Platón

Filosofía griega. Pensamiento platónico. Dioses. Religión. Arte. Retórica. Educación. Virtud. Conocimiento. Dialéctica

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LOS DIOSES

EL ARTE

LA EDUCACIÓN

ÍNDICE

I. LOS DIOSES…………………………………………….3

1. La Religión……………………………………………8

II. EL ARTE……….………………………………………11

1. La retórica……………………………………………17

III. LA EDUCACIÓN…………………………………….20

1. La virtud como conocimiento……………………20

2. Sistemas de educación…………………………….25

3. El conocimiento como virtud……………………30

I. LOS DIOSES

Antes de realizar un estudio sobre los dioses en Platón, debemos aclarar el concepto de la palabra griega “theos”. Esta palabra, para los griegos, designaba no a un dios propiamente dicho. Para el pensamiento y concepción modernos, Dios es un ser supremos que gobierna todas las cosas, y que posee cualidades humanas que hallan la perfección en él. Todo emana de él. Pero en la antigua Grecia, dios era cualquier poder o fuerza que actúa en el mundo que no haya nacido con el ser humano y que continúa después de la muerte de éste. Conceptos como el amor, la justicia, la belleza, etc., eran denominados dioses por los griegos.

Cabe establecer otra gran diferencia entre el dios griego y el dios actual: lo divino engloba dos aspectos: el estático y el dinámico. Entendemos el estático como la parte de lo divino que responde a la pregunta de cuál es la realidad última y absoluta, mientras que lo dinámico responde a qué es lo creador, la fuerza motora que produce el movimiento, lo hacedor.

En la época de Platón, estos aspectos estaban claramente diferenciados, por eso el filósofo no dará una respuesta única a este tema, mientras que en el concepto actual de dios, ambos aspectos se encuentran englobados. Para Platón, lo último, la realidad absoluta, o mejor dicho, las últimas y absolutas realidades son sus Ideas. Pero éstas no son sus dioses. Para él, los dioses son las fuerzas sobrehumanas personificadas en las cuales se encuentra ayuda y guía para alcanzar la vida buena; esto es, los dioses míticos. Aún así, las Ideas están por encima de los dioses.

Ya hemos dicho que Platón no negaba los dioses olímpicos. Lo que él desaprobaba eran las leyendas y mitos que los profetas griegos proclamaban de forma dogmática, y la creencia en estos dioses por medio de la fe y no de la razón. Platón no los negaba, entre otras cosas, porque le podían ser provechosos para explicar nuevas ideas para la divinidad. Los concebía como fuerzas reales. Así, por ejemplo, Eros y Afrodita representarían para él el amor a la verdad y a la belleza. En este sentido creía Platón en los dioses.

'Platón'

En los primeros diálogos, cuando las Ideas aún no han sido formuladas, Platón utiliza la palabra dios o dioses para referirse a cualquier cosa existente en la Naturaleza más allá y por encima de la humanidad. Los dioses olímpicos aparecen como representantes de las fuerzas sobrehumanas. Eran personificaciones de lo divino.

En el Eutifrón, se habla de la relación existente entre la voluntad de los dioses y la norma suprema de justicia, que luego se convertirá en relación entre los dioses y las Ideas, de las cuales ya tenemos aquí alguna pista.

En el Fedón, se nos dicen varias cosas: que los hombres fueron creados por los dioses y que no pueden abandonarlos, que los dioses se preocupan de los humanos como si fuesen suyos, que el filósofo se reunirá con los dioses después de la muerte, que hay que purificarse al máximo durante esta vida, y que luego un dios nos liberará después de la muerte. Son nuestros guías “post mortem”.

En la República, una vez que las Ideas ya han sido desarrolladas, éstas y los dioses no aparecen juntos nunca. Tampoco se distinguen ni se identifican. En este diálogo, los dioses parecen mantenerse en igualdad de importancia con las Ideas (aunque no se explique su relación). La única conexión que podemos encontrar entre ellos, es que los dioses representan míticamente el mundo eterno que las Ideas describen de una forma diferente. También encontramos aquí la negativa de Platón a aceptar las narraciones de los poetas sobre los dioses: si los dioses son perfección, es imposible que cambien, ya que algo perfecto, al estar en su máximo grado de realización, sólo podría empeorar; por lo tanto, se niega a creer que éstos cambien de forma, que se entreguen a engaños ni que se entreguen a excesos. Cuando éstos aparecen en escena, las Ideas desaparecen, ya que nunca los menciona juntos. Ambos se refieren al mismo mundo sobrehumano, pero las Ideas son un hecho innegable para Platón, ante las cuales los dioses pierden importancia.

Ya en el mito de Er, Platón nos cuenta que cuando las almas separadas del cuerpo llegan al punto en el que tienen que decidir su futura vida, esta elección es libre. Lo que se quiere subrayar aquí, es que los dioses no son responsables del mal, sino que la culpa recae sobre el que elige.

Los dioses quedan definitivamente por debajo de las Ideas en importancia en el Fedro, ya que ellos mismos encuentran la felicidad observándolas en su vida eterna. Platón va incluso más allá: un dios posee divinidad en virtud de su relación con las Ideas. Y si los dioses moran en el firmamento, éstas moran, como es de suponer, por encima, esto es, más allá del firmamento.

La relación entre el mundo físico y el mundo de las Ideas la establece Platón mediante las almas, divina y humana. Ambos dioses y hombres, poseen la capacidad de captar las Ideas, pero los dioses poseen una visión clara y permanente de ellas, porque son inmortales y perfectos, mientras que nosotros, en nuestra mortalidad e imperfección, no podemos más que avistarlas ocasionalmente. Los dioses nos ayudan encabezando grupos de almas sin cuerpo que buscar contemplar la verdad. Incluso llega a decir que un hombre tiene un carácter acorde al dios que ha seguido su alma.

En el Sofista, plantea un problema doble con respecto a sus Ideas: primero el problema de la relación de éstas con el mundo sensible, y luego la relación de las Ideas entre sí. Para resolver el primer problema, Platón necesita incluir algún principio activo en el mundo de la realidad, ya que, las Ideas son inmóviles e inalterables, y la actividad se origina únicamente en un alma auto-motora. La solución es incluir al movimiento y al alma dentro del mundo de lo real, pasando así esta a formar parte del reino de la existencia verdadera. A continuación incluye el reposo y el movimiento dentro de lo completamente existente.

Llegados a este punto, retomamos la cuestión de lo estático y lo dinámico en la divinidad griega: ya establecimos que lo estático y real en Platón eran las Formas o Ideas. Bien, pues la respuesta a lo dinámico lo encontramos en su mito de creación, el Timeo.

En el Timeo se nos presenta al “divino artesano”, al demiurgo, creador de los dioses inferiores, el alma del universo y la parte inmortal del alma humana. A su vez, los dioses inferiores hacen lo físico y mortal del universo. Vemos en esto una análisis cosmológico de los distintos tipos de factores y fuerzas que gobiernan el mundo. El demiurgo no debe ser entendido literalmente como un creador, sino como un símbolo de toda la fuente y origen de toda vida, la de ahora y la de siempre. Es importante también que no se vea al demiurgo como el creador de las Ideas. Éste crea el mundo tomando como modelos las Ideas, pero no es perfecto porque todo lo que comienza a existir no puede ser perfecto.

