Proceso político en el mundo Islámico

Islam. Estado Árabe. Panislamismo. Panarabismo. Integrismo islámico. Demografía. Economía. Reislamización del Estado

  • Enviado por: Jean De Montignac
  • Idioma: castellano
  • País: España España
  • 9 páginas

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2. EL PROCESO POLÍTICO EN EL MUNDO ISLÁMICO

Introducción.

Todos los días, desde las portadas de nuestros periódicos y por medio de las noticias de nuestras televisiones, nos llegan noticias de la conflictividad del mundo islámico. El terrorismo de grupos radicales islámicos, el conflicto árabe-israelí y toda el área del Próximo Oriente, países situados en “el eje del Mal” como Libia e Irán, etc. En la manera en la que se presenta algunas de estas noticias parece haber una pregunta implícita: “¿el sustento de la identidad y la esperanza política en el Islam forma parte del mecanismo que produce el conflicto?”.

No es una pregunta imparcial que espera la respuesta para emitir el veredicto. El juicio va implícito en la pregunta sin haber esperado a los argumentos para contestarla. Y es que hoy sigue muy viva la teoría de Huntington sobre “el Choque de Civilizaciones”. La confrontación a nivel mundial, tras la caída del muro de Berlín, no correspondería a los bloques con sistemas políticos y económicos distintos (Estados Unidos y la URSS) sino que será entre civilizaciones. La civilización occidental, democrática y capitalista no se habría acabado de imponer y surgirían conflictos, pero esta vez con sociedades que fundamentan la propia identidad en su religión y cultura (el caso de la civilización islámica). El once de septiembre de 2001 tiró por tierra la teoría del fin de la Historia del también controvertido Francis Fukuyama. Sin embargo resurgía la teoría de Huntington y además con fama de profética.

La imagen que se nos presenta del mundo islámico parece darle la razón. Pero, en mi opinión, esta imagen está desenfocada. La presentación que se hace de lo islámico como si de un bloque monolítico se tratase no es acorde a la realidad. Se nos presenta como unívoco y homogéneo aquello que forma parte de un complejo proceso histórico y que es un fenómeno multiforme. El objetivo de este apartado de nuestro trabajo es comprender la dimensión política del mundo islámico y para ello el título es indicativo. No se puede hacer este ejercicio si no es analizando los sucesos en su contexto y viendo todos los factores en la perspectiva histórica que permite entenderlos. Este ejercicio nos permitirá enfocar la imagen de la política islámica que tenemos.

1. ¿Qué es el Islamismo?

1.1 Definición. Podemos definir al Islamismo como el concepto confesional de la política, basado en la unidad de todos los musulmanes al margen de la identidad nacional o cultural. Aunque actualmente aparezca como la vía política más fuerte dentro de los países de mayoría musulmana no ha sido ni tampoco es la única.

1.2 Elementos comunes. Es difícil comprender este concepto, el Islamismo, aisladamente. En el desarrollo de esta ideología podemos observar diversos focos cada uno con ideólogos que han dado vida a teorías y a grupos muy heterogéneos. Sin embargo, podemos encontrar elementos e influencias comunes. En lugares geográficos y en momentos distintos Hassan al Banna, egipcio y fundador de los Hermanos Musulmanes en 1928, y Mawlana Abul Ala Mawdudi, indio y creador de Jamaat i-Islami, movimiento creado en 1941 y con gran éxito en el sudeste asiático, han sido los dos teóricos que más han marcado el pensamiento islámico. Aunque el islamismo no tiene un texto inspirador común si que podemos sintetizar un ideario en estos puntos:

· El Islam constituye una ideología que comprende todos los ámbitos que afectan al individuo, a la sociedad y al Estado.

· El Corán, la Sunna y la Sharia constituyen los fundamentos que organizan la vida musulmana.

· El principal concepto político es la Umma, la comunidad de los creyentes. Tenemos que recordar que la Umma, un concepto teológico de fraternidad entre los musulmanes, ya había tenido desde los inicios cierto contenido político. Ahora se convierte en el principal vínculo político, por encima de la identidad nacional, de la étnica, lingüística, etc.

