a unas siete o diez; bueno, no estaría mal después de todo, siete o diez no es un mal número realmente, ¡quién pudiera!. Pero tengo que recordar algo, un fatalismo aterrador que atenta sobre mi ego, el mismo ejercicio hacen esas siete o diez; por lo tanto, también debo coincidir en por lo menos alguno de esos abanicos, la respuesta, con suerte, mucha suerte, dos o tres, sumemos ahora que también la situación debe ser, al menos algo propicia para que una relación pase a algo más allá de una linda amistad. Se me dirá, pero bueno, casi todo el mundo se termina casando, y es verdad, casi todo el mundo así “termina”, sin sacar demasiadas conclusiones, y pensándose libres.
Y es que tenemos que ponernos de acuerdo en algo, ya que evidentemente no podemos ser libres de que cada uno piense su libertad, la libertad como “posibilidad de autodeterminación, como posibilidad de elección, como acto voluntario, como espontaneidad, como margen de indeterminación, como ausencia de interferencia, como liberación ante algo, como liberación para algo, como realización de una necesidad”. Para los antiguos, libertad era la no condición de esclavo, o sea, de autodeterminarse, pero también la de no ser esclavo de las pasiones, o sea que desde un principio la libertad apunta a un “poder hacer” y a una “limitación”, pues, y quedan muchos residuos de esto todavía, ser libre es ser esclavo de esa libertad. Podemos hablar de una libertad natural, de una libertad social y de una libertad individual. Para Kant la libertad es sólo moral, ya que no podemos hablar de una libertad física o mejor dicho, de la física. También, la libertad se convierte en libertad existencial, donde no es el resultado de un choque de motivos ni de un imperativo, sino que lo decisivo de la elección es, justamente que yo elijo, o sea que la libertad es esa elección. Pero es ahora a mí que se me exige y me exijo un acto de libertad, y este acto es el de mi elección, y en ésta, mi libertad es que, pues no se trata de decir si el hombre es libre o no, ya que esto sería coartar la libertad, pues, ¿cómo yo puedo decir que es la libertad?, si para ser libertad debe ser libre, y esto me incluye a mí y excluye mis opiniones, ¿cómo yo puedo definir la libertad que me es
Relaciones públicas
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