También aparece en Platón cierta realidad, denominada lo visible (no la materia, ya que esto se describe como un conjunto de movimientos desordenados en el espacio, una especie de potencialidad indefinida). La función del demiurgo sería ordenar este caos, sustituyendo esa vibración descontrolada y errática por el ritmo y regularidad que tiene capacidad de iniciar el movimiento y la actividad. Sólo puede haber un único universo, ya que sólo puede existir un modelo que copie las Ideas. Si hubiese otro, sería menos perfecto, y el demiurgo no querría hacerlo.

Siguiendo el tema de los dioses olímpicos, Platón explica que fueron creados también por el demiurgo. No son eternos, pero su duración es ilimitada. Son éstos quienes crean las criaturas mortales, ya que si fuesen creadas por el demiurgo, éstos serían inmortales. Él sólo crea la parte inmortal del alma de estas criaturas, la cual entrega a los dioses y éstos las ponen en los cuerpos mortales creados por ellos. Podemos establecer una pirámide que muestra los distintos grados de realidad de mayor a menor importancia:

A lo largo de la Historia ha habido confusiones respecto a la relación del demiurgo con las Ideas. Se ha llegado a decir que las Ideas son pensamientos del demiurgo, pero esto no es así: hay que entender que, ambos, Ideas y dioses, forman parte del mundo suprasensible, pero no son la misma cosa: las Ideas son la realidad última, la verdad absoluta, mientras que el demiurgo es la causa primera del movimiento. Estos están completamente separados. Platón no afirmó nunca que pudiésemos considerar las Ideas como conceptos de la mente divina. Es cierto que el dios piensa las ideas, pero las piensa porque existen, no existen porque las piensa. Las Ideas no resultan en absoluto afectadas por las creencias religiosas de los hombres.

Pero si el mundo ha existido siempre, y el orden cronológico de la creación es un simple mito, ¿quién es este creador, y cómo encaja en el esquema general platónico? Pues debemos considerarlo como un mero recurso teatral. Desde un punto de vista mítico, es la personificación del principio activo del movimiento y la causación, la personificación del amor al bien. Una vez que éste ha creado a los dioses, la distinción entre ambos empieza a debilitarse. La naturaleza divina posee una sabiduría perfecta, poseída en pequeño grado por el alma humana. Luego se dice también que dios desempeña una tarea que deberían desempeñar las divinidades secundarias. Este demiurgo sólo se encuentra de forma específica cuando introduce el orden en el cosmos y crea el movimiento ordenado. A medida que esta narración avanza, como decíamos antes, la distinción entre él y los demás dioses se estrecha, y luego incluso parecen identificarse.

La relación que encontramos entre el alma del mundo, el alma de los dioses y el alma humana es la siguiente: los dioses forman parte del alma del mundo, junto con la parte inmortal del alma humana. Todo este conjunto constituye a su vez el alma del universo, que se identifica con el demiurgo míticamente representado como creador de él. Platón no tomó como punto de partida al alma del mundo porque quería ofrecer un análisis de sus diferentes aspectos o componentes, un análisis de cierta importancia desde el punto de vista psicológico, y éste solamente podía ofrecerse en el seno de una construcción cosmológica y describiendo el proceso de su creación. Llegados a este punto se requería una causa motora para explicar el proceso, y la causa o hacer tuvo que entrar en juego.

Queda por describir en toda esta cosmología la matriz o receptáculo, el espacio donde los dioses y hombres hacen posible su actividad en el mundo físico. Es una pura potencialidad amorfa, un sustrato indeterminado de cualidades más que de materia. Se mueve de una forma propia y desordenada, lo que habrá que identificar con la resistencia que impide que las Ideas se realicen perfectamente y que el mundo sea perfecto. Aún así no hay que considerarlo como materia. Es más bien como una fusión del espacio puro y lo indeterminado, considerado cualitativamente.

LA RELIGIÓN

En primer lugar, hay que decir que Platón nunca concedió demasiada importancia a la forma de culto religioso. Es en las Leyes donde el filósofo trata el tema religioso más ampliamente, y de una forma dialéctica y no mítica. Creía que cada persona debería de rendir culto a los dioses de acuerdo con las normas de su propia ciudad, ya que así se evitarían actos impíos. Deseaba el culto a las cosas justas. Se ha ocupado de las opiniones de los hombres impíos, que según él podían ser de tres clases:

a) los que no creen en absoluto en los dioses

b) los que creen en la existencia de los dioses pero creen también que éstos no se ocupan de los asuntos humanos, y

c) los que creen que los dioses pueden ser fácilmente aplacados a base de súplicas y sacrificios.

Platón se preocupa principalmente de los pertenecientes al primer caso. Cree que no hay que preocuparse tanto de los que no crean para excusar sus malos actos, como de los científicos y escritores no creyentes. Al principio critica Platón a los que no creen en los relatos míticos, pero esto no es más que una ironía, ya que él tampoco creía en ellos, y los atacaba, como hemos visto antes. El argumento principal es una llamada a los jóvenes no creyentes para que dejen de emitir juicios sobre este tema, ya que asegura que todo hombre al llegar a la vejez se hace creyente, y los dioses existen porque la gente cree en ellos.

Los científicos, filósofos y escritores no creyentes que antes mencionábamos atribuían el devenir de las cosas a la naturaleza, a la casualidad y la intencionalidad. Si aceptamos esto, el mundo se ha originado mecánicamente sin una inteligencia creadora. Naturaleza y casualidad afirman esto. Sólo puede haber intencionalidad en los asuntos humanos, y por tanto, ésta aparece más tarde en el tiempo. El mundo fue creado accidentalmente, azarosamente. Y a la razón e intención corresponden cosas creadas por el hombre: leyes, artes, etc.; incluso los dioses han sido creados por el hombre. Este doble nivel nos lleva a la denominada “filosofía natural”, que conduce al hombre en la forma de vida del pícaro integral.

Veamos ahora el principal argumento de Platón en contra de esta filosofía: se basa en su teoría de que el alma es la única cosa capaz de originar movimiento. Por lo tanto, el alma es anterior al cuerpo y al mundo. No pudo haber sido creada por los elementos, ya que ni siquiera éstos existían antes que ella. Con el ejemplo de que el sol tiene alma, que se mueve de forma esférica, que es el movimiento típico de la mente, Platón intenta demostrar la existencia del alma como fuerza motora, asignándole así al grupo de los dioses. Así, el no creyente tendrá o bien que rechazar el alma como originadora de movimiento, o aceptar que los dioses existen.

Pasemos ahora a ocuparnos del segundo tipo de no creyentes, los que aún creyendo en los dioses, no creen que se ocupa de los humanos: se cree, para ellos, que hay mucho mal en el mundo y que los dioses son buenos y perfectos, así que el hombre rehúsa hacerlos responsables de él. Sin embargo, los dioses lo saben todo, e igualmente saben que la parte más íntima también, aunque nosotros no lo veamos.