· La debilidad vivida en el seno de países islámicos se ha debido a la infidelidad y al haberse apartado de la senda de Dios.

· La fidelidad al reestablecimiento de la soberanía de Dios por medio de la implantación de la ley divina traerá éxito, poder y riqueza a la Umma: comunidad islámica.

· Para recuperar el orgullo de esta comunidad es necesario comprometer al Estado y a la sociedad con la reinstauración de la Ley de Dios.

1.3 Sin embargo, la aplicación del espíritu y de las leyes islámicas es desigual. El Islamismo no es un bloque monolítico, sino que presenta múltiples tendencias, diversos registros, es un movimiento multiforme. Las diferencias provienen en primer lugar del aspecto doctrinal (sunnismo y chiísmo). En el punto anterior ya hemos visto las diferencias doctrinales dentro del Islam. La “revolución iraní” dirigida desde arriba fue posible porque existía una férrea jerarquía de clérigos.

En segundo lugar tenemos las diferencias que arranca de la interpretación. Aún hoy existe el debate sobre la Itjihad -interpretación- entre los que consideran peligrosa la interpretación y aquellos que son partidarios de una interpretación que adecue la doctrina a un lenguaje de hoy. Sin embargo el debate está en las formas porque la interpretación es, no sólo necesaria, sino a todas luces imprescindible ya que sólo ochenta versículos contienen reglas de derecho. Muchas de estas son inaplicables hoy, sencillamente porque desapareció el contexto histórico para el que se escribieron. Depende mucho de la escuela doctrinal que haga la exégesis para que se extraigan unas leyes de tipo rigorista y puritano (wahabbíes) o para que haya una visión más social partidaria de la modernización aunque contraria a la occidentalización (caso de los Hermanos Musulmanes).

Pero hay otras razones de peso para que el islamismo presente aspectos distintos. ¿Acaso podemos decir que sean lo mismo la monarquía saudí, el régimen populista de Gadafi, el gobierno Recep Tayyip Erdogan o la república clerical de Irán? No lo son, porque los objetivos de cada uno de estos regímenes varían según los intereses nacionales. Si bien es cierto que existe un sustrato común así como un acercamiento entre sí a través del Islam también hay que señalar que los diferentes intereses geopolíticos y las diferencias étnicas (turcos, árabes y persas) marcan fuertes distancias.

2. Proceso histórico del Islamismo:

Del proceso histórico del Islamismo se desprende la explicación de algunos de sus rasgos más característicos en la actualidad. El Islamismo se forja a través de un proceso histórico vivido en los últimos cincuenta años.

2.1 Panarabismo: surge como vía política en una serie de Estados-nación del mundo árabe (Túnez, Egipto, Siria, Egipto, etc.) que habían accedido recientemente a la independencia. El contexto en el que se forja es complejo. A pesar de la descolonización seguían viviendo la tutela de las grandes potencias, a nivel tanto político como económico. Tras la II Guerra Mundial se está viviendo una situación de guerra fría y estos Estados deben posicionarse en un mundo bipolar. A esto hay que añadirle el problema árabe-israelí; la creación del Estado de Israel había sido una especie de meteorito que con su impacto iba a complicar la de por sí la débil estabilidad de la zona. Podemos citar las siguientes características:

- Concepto laico del Estado. Se quiere que el Estado tenga un carácter secular. La tarea no es fácil ya que el concepto de comunidad islámica era muy fuerte y seguían vigentes las estructuras jurídico-religiosas tradicionales que organizaban la sociedad.

- Cohesionado en base a la nación y la etnia árabe. Esto se refiere al esfuerzo por utilizar el arabismo como elemento de unión.. Sin embargo no podemos perder de vista que las administraciones de los protectorados occidentales se encargaron de crear antes Estados que naciones. Basándose en sus intereses coloniales establecieron fronteras con tiralíneas que poco o en nada se correspondían con las necesidades de regiones con predominio tribal y multicomunitario. Es el caso de Irak donde se unifican tres provincias otomanas y varias comunidades (Chíies, sunníes, kurdos y pequeñas comunidades de cristianos caldeos) con un arabismo que no existía al comienzo.