El mundo compuesto de cuerpo y alma sitúa a nuestras almas más hacia arriba o hacia abajo según nuestra forma de vida. Explicamos con esto que el alma humana es responsable de sus actos. Así, los dioses nos vigilan, y debemos asumir la responsabilidad de nuestras propias vidas. Lo que hay es un grupo de almas malas en la tierra que embaucan a otras que son como ellas a hacer el mal, pero no a las almas de los hombres honrados. Bien, pues de aquí deducimos por lógica el tercer argumento en contra de los que creen que compran y sobornan a los dioses: esto no es posible, ya que si hay almas humanas que no caen en las tentaciones de las almas malas, los dioses no pueden ser peores que éstos hombres honrados.

Luego establece Platón las penas para estos no creyentes (distinguiéndolos entre los de buen y mal carácter), llegando incluso a condenas de prisión y muerte. Exige que los ciudadanos crean en los dioses y en su bondad absoluta. Serán adorados de acuerdo con las leyes de cada ciudad, participando en los festivales públicos de culto religiosos, y se prohibirá el culto privado. Pero no promulga ningún dogma, ningún credo o forma de rito. Por tanto, el ateo no es aquel que no sigue unos ritos. Es el que cree que no hay fuerzas superiores a él ni un orden que todo lo rija. También será ateo el que crea que los dioses no se ocupan de los humanos o el que crea que puede manipularlos.

Encontramos una tendencia en las Leyes, el Timeo y el Epínomis que identifica a los dioses con los cuerpos celestes, ya que sólo el alma puede ser generadora de movimiento, y Platón observaba cómo éstos cuerpos de movían en el firmamento.

A modo de resumen de todo esto, podemos decir que los dioses en Platón no aparecen juntos hasta el Fedro, y aquí la importancia de los dioses es inferior a la de las Ideas. La relación entre ellos es que el intelecto es una función del alma humana y divina, y así tenemos a los dioses convertidos en almas. En el Sofista, Platón nos dice que mente y alma son parte de lo absolutamente real: el alma capta las ideas y da movimiento y vida. En el Timeo aparece el Creador en forma de mito, que representa el alma en su estado perfecto (intelecto y movimiento), y actúa en el universo a través de las almas humanas y divinas en conjunto. Sentimos amor por los dioses, y éstos por las Ideas. Pero los dioses no nos aman, pero no ayudan y nos dirigen, que es su obligación.

Aunque Platón no fue monoteísta, a veces muestra tendencia en esta dirección. El mundo tiene un único plan para todos. La divinidad es dios y los dioses, indistintamente en estos dos términos, tanto plural como singular. No hay contrariedad entre su filosofía y su religión. Resumiendo mucho, decimos que existe un orden y un plan en el universo, las fuerzas divinas actúan en el mundo como totalidad y en cada una de sus partes, y el plan universal es inexorable.

II. EL ARTE

1. Las artes

La apertura de la Academia por parte de Platón tenía por objetivo establecer a Platón como una especie de maestro de la vida que conduciría a los hombres a la sabiduría y verdad absoluta por medio de la filosofía. Pero antes de él ya hubo dos clases de hombres que se tenían por tales maestros: los poetas y los sofistas. Los sofistas proclamaban ser tales maestros, pero los poetas eran los modeladores de las creencias religiosas; así que los hombres acudían a ellos para pedirles consejo teniéndoles como grandes sabios, aunque ellos no se proclamasen a sí mismos como tal. Por esto mismo, Platón se preocupará mucho de la poesía y su relación con la educación.

Para entender las artes en Platón, es necesario comprender que la palabra “poietés” significa “el que hace” y abarca casi siempre a todos los tipos de artesano y artista. Lo mismo pasa con “mousiké”: a veces significa música y a veces todas las artes en general. En la Apología, Sócrates habla con sabios y poetas de Atenas para comprobar si son más sabios que él. Deduce que los primeros sí lo son, pero que no tienen conocimiento de sus propios límites. Los poetas, en cambio, dice que sus obras no son fruto de la sabiduría. Son fruto de un don natural, de una inspiración parecida a la de los profetas y de los oráculos. No tienen conocimiento de lo que dicen.

En el Ión, Sócrates habla sobre poesía con el rapsodo cuyo nombre da título al diálogo. Éste afirma que habla acerca de Homero mejor que nadie, pero que los otros poetas le aburren. Sócrates contesta que no se puede saber de una obra sin saber las otras, y dice mediante un pasaje que lo que Ión posee no es conocimiento, sino inspiración. Podemos expresar la convicción de Platón que dice que el éxito artístico consiste en un torrente de emoción que fluye del poeta al actor y del actor al auditorio.

En el Fedón dice que los poetas deben contar narraciones, pero no darles explicación lógica, y que él ha abandonado la práctica poética porque no tiene una mente dada a narraciones, con la que insinúa que su vocación es la más alta.

En la República el tema del arte se trata desde su valor como educadora social, que era el principal valor que ésta debía tener para Platón, aunque serían posibles otros planteamientos. El arte es el factor más importante en el Estado para Platón, y ejerce una gran influencia en la vida de los hombres, aunque también es sensible a su belleza. En un pasaje del diálogo, se recoge su postura fundamental al respecto: cree que todos los artistas en general deben crear obras que expresen lo bello y lo conveniente, para que se eduquen los jóvenes ya desde pequeños en lo bueno, y que excluyan los demás artistas que no cumplan estos requisitos.

Ya en el tercer libro de este diálogo, Platón trata el tema de la educación de sus guardianes: ésta debe llevarse a cabo desde su juventud, y dice que hay ciertas narraciones que no deberían serles contadas, ni tampoco cuentos de ultratumba, ya que no deben temer a la muerte. Tampoco los héroes deben ser representados entregándose a emociones excesivas, ya lágrimas, ya risas.

Posteriormente, pasa Sócrates a una consideración acerca del estilo y el metro. Distingue tres métodos: narración, personificación (mímesis, imitación), y una mezcla de ambas. La lírica sería narración, el drama personificación y la épica una mezcla. Un hombre no puede imitar a muchos personajes ajenos a sí mismos, ni escribir comedia y tragedia a la vez. La palabra mímesis puede entenderse de dos formas: imitar, e imitar de una forma en particular, personificando. Éste es el significado que da Platón en el tercer libro de la República. Dice que un autor cuando es inspirado por las Musas, se siente identificado con su personaje, y esta identificación tan fuerte es más intensa y peligrosa que las otras. Peligrosa, porque Platón creía que acabábamos pareciéndonos a aquello que imitamos, de ahí que los guardianes debían imitar sólo lo que es bueno para sus tareas. Por eso no quería exponerlos en el teatro a la identificación con personajes malos. Y por eso tampoco admitirá estas artes, sobre todo el drama , que es todo personificación. Cree que no se debe personificar el mal, simplemente narrarlo. Platón rechaza a los poetas que se entregan demasiado a la personificación, tachándolos de peligrosos. Así, quedarían descartados la tragedia y la comedia tal como las conocemos, y se salvan gran parte la lírica y la épica y un nuevo género que sería una mezcla de narración y drama para sustituir al drama expulsado.

Lo mismo con la música y el metro: se deben mantener las formas simples que imitan la vida de valientes y nobles, y se deben eliminar los ritmos orgiásticos y los instrumentos de muchas cuerdas. El estilo está condicionado por el estado del alma del poeta, del que surge el contenido. El ritmo y la música acompañarán al estilo y primará la simplicidad. Todas estas normas se aplicarán a todas las artes y oficios.

Es imposible el arte de verdad sin el estudio del bien y de la vida, ya que el arte es la representación de esto. Para Platón, mousikós, educado en el arte, es el amante de la belleza, el pensador y filósofo. Compara al filósofo con un pintor porque, usando la ciudad y costumbres de los hombres como lienzo y lo divino como modelo, hace primero un boceto tosco, y al mezclar sus materiales, crea su ciudad.

En cuanto al arte que rechaza Platón, pone en boca de Sócrates una discusión en la que ya quedó rechazada la gran parte de la poesía imitativa, en la cual queda incluida la tragedia, la comedia y Homero, el primero de los trágicos. Cuando personificamos nos limitamos a identificarnos con lo que personificamos sin usar nuestro pensamiento crítico. Esta carencia de él, hace de pintor un copista servil de objetos particulares y, además, de un único aspecto de cada objeto. No se critica el que los artistas reflejen la naturaleza en sus obras, sino que se critica el que esto es lo único que hacen. Nos dice que el artista imita el mundo, las cosas hechas por un artesano, por ejemplo, si se trata d pintar una cama. El artesano tiene la Idea de cama en su mente y la copia, mientras que el pintor copia la cama del artesano. Está a doble distancia de la verdad absoluta que el artesano. No tiene conocimiento de lo que enseña. Imita aquello que proporciona placer a la multitud, únicamente. Así, todos los poetas desde Homero y pintores quedan excluidos de su república ideal, al igual que políticos y oradores.

Pero queda la posibilidad de otro tipo de pintura, de otro tipo de poesía y otro tipo de retórica. Los artistas de esto deberán poseer conocimiento de lo que creen, si es que han de crear con belleza. Si cumplen esto, estarán en el mismo nivel que el de los filósofos y su conocimiento será igual. Otro argumento en contra de las artes imitativas, es que la percepción sensible se confunde, y es tarea del intelecto poner orden resolviendo las contradicciones aparentes. Las artes imitativas copian todo indiscriminadamente, y sólo deberían copiar lo bueno. Entregándonos a emociones excesivas mediante el influjo de las artes, relajamos nuestro raciocinio y nos descontrolamos. Homero es el que mejor consigue estas cosas, así que hay que rechazarlo, o el placer y el dolor gobernarán en lugar de la ley y la razón. Para Platón no es agradable rechazar esta poesía, pero no le queda más remedio por considerarla inútil para el ejercicio del bien.

En el Fedro, parece que la inspiración es ensalzada por encima del conocimiento, y que el mito es un elogia a la locura (inspiración y posesión). Según Platón, la locura divina es mejor que la moderación humana. Clasifica la locura en cuatro tipos: la profecía (Apolo), el ritual místico (Dionisio), la locura poética (Musas), y la locura del amor (Eros y Afrodita). Ésta última, la mejor, es el amor a la belleza y a la verdad, que convierte al hombre en filósofo y le hace captar las Ideas. La pasión de éste por la verdad y el conocimiento es tan inspirada y profunda como la locura del poeta, el cual, de esta forma, queda derrotado por el filósofo. Éste era el auténtico mousikós para Platón, el filósofo.

La segunda parte del Fedro es un tratado sobre retórica. Platón consideraba que en su época, la oratoria tenía como objetivo el placer, mientras que el objetivo debería ser el de hacer mejor a la gente.

En el Sofista, se vuelve a hacer una clasificación de las artes imitativas. Éstas se dividen en las que producen una copia fidedigna que a distancia parece desproporcionada, y las que producen copias que a distancia parecen fidedignas, pero de cerca son infieles al modelo. Platón condena estas últimas. Luego se vuelven a clasificar las técnicas en aquellas que producen algo real y las que producen una imagen de lo real. Lo divino y lo humano:

El arte según Platón se sitúa en las técnicas que producen copias aparentemente correctas. Por lo tanto, la imitación puede basarse en el conocimiento o en la opinión, lo que nos lleva a dos tipos de artistas: los que conocen el objeto que imitan (los buenos según Platón), y los que no.

En el Filebo se trata de nuevo de nuevo la inferioridad del arte respecto de la filosofía desde el tema de la naturaleza del placer que proporciona. Los placeres que proporcionan la tragedia y la comedia son inferiores porque están mezclados con el dolor. En la tragedia, aunque lloremos, sentimos placer, y en la comedia gozamos con los infortunios de alguien que no es nuestro enemigo, lo que nos lleva a la dolorosa envidia. Así queda establecida la superioridad de los placeres de la búsqueda de la verdad.

Es en las Leyes donde trata Platón de forma más completa y madura el arte: educar a los jóvenes y ser descanso para los mayores. La educación consiste en introducir el orden y el ritmo dentro de la canción y la danza (movimiento y palabra) para poder distinguir la belleza resultante. La belleza es una habilidad técnica para la actuación y una apreciación adecuada del significado de la actuación, la experimentación del placer en lo justo.

Luego vuelve a insistir en la necesidad de la censura. El arte debe mostrar sólo lo bueno y su relación con la vida buena. El arte malo nos hace parecernos a lo que imitamos, a lo malo. Tenemos que ser capaces de distinguir el arte bello y hacer de él una ley inexpugnable. El arte debe ser juzgado en función del placer que produce a las gentes buenas, no a la masa. La popularidad no constituye una prueba de la belleza en el arte, y el placer no constituye un criterio, ya que éste cambia de una persona a otra. Pasemos ahora a analizar el cómo se puede llegar a un juicio acertado en materia de arte para crear un arte más bello que el del teatro común, que fue rechazado. Divide los aspectos de una obra de arte en tres:

-encanto

-corrección técnica

-bien que produce

Toda obra de arte produce bien o daño, ya que si no fuese así, habría que juzgarla mediante el placer, y esto dijimos que no era criterio válido. Por lo tanto, debemos conocer la naturaleza de lo representado. Así sabremos si la obra es técnicamente correcta. En cuanto al juicio moral de la obra, debe establecerlo el juez. El poeta no tiene por qué preocuparse de ello. Al declarar esto, Platón renuncia al poeta-filósofo de su República y del Fedro, y cree que el poeta y el auditorio pueden experimentar placer en la captación de la “corrección” de una obra de arte, con lo que se alude a la perfección técnica en su sentido más amplio. Pero cuando la obra causa un efecto moral malo, este placer será negado a ambos. Establece así dos criterios: el estético y el utilitarista, siendo éste el más importante. El legislador que juzgue las obras debe tener conocimiento de la intención del artista y de su valor técnico o estético. De esto deducimos que deben gobernar los mejores por saber más que la masa, algo que no se cumplía según Platón. Para evitarlo, Platón pedía que se codificasen las artes para evitar innovaciones. Las autoridades en esto serían el legislador y el cuerpo de censores. Condena también la costumbre de aprenderse poemas y fragmentos de memoria sin prestar atención al contenido, lo que conduce a un conocimiento superficial y divagante (polimatía).