El intento más serio que se llegó a intentar aunque con una vida muy corta fue el de la creación de la República Árabe Unida (RAU) de Egipto y Siria.

- Miran tanto hacia el sistema aplicado en Europa del Este como hacia la vía capitalista. Mientras el nasserismo en Egipto se inclinó hacia un sistema socialista, buscando el apoyo de la URSS cuando el conflicto por la nacionalización del Canal de Suez, otro régimen como el de Habib Burguiba en Túnez se basaba en el entendimiento con Washington y las buenas relaciones entre las dos orillas del Mediterráneo.

- Tienen un fuerte aglutinante social en el populismo. Otra vez citamos el ejemplo paradigmático de Nasser. El proyecto de la presa de Assuán fue el proyecto faraónico de Nasser para unir a su pueblo tras él como gran líder.

2.2 Podemos hablar de un momento de inflexión a comienzos de la década de los setenta del pasado siglo. Se inicia una crisis en el panarabismo que desgastará profundamente a los diversos gobiernos y que conducirá finalmente al agotamiento de la vía política del panarabismo. Este contexto de crisis fue el que sirvió de caldo de cultivo para el desarrollo del panislamismo. Vamos a sintetizar lo que fue un proceso muy complejo en tres factores fundamentales:

2.2.1 Datos demográficos:

· En primer lugar vamos a señalar un problema que afectó en la segunda mitad del siglo XX a los países con bajo desarrollo. La bajada de los índices de mortalidad fue automática, sobre todo debido a la reducción de la mortalidad infantil gracias a la introducción de la medicina moderna. Sin embargo la natalidad tarda mucho más tiempo en descender como consecuencia de factores culturales y de la marginación educativa de la mujer que provocan una alta fecundidad (Tasa Total de Fecundidad de 5'4 todavía en 1992).

· En relación a esto señalamos el fuerte crecimiento de la población (ha pasado de los 100 millones de habitantes de 1960 a los 320 de 200). La población menor de veinticinco años es muy alta y el gran problema que tiene que afrontar es la escasez de salidas profesionales.

· En segundo lugar tenemos el fenómeno del continuo crecimiento del índice de población urbana que se dio sin que existiera una capacidad real de absorción con garantías de esa masa. Los regímenes panarabistas intentaron potenciar el sector secundario y para ello no dudaron en promover la migración campo-ciudad. Por ejemplo en Argelia, éxodo rural precipitado quebró el sistema social y económico tradicional provocando una caída en la producción agrícola. Otro ejemplo paradigmático lo tenemos en la evolución urbana de El Cairo. Las infraestructuras de la ciudad eran insuficientes para absorber a la gente que llegaba y el hacinamiento y en la infravivienda se convirtió en la tónica dominante.

2.2.2 Datos económicos:

· Al crecimiento de las rentas del petróleo tras la década que siguió a la crisis del Petróleo (1973-1978) no hizo más que agrandar las diferencias del PNB entre países árabes rico y pobres: a) En 1970 las diferencias eran de 50 a 1 entre Kuwait y Yemen mientras que Kuwait y Egipto eran 17 a 1. En 1992 las diferencias entre el PNB de EAU y Sudán alcanzan el 56 a 1. Pero es que con Egipto se llega al 35 a 1.

· La crisis del Golfo provocó la caída de esas rentas del petróleo. Incluso se trató de aumentar el esfuerzo extractivo y de producción de petróleo pero los beneficios no correspondieron. Mientras tanto crecía el endeudamiento exterior. Así, los Estados árabes socialistas o con regímenes de bienestar se vieron obligados a desatender los servicios sociales que precisamente les daban legitimidad.

· Se optó por la industria pesada; a la larga se acabó demostrando como creadora de desempleo, la producción, en comparación con la de otros países era obsoleta y poco competitiva; pronto entró en crisis por la reconversión. Se había abandonado la industria de bienes de consumo, se había sacrificado la agricultura. Un país como Argelia, gran productor agrícola, había pasado a ser importador neto. Se había destruido la economía sumergida sin que la industria pesada fuera alternativa real.

País

1970

1992

País

1.970

1992

Kuwait

4.000

16.160

Argelia

300

1.830

E.A.U.