Aún así, Platón está de acuerdo en que los poetas deben guiarnos, aunque no son guías infalibles, ya que no poseen conocimiento. Su inspiración no es superior al pensamiento. Deben de subyugarse a los que tienen presente el bien del Estado y conocen la forma de conseguirlo. Los artistas, al no tener conocimiento del bien y del mal, no adoptan una actitud crítica, y por lo tanto nunca tendrían criterio para definir algo moralmente bueno o malo.

2. La Retórica

La retórica constituía un arte de los hombres educados. Los poetas, oradores e historiadores escribían sus escritos pensando en ser pronunciados. Por eso para Platón, esta práctica estaba más vinculada a la poesía y a la literatura en general que a otras cosas, por eso no debe extrañarnos que a veces condene a éstas en vez de a la retórica, ya que al mencionarlas, menciona a la retórica.

En el Gorgias, éste dice que la retórica es la mejor ocupación humana y que capacita para gobernar, ya que con ella se puede persuadir a jueces, ejecutivos y asambleas aún sin conocimientos especiales. Sócrates la llama arte de la persuasión, y dice que hay dos tipos de ésta: la que enseña la verdad a los hombres, y la que cabe hacer que crean, sin enseñar nada. Platón dice que sólo se puede usar ante los que desconocen las cosas, y el orador tampoco posee conocimiento. Entonces Polo (un seguidor de Gorgias) dice que la retórica es placer y Sócrates la llama adulación. Crea el siguiente esquema:

Las cuatro ciencias se basan en el conocimiento y lo usan para asegurar el bienestar del cuerpo y del alma (salud y bondad moral). En cambio, las cuatro falsificaciones (que intentan suplantar a las ciencias) se basan en la experiencia no analítica y en percepciones inconexas. Tienen el placer por objetivo. En alusión a la afirmación de los sofistas que decían ser los médicos del alma, Platón los define como los cocineros de la misma. Pero en contraposición a esta retórica de su tiempo, Platón nos dice que cabe otra retórica mejor, que mejoraría las almas de los ciudadanos. Ésta no había sido practicada ni por Pericles, ni por Temístocles, ni por ningún otro. La palabra “retor”, para los griegos implicaba connotaciones políticas, y el paso de retórica a política era muy natura, igual que con el arte. También se pasaba de la música al a poesía, y de ésta a la tragedia. Al igual que los oradores, los poetas también ponen de hecho su objetivo en el placer, y la tragedia sería también una forma de adulación.

Los retóricos decían que no les hacía falta conocer lo justo y lo injusto, lo bello y lo bueno. Sólo necesitaban saber aquello que parecía serlo. Esto era lo que conducía a la persuasión. Era su objetivo.

Sócrates cree que el orador ha de conocer aquello de lo que habla, aún cuando pretenda engañar. Los hombres no conocen el significado de las palabras justo e injusto. Se equivocan fácilmente en torno a estas cosas, y por tanto la retórica los toma como su campo específico. Por eso debemos estudiar estas cosas y conocer sus características. El retórico debe ponerse al corriente de la dialéctica, y el mejor orador será el filósofo hábil en la técnica de la oratoria. Sin conocimiento de la dialéctica y sin conocimiento analítico, lo único que les queda hacer a los retóricos es inventar términos técnicos nuevos para las partes de sus discursos.

Para Platón, el mejor orador había sido Pericles, porque había sido amigo de Anaxágoras el filósofo, que habría suscitado en él el interés por las leyes de la naturaleza y la amplitud de miras, que son necesarias para todas las técnicas y ciencias más elevadas.

La retórica debe de estudiar toda el alma y sus partes. Tiene que conocer si es una o múltiple y estudiar su fuerza para la acción y la pasión en las relaciones. Debe basarse en la psicología. Debe clasificar los distintos tipos de discurso, cuándo es apropiado cada uno y por qué, relacionando de esta forma su técnica con sus conocimientos psicológicos. Luego, hay que observar en acción a los demás, relacionar s éxito con la teoría y aprender a aplicar él mismo la teoría (el orador). También hay que decidir cuándo hablar y cuándo guardar silencio. Y también hay que tener dotes naturales especiales.

La retórica y el arte se alejan de su función propia en el Estado si se alejan de la filosofía, del bien, de la belleza y de las Formas. El placer y no el bien moral es el objetivo de los retóricos y demás artistas. Son simples técnicos, aunque la técnica sea importante, sólo es un paso hacia el bien y la felicidad por medio de la palabra escrita o hablada. Esto sería el arte ideal.

III. LA EDUCACIÓN

1. La virtud como conocimiento

Si bien el Sócrates histórico mantuvo la opinión de que la bondad es conocimiento, también Platón la mantuvo de forma continuada. Ésta aparece afirmada en casi todas sus obras y repetida en las Leyes con un énfasis especial. Veremos la evolución de la relación entre virtud y conocimiento en los diálogos, e intentaremos comprender la naturaleza del conocimiento a que se alude. La conexión entre conocimiento y bondad es muy estrecha. Por lo tanto, piensa Platón, que una educación más amplia mejorará el mundo y salvará a la humanidad de la destrucción.

La doctrina socrática se expresa en dos fórmulas: “la bondad es conocimiento” y “nadie peca voluntariamente”.

En el Lisis, Sócrates dice que todos somos útiles en la medida en que poseemos conocimiento. El técnico hábil, es bueno en su oficio. Los griegos solían identificar lo útil con lo bueno, y “areté” indicaba tanto una cualidad particular como la virtud en general. Así, los griegos identificaban la bondad de un carpintero con su habilidad. En un principio, la fórmula socrática era “ser bueno en o para algo es cuestión de conocimiento”, y después pasó a significar: “ser bueno es cuestión de conocimiento”. Al desarrollar esto, Platón se vió espontáneamente arrastrado a considerar hasta qué punto las virtudes particulares podrían ser reducidas a conocimiento.

En el Laques, nos encontramos con que el valor es cierto tipo de constancia del alma acompañada de conocimiento, dado que es posible ser constante en una causa equivocada. El conocimiento en el valor queda definido como el distinguir aquello de lo que en verdad ha de ser temido y lo que no ha de ser temido. Pero conocer lo que hay que tener implica el conocimiento del futuro, así como del bien y del mal. Lo que, a su vez, implica todas las virtudes, así que no se distingue el valor de las demás virtudes.

En el Cármides se intenta definir la “sophrosyne” (autocontrol). Critias sugiere que es el conocerse a sí mismo. Si es esto, entonces será una “tecné”, un oficio o ciencia que requiere un conocimiento especial, el de sí mismo. ¿Puede el sujeto cognoscente ser a la vez objeto de su propio conocimiento? Así, los hombres moderados, al tener la ciencia de la ciencia, pueden reconocer el conocimiento en sí mismos y en los demás. Sócrates pregunta cómo podemos saber que alguien conoce, si no conocemos lo que él conoce. Es inútil conocer que esta persona conoce algo, y esto no nos capacita para servirnos de él. Platón creía en una ciencia que dirigiese a las ciencias especiales. Cuando habla de ella, le entrevé dos salidas: un sistema de lógica (método de pensamiento y razonamiento localizado en la dialéctica), y una realidad objetiva a la que pueda dirigirse este superconocimiento.

En el Alcibíades Primero, se estudia el mandamiento délfico “conócete a ti mismo”, y Sócrates llega a la conclusión de que el dios, mediante este mandamiento, lo que nos dice es que conozcamos nuestra alma y que la estudiemos.

En le Eutifrón se intenta sin resultado definir la piedad, y de nuevo se intenta reducir esta virtud al conocimiento. Sin éxito. Si las virtudes de las que hemos hablado se pueden reducir al conocimiento, habrá que pensar si todas son en realidad una.

En el Protágoras, Sócrates plantea de nuevo la pregunta “¿puede la virtud ser enseñada?” (la bondad como conocimiento). Protágoras dice que sí, y se preguntan si la virtud es una o muchas. Sócrates intenta refutar las diferentes formas de bondad y reducirlas a conocimiento, de una manera apurada y sin mucha maestría. Protágoras admite que piedad y justicia, ambas virtudes, tienen mucho en común Luego Sócrates dice que obrar con moderación es obrar sabiamente, y la moderación y sabiduría tienen un mismo contrario: la ignorancia. Por lo tanto, son lo mismo.

En el discurso sobre el hedonismo de este mismo diálogo, se subraya de nuevo la conexión entre bondad y conocimiento ya aparecida en el Gorgias, en el que Calicles debe reconocer que para captar los placeres buenos de los malos hay que ser un experto, “tecnicós”, especialista en su propia ciencia. Queda establecido que la bondad es esta ciencia. Así, en el Protágoras, se requiere el arte de medir placeres, y la bondad es determinada “tecno”, un oficio o ciencia especial.

En el Eutidemo aparece la pregunta que aparecía en el Cármides: “¿cómo podemos tener una ciencia de la ciencia?”. Sócrates nos ofrece una muestra de la forma de razonamiento correcta: el conocimiento es necesario para la felicidad. La riqueza, la salud, belleza, etc., sólo son buenas cuando se usan sabiamente. Sólo la sabiduría es buena, y la ignorancia es mala. Se pregunta qué tipo/s especial/es de conocimiento se requiere. Hay que practicar la filosofía, que es la adquisición de conocimientos, pero sólo de los que nos sean útiles. Todos los resultados de las ciencias se entregan a los dialécticos. Por lo tanto, la ciencia que se sirve de todas las demás, es la dialéctica.

A modo de resumen, podemos decir: para ser buenos, hay que poseer conocimiento, y debemos poseer conocimiento para ser buenos. Hemos también reducido las formas de la bondad, las virtudes, a un tipo de conocimiento, y todas las virtudes son esencialmente una. También ha demostrado Platón que hasta para escoger los placeres buenos hace falta el conocimiento. Ha examinado si este conocimiento es el de sí mismo, y llegamos a la conclusión de que éste conocimiento es el conocimiento del alma. Por último, ha trazado un retrato de esta forma suprema de conocimiento que sobresale de los demás y hace uso de todas ellas.

La palabra “tecné” se aplicaba a oficio o habilidad, en contraposición a los sofistas. Cuando Sócrates se convence de que la bondad es sabiduría, la denomina “tecné”, para que el hombre corriente la entienda, y que a la vez implicaba un conocimiento tal como todo el mundo reconoce que existe en la vida cotidiana. Sólo sabemos que los objetos de estos dos tipos de “tecné” son diferentes. En el Hipias Menor hay una diferencia fundamental entre un oficio cualquiera y el conocimiento que implica virtud. Se dice que el hombre con auténtico conocimiento puede obrar muy bien, pero también muy mal, ya que conoce su opuesto. Entonces, si el conocimiento es bueno, el que lo posee es mejor que el ignorante, así que pecar con conocimiento es mejor que pecar sin él. Esto nos lleva a que cuanto más conocimiento, mejor, sin que tenga que ver la forma en que lo usemos. La habilidad técnica o científica puede hacer bien o mal, pero esto no afecta a la calidad del conocimiento.

Aunque Sócrates decía que nadie obraba mal intencionadamente, para evitar la conclusión antes mencionada en el Hipias, habría que reconocer que la bondad no es conocimiento en el mismo sentido que los demás, que la ética no es una ciencia en el mismo sentido que la medicina, la ingeniería o la carpintería. La virtud tiene que ser más que una “tecné”.

La sabiduría se separa de la bondad en un sentido. Es imposible ser sabio sin ser bueno, pero se puede ser bueno sin ser sabio, al establecerse una distinción entre conocimiento y creencia acertada. Ésta puede no ser permanente e incapaz de explicarse a sí misma, pero cabe basar en ella una conducta buena.

Así, en la República, nos encontramos con que la moderación, el autocontrol y el valor pueden existir sin sabiduría. Entre las tres clases del Estado, sólo los gobernantes poseen la sabiduría. Los otros tendrán una opinión recta proporcionada por aquéllos, los cuales poseen el conocimiento de lo que los demás opinan. Así, cabe la virtud sin conocimiento. El conocimiento de los gobernantes es el de las Ideas o Formas. Éste es el conocimiento supremo, y las Ideas constituyen el objeto de las ciencias.

En la República, Platón muestra dos tipos de virtud: la del hombre común y la del filósofo. Aunque ambas poseen armonía en el alma, sólo el filósofo posee también conocimiento. Y a estas dos virtudes corresponden dos vicios.

En el Sofista establece dos maldades: una es la enfermedad en el cuerpo, y es discordia entre opinión y deseo, sentimientos y placer, razón y dolor, etc. En los hombres inferiores esto se encuentra en desarmonía. Éstas maldades son la cobardía, la depravación y la delincuencia. El otro tipo de maldad corresponde más a la fealdad: es la ignorancia. Los hombres no alcanzan a ver esta última, pero es mucho más importante que la otra. Su tratamiento pasa por la enseñanza de la verdad; y la peor ignorancia es la que cree que sabe. Es la falta del conocimiento filosófico, al cual la mayoría de los hombres no pueden llegar. También se incluye aquí la opinión moral errónea. Ambas se curan con la enseñanza.

Ya en el Timeo, se nos dice que todo vicio es enfermedad del alma, y todo mal, falta de conocimiento (dos tipos, locura e ignorancia). También se dice que el pecado es involuntario.

En las Leyes, el problema del mal se trata desde los aspectos judiciales y legales. Se distingue entre hacer daño y cometer un delito. El daño puede ser accidental o intencionado, pero no se habla de delinquir intencionadamente, ya que el delito implica un estado depravado del alma involuntario. Cuando hay daño (intencionado o no), el legislador intentará curarlo convirtiéndolo en amistad, puesto que el delito es debido a una enfermedad del alma. El legislador enseñará a los hombres a amar la justicia, y sólo usará la pena de muerte en casos desesperados. Platón establece tres posibles causas de daños intencionados: el temperamento, el placer y la ignorancia (dividida en simple y la que “cree que sabe lo que no sabe””). Así, tenemos daños intencionados y daños no intencionados.