3.000

22.220

Siria

290

1.170

Qatar

2.300

16.240

Túnez

250

1.740

Bahrein

s.d.

7.150

Jordania

250

1.120

Omán

s.d.

6.490

Marruecos

230

1.040

Libia

1.860

5.967

Egipto

210

630

Líbano

580

1.095

Mauritania

140

530

Arabia S.

440

7.940

Sudán

120

400

Irak

340

3.652

Yemen

80

520

Mundo árabe: PNB per capita (en dólares) y por países, 1970-1992.

2.2.3 Por último un factor de carácter político-militar, la guerra de los Seis Días (1967), que tuvo una gran influencia a nivel ideológico. En efecto, la guerra de los Seis Días marca un principio del fin para el Panarabismo. El proyecto panarabista es incapaz de frenar a Israel. En tan sólo seis días el ejército israelí había ocupado toda una serie de territorios árabes para usarlos como plataformas de seguridad y para ello no había dudado en inutilizar a las fuerzas militares de Irak, Jordania, Egipto y Siria. El Panarabismo fue golpeado en el núcleo de su orgullo: la institución militar. La derrota se interpretó como el fracaso del “socialismo árabe” y la vía panárabe de modernización del Islam. No faltaron ideólogos que hicieron una lectura de esta guerra como la humillación de la Umma (la Comunidad Islámica), infiel a las enseñanzas del Islam para seguir modelos extranjeros, a manos de una comunidad, la Judía, esta sí, fiel a sus creencias. En el islamismo se configuran tres elementos que serán una constante en su doctrina: invocación a la religión para explicar problemas políticos, crítica al modelo occidental en política y hostilidad hacia Occidente.

2.3 El agotamiento de la vía política del panarabismo coincide con el ascenso del Panislamismo. El Panarabismo había exigido en los países en los que se había puesto en marcha (Egipto, Argelia, Siria o Túnez) la renuncia a la propia identidad religiosa y cultural islámica a cambio de unas ventajas sociales, económicas, pero también de despertar nacional y cultural. Al no producirse estos cambios las expectativas se vieron defraudadas. La legitimidad de estos regímenes está cuestionada; la oposición islamista ve reforzadas sus posiciones y su discurso va en alza.

2.3.1 Recoger un descontento. Es cierto que existía un descontento general. En la calle se venía palpando el descenso del Bienestar. Sin embargo, no fue desde las capas más bajas de la sociedad desde donde se originó tanto el islamismo como el movimiento de protesta. La clase media, con cierto nivel económico y cultural, es la que sufre mayor decepción. Son estos sectores los que actúan desde las universidades y más aún desde las mezquitas, espacio central de la disidencia. Los cuadros de los Hermanos Musulmanes pertenecían a una nueva clase media urbanizada que procedía del campo, con gran conciencia nacional y excluida del poder político y del desarrollo socioeconómico, ambos controlados por la burguesía terrateniente y comercial. Su extracción y su nivel de formación hace que no se plieguen a la vieja aristocracia religiosa por un lado y que por el otro estén opuestos a las nuevas burocracias que ha creado el Estado panarabista. Por tanto, tenemos que saber que el islamismo no es producto del tradicionalismo sino de los cambios acaecidos en la sociedad moderna.

El ideólogo Sayid Qutb, miembro de los Hermanos Musulmanes, en los años sesenta del pasado siglo supo canalizar todo el descontento que hasta entonces se había generado en el mundo árabe con el concepto de la Nueva Yahiliyya. En su obra Normas en el camino del Islam Qutb hace un análisis de la sociedad contemporánea. Presenta el fracaso que han supuesto las diversas sociedades incrédulas: la capitalista, la comunista e incluso las propias del politeísmo y la idolatría de África y Asia. Pero también recoge algo todavía más importante: el ejemplo de aquellas sociedades musulmanas que si bien son fieles no prestan obediencia a Dios y no se someten a su soberanía. En esto último hay una alusión explícita al caso de su país natal, Egipto. Ese fracaso, fruto de no reconocer la Soberanía de Dios y de no prestarle Obediencia, conduce a la barbarie de una sociedad incrédula. Es la misma Yahiliya que conoció Mahoma en la Arabia de su tiempo y a la cual combatió.

Qutb recurre al concepto Yahiliya y le da una dimensión trans-histórica obteniendo una conclusión obvia. Igual que el Profeta tuvo que enfrentarse a la ignorancia de la península Arábiga de su tiempo ahora existe el imperativo divino, y no la simple alternativa política, de luchar contra aquello que oprime al Islam venga de un gobierno de musulmanes o de infieles. De este modo:

· Los movimientos deben actuar contra los gobiernos y sociedades represivos y anti-islámicos.

· Su propuesta es acabar con los regímenes anti-islámicos, principalmente gobiernos de países musulmanes, por evolución (proceso de cambios desde la base) o revolución (toma violenta del poder).

Hay ideólogos que señalan que el esfuerzo por acabar con la yahiliya debía recurrir incluso a la fuerza. Es el caso de Abdesalam Faraj que introduce una sexta obligación para el buen musulmán, un precepto no escrito u obligación ausente: la Yihad o guerra santa.

2.3.2 La expansión del Panislamismo. La cuna del islamismo está en las clases medias de países como Egipto, Siria o Túnez. Ellas son las que dan contenido doctrinal y político a la ideología, ellas acogen esta doctrina y la expanden. Sin embargo en la expansión del islamismo tendrá una gran importancia el sustento económico e ideológico que a partir de la década de los setenta del siglo XX comienza a llegar de oriente y que hará que la influencia se extienda a más países y dentro de las mismas sociedades. Los regímenes islámicos moderados de la península Arábiga, sobre todo la casa real saudí de tendencia wahabista, comienzan a financiar a grupos islámicos cuyas críticas comienzan a minar el sistema de los regímenes panarabistas. Muchos de estos se habían convertido en regímenes de partido único que no permitían la oposición política y tampoco admitían la crítica. Las mezquitas y los centros culturales se convirtieron en lugares que daban acogida a la disidencia.

El soporte que dio Arabia Saudí a los grupos islamistas fue mucho más que un simple patronazgo ideológico-religioso. En el contexto de la guerra fría se conocía que el avance del wahabismo entre los grupos islamistas coincidía con el retroceso del socialismo y el comunismo. Estados Unidos apoyará al Islamismo tanto en el contexto africano como en el árabe. Lo que ocurrirá más tarde (en nuestros días lo vemos claramente) es que estos grupos se acabarán revolviendo contra la mano que los alimenta señalando la opulencia, la insolidaridad y la renuncia a una creencia auténtica y no sólo externa en estos países de la península Arábiga. En esta misma dirección vemos la hostilidad hacia EE.UU. de grupos que fueron sus aliados en el contexto de lucha contra el bloque comunista.

2.4 La reislamización del Estado.

El concepto de reislamización se utiliza para definir el objetivo que quieren alcanzar los grupos islámicos en el Estado. Porque el fin último del Panislamismo es devolver a la estructura del Estado una organización de tipo islámico.

Yahd Ben Achour, jurista de gran prestigio, señala que existe una diferencia entre el fin que persigue el panislamismo y el fenómeno de estatificación de lo religioso que se dio en cierto regímenes panárabes como el de Burguiba en Túnez. Porque si los líderes del Panarabismo utilizaron un discurso político lleno de referencias al Islam fue únicamente con la intención de servirse de la religión como instrumento del Estado. El Panislamismo ve en el Estado el instrumento de la Religión. El Islam lo es todo: es la identidad, es la autoridad, es la moral que legitima el poder y es la base para la lealtad en la sociedad.

Los Hermanos Musulmanes en Egipto, el FIS en Argelia o el Partido del Renacimiento en Túnez tienen como premisa en sus programas políticos este objetivo.

3. Islamismo y Democracia.

La democracia es el buque insignia de los valores occidentales. Tanto es así que ha llegado a trascender hasta situarse entre los valores universales. Huntington señala la situación de la democracia en los países musulmanes como una de las razones más poderosas en su argumentación sobre el choque de civilizaciones. Cabe preguntarse, ¿es posible la compatibilidad entre islamismo y democracia? Aquellos que defienden que ésta no existe dan tres razones para legitimar su posición:

  • El núcleo de la doctrina del Islam choca con los valores del pensamiento democrático.