'Platón'

Dice que cualquier cosa que haga un alma indisciplinada bajo influencia de la ignorancia y la opinión equivocada no puede ser delito. Cuando hablamos en estos casos de “delitos involuntarios”, estamos en un error.

Platón cree que la razón debe gobernar en el alma, aunque sea equivocadamente, y cree también que lo que más daño hace en el mundo es la ignorancia, que deber ser remediada por medio de la educación y el conocimiento, lo que nos lleva a que la bondad es conocimiento.

2. Sistemas de Educación

La educación en Atenas estaba bien vista por pensadores anteriores a Sócrates. La idea de que la virtud y la moderación eran los objetivos de esta educación no era mueva. Se creía que la virtud podía ser enseñada. Pero Sócrates creía que si podía ser enseñada constituiría un tipo de conocimiento, y dudaba de la competencia de los maestros. En el Protágoras, éste explica a Sócrates que después del colegio eran educados por sus padres y la ciudad, donde se incluían los sofistas.

Sócrates pone a los sofistas en tela de juicio en el Menón. Los descalifica diciendo que simplemente enseñan técnica oratoria, o expresan ingeniosamente los prejuicios de la masa. No poseen conocimiento. Anito, personaje de este diálogo dice que los maestros de virtud son los buenos hombres, esto es, los políticos. Sócrates dice que éstos no son capaces ni siquiera de enseñar a sus propios hijos. Poseen opinión verdadera, pero no conocimiento; por eso no pueden ser maestros. Así critica Sócrates a la educación ateniense. Lo más importante par él es buscar la felicidad en el alma, y la bondad es la obligación de los ciudadanos y de los hombres. La bondad se busca dentro de sí mismo, “conociéndose a sí mismo”, a su alma, y no absorviendo -como obligarían los sofistas- los prejuicios de su ambiente. Hay que criticarlos y examinarlos. Esto nos lleva a la auto educación, que queda obstaculizada por la obediencia a las leyes de la ciudad. Sócrates creía que el intento de hacerse mejor a uno mismo era la búsqueda de la verdad en lo moral, y que se ponía en marcha por el amor a la sabiduría. El despliegue de este amor constituía para Platón el objetivo supremo de la educación. Su Reminiscencia creía probar la capacidad especial del hombre para buscar la Verdad, ya que tenemos algo que verá la verdad simplemente con que se dirija la dirección correcta.

En la República, el programa educativo se divide en dos partes. La primera se ocupa de los gobernantes dirigentes, guardianes y soldados en la cultura física y las Artes. La segunda, la de los filósofos-gobernantes, consiste en llevarlos a comprender las verdades eternas. Platón creyó que la educación debería impartirse ya desde los primeros años de vida, y critica las narraciones que se les cuentan desde pequeños. Tendrían que estudiar primero las artes (poesía y música), a las cuales Platón daba tanta importancia. Cree que no se puede ser completamente culto hasta que se conozcan y reconozcan las distintas formas de moderación, valor, etc., tanto en sí mismas como en sus imágenes. Luego analiza la incompatibilidad entre placer y autocontrol, terminando con una prohibición del intercurso homosexual.

En cuanto a la educación física, dice que consiste en hacer posible que el alma ejerza sus funciones sin estorbos. Así, los guardianes platónicos deben evitar la embriaguez y deben estar dispuestos a afrontar las privaciones. Su dieta será simple. La simplicidad en la “mousiké” produce autocontrol, y en la educación física, salud. Así tendremos hombres que serán sus propios jueces y médicos en la medida de lo posible, y mousiké y educación física tienen como objetivo el bienestar del alma. Éstos serían los principios fundamentales de la educación. Este sistema pretende implantar en los jóvenes unos hábitos y modos de pensar justos, crea opiniones verdaderas. La salud del Estado depende de la educación de los guardianes. Los niños deben ser enseñados de forma ordenada y de acuerdo con la ley. Platón muestra hostilidad a los cambios bruscos y revolucionarios. Con esta educación, habrá menos pleitos, más honradez en los negocios y menos leyes secundarias.

En cuanto a los gobernantes, deberán de dedicarse a la filosofía. No todos los guardianes instruídos en la opinión verdadera llegarán a filósofos, sólo una minoría lo conseguirá. Éstos filósofos deberán adquirir la ciencia suprema identificada con la bondad y tendrán que captar las Ideas. Para captarlas, es preciso empezar por las ciencias matemáticas, en este orden de prioridad: la aritmética, la geometría, la estereometría, la astronomía (cinética o dinámica), y por último, la armonía. Pero, por encima de todas estas ciencias, estaría la suprema dialéctica: la ciencia que consiste en dar y recibir una explicación de las cosas. Es la capacidad d pensar y expresarse lógicamente, el descubrir las Ideas, y clasificar todas las cosas en base a ella. Para llegar a ser este filósofo, hay que empezar desde joven, y jamás se les debe obligar a que aprendan. Deben hacerlo por voluntad propia, ya que lo que se aprende a la fuerza se olvida. Los niños deberían de aprender jugando.

Los últimos dos o tres años de la adolescencia son para el ejercicio físico. Los candidatos a gobernantes se eligen a los veinte años, y se brindan honores a los exitosos. A partir de aquí se enseña el método científico de forma más rigurosa, lo que durará diez años. A los treinta, se vuelve a hacer otra selección, para la enseñanza de la dialéctica, la cual puede ser peligrosa para los menos equilibrados, porque trata e los primeros principios. Los seleccionados la aprenderán durante cinco años. Después, adquirirán práctica en los cargos del Estado y ejercerán como gobernantes durante 15 años. A los cincuenta años, el gobernador se podrá retirar de la actividad, previa justificación. Mientras son gobernantes, deberán contemplar el bien, gobernar el Estado e instruir a los otros que les suceden. Todo esto, se aplicará a las mujeres igualmente.

Salvo pasajes de poca importancia en el resto de diálogos, Platón no vuelve a tocar el tema de la educación hasta las Leyes. La primera educación aparece aquí completamente elaborada. Nos dice aquí Sócrates, que el objetivo de la educación es el autocontrol y no la guerra (como dice el cretense Climias), la armonía no la discordia. Los legisladores no deberían de concentrarse mayormente en el valor, sino que hay otras cosas más importantes. Las prohibiciones establecidas en Esparta no eran eficaces para el control.

Se nos lleva también a una discusión acerca de la naturaleza de la educación en general. Ésta tiene como objetivo crear a hombres moralmente buenos. Contrasta la educación con la habilidad técnica. La educación debe mostrar a los hombres el camino de la victoria en el conflicto moral que constituye el destino de todos. Más hacia delante, da otra definición de educación, la cual consiste en enseñar a amar lo que debe ser amado y enseñar a odiar lo que debe ser odiado.

Esto se dice todo en los dos primeros libros de las Leyes. Nada más importante a partir de aquí, si exceptuamos que dice que el hombre del Estado dedicado a la educación es el más importante, y el mejor. Su cargo durará cinco años.