  • Muchos grupos islamistas se niegan a adoptar los principios democráticos e incluso vemos que los más radicales boicotean los intentos de democracia incluso utilizando el terrorismo como arma de lucha política.

  • La práctica de los activistas islámicos allá donde asumen el poder no contempla la democracia. Incluso cuando han obtenido cuotas de poder por vías democráticas han actuado en contra del sistema.

  • En estos argumentos se repite el error de desenfoque que recogía al inicio de esta reflexión: la imagen que se nos ofrece del Islam está desenfocada. Gema Martín Muñoz lo expone de manera magistral: “El autoritarismo moderno del Estado-nación árabe está más relacionado con factores como las deficiencias en los procesos de descolonización, injerencias externas, divisiones artificiales de las fronteras, el proceso de deslegitimación de las elites, el predominio del Estado protector, las relaciones entre las clases sociales, la urbanización o la falta de desarrollo económico, que con “defectos congénitos” atribuibles al Islam”.

    El Islam, como cualquier otra religión, depende en gran medida del desarrollo de la hermenéutica, de la interpretación actual de los textos sagrados. Fatima Mernissi da en el clavo cuando en una entrevista declara: “Se afirma con demasiada facilidad que existe un conflicto entre la democracia moderna y el Islam. De hecho no es así; el conflicto se da entre un despotismo enmascarado de sagrado y la democracia”. Sería justa la reflexión de François Burgat: “¿Es capaz de ser demócrata la civilización musulmana? Se podría decir que no menos capaz que la civilización cristiana antes de llegar a serlo”. Conviene aparcar cualquier tipo de determinismo cultural y examinar aquellos factores económicos, políticos, sociales e ideológicos que marcan la situación de una civilización. Porque la cultura, y dentro de ella el fenómeno religioso, es el vehículo de expresión de un conflicto y no su causa.

    El Islamismo más radical es fuente de preocupación en nuestros días. Pero ya veíamos que no existe el Islamismo como un solo bloque y que existen varias tendencias. El Islamismo que proponen Qutb y otros en su línea nos aparece como una contradictio in terminis con la democracia: un proyecto que pretende unificar toda la sociedad en el Islam y que no permite el pluralismo. Sin embargo este no es todo el Islamismo. Y por supuesto no es toda la alternativa política que la “civilización” musulmana puede presentar. ¿No existen en varios países de mayoría musulmana partidos de inspiración islamista que participan del juego democrático y que tienen como objetivo reformar la sociedad y las instituciones participando del sistema desde sus convicciones morales y religiosas? El ejemplo de algunos partidos turcos o magrebíes sería paradigmático. ¿No se iniciaron ya en los años de la guerra fría intentos valientes de afrontar la modernidad por parte de muchos países árabes? Por último, sabemos que la Historia camina imparable y que las cosas no pueden dejar de evolucionar. Conocemos también el potencial humano y económico de ese gran conjunto multiforme que son los países árabes (podemos extenderlo a todos los países musulmanes). ¿No sería injusto creer que las cosas van a permanecer inmutables y que inexorablemente caminamos hacia el “choque de civilizaciones? En un mundo más justo y solidario, ¿el mundo islámico no podría colaborar con grandes aportaciones -sus propias aportaciones- a un planeta más en paz?

    BIBLIOGRAFÍA:

    · ARACIL, Rafael (ed.), El Mundo actual, Universitat de Barcelona, Barcelona, 1995.

    · BALTA, P., “Bilan d'une décennie de vague islamiste”, en le Monde, Dossier et documentes, nº 161, décembre 1988.

    · BURGAT, F., El Islamismo cara a cara, Ed. Bellaterra 2000, Barcelona, 1996.

    · ESTEVA, Jordi, Mil y Una voces. El Islam, una cultura de la tolerancia frente al integrismo, ed, Santillana, Madrid, 1998.

    · MARTÍN MUÑOZ, Gema, El Estado Árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Barcelona, 1999.

    DOCUMENTACIÓN EN PÁGINAS WEB:

    · Acceso para el artículo de MORERA, Mª Victoria , “El islamismo político hoy”, en Ensayos Incipe, nº13:

    http://www.incipe.org/ENSAYO13.PDF

    · Página web del Foro Cívico de Prensa, artículo de ELORZA, A., Islamización y Democracia, El País, 13 de noviembre de 2003: http://www.pliegosdeopinion.net/pdo7/civicos/elorza.htm

    · Este recurso ofrece una buena sinopsis de la obra de Samuel Huntington: http://www.xtec.es/~lvallmaj/academia/hunting2.htm

    HUNTINGTON, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, 1996.

    MORERA, Mª Victoria , “El islamismo político hoy”, en Ensayos Incipe, nº13, página 19.

    La Sharia o el fiqh es el derecho musulmán clásico con el que se gesta “un corpus de reglas jurídicas que trata de todos los problemas de la vida en sociedad". Dichas reglas emanan de la interpretación que se ha dado a las disposiciones jurídicas contenidas en el Corán y en los hadits (hechos o dichos atribuidos al Profeta) y que, en general, fue codificada en el siglo XIII.

    MARTÍN MUÑOZ, Gema, El Estado Árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Barcelona, 1999, pág. 290. La autora explica aquí que el retorno a las fuentes de los distintos movimientos islamistas a lo largo de la historia ha tenido matices muy distintos. Las diferencias interpretativas vendrían por el contexto en el que se quiere establecer el retorno a las fuentes.

    Página web del Foro Cívico de Prensa: http://www.pliegosdeopinion.net/pdo7/civicos/elorza.htm Antonio Elorza escribe un artículo (El País) el 13 de noviembre de 2003 titulado Islamismo y Democracia. Hay que hacer memoria para recordar que tras vencer las elecciones de 2003 Erdogan fue vetado por el Ejército como primer ministro con una artimaña judicial. Cuando era alcalde de Estambul lanzó un discurso incendiario que alarmó a los defensores de la laicidad de su país. Sin embargo, las medidas de reislamización temidas no se han producido y en su gestión se viene observando una línea de gestión solidaria y moral inspirada en el Islam. Podríamos estar hablando de un Islam integrado en la democracia.

    MARTÍN MUÑOZ, G., El Estado Árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Barcelona, 1999. En este sentido el título de esta obra es clarividente sobre el proceso que queremos analizar.

    MARTÍN MUÑOZ, G., ibidem, Barcelona, 1999, pp. 69-80.

    Para los factores he tomado como base ARACIL, Rafael (ed.), El Mundo actual, Universitat de Barcelona, Barcelona, 1995. Los dos primeros factores aparecen en pp. 728 a 730. Para el último factor he tomado ARACIL, ibidem, pp. 502-510.

    Fuente: ARACIL, Rafael (ed.), El Mundo actual, Universitat de Barcelona, Barcelona, 1995. p. 729. A su vez tomado de: El Estado del Mundo 1994.- Madrid, Akal, 1993 así como en Informes sobre Desarrollo Humano elaborados por el PNUD.

    MARTÍN MUÑOZ, G., op. cit. , Barcelona, 1999, pp. 289-296.

    Yahiliya es un término coránico que literalmente quiere decir sociedad incrédula.

    BALTA, P., “Bilan d'une décennie de vague islamiste”, en le Monde, Dossier et documentes, nº 161, décembre 1988. El artículo aparece recogido en BALTA, P. (ed.) L'Islam dans le monde, Paris, 1991.

    ESTEVA, Jordi, Mil y Una voces. El Islam, una cultura de la tolerancia frente al integrismo, ed, Santillana, Madrid, 1998, pp. 17-37.

    BURGAT, F., El Islamismo cara a cara, Ed. Bellaterra 2000, Barcelona, 1996, pp. 203-225.

    MARTÍN MUÑOZ, G., “En contra de la confrontación Islam-Occidente”, en Revista de Occidente, nº 188, enero de 1997.

    ESTEVA, Jordi, Mil y Una voces. El Islam, una cultura de la tolerancia frente al integrismo, ed, Santillana, Madrid, 1998, p. 215.

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