En el libro séptimo se nos analiza la educación para la mayoría de los hombres, y se detalla la de los niños pequeños. El objetivo de la educación para éstos es hacerlos buenos y bellos de cuerpo y alma. El ejercicio físico a temprana edad es muy importante, y las amas deben llevarlos consigo a todas partes. No se deben mimar ni tratar con crueldad. Deberían jugar desde los tres a los seis años en los templos, bajo supervisión de un grupo de mujeres. A los seis años se separan los sexos y empieza el aprendizaje. Niños y niñas aprenderán equitación, tiro con arco y honda. Luego recitación y euritmia, a danzar con la armadura puesta y a luchar. Luego llega la mousiké y la gimnasia, antes mencionadas. Pedía escuelas y gimnasios públicos. Tres escuelas dentro de la ciudad y tres fuera de las murallas, al aire libre. Los maestros de gimnasia serían extranjeros contratados, y la educación sería obligatoria para niños y niñas, y a todos los niveles sería necesaria la supervisión de un adulto. A los diez años empieza la instrucción en las letras y las matemáticas. Se dedicarán tres años a leer y escribir, pero sólo tres. De los trece a los dieciséis aprenderán música, literatura en prosa y en verso, cuidadosamente censurada por los encargados de la educación estatal. Y esto es el fin en lo que respecta a la mousiké y a la gimnasia.

Sobre las ciencias, había tres cosas que todo hombre libre debía conocer: el cálculo, la geometría y la astronomía. Pero esto presentaba un peligro, ya que el conocimiento superficial de estas ciencias no lleva sino a la polimatía (creer que se sabe lo que no se sabe); por lo tanto, los ciudadanos deberían de aprender estas ciencias desde un punto de vista práctico. Todo esto significa una elevación de nivel para el hombre medio. No sólo recibe información en la mousiké y en la gimnasia, sino que adquiere también conocimientos científicos, aunque no vaya más allá de los fenómenos particulares. Esto se resume en que el hombre común obedecerá y creerá las cosas que los sabios le digan sin protestar. No conocerá las Ideas, sólo el mundo sensible, sólo conocerá información general.

El sistema educativo platónico cuenta con dos niveles fundamentales, y si profundizamos un poco, encontraremos otro más. Tres niveles, que coinciden con las tres partes del alma. Para comprender el primer nivel, el de la educación infantil acudimos al Timeo: cuando el alma humana es puesta en el cuerpo, sufre gran confusión al atarse a pasiones y sentimientos irracionales. También la cubren sensaciones del exterior, produciendo más disturbios todavía, de que Platón insiste en mecer y mover al niño para relajar su caos interior. El niño debe dominar éste caos interior y ajustarse a sí mismo, así como aprender a percibir con precisión y dominar sus deseos físicos inmediatos como el hambre, la sed, etc., que es el punto de contacto con la parte inferior del alma.

El segundo nivel se basa en el mundo exterior, y ya hay cierto orden en la persona y deseo de otros placeres, como la posesión de objetos. Aquí se debe educar por medio de la mousiké y la gimnasia, saneando el cuerpo y el alma. La parte del alma con la que más se relacionan aquí con la del espíritu o sentimientos, y la mayoría de hombres no pasarán de aquí. Poseen pensamiento, pero no conocimiento. Gracias al Eros llegarán al amor filosófico de la verdad y la belleza, aunque de forma imperfecta, ya que su intelecto está educado sólo en la ciencia práctica, y de momento no llega más allá.

Luego llega la educación del rey-filósofo, si supera las dos anteriores. La sabiduría es el objetivo último de esta educación. Encontrar la armonía entre carácter y razón, la cual tendrán en su vejez. Todo el éxito del Estado depende de que los gobernantes posean la misma sabiduría que el filósofo de la República, y el objetivo de la política es la bondad, la cual los guardianes deben conocer. Mientras que los hombres deben obedecer a los filósofos y a la ley, éstos deben explicar racionalmente todo aquello que sea susceptible de ser explicado.

3. El conocimiento como virtud

Con frecuencia alude Platón, en términos generales, al conocimiento necesario para evitar el pecado. Lo llama “nous” para distinguirlo de otros conocimientos. Éste no es un conocimiento técnico, y es distinto de todas y cada una de las ciencias y oficios particulares, como se decía en el Eutidemo. Tampoco se identifica con el deseo indiscriminado de saber cosas, ya que esto sólo conduce a la adquisición de una multiplicidad de información inconexa. Tampoco se identifica con el ingenio, ya que no posee valores éticos últimos, es más que una especie de gimnasia mental. Ni conocimiento técnico, ni ansia indiscriminada de saber ni capacidad intelectual.

Para saber qué es hay que estudiarlo según su objeto o contenido (metafísica), método de pensamiento (lógica), y proceso psicológico (psicología). El objeto del conocimiento supremo lo constituyen, evidentemente, las Ideas. Y éstas también comprenden las realidades morales y estéticas que les son inherentes, así como su plan y el por qué de todas las cosas. Mientras que el técnico sabe cómo hacer las cosas, el filósofo sabe el cuándo y el por qué de ellas.

Como método de pensamiento, el Nous constituye un método científico que incluye en su aplicación tanto la inducción como la deducción. Se investigan los indicios, se hace una hipótesis y se examinan sus consecuencias para no estar en contradicción con los hechos. Luego se examina es hipótesis en sí misma y se le busca una explicación junto con otras por medio de otra hipótesis más fundamental y universal. Hay que descartar cualquier hipótesis que no encaja con los hechos o con las verdades superiores. El filósofo irá más allá de los axiomas fundamentales de las ciencias hasta llegar a la verdad suprema que explique todo.

La dialéctica sería sintética a todos los niveles. Unifica todos los fenómenos particulares bajo una Forma, un género. También capta las relaciones entre las propias Formas. El secreto del éxito es que cada clase posea una cualidad común (Forma) que justifique la unión de los grupos.

En cuanto a la psicología, es bien conocido que la facultad de conocimiento deductivo es diferente a la psicología, es bien conocido que la facultad de conocimiento deductivo es diferente a la facultad de inducción. Aunque acumulemos muchos datos, no tendremos nunca la percepción de lo universal. Hay que ver las propiedades comunes a las cosas.

Platón llama intuición al descubrimiento de una Forma, a la culminación de la búsqueda intelectual. Nous es aquella forma de conocimiento suprema, la captación por la mente de lo universal por encima y más allá de lo particular; esto nos lleva al conocimiento último de los valores estéticos y morales, la capacidad de pensar con claridad y lógicamente, y de ver las relaciones universales que existen en el mundo fenoménico.

La razón al por qué no puede actuar mal alguien que posea este conocimiento es la siguiente: si se conoce lo verdadero y lo bueno, si se comprende el plan del Universo, no será posible actuar en su contra en provecho propio, porque este plan satisface al Eros, al amor a la belleza. Así, el filósofo intentará siempre que el mundo sensible se parezca lo más posible al de las Ideas, sustituyendo el caos por la armonía, y el mal por el bien.